УДК 27-9(075.8)
ББК 86.37я73
И90
Рекомендовано к публикации Издательским Советом
Русской Православной Церкви
ИС 12-217-1542
Рекомендовано Учебным Комитетом
Русской Православной Церкви в качестве учебного пособия
Рецензент
канд. ист. наук П. В. Кузенков
И90 История Древней Церкви: Ч. I. 33—843 гг.: учебное пособие /
Под общей редакцией К. А. Максимовича. — М.: Изд-во ПСТГУ,
2012. — с. 592 : илл.
ISBN 978-5-74290756-5־
Учебное пособие представляет собой опыт освещения истории Древ-
ней Церкви с позиций современной богословской науки. Целевая ауди-
тория пособия — студенты начальных курсов православных учебных за-
ведений, ученики православных гимназий, все интересующиеся древней
церковной историей. Издание иллюстрировано, снабжено справочным
аппаратом (библиографией, таблицами, именным и предметным указате-
лями, указателем интернет-ресурсов по церковно-исторической темати-
ке). Отличием издания от аналогичных пособий в России и за рубежом
является его структура (материал излагается в исторической последова-
тельности по тематическим блокам — отношения с государством, литур-
гика, право и т.д.), наличие разделов по истории богослужения, церков-
ного календаря, постной дисциплины, канонического права, церковного
искусства, помещение в конце каждой главы контрольных вопросов для
лучшего запоминания материала и указание вспомогательной литературы
по каждой теме для самостоятельной работы студентов. Во второй части
пособия предполагается осветить историю Церкви с 843 до 1453 г. и по-
местить хрестоматию с текстами источников в новых, сверенных с новей-
шими изданиями переводах на русский язык.
УДК 27-9(075.8)
ББК 86.37я73
ISBN 978-5-7429-0756-5 © Оформление. Издательство Православного Свято-
Тихоновского гуманитарного университета, 2012

20ЛЕТ
Свято-Тихоновский
Университет

Светлой памяти
профессора Игоря Сергеевича Чичурова

Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет
ИСТОРИЯ
ДРЕВНЕЙ ЦЕРКВИ
Ч. I. 33-843 гг.
Учебное пособие
Под общей редакцией
доктора филологических наук К. А. Максимовича
шкерситет
Москва
Издательство ПСТГУ
2012

ПРЕДИСЛОВИЕ
Подготовленное научными сотрудниками Православного Свято-
Тихоновского гуманитарного университета учебное пособие «Исто-
рия Древней Церкви» - новая веха в преподавании церковной
истории в образовательных учреждениях Русской Православной
Церкви.
Авторский коллектив под руководством К.А. Максимовича про-
делал огромную работу. Современное учебное пособие должно вклю-
чать в себя все достижения соответствующей научной дисциплины.
Можно с уверенностью сказать, что этому критерию удовлетворяет
книга, которую читатель держит в руках.
Первый том учебного пособия содержит фактический материал,
начинающийся с момента воплощения Бога Слова. Еще Евсевий Ке-
сарийский, составляя первую «Церковную историю», писал: «Соби-
рающийся писать историю Церкви обязан начать с того часа, когда
Христос — от Него удостоились мы получить и свое имя - положил
основание Своему Домостроительству» (Кн. 1. 8). Так поступают со-
временные авторы, что свидетельствует о прочный и единой основе
христианской историографической традиции.
Пособие предоставляет возможность как для беглого изучения
материала, так и для углубленного штудирования. Вопросы, поме-
щённые в конце параграфов, позволят студентам сосредоточиться
на самых важных событиях рассматриваемого периода церковной
истории, поразмышлять о них, освоив системный, сравнительный и
другие методы оперирования историческими данными.
Хочется’отметить комплексность подхода авторов к сложному
фактографическому материалу. Ёмкий и чёткий стиль изложения,
выбранный ими, позволил уделить внимание даже вопросам исто-
рии христианского искусства, которые часто в подобных пособиях
опускаются.
-5-

Желаю всем читателям этой книги плодотворного, сосредоточен-
ного изучения истории Древней Церкви, а тем из них, кто в будущем
станет на путь церковного служения, особо желаю, чтобы историче-
ские примеры святости и мудрости служили духовно-нравственным
ориентиром, а история ересей и разделений - прививкой от любых
возможных разделений в наши дни.
Митрополит Волоколамский

ВВЕДЕНИЕ
( К А. Максимович )
Предмет и задачи курса
История Древней Церкви является старой и заслуженной научной
дисциплиной, истоки которой восходят к великим ранневизантий-
ским историческим авторитетам — Евсевию Кесарийскому, Руфину, Со-
зомену, Феодориту Кирскиму, Сократу и Евагрию Схоластикам. Исто-
рию Церкви изучают уже более 16 веков и, несомненно, будут изучать
всегда. Важность этой отрасли науки для христианской исторической
мысли определяется прежде всего тем, что в Древней Церкви коренят-
ся истоки Церкви сегодняшней. Все церковные институты, догмата-
ка, церковная дисциплина и аскеза, канонические правила, основные
формы богослужения сформировались именно тогда. Как следствие,
невозможно понять устройство и сегодняшнюю жизнь Церкви без
обращения в прошлое, продолжающееся в настоящем.
Учебный курс истории Древней Церкви включает в себя также
сведения из истории других богословских дисциплин — литургики,
догматического и нравственного богословия, экклесиологии, кано-
нического права, патристики и патрологии, истории древнехристи-
анской письменности. В качестве вводного курса он читается студен-
там начальных курсов конфессиональных учебных заведений. Какие
же цели стоят перед преподавателями этой учебной дисциплины?
Во-первых, данный курс вводит студента в широкий круг вопро-
сов и проблем исторической науки в целом. Хороший богослов дол-
жен знать все этапы и периоды формирования христианской доктри-
ны, уметь правильно анализировать древние источники, разбираться
в тонкостях греческой и латинской богословской терминологии.
Поэтому история Древней Церкви — это прекрасное учебно-научное
поприще, на котором студент получает первичные навыки историче-
ского знания и овладевает методами исторической науки.
Во-вторых, история Церкви способствует выработке системного
подхода к анализу различных богословских мнений. Для правильно-
-7-

ИСТОРИЯ ДРЕВНЕЙ ЦЕРКВИ
го понимания любых событий, взглядов, поступков людей необхо-
димо учитывать их исторический контекст, определять тенденции
развития Церкви и общества в это время, не упускать из виду личные
качества и жизненный путь участников, их родственные и дружеские
связи и т.д. Воспитание системного подхода к исследованию истори-
ческих и богословских феноменов является поэтому важной задачей
преподавания истории Церкви.
В-третьих, данная дисциплина даёт студентам прекрасные об-
разцы силы человеческого духа, мужества и стойкости в преодоле-
нии невзгод, на живых образах святых и подвижников воспитывает
в студентах волю и желание подражать этим замечательным деяте-
лям прошлого. Огромное воспитательное значение предмета истории
Древней Церкви (разумеется, при его правильном преподавании) не
подлежит сомнению.
В-четвёртых, изучение истории Древней Церкви даёт студенту
во многом утраченное ныне понятие о церковном единстве, суще-
ствовавшем в первые века христианства. Несмотря на постоянно
возникающие разногласия по различным дисциплинарным и дог-
матическим вопросам, Древняя Церковь всегда находила способы
их компромиссного разрешения. Уроки братской любви, снисхож-
дения и стремления к единству во Христе обладают непреходящей
ценностью для наших дней, когда разделения и разногласия время от
времени омрачают церковную жизнь. Преподавание истории Церк-
ви учит преодолению внутрицерковных и межцерковных разногласий,
имеет большое значение для поддержания мира и любви между раз-
личными христианскими исповеданиями.
Замечания о методике
и принципах подачи материала
Постоянное обращение к источникам. Перед авторским коллек-
тивом стояла задача не просто популярно изложить студентам 60-
гословского факультета историю Древней Церкви, но и постепен-
но приучить их к вдумчивой работе с источниками. Небольшие, но
важные для понимания предмета цитаты из источников включены в
текст пособия, напечатаны уменьшенным курсивным шрифтом и от-
делены от основного текста пустыми строками. При необходимости
к ним даётся языковой, исторический и богословский комментарий.
Таким образом, подавляющее большинство тезисов и фактов, осве-
щаемых в пособии, опираются на конкретные данные источников.
-8-

Введение
Хрестоматия текстов по истории Древней Церкви. Совершенно но-
вым опытом в русской традиции преподавания богословских дисци-
плин является составление учебной хрестоматии по истории Древ-
ней Церкви, охватывающей источники от начала Церкви до 1453 г.
Хрестоматию предполагается опубликовать во второй части пособия
(843-1453 гг.) и включить в неё преимущественно новые, сверенные
с оригиналом русские переводы. Цель хрестоматии — дать студентам
знания из первых рук, научить их читать и понимать древние церков-
ные тексты. Для облегчения этой задачи переводы будут снабжены
историческим, языковым и богословским комментарием. Для удоб-
ства пользования источниками структура хрестоматии будет точно
повторять структуру учебника.
Комплексный подход. История Церкви — комплексная учебно-
научная дисциплина, включающая в себя ознакомление с основами
других дисциплин. Для истории Церкви принципиальное значение
имеет текстология (критика источников), археология, история искус-
ства, историческая литургика, история права, история церковных и
государственных институтов, просопография, византинистика с це-
лым набором собственных вспомогательных дисциплин. По причине
комплексного характера истории Церкви пособие по этому предмету
должно включать в себя элементарные сведения из названных обла-
стей. К исполнению этой задачи (разумеется, в меру своих возможно-
стей и дидактической необходимости) авторы постоянно стремились.
Сама комплексность предмета истории Церкви вынуждала осве-
щать проблематику различных церковно-учебных дисциплин —
исторической литургики, патрологии, догматического богословия,
библеистики и др. Тем самым возникал риск подмены соответствую-
щих учебных курсов, читаемых на богословских факультетах. Авторы
понимали эту опасность и старались сообщать лишь самые элемен-
тарные, базовые сведения из смежных областей, не вторгаясь глубо-
ко в материю относящихся к ним учебных курсов.
Ориентация на новейшие исследования и публикации источников.
Учебник по истории Церкви, создаваемый в XXI в., просто обязан
учитывать новейшие достижения учёных — историков Церкви, 60-
гослужения, права, древней письменности, искусства. Без этого не-
возможно оставаться на передовом уровне церковно-исторической
науки, которая в России XX в. по историко-политическим причинам
долгое время не могла развиваться столь же успешно, как в католиче-
ских и протестантских странах. Авторы учебника ставили своей зада-
чей по возможности полный учёт не только новейших российских, но
-9-

ИСТОРИЯ ДРЕВНЕЙ ЦЕРКВИ
и зарубежных исследований по историко-церковной проблематике.
По различным причинам (конфессиональным, методическим, языко-
вым) далеко не все учтённые труды отражены в прилагаемой библио-
графин, однако она даёт хорошее представление о научных трудах и
справочных изданиях на русском языке, вышедших в последнее вре-
мя. Первое место среди таких трудов по праву занимает насчитываю-
щая уже 27 вышедших томов фундаментальная, не имеющая аналогов
в мире Православная Энцикопедия. Поскольку большинство статей
этого издания написаны ведущими российскими специалистами в
своей области, энциклопедия отражает самый современный этап раз-
вития российской историко-церковной науки. По этой причине на
протяжении всего пособия статьи Православной Энциклопедии ре-
комендуются студентам для самостоятельного изучения.
Разумеется, обращение к работам современных исследователей
не могло отменить для нас высокого авторитета классиков русской и
зарубежной православной науки. Их труды также нашли достойное
место в предлагаемой книге.
Знакомство авторов как с новейшими, так и с классическими за-
рубежными трудами по истории Церкви стало возможным благодаря
прекрасно отлаженной работе библиотеки ПСТГУ, сотрудникам ко-
торой авторы приносят искреннюю благодарность.
Адаптация к очному и заочному видам обучения. В структурном
отношении текст пособия построен в виде единства двух уровней.
Первый уровень — элементарный, предназначен для студентов заоч-
ного обучения. Вся информация на этом уровне даётся стандартным
шрифтом — включая контрольные вопросы в конце каждой темы.
Информация второго уровня предназначена для студентов очного об-
учения. Она состоит из блока для заочников с добавлением того, что
напечатано более мелким шрифтом (в том числе курсивом).
Таким образом, студенты-заочники в изучении истории Церкви
ограничиваются только блоками, набранными стандартным шриф-
том. Студенты очного обучения изучают текст учебника полностью.
Такое распределение и маркировка текстовой информации по-
зволяет избежать дублирования учебника для очного и заочного
отделений. Кроме того, если заочник пожелает изучить какие-либо
темы подробнее, он может это сделать, обратившись к частям, напе-
чатанным мелким шрифтом. Тем самым, по нашему замыслу, будет
поощряться любознательность студентов и стимулироваться интерес
к изучению одного из важнейших предметов богословского цикла —
церковной истории.
-10-

Введение
Композиция и шрифтовое оформление учебника. Учебник состоит
из двух разделов. Разделы посвящены описанию истории Церкви в
течение двух больших периодов — периода противостояния Церкви
с государством (ок.ЗЗ—313 гг.) и периода постепенного включения
Церкви в систему государственных институтов вплоть до оконча-
тельного торжества Православия в борьбе с иконоборчеством (313—
843 гг.). В рамках каждого раздела выделяется несколько основных
тем. Это, помимо общей характеристики периода, тематические
отделы об отношениях Церкви с государством, история церковных
институтов, богослужения и церковного искусства, развитие дог-
матического богословия и церковной дисциплины. Разделы I и II
построены симметрично относительно друг друга, что позволяет
читателю (студенту) легко проследить эволюцию отдельных сторон
церковной жизни на протяжении восьми веков.
В конце каждой темы даётся список контрольных вопросов для
применения на семинарских занятиях и в контрольных работах, а
также рекомендуемая литература на русском языке для углублённого
самостоятельного изучения темы.
В текст учебника включены цитаты из источников (шрифт умень-
шенный, курсивный) и сведения уточняющего и развивающего ха-
рактера, предназначенные для студентов очного отделения (шрифт
уменьшенный, прямой).
В конце книги помещены предметный и именной указатели, а
также список использованной и рекомендуемой литературы.
В приложении помещены таблицы с годами правления римских
и византийских императоров, патриархов Константинополя и Рим-
ских пап. В соответствии с хронологией I части учебника таблицы
доведены до 843 г.
Новизна учебника. Большинство названных особенностей учеб-
ного пособия не имеют аналогов в отечественной богословской ди-
дактике и делают учебник в определённой мере экспериментальным.
Насколько удачным окажется этот дидактико-методический экспе-
римент, покажет только опыт преподавания в профильных учебных
заведениях.
Errare est hwnanum,* и мы понимаем, что учебник конечно же не
свободен от недостатков. Авторы будут очень благодарны коллегам-
преподавателям и студентам за любые замечания, которые позво-
1 Человеку свойственно ошибаться (лат.).
-11-

ИСТОРИЯ ДРЕВНЕЙ ЦЕРКВИ
лят усовершенствовать учебник и улучшить качество преподавания
истории Церкви в богословских вузах.
Данное учебное пособие представляет собой I часть истории
Церкви. Часть II, посвящённая периоду 843—1453 гг., находится в
процессе создания.
Все авторы и научный редактор считают своим приятным долгом
высказать глубокую признательность ректору ПСТТУ, декану бого-
словского факультета прот. Владимиру Воробьёву, проректору по на-
уке свящ. Константину Польскову и заместителю декана по научной
работе прот. Николаю Емельянову, благодаря содействию и попече-
нию которых это учебное пособие смогло увидеть свет.
Авторы и редактор также приносят искреннюю благодарность
коллегам, любезно прочитавшим книгу в рукописи и сделавшим
ценные замечания: проф., д-ру богословия, канд. филос. наук
прот. О. Давыденкову, канд. ист. наук Г.Е. Захарову, канд. богословия
А.С. Небольсину, прот. Валентину Асмусу, а также официальному ре-
цензенту канд. ист. наук П.В. Кузенкову.
Периодизация истории Древней Церкви
Периодизация истории Церкви представляет ряд специфических
трудностей. Дело в том, что разделение истории по периодам требует
определённых критериев. История государств обычно делится на пе-
риоды согласно формам правления. Например, для Рима это период
царей, период республики, период империи; для полисов Древней
Греции - период архаический (формирование полисного устрой-
ства), период классического полиса, период эллинизма (кризис по-
лисной организации и образование эллинистических монархий).
Как же построить периодизацию Церкви, которая не является ни
государством, ни государственным институтом, а наоборот, вклю-
чает в себя целый ряд институтов, различных по характеру и проис-
хождению? Так, если понимать Церковь как богослужебное собрание,
то следует делить её историю на периоды согласно эволюции литур-
гических форм (чинов) богослужения. Если представлять Церковь
как иерархию священства и мирян, то периодизация будет зависеть от
этапов формирования иерархии. Если в центр периодизации ставить
богословскую проблематику и борьбу с ересями, то периоды будут со-
всем иными, чем в предыдущих двух случаях.
Эти методические проблемы до сих пор не находили решения в
традиционных монографиях и пособиях по истории Церкви.
Поэто-12-

Введение
му единой периодизации истории Церкви не существует. Каждый
автор решал эту проблему произвольно, в зависимости от личных
подходов и предпочтений. Как правило, в истории Древней Церкви
выделяли доникейский и посленикейский период. Последний в свою
очередь делился на период Вселенских Соборов (325—787 гг.) и период
после Вселенских Соборов. Почти все периодизации выделяют отдель-
ным критерием единство Церкви — поэтому ключевыми пунктами
считаются схизма между Востоком и Западом 1054 г. и начало Рефор־
мации на Западе (1517 г.). Минусы такой классификации очевидны:
во-первых, неясно, на каком основании выделяется «доникейский»
период (для истории Церкви гораздо важнее год 313-й, чем год 325-й),
во-вторых, неясно, почему следует выделять отдельный период Все-
ленских соборов - ведь с его окончанием не завершилось формиро-
вание церковного богослужения, а догматика была сформулирована
лишь в главных и основных чертах (причём между Востоком и За-
падом в конце периода уже отмечаются догматические расхождения
в связи с формулой Filioque). В области церковно-государственных
отношений фактическое преодоление конфликта Церкви с государ-
ством относительно почитания икон произошло только в 843 г., и это
событие не имело отношения к Вселенским Соборам.
В силу недостаточной научной обоснованности традиционных
периодизаций церковной истории для настоящего пособия было
решено взять комплексный критерий периодизации, учитывающий и
внешнюю, и внутреннюю историю Церкви.
Внешняя история Церкви предполагает освещение её взаимоот-
ношений с внешними, нецерковными институтами — прежде всего с
государством.
Историю Церкви в Римской империи, и особенно в Византии,
безусловно следует рассматривать в тесной связи с историей госу-
дарства. Несмотря на то что светская власть имела ограниченное
влияние на церковные дела, уже начиная с IV в. без светской (импе-
раторской) власти невозможно было решить ни одного принципи-
ального для Церкви вопроса. Не только Вселенские, но даже неко-
торые Поместные Соборы созывались по инициативе императоров.
Императоры утверждали избранных Церковью митрополитов и па-
триархов, боролись с еретиками, оказывали Церкви огромную мате-
риальную и дипломатическую поддержку. Можно без преувеличения
сказать, что церковно-государственная идеология Византии видела
в императоре земного главу Церкви, подобно тому как её небесным
главою является Господь Иисус Христос. Благословение Церкви в
лице патриарха Константинопольского было необходимым уело-
-13-

ИСТОРИЯ ДРЕВНЕЙ ЦЕРКВИ
вием легитимного занятия престола очередным императором. Ви-
зантийцы хорошо понимали неразрывную связь Церкви с импери-
ей — именно поэтому «Церковная история» Сократа Схоластика
разделена на книги согласно срокам правления императоров: кн. I —
правление Константина Великого (306—337 гг.), кн. II — правление
Констанция /7(337—361 гг.) и т.д. Со своей стороны, Церковь многое
заимствовала от государства — особенно в области юриспруденции
и церковного законодательства. Многие церковные установления
получили первую юридическую санкцию не в соборных канонах, а
в законах византийских императоров. Сборники церковного права
(іномоканоны) включали в себя не только каноны, но и государствен-
ные законы. Уже в V в. государство и Церковь формируют единую
правовую систему, в которой один институт помогает другому и под-
держивает его.
Внутренняя история предполагает комплексный учёт развития
догматики, богослужения и крупных церковных разделений (проис-
ходящих как раз либо по догматическим основаниям, либо по при-
чинам дисциплинарной и литургической природы).
Неразрешимая методическая проблема состоит в том, что не-
возможно составить единую периодизацию для истории Восточной
и Западной Церквей. В течение первых десяти веков христианской
истории Восток (Константинополь, Александрия, Антиохия, Меру-
салим и ряд более мелких церковных центров) и Запад (Рим, а до V в.
и Карфаген) представляли собой единую Церковь, однако уже тогда
их судьбы были настолько различны, что в единую периодизацию
вместить их невозможно. По этой причине и в соответствии с тради-
цией основной акцент и в периодизации, и в изложении материала
делается на историю Восточной Церкви.
Основанная на комплексных критериях периодизация, принятая в
настоящем пособии, выглядит следующим образом:
I период: ок. 33-313 гг. История христианской Церкви в языческом
государстве — Римской империи. Период нелегального существова-
ния Церкви в государстве и спорадических гонений на христиан.
Это также период формирования основных церковных институтов,
иерархии, богослужения, период первых догматических споров, воз-
никновения локальных ересей и расколов.
II период: 313-1453 гг. История Церкви в христианской империи -
Византии. Этот период делится на ряд подпериодов:
а) 	313—565 гг. Период богословской разработки и принятия основ-
ных церковных догматов, преодоления наиболее опасных ересей
(<арианства, несторианства, монофизитства). Начало Вселенских
Со-14-

Введение
боров. Формирование нового патриархата Вселенской Церкви с цен-
тром в Константинополе. Оформление системы «пентархии» пяти
православных патриархатов. Окончательное сложение христианской
империи с юридическим оформлением церковного права как инте-
тральной части имперского права Византии («Кодекс» и церковные
новеллы Юстиниана). Идеологическое обоснование гармоничного
сотрудничества («симфонии») империи с Церковью, окончательное
формирование идеологии православной монархии (по Х.-Г. Беку,
«политической ортодоксии»). Первые конфликты Константинополя
с Римской Церковью по вопросам догматики и церковного управле-
ния.
б) 565725־ гг. Период оформления основных догматов и церков-
ных институтов. Распространение и преодоление христологических
ересей монофизитского толка — моноэнергизма и монофелитства.
Утрата византийского контроля над восточными провинциями им-
перии. Принятие корпуса канонов Вселенской Церкви на Пято-
Шестом (Трулльском) Вселенском Соборе (Константинополь,
691—692 гг.). Продолжение языкового, культурного и духовного обо-
собления латинского Запада и греческого Востока.
в) 725-843 гг. Период богословских споров об иконах и гонений,
развязанных Византийским государством против иконопочитателей
(гонения не затронули Западную Церковь, находившуюся за преде-
лами Империи). 843 г. - важнейший момент восстановления и об-
новления Восточной Церкви после иконоборческих гонений, о чём
прямо говорится в Прологе к Синодику Православия: «Мы праздну-
ем день обновления».
г) 843—1054 гг. Период нарастания противоречий между христи-
анским Западом и Востоком. Богословские споры об опресноках (Ев-
харистии на пресном хлебе) и Filioque. Раскол между Римом и Кон-
стантинополем при патр. сет. Фотии. Отпадение в 1054 г. Западной
Церкви от вселенского Православия — важнейшее событие, повли-
явшее на всю последующую историю христианства.
д) 1054—1204 гг. Период церковных и политических конфликтов
Византии с Западом. Начало крестовых походов и столкновение ви-
зантийских интересов с интересами поднимающихся западных госу-
дарств — прежде всего Венеции и Генуи, а затем и Священной Рим-
ской империи. Западное влияние на императорский двор и Церковь
Константинополя. Борьба с новыми ересями. Взятие Константино-
поля рыцарями IV Крестового похода в 1204 г., смена резиденции
вселенского патриарха.
-15-

ИСТОРИЯ ДРЕВНЕЙ ЦЕРКВИ
е) 	1204-1453 гг. Постепенный закат византийского влияния в
Средиземноморье на фоне регулярных и всякий раз провальных
попыток унии с Римской Церковью. Образование новых автоке-
фальных Церквей на Балканах. Период завершается ликвидацией
православной византийской государственности в 1453 г. и переходом
Вселенского Константинопольского патриархата под полный кон-
троль иноверцев-мусульман. После этого центр вселенского Право-
славия переходит в Москву — третий Рим.

РАЗДЕЛ I
История ранней Церкви. Церковь
в языческой империи (33—313 гг.)
1.1. 	Общие сведения. Возникновение
и первые годы истории Церкви
(КЛ. Максимович, СЛ. Медведев)
Происхождение названия. Русское слово Церковь происходит из
церковнославянского цьрькгі. Это последнее восходит к германскому
(древневерхненемецкому) kiri(h)ha (ср. нем. Kirche), которое в свою
очередь произошло из греч. κυριακόν ‘Господнее, принадлежащее
Господу’. Словом κυριακόν греки-христиане называли храм,, здание
церкви. Для именования Церкви как сообщества верных в греческом
языке использовалось (и до сих пор используется) слово экклесия
(греч. εκκλησία). Из греческого языка слово εκκλησία было займ-
ствовано в латинский (ecclesia), из которого перешло в романские
языки (ит. chiesa, фр. eglise, исп. iglesia).
В Евангелиях слово εκκλησία встречается только дважды. Пер-
вый раз в Мф. XVI, 18: «Ты — Пётр, и на сем камне Я создам Церковь
Мою», второй раз — во время описания Господом того, что нужно
сделать с согрешающим братом, и здесь Церковь становится той ин-
станцией, которая должна вынести окончательное решение относи-
тельно согрешающего брата (Мф. XVIII, 17). Вне Евангелий это ело-
во часто используется в книге Деяний и в апостольских посланиях
(ср. Деян. И, 47; V, И; VII, 38 и др.; Рим. XVI, 1 и др.; 1 Кол. I, 2; IV, 17
и др.; 2 Кол. VIII, 1 и др.; Гал. I, 2 и др.; Еф. I, 22 и т.д.).
Греческое название Церкви пришло в Евангелия из древнегре-
ческой государственно-правовой терминологии. В Древней Греции
экклесией называли народное собрание — высший орган прямой де-
мократии в греческих полисах VI—IV вв. до Р.Х. В напогтн^е атбпа.-
НИЄ ВХОДИЛИ все свободные мужчины, достигшие COBepineÄjgtelS.
Именно этому органу принадлежала высшая власть в го Л РДве.
Само слово происходит от греческого глагола эккалео (є κκα/РМши -
-17-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
зывать (на собрание)’. То есть экклесия в исконном, первоначальном
смысле слова — это собрание «призванных», явившихся на зов лю-
дей.
В Септуагинте1 словом εκκλησία переводится др.-евр. qähäl ‘со-
бранне’ (Втор. IX, 10), ‘общество’ (там же, XXIII, 2).
Возникновение Церкви. Основанием христианской Церкви
считается сошествие Святого Духа на апостолов, которое произо-
шло в 50-й день после Воскресения Христова (Деян. II, 1—4). Этот
день в христианской традиции именуется Пятидесятницей (греч.
Πεντηκοστή, лат. Quinquagesima).
Праздник Пятидесятницы был известен и религии иудеев, кото-
рые праздновали его в конце мая, в 50־й день после пасхи 14 ниса-
на1  2. Этот праздник также назывался праздником Жатвы. В этот день
иудеи приносили в жертву Яхве первины урожая. Кроме того, празд-
ник был посвящён дарованию иудеям Синайского закона, которое
совершилось через 50 дней после перехода еврейского народа во главе
с Моисеем через Чермное (Красное) море. Именно в этот празднич-
ный для иудеев день и произошло сошествие Св. Духа на апостолов.
Дата христианской Пятидесятницы определяется довольно точ-
но — это 33 г. по Р.Х. В данном пособии эта дата взята за основу.
Апостолы и апостольская идея. Слово «апостол» происходит от
др.-греч. απόστολο? ‘посланник’. Так названы в евангелиях 12 бли-
жайших учеников и последователей Христа: Андрей Первозванный,
Симон-Пётр, Иаков (сын) Зеведеев, его брат Иоанн, Филипп, Варфо-
ломей, Фома, Матфей, Иаков (сын) Алфеев, Леввей, прозванный Фад-
деем (по Евангелию от Луки, вместо него Иуда, брат Иакова), Симон
Зилот (Кананит) и последний — Иуда Искариот (впоследствии вместо
него избран Матфий, ср. Деян. I, 26).
Число 12 носит символический характер — оно соответствует
12 коленам Израилевым, которых апостолы будут судить в конце вре-
мён (Мф. XIX, 28). В то же время апостолы образуют ядро нового Из-
раиля, т.е. Церкви Христовой, идущей на смену ветхому Израилю.
Ср. описание небесного Иерусалима в Откровении св. Иоанна
Богослова: Он имеет большую и высокую стену, имеет двенадцать
1 Септуагинта (лат. Septuaginta ‘Семьдесят’) - греческий перевод Ветхого За-
вета, сделанный в Александрии в III—II вв. до Р.Х. 70 (точнее, 72) «толковника-
ми» (переводчиками).
2 Нисан — первый месяц года, согласно еврейскому лунному календарю.
Приблизительно соответствует марту — апрелю юлианского и григорианского
календарей.
-18-

1.1. Общие сведения. Возникновение и первые годы истории Церкви
ворот и на них двенадцать Ангелов; на воротах написаны имена две-
надцати колен сынов Израилевых: с востока трое ворот, с севера трое
ворот, с юга трое ворот, с запада трое ворот. Стена города имеет
двенадцать оснований, и на них имена двенадцати Апостолов Агнца
(Откр. XXI, 12-14).
В Евангелии от Луки помимо 12 главных апостолов упомянуты
ещё 70 (в рукописях есть вариант — 72) апостолов, посылаемых Хри-
стом «во всякий город и место, куда Сам хотел идти» (Лк. X, 1)· Име-
на всех 70 апостолов не сохранились, а их апокрифические1 «Деяния»
носят во многом легендарный характер.
Идея апостольства как служения состоит в распространении уче-
ния Христова среди избранного народа Божия — иудеев, а также сре-
ди всех остальных народов земли. Апостольство — это свидетельство
о Христе. Явившись апостолам после Своего Воскресения, Христос
говорит им:
Вы примете силу, когда сойдёт на вас Дух Святый; и будете Мне
свидетелями в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии и даже до края
земли (Деян. I, 8).
Каждый апостол, будучи посланником Христовым, водим Св. Ду-
хом и всегда ощущает благодатное присутствие своего Господа (ср.
Мф. XXVIII, 20 напутствие Спасителя апостолам: «Се Я с вами во все
дни до скончания века»). Апостолами были основаны первые локаль-
ные Церкви — Иерусалимская (Деян. II, 37—47), Антиохийская (Деян.
XI, 19—26), Филиппийская (Деян. XVI, 12—40), Фессалоникийская
(Деян. XVII, 1—4), Коринфская (Деян. XVIII, 1—11), Эфесская (Деян.
XIX) и др., ставшие впоследствии ядром Вселенской Церкви.
От греческого слова αποστολή ‘посланничество, апостольство’,
переведённого на латинский язык словом missio, происходит наше
понятие миссии, миссионерства. Таким образом, миссионерство — это
прямое продолжение дела первых апостолов Христовых. Прослав-
ленные Церковью святые, успешно послужившие распространению
в мире веры Христовой, именуются «равноапостольными» - таковы,
например, святой император Константин Великий, святая Нина -
просветительница Грузии, святые Кирилл и Мефодий — учители ела-
вян, святой князь Владимир - просветитель Руси и многие другие.
1 Словом «апокрифы» (от греч. απόκρυφα ‘тайные, скрытые’) обозначаются
раннехристианские тексты о Спасителе, Богоматери и апостолах, признанные
Церковью подложными и поэтому не вошедшие в канон Свящ. Писания Нового
Завета.
-19-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
Связь ранней Церкви с иудаизмом. Отличительной чертой Церк-
ви в самую раннюю эпоху было то, что она многое заимствовала из
традиций иудаизма. Поэтому самая ранняя стадия существования
Церкви получила название иудеохристианства.
Иудеи апостольских времен ещё не знали книг Нового Завета
и могли воспринять заповеди христианского учения только в све-
те иудейского Закона. Сам Христос жил в иудейской среде, посе-
щал храм Яхве в Иерусалиме и проповедовал только иудеям. Среди
них развернулась и апостольская проповедь. Так, первая проповедь
ап. Петра после Пятидесятницы была обращена к иудеям Иеруса-
лима (Деян. II, 14—42). В ней апостол ссылается на ветхозаветных
пророков - Иоиля и Давида. Вторая проповедь ап. Петра, произне-
сённая в Иерусалимском храме, также содержит ссылки на древние
пророчества - в ней, в частности, упоминаются Самуил и Моисей
(Деян. III, 12—26). Таким образом, авторитет христианского учения
изначально основывался на авторитете ветхозаветной традиции.
В наши дни, конечно, невозможно совместить иудаизм и хри-
стианство в рамках одного вероучения, нельзя быть одновременно
иудеем и христианином. Однако в первые годы существования Церк-
ви христианство противопоставляло себя не столько иудаизму в це-
лом, сколько его испорченной, закосневшей в обрядности форме,
сложившейся к тому времени.
Древняя иудейская традиция (Закон и пророки) была для первых
христиан не менее священной, чем для самых ортодоксальных иуде-
ев — ведь именно в этой традиции христиане черпали обетования о
грядущем Мессии. Блестящее знание Христом и апостолами иудей-
ского Закона подчёркивает ключевое значение, которое они при-
давали проповеди среди богоизбранного народа. Поэтому первыми
последователями Христа стали иудеи, обратившиеся в христианство
от веры предков.
Замечательный образец обличительного красноречия представ-
ляет собой речь св. первомученика Стефана, помещенная в книге
Деяний (гл. VII). Из этой речи становится очевидным, что первые
христиане из иудеев прекрасно знали и глубоко почитали иудейский
Ветхий Завет. Однако из этого же Писания они черпали обличитель-
ный пафос, бичуя язвы религиозной практики своего времени — пре-
жде всего неверие в Мессию, явление которого было предсказано
пророками. Св. Стефан обличает современников в нежелании слу-
шать эти пророчества и верить им. Его образные слова в адрес иуде-
ев — «люди с необрезанным сердцем и ушами» - стали крылатыми.
-20-

1.1. Общие сведения. Возникновение и первые годы истории Церкви
После гонения на Церковь в Иерусалиме (Деян. VIII, 1) многие
христиане рассеялись по разным областям Востока, «никому не про-
поведуя слово, кроме иудеев» (Деян. XI, 19). Эта любопытная ремар-
ка показывает, что апостольская проповедь сразу же начала распро-
страшіться на иудейские общины Востока.
Универсализм ранней Церкви. Несмотря на близость к иудаизму,
Церковь уже в самые первые дни своего существования готовилась
открыть новое учение всем народам земли. Об этом свидетельствуют
слова самого Христа, сохранённые синоптическими Евангелиями:
Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына
и Святого Духа (Мф. XXVIII, 19).
Идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари
(Мк. XVI, 15).
Так написано, и так надлежало пострадать Христу, и воскреснуть
из мёртвых в третий день, и проповедану быть во имя Его покаянию
и прощению грехов во всех народах, начиная с Иерусалима (Лк. XXIV,
46-47).
Разумеется, под «всеми народами» в этой заповеди понимались
народы языческие, не приобщённые к иудейской религии, не знаю-
щие Единого Бога. Однако великую миссию просвещения язычни-
ков невозможно было исполнить без долгой и тщательной подготов-
ки. Поэтому язычники на первых порах составляли лишь небольшую
часть последователей Христа. Основное внимание, согласно запове-
ди, сохранённой у евангелиста Луки, апостолы обратили на просве-
щение иудеев Иерусалима и Палестины.
Приведём эпизод из книги Деяний, свидетельствующий о прео-
долении Церковью национальных рамок традиционного иудаизма.
Речь идет об истории кесарийского сотника (точнее, центуриона,
командира одной из двух центурий римского манипула) Корнилия.
Когда Корнилий получает указание от ангела привести в свой дом
Симона-Петра и выслушать его поучение, то посланные им люди на-
ходят Петра как раз после того, как в видении ему явился глас: «Что
Бог очистил, того ты не почитай нечистым». Пётр правильно истол-
ковал это указание — когда сотник Корнилий пал перед ним на коле-
ни, Пётр произнес следующие слова:
Вы знаете, что иудею возбранено сообщаться или сближаться с
иноплеменником; но мне Бог открыл, чтобы я не почитал ни одного че-
ловека скверным или нечистым (Деян. X, 28).
Так была исполнена заповедь, впоследствии сформулированная
ап. Павлом, согласно которой для Христа и во Христе «нет ни
элли-21-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
на, ни иудея» (Гал. III, 28). В том же рассказе Деяний о Корнилин
говорится, что, когда Св. Дух сошёл на слушавших Петра, «верующие
из обрезанных, пришедшие с Петром, изумились, что дар Св. Духа
излился и на язычников. Ибо слышали их говорящих языками и ве-
личающих Бога» (Деян. X, 45—46).
Чудо сошествия Св. Духа на язычников было невероятным лишь
для тех, кто был воспитан в духе иудейской исключительности. Хри-
стианский универсализм тогда ещё не получил своего классического
выражения в формуле ап. Павла — «нет ни эллина, ни иудея». В тот
самый час, когда Корнилий и окружавшие его язычники получили
Крещение Св. Духом и стали христианами, новое учение вышло за
узкие национально-религиозные рамки. Девизом Церкви стали ело-
ва ап. Павла: «Все мы одним Духом крестились в одно тело, иудеи
или эллины, рабы или свободные; и все напоены единым Духом»
(1 Кор. XII, 13).
Идея богоизбранности христиан как «народа святого», «народа
Божия» (1 Петр. II, 9, 10) постепенно вырастала из представления о
богоизбранности евреев и начинала овладевать массами язычников,
живущих в империи. Иудеохристианство стало лишь кратким пере-
ходным этапом к христианству подлинно универсальному, «кафоли-
ческому».
Апостольский собор в Иерусалиме. Однако в Церкви находились
и такие, кто требовал для новообращённых из язычников обреза-
ния по иудейскому обряду и тщательного исполнения предписаний
Моисеева Закона. Этот вопрос требовал коллегиального решения
с участием представителей различных христианских общин. Около
48—49 гг. в Иерусалиме собрался первый церковный собор, на кото-
ром присутствовали апостолы и появившиеся незадолго до того пре-
свитеры (Деян. XV, 1—29). Ап. Пётр выступил на соборе первым. Он
заявил:
Мужи братия! Вы знаете, что Бог от дней первых избрал из нас
<меня >, чтобы из уст моих язычники услышали слово Евангелия и уве-
ровали; и Сердцеведец Бог дал им свидетельство, даровав им Духа Свя-
того, как и нам; и не положил никакого различия между нами и ими,
верою очистив сердца их. Что же вы ныне искушаете Бога, <желая>
возложить на выи учеников иго, которого не могли понести ни отцы
наши, ни мы? Но мы веруем, что благодатию Господа Иисуса Христа
спасемся, как и они (Деян. XV, 7—11).
Говоря о своём избрании для проповеди язычникам, Пётр ко-
нечно же имел в виду крещение сотника Корнилия с семейством —
-22-

1.1. Общие сведения. Возникновение и первые годы истории Церкви
первых язычников, принявших христианство. Затем собор выслу-
шал рассказ Павла и Варнавы, совершивших длительное и в целом
успешное миссионерское путешествие. Наконец, ап. Иаков Алфеев,
«брат Господень»1, поставил точку в споре, приведя замечательное
изречение пророка Амоса о возвещении имени Господня всем на-
родам земли (Am. IX, 11-12). По предложению Петра и Иакова апо-
столы приняли решения не навязывать язычникам все предписания
и запреты иудейского Закона, но обязать их воздерживаться лишь от
идоложертвенного, крови, удавленины и блуда, а также не творить
другим того, чего они не желали бы себе (Деян. XV, 20).
Излишне говорить, что для самих апостолов и других обращён-
ных из иудеев оставались в силе не только эти, но и другие предпи-
сания иудаизма.
Гонения со стороны иудеев. Консервативным иудейским священ-
ством новое учение было воспринято враждебно, поскольку каза-
лось, что оно колеблет основы отеческой веры. Первые же пропо-
веди апостолов вызвали раздраженную реакцию духовенства и царя
Ирода Агриппы Р, ощутивших угрозу своему привилегированному
положению. В самом деле, для сильных мира сего покаяние в гре-
хах, к которому призывали апостолы, редко бывает желанной целью.
Уговорами, клеветой и прямым насилием апостолов пытались заста-
вить прекратить проповедь (Деян. IV, 1-3; VI, 9—15; VIII, 1; XII, 1-3).
Именно тогда появились в Церкви и первые мученики (св. ап. Иаков
Зеведеев, брат ап. Иоанна и св. Стефан). Однако иудейские гонения
не смогли запугать учеников Христовых — наоборот, бежавшие от
гонений принесли слово Божие на Кипр, в Финикию и Антиохию
(Деян. XI, 19). Проповедь Евангелия продолжалась, число ново-
обращённых множилось.
Миссия апостолов. Несмотря на успех первой апостольской про-
поведи, большинство палестинских иудеев не приняли нового учения
и сохранили старую веру. Как показывает эпизод из Деян. XXI, 10—
31, проповедь в Иерусалиме вскоре стала для апостолов Христа смер-  1 21Ап. Иаков Младший (в отличие от ап. Иакова Старшего, сына Зеведеева) -
сын Алфеев, в западной тралиции начиная с блж. Иеронима отождествляется с
«братом Господним» (Гал. I, 19), который был сыном Марии Клеоповой, прихо-
лившейся сестрой Богородице. Согласно этой традиции, ап. Иаков был племян-
ником Девы Марии и по плоти двоюродным братом Христа.
2 Племянник Ирода Антипы и внук Ирода Великого. Правил Палестиной
под римским протекторатом с 37 по 44 г., власть над Иудеей и Иерусалимом по-
лучил только в 41 г.
-23-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
тельно опасной. Поэтому, выполняя наказ Учителя, апостолы начали
проповедь в других землях, и притом не только в среде иудеев, но
и среди язычников. Основополагающую роль при переходе от иуде-
охристианства к христианству как мировой религии обычно отводят
св. ап. Павлу, «апостолу язычников» (Рим. XI, ІЗ, ср. Деян. XXVI, 17;
1 Тим. И, 7). Но несомненно, что Павел был хоть и главным, но от-
нюдь не единственным распространителем христианского Благове-
стия по античному миру.
Роль Павла, однако, была исключительной по разным причи-
нам. Прежде всего необходимо отметить выдающиеся личностные
качества Павла — неукротимую энергию, дипломатический талант,
мастерство оратора. Павел был единственным из апостолов, кто
имел римское гражданство. Это обстоятельство имело важное зна-
чение — ведь проповедовать универсальную ценность Евангелия на
просторах ойкумены (т.е. вселенной - «обитаемой, заселенной» зем-
ли) мог только гражданин этой вселенной — точнее, гражданин им-
перии, охватывающей весь известный в то время цивилизованный
мир, противопоставленный миру «варваров». Римское гражданство
служило Павлу своего рода охранной грамотой, нередко спасая его
от внесудебной расправы со стороны иудейских и римских властей
(ср. Деян. XX, 25-29).
Примечательно, что после обращения Савл (это особая фор-
ма имени Саул - ср. одноимённого иудейского царя) предпочитает
называть себя не своим еврейским именем, а созвучным ему рим-
ским — Paulus, Павел. Возможно, уже с самого начала своего служе-
ния он предполагал тем самым выделиться из среды иудеев и, на-
оборот, стать своим для язычников. В повествовании книги Деяний
апостолов евангелист Лука после просвещения гонителя христиан
божественным светом на пути в Дамаск ещё некоторое время назы-
вает его Савлом, однако начиная с гл. XIII, 9 это имя окончательно
заменяется на Павла.
Павел знал еврейский язык, а также язык средиземноморской
культуры того времени — греческий (Деян. XXI, 37, 40), совершен-
но необходимый для проповеди среди эллинов и эллинизированных
иудеев.
Дар «говорения языками», полученный апостолами во время
Пятидесятницы, весьма способствовал облегчению их проповеди
среди разных народов. Вспомним, однако, что Павел в то время был
Савлом, гонителем христиан, и дара «говорения языками» (по край-
ней мере, в то время) не получил. Знание греческого языка,
полу־24-

1.1. Общие сведения. Возникновение и первые годы истории Церкви
ченное «традиционным» способом, сослужило ему хорошую службу
уже после его обращения ко Христу в ходе четырёх миссионерских
путешествий.
Немаловажным было и то обстоятельство, что Павел до своего
обращения был ревностным иудеем, получившим образование у
виднейшего законоучителя того времени Гамалиила (Деян. XXVI, 4).
Павел принадлежал к весьма влиятельной иудейской секте фарисе-
ев, прекрасно знал Писание и потому мог находить понимание не
только у людей внешних, но и на равных общаться с приверженцами
иудейского Закона.
Почти вся жизнь Павла после обращения ко Христу прошла в
миссионерских путешествиях по языческим землям. В первое путе-
шествие (Деян. XIII, XIV) Павел отправился со своими спутниками
Варнавой и Марком-Иоанном (по преданию, оба были из числа 70
апостолов). Они проповедовали в Антиохии Сирийской, Селевкии,
на Кипре (Саламин, Пафос), в Антиохии Писидийской, Иконии,
Листре, Перге и Атталии. Путешествие продолжалось, по-видимому,
около пяти лет (45—49 гг.). После возвращения Павла в Антиохию
состоялся Апостольский собор в Иерусалиме.
Второе путешествие Павла (Деян. XV, 36 — XVIII, 22) проходило
примерно в 49-52 гг. В качестве помощников Павел взял с собой
своего ученика Силу (сокращено от имени Силуан — 2 Кор. I, 19) и
примкнувшего к ним в Листре Ликаонской Тимофея (еврея по ма-
тери и эллина по отцу). На этот раз они проповедовали в основном
в Греции и Македонии. Затем через Эфес и Кесарию апостолы воз-
вратились в Антиохию.
Третье путешествие (Деян. XVIII, 23 — XXI, 16) Павел предпри-
нял, вероятно, в 53 г. в сопровождении Тимофея и других учеников
апостола. В это время в новооснованных христианских Церквах
Греции начались нестроения, связанные с проповедью учёного
иудея из Александрии Аполлоса (Деян. XVIII, 24). Дошло до того, что
Коринфская Церковь разделилась на группировки, одна из которых
поддерживала Аполлоса, другая — ап. Петра (Кифу). Улаживанию
этих противоречий посвящено Первое послание Павла к коринфя-
нам. Во время своего третьего путешествия Павел примерно два года
проповедовал в Эфесе — центре культа Артемиды с её знаменитым
храмом и одном из самых значительных культурных центров языче-
ского Востока.
Наконец, четвёртое путешествие — в Рим — апостол совер-
шил уже на склоне лет и фактически на положении заключённого
(Деян. XXVII, XXVIII). Его везли на суд римского императора, одна-
ко, поскольку он был гражданином империи и не совершил ничего
-25-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
общественно опасного, надсмотрщики предоставляли ему некото-
рую свободу — в том числе свободу христианской проповеди.
Как свидетельствует книга Деяний, вначале Павел обратил свою
проповедь к эллинизированной иудейской диаспоре. Эллинизирован-
ные иудеи (которых книга Деяний называет «еллинистами» - ср.
Деян. VI, 1) населяли крупные города Востока. Родным языком для
них был не еврейский (арамейский), а греческий.
Так, известный иудейский философ и богослов Филон (ок. 25 г.
до Р.Х. — 50 г. по Р.Х.), живший в Александрии, где была многочис-
ленная еврейская община, не знал еврейского языка и в качестве
Свящ. Писания использовал Септуагинту.
Правда, иудеи диаспоры («рассеяния»), подобно своим единовер-
цам в Палестине, приняли Благую Весть без особого воодушевления.
Характерный эпизод произошел во время первого миссионерского
путешествия Павла. Когда Павел и Варнава проповедовали в сина-
гоге Антиохии Писидийской1 (Деян. XIII, 14—41), язычники обрати-
лись к ним с просьбой выступить с проповедью у них (там же, 42).
В назначенный день почти весь город, состоявший из язычников,
собрался послушать Павла и Варнаву. Во время их беседы местные
иудеи начали прекословить и противоречить апостолам. «Тогда Павел
и Варнава с дерзновением сказали: вам первым надлежало быть про-
поведану слову Божию, но как вы отвергаете его и сами себя делаете
недостойными вечной жизни, то вот, мы обращаемся к язычникам»
(там же, 46). Правда, уже в следующем городе, Иконии, язычники
выступили совместно с иудеями против апостолов и едва не побили
их камнями (Деян. XIV, 5—7).
Апостольская проповедь среди иудеев Коринфа во время второ-
го путешествия Павла также не была успешной, так что Павел был
вынужден, отряхнув прах со своих одежд, отказаться от вразумления
иудеев и обратиться к язычникам (Деян. XVIII, 4—6).
Во время длительного пребывания Павла в Эфесе иудеи настолько
ожесточились против него, что ему пришлось вести свои беседы не в си-
нагоге, как обычно, а в частной школе некоего Тиранна (Деян. XIX, 9).
Гораздо более восприимчивыми к христианской проповеди
оказались так называемые прозелиты, т.е. не-евреи, обращенные в
1 На Востоке было три Антиохии. Одна из них, ставшая родиной Антиохий-
ской Церкви, лежит на р. Оронт в Северной Сирии (Антиохия на Оронте). Дру-
гая была основана в области Писидия на юго-западе Малой Азии (Антиохия
Писидийская). Третья расположена в области Кария на р. Меандр (Антиохия на
Меандре). Здесь имеется в виду вторая Антиохия.
־26-

1.1. Общие сведения. Возникновение и первые годы истории Церкви
иудаизм (они упомянуты в Мф. XXIII, 15; Деян. II, 10; VI, 5; XIII, 43; в
синодальном переводе Деяний иногда именуются «обращенными из
язычников»), Вера прозелитов варьировалась от полного принятия
иудаизма до увлечения лишь отдельными аспектами учения. Одной
из причин, почему полное присоединение к иудаизму не было широ-
ко распространено, был иудейский Закон с его строгими ритуальны-
ми предписаниями (включая обрезание), которые отталкивали мно-
гих людей, в принципе симпатизировавших иудаизму. Прозелиты
из язычников стали одним из главных посредствующих звеньев при
передаче христианского учения другим народам.
Во время своего второго путешествия ап. Павел и его спутники
(пророк Сила и апостол Лука) проповедовали в синагогах Македо-
нии и увлекли своей проповедью многих иудеев-прозелитов и языч-
ников (Деян. XVII, 1—17).
Важным этапом апостольской миссии среди язычников стала
проповедь ап. Павла в афинском Ареопаге — высшем совете город-
ских старейшин, который собирался под Акрополем на так называе-
мом Аресовом холме (греч. ”Арею? πάγο?). Обращаясь к греческой
аудитории, не знакомой с иудейскими писаниями, Павел был вы-
нужден использовать понятные ей образы. Поэтому здесь он впервые
сослался на «неведомого Бога», алтарь которого он видел в Афинах.
Сказав о неведомом Божестве, апостол в последующей речи в основ-
ных чертах изложил, какого именно Бога он проповедует. При этом,
принимая во внимание образовательный уровень своих слушателей,
он не преминул сослаться на языческих «стихотворцев», возводив-
ших род человеческий к этому Божеству.
Табличка с выбитой на ней оригинальной речью ап. Павла (по
тексту Деян. XVII, 22—31) ныне украшает подножие скалы афин-
ского Ареопага - но увы, в наши дни редкий турист, приходящий
с Акрополя к Ареопагу, смог бы внятно объяснить, о чём гласят эти
непонятные греческие письмена.
Повествование книги Деяний о проповеди Павла продолжает-
ся описанием ряда его выступлений перед народом в Иерусалиме
(гл. XXII) и на судебных заседаниях — сначала перед иудейским сине-
дрионом1 в Иерусалиме (гл. XXIII), в Кесарии перед римскими намест-
никами Феликсом и Фестом (гл. XXIV и XXV), потом в присутствии
1 Синедрион (от греч. συνέδριον ‘собрание, заседание’) — высшая судебная
коллегия иудеев в Иерусалиме, состояла из 71 члена во главе с первосвященни-
ком. Суд решал дела как религиозного, так и политического характера.
־27-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
иудейского царя Ирода Агриппы II и царицы Вереники (гл. XXVI).
Так апостольская проповедь, распространившись сначала среди
иудеев Палестины, перешла через ее границы к иудеям и прозелитам
Сирии, Кипра, Малой Азии, затем прозвучала среди простых языч-
ников Македонии и Эллады и постепенно достигла слуха не только
иудейских, но и римских имперских властей.
По мере возрастания молвы о новом учении и притока новооб-
ращённых на Востоке миссионерские усилия апостолов следова-
ло, наконец, перенести на Запад, в столицу мира — Рим. Рассказом
о прибытии ап. Павла в Рим, его встрече тамошними братьями по
вере и первых проповедях завершается второе великое произведение
евангелиста Луки — книга Деяний св. апостолов.
Поскольку книга Деяний, едва начав повествование о римской
миссии ап. Павла, обрывается буквально на полуслове без какого-
либо заключения или послесловия, можно предполагать, что у неё
было продолжение, которое не сохранилось в рукописной традиции.
Из Послания ап. Павла к римлянам можно получить много све-
дений, дополняющих книгу Деяний. В частности, из Послания ста-
новится очевидным, что в Риме Павел обращался и к язычникам, и
к местным христианам из иудеев, которые никак не могли уяснить
себе необязательность плотского обрезания, если человек «обре-
зан» духовно (Рим. II, 28—29; VIII, 1—2 и др.). Однако, признавая и
проповедуя иудеохристианам обрезание «в сердце, по духу, а не по
букве», апостол готовил почву для того, чтобы они признали не по-
лучивших обрезания бывших язычников «своими», братьями по вере
в одного Спасителя. Послание к римлянам является замечательным
свидетельством того, что миссионерские усилия св. ап. Павла в Риме
были направлены прежде всего на объединение различных по проис-
хождению христианских групп в единую, монолитную Церковь, в ко-
торой не будет разделения на братию привилегированную (христиан
из иудеев) и братию «второго сорта» (христиан из язычников, не по-
лучивших обрезания).
В этом состоит парадокс миссии ап. Павла — а именно в противо-
речии между осознанием богоизбранности иудеев (Рим. III, 1—2) и
пониманием того, что язычники также заслуживают спасения, а по-
тому не должны быть исключены из проповеди всеобщего покаяния.
Павел впервые чётко формулирует особый вероучительный постулат:
«как иудеи, так и еллины — все под грехом» (Рим. III, 9). Отсюда еле-
дует необходимость покаяния и обращения ко Христу всех людей —
-28-

1.1. Общие сведения. Возникновение и первые годы истории Церкви
обрезанных и необрезанных, мужчин и женщин, рабов и свободных.
А поскольку большинство людей не знают иудейского закона, про-
возглашается новый путь спасения — оправдание верой во Христа,
в которой старый Закон, преображаемый Благодатью, находит своё
наиболее полное выражение:
Но мы знаем, что закон, если что говорит, говорит к состоящим
под законом, так что заграждаются всякие уста, и весь мир становит -
ся виновен пред Богом, потому что делами закона не оправдается пред
Ним никакая плоть; ибо законом познается грех. Но ныне, независимо
от закона, явилась правда Божия, о которой свидетельствуют закон
и пророки, правда Божия через веру в Иисуса Христа во всех и на всех
верующих, ибо нет различия, потому что все согрешили и лишены славы
Божией, получая оправдание даром, по благодати Его, искуплением во
Христе Иисусе, которого Бог предложил в жертву умилостивления в
Крови Его через веру, для показания правды Его в прощении грехов, соде-
ланных прежде, во <время > долготерпения Божия, к показанию правды
Его в настоящее время, да <явится> Он праведным и оправдывающим
верующего в Иисуса. Где же то, чем бы хвалиться ? Уничтожено. Каким
законом ? Оаконом > дел ? Нет, но законом веры. Ибо мы признаём, что
человек оправдывается верою, независимо от дел закона. Неужели Бог
<есть Бог> Иудеев только, а не и язычников? Конечно, и язычников,
потому что один Бог, Который оправдает обрезанных по вере и необре-
занных через веру. Итак, мы уничтожаем закон верою ? Никак; но закон
утверждаем (Рим. III, 19—31).
С той же проблемой Павел столкнулся в Галатской1 Церкви, раз-
делённой, как и Римская Церковь, на группировки иудеохристиан и
христиан из язычников. Послание к галатам, написанное Павлом в
Эфесе в 54 или 55 г., свидетельствует о том, с какими трудностями
пришлось встретиться апостолам (не только Павлу, но и Петру —
«апостолу обрезанных») на пути преодоления идей иудейской ис-
ключительности даже по вхождении в полноту Церкви Христовой.
Пришельцы из Иерусалимской Церкви, которые в Послании
к галатам названы «некоторые пришедшие от Иакова» (Гал. II, 12),
предприняли попытку интервенции в новые Церкви, основанные
Павлом, где, по его виденью Благой Вести Иисуса Христа, уже из-
начально не практиковали иудейский Закон. Свобода христианского
прозелитизма, заложенная апостолом Павлом в основу его общин
и берущая начало в его характере и видении христианства, вызвала
1 Римская провинция Галатия занимала старую область Малой Азии Галатию
и области к югу от неё — Ликаонию и Писидию.
־29־

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
естественное неприятие «уверовавших из ереси фарисейской», кото־
рые представляли влиятельную и деятельную группу внутри Иеруса-
лимской Церкви. По словам Павла, они смогли оказать воздействие
даже на апостолов Петра и Варнаву:
Когда же Пётр пришел в Антиохию, то я лично противостал ему,
потому что он подвергался нареканию. Ибо до прибытия некоторых от
Иакова, ел вместе с язычниками; а когда те пришли, стал таиться и
устраняться, опасаясь обрезанньос. Вместе с ним лицемерили и прочие
иудеи, так что даже Варнава был увлечён их лицемерием (Гал. И, 11—13).
Важнейшей победой Павла стало то, что он смог отстоять сво-
боду христиан из язычников от нападения сторонников иудейского
Закона. Важнейшим шагом к этому стал уже рассмотренный нами
Апостольский Собор в Иерусалиме, который описывается в кни-
ге Деяний и упоминается в Послании к галатам (II, 1-10). Напом-
ним, что его итогом стало утверждение линии Павла на просвещение
язычников как линии всей Церкви — христианские Церкви Востока,
состоящие в основном из бывших язычников, освобождались от не-
обходимости соблюдать Закон.
Однако достигнутое на соборе соглашение было весьма непроч-
ным. Послание к Галатам было написано уже после апостольского со-
бора, в нём самом описывается спор Павла с Петром (Гал. II, 14—21),
который, видимо, тоже произошёл после собора. Сам Пётр, находясь
в Антиохии, и даже сподвижник св. Павла ап. Варнава, вынуждены
были вернуться к исполнению Закона, возможно даже под влиянием
решений собора. Однако сам ап. Павел, как следует из всего Посла-
ния, продолжал оставаться противником буквального исполнения
Закона, и даже упрекал в этом апостолов, которые продолжали его
исполнять.
Мы не знаем, послушались ли Павла «несмысленные галаты»
или нет, но церкви христиан из язычников множились. Мы не можем
доподлинно установить рост числа христиан от века к веку - кос-
венным указанием на это может служить лишь ужесточение государ-
ственных законов против христиан и дошедшие до нас остатки соци-
альной критики и сатиры. Однако очевидно, что растущее в империи
христианство опиралось на идеи и методы прежде всего ап. Павла.
Церкви росли и умножались главным образом за счет бывших языч-
ников - не только греков и римлян, но и других народов, объединён-
ных под владычеством Рима.
Структура ранней Церкви. Христианская Церковь первых времён,
состоящая из малых, локальных Церквей, располагавшихся в
круп-30-

1.1. Общие сведения. Возникновение и первые годы истории Церкви
ных населённых пунктах (ведь именно в городах христианская про-
поведь была особенно успешной), быстро формировала собственную
иерархию. К сожалению, наши знания о первоначальной структу-
ре Церкви сильно ограничены самим характером наших основных
источников, и в первую очередь Новым Заветом, который, являясь
собранием самых древних христианских текстов, не даёт нам под-
робных сведений об устройстве Церкви, а лишь иногда вскользь упо-
минает о реалиях того времени. С самого начала книги Деяний мы
видим, что решения принимаются апостолами, группой ближайших
учеников Христа, среди которых выделяется ап. Пётр, который явля-
ется скорее глашатаем их общей воли, но никак не монархическим
главой. Также в книге Деяний (VI, 1—6) мы встречаем известие о на־
чале института диаконов:
В эти дни, когда умножились ученики, произошел у Еллинистов ро-
пот на Евреев за то, что вдовицы их пренебрегаемы были в ежедневном
раздаянии потребностей. Тогда двенадцать Апостолов, созвав множе-
ство учеников, сказали: нехорошо нам, оставив слово Божие, пещись
(διακονειν) о столах. Итак, братия, выберите из среды себя семь чело-
век изведанных, исполненных Святаго Духа и мудрости; их поставим на
эту службу, а мы постоянно пребудем в молитве и служении (διακονία,)
слова. И угодно было это предложение всему собранию; и избрали Сте-
фана, мужа, исполненного веры и Духа Святаго, и Филиппа, и Прохора,
и Никанора, и Тимона, и Пармена, и Николая Антиохийца, обращённо-
го из язычников; их поставили перед Апостолами, и сии, помолившись,
возложили на них руки.
В данном отрывке слово диакон (по греч. ‘служитель5) не исполь-
зовано, зато имеются слова διακονεΐν ‘служить5 и διακονία ‘служение5.
Таким образом, первые диаконы были служителями, помощниками
апостолов. В ранней Церкви диаконы исполняли административно-
хозяйственные функции, главной из которых была организация по-
мощи вдовам, сиротам, больным. Скорее всего, вначале они были
подчинены предстоятелям локальных Церквей (т.е. либо самим апо-
столам, либо их преемникам). По мере роста Церкви и с появлением
чина епископов диаконы фигурируют как помощники последних (ср.
Флп. 1,1). По свидетельствуем. Игнатия Богоносца, они, вероятно, со-
служили епископам на евхаристических трапезах {Поел, к Тралл. II, 3;
Поел, к Филад. X, 1—2). Церковные требования к диакону описывает
ап. Павел (1 Тим. III, 8—13):
Диаконы также должны быть честны, не двоязычны, не пристраст-
ны к вину, не корыстолюбивы, хранящие таинство веры в чистой со-
-31־

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
вести. И таких надобно прежде испытывать, потом, если беспорочны,
допускать до служения. Равно и жёны честны, не клеветницы, трезвы,
верны во всем. Диакон должен быть муж одной жены, хорошо управляю-
щий детьми и домом своим. Ибо хорошо служившие приготовляют себе
высшую степень и великое дерзновение в вере во Христа Иисуса.
Выделенные слова Послания {Равно и жёны...) могут быть истол-
кованы в том смысле, что в ранней Церкви служительницами (диа-
конисами) могли быть и женщины (о том же свидетельствуют письмо
Плиния к Траяну и многие церковные каноны).
В книге апостольских Деяний упоминается рукоположение апо־
столами пресвитеров (впервые упомянуты в Деян. XI, 30):
Рукоположив же им пресвитеров к каждой церкви, они помолились
с постом и предали их Господу, в Которого уверовали (Деян. XIV, 23).
Первоначально пресвитеры (греч. πρεσβύτεροι ‘старшие’) были
руководителями христианских общин и практически ничем не от-
личались от епископов (греч. επίσκοποι ‘надзирающие, блюстите-
ли’). Например, ап. Павел называет «епископами» эфесских пре-
свитеров после призвания последних в г. Милет, где он в то время
находился. Ср.:
Из Милета же послав в Ефес, он призвал пресвитеров церкви, и, ког-
да они пришли к нему, он сказал им: ...Итак внимайте себе и всему ста-
ду, в котором Дух Святый поставил вас блюстителями (επισκόπους),
пасти Церковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе Кровию Сво-
ею (Деян. XX, 17-18,28).
Очевидно, что в этом тексте Деяний слово епископ пока не име-
ет иерархического смысла, отдельного от пресвитера. На основании
упоминания епископов (1 Тим. III.1—7, Тит. 1.7-9) и пресвитеров
(1 Тим. V.17—19) в посланиях ап. Павла невозможно установить меж-
ду ними какие-либо иерархические различия.
В Первом послании к Тимофею ап. Павел перечисляет личные
качества, необходимые для епископского служения:
Но епископ должен быть непорочен, одной жены муж, трезв, цело-
мудрен, благочинен, честен, страннолюбив, учителей, не пьяница, не
бийца, несварлив, некорыстолюбив, но тих, миролюбив, несребролюбив,
хорошо управляющий домом своим, детей содержащий в послушании со
всякою честностью; ибо, кто не умеет управлять собственным домом,
тот будет ли пещисъ о Церкви Божией? Не <должен бытъ> из ново-
обращённых, чтобы не возгордился и не подпал осуждению с диаволом.
Надлежит ему также иметь доброе свидетельство от внешних, что-
бы не впасть в нарекание и сеть диавольскую (1 Тим. III, 2—7).
-32-

1.1. Общие сведения. Возникновение и первые годы истории Церкви
Далее апостол говорит о качествах диакона, ничего не сказав о
пресвитерах — лишнее подтверждение тому, что служения епископа
и пресвитера были идентичными.
Руководство всей Церковью первоначально было прерогати-
вой собора апостолов, однако уже довольно скоро решать местные
церковные вопросы соборной волей Двенадцати стало физически
невозможно — ведь многие из апостолов отправились с миссией в
отдалённые земли империи, и даже за её пределы, и уже не могли
коллективно руководить Церковью. Некоторые апостолы стали гла-
вами Поместных Церквей: например, ап. Иаков, сын Алфеев — главой
Иерусалимской Церкви-Матери. Другие Церкви получили от апосто-
лов полномочных начальников — епископов-пресвитеров. Ап. Павел
призывает Церковь чтить и слушаться таковых — в Послании к евре-
ям он называет их предводителями (ήγούμενοι)1:
Поминайте наставников (των ηγουμένων,) ваших, которые пропо-
ведывали вам слово Божие, и, взирая на кончину их жизни, подражайте
вере их (Евр. XIII, 7).
Повинуйтесь наставникам (τοϊς ηγουμένου^ вашим и будьте по-
корны, ибо они неусыпно пекутся о душах ваших, как обязанные дать
отчёт; чтобы они делали это с радостью, а не воздыхая, ибо это для
вас неполезно (Евр. XIII, 17).
Из посланий ап. Павла (Флп. I, 1; Тит. I, 5) видно, что в апо-
стольские времена в одном городе могло быть несколько епископов-
пресвитеров, возглавлявших, очевидно, различные христианские
общины. В Послании к Титу содержится свидетельство о том, что
поставление пресвитеров могло производиться не только самими
апостолами, но и по их поручению другими лицами, ср.:
Для того я оставил тебя в Крите, чтобы ты довершил недокон-
ченное и поставил в каждый город пресвитеров, как я тебе приказывал
(Тит. I, 5).
Однако не следует думать, что человеческое управление в Церкви
было единственным фактором. Отличительной особенностью ран-
ней Церкви было то, что Бог осуществлял непосредственное управ-
ление ею через пророческое откровение. Так, например, обращение
ап. Павла (Деян. IX, 3—9) и всё его дальнейшее путешествие из Анти-
охии в Иконий (Деян. XIII, 1—12; XIV), как и сама первая проповедь
ап. Петра (Деян. II, 14 слл.), проповедь Петра в доме сотника Корни-
1 Передача этого греческого слова в синодальном переводе Апостола как на-
ставники не выглядит удачной.
־33-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33313־ гг.)
лия (Деян. X, 44), апостольский собор в Иерусалиме (Деян. XV, 28),
путешествия и проповедь ап. Павла в Македонии и Ахайе и ряд дру-
гих важных событий происходят по воле Божией, выражаемой по־
средством видений и откровений - иными словами, при непосред-
ственном руководящем участии Св. Духа.
Особые служения в ранней Церкви: апостолы, пророки, учители.
Изобилие благодатных даров Св. Духа породило в Древней Церкви
наряду с апостолами особый чин людей, получающих непосредствен-
ное откровение свыше. Эти люди, по-видимому, не были включены
в церковную иерархию, но обладали особым, духовным авторитетом.
Их служения были благодатными, экстраординарными, зависящими
не столько от их воли, сколько от свободных излияний на них Боже-
ственной благодати. Вот что пишет о таковых апостол Павел:
И иных Бог поставил в Церкви, во-первых, апостолами, во-вторых,
пророками, в-третьих, учителями; далее, <иным дал > силы <чудодей-
ственные>, также дары исцелений, вспоможения, управления, разные
языки (1 Кор. XII, 28).
И Он поставил одних апостолами, других пророками, иных Еванге-
листами, иных пастырями и учителями, к совершению святых, на дело
служения, для созидания Тела Христова (Еф. IV, 11—12).
Мы видим, что делом пророков и учителей было созидание Церк-
ви - Тела Христова, и в этом деле не было ни главных, ни второсте-
пенных участников, но каждый использовал на пользу общему делу
данный ему Богом талант. ר
Пророки упомянуты во многих раннехристианских текстах —
в частности, в книге Деяний выведен пророк Агав.
В те дни пришли из Иерусалима в Антиохию пророки. И один из
них, по имени Агав, встав, предвозвестил Духом, что по всей вселенной
будет великий голод, который и был при кесаре Клавдии. Тогда уцени-
ки положили, каждый по достатку своему, послать пособие братьям,
живущим в Иудее, что и сделали, послав <собранное> к пресвитерам
через Варнаву и Савла (Деян. XI, 27—30).
Между тем как мы пребывали у них многие дни, пришел из Иудеи
некто пророк, именем Агав, и, войдя к нам, взял пояс Павлов и, связав
себе руки и ноги, сказал: так говорит Дух Святый: мужа, чей этот пояс,
так свяжут в Иерусалиме Иудеи и предадут в руки язычников. Когда
же мы услышали это, то и мы и тамошние просили, чтобы он не ходил в
Иерусалим. Но Павел в ответ сказал: что вы делаете?что плачете и со-
крушаете сердце мое ?я не только хочу быть узником, но готов умереть
в Иерусалиме за имя Господа Иисуса. Когда же мы не могли уговорить
его, то успокоились, сказав: да будет воля Господня (Деян. XXI, 10—14)!
-34-

1.1. Общие сведения. Возникновение и первые годы истории Церкви
Также в Деяниях названы и другие первые пророки и учители
Церкви — в их числе сам ап. Павел (Савл), ср.:
В Антиохии, в тамошней церкви были некоторые пророки и учите-
ли: Варнава, и Симеон, называемый Нигер, и Луций Киринеянин, и Ма-
наші, совоспитанник Ирода четвертовластника, и Савл. Когда они слу-
жили Господу и постились, Дух Святый сказал: отделите Мне Варнаву
и Савла на дело, к которому Я призвал их. Тогда они, совершив пост и
молитву и возложив на них руки, отпустили их (Деян. XIII, 1—3).
Из этого места Деяний становится понятным, что между слу-
жениями апостолов, пророков и учителей не было чёткой границы,
поскольку все они представляли собой разные проявления одной
силы — благодати Св. Духа, действующей по-разному порой через
одного человека, порой через многих.
Помимо Деяний различные иерархические чины Древней Церк-
ви упоминаются в анонимном тексте последней четверти I в. «Учение
12 апостолов», или просто «Учение» — Дидахе (греч. Διδαχή). В част-
ности, в этом тексте, как и в Деяниях, служения апостолов, учителей
и пророков почти полностью тождественны:
А в отношении апостолов и пророков, по заповеди Евангелия, так
творите. Всякий же апостол, приходящий к вам, да будет принят как
Господь: однако он не может оставаться больше одного дня, если же
будет необходимо — двух дней. Если же останется на три дня, он лже-
пророк. Когда же апостол будет уходить, пусть ничего не берёт с со-
бой, кроме хлеба на дорогу до ночлега — если же будет просить денег, то
он лжепророк. И всякого пророка, говорящего в Духе, не испытывайте и
не исследуйте: ибо всякий грех отпустится, а этот грех не отпустит-
ся. Не всякий же, говорящий в Духе — пророк, но только если он нра-
вом подражает Господу. Ибо от нрава познаётся лжепророк и пророк.
И всякий пророк, велящий подать трапезу в Духе, не притронется к
еде — если же нет, он лжепророк. Всякий же пророк, проповедающий
(учащий — διδάσκων) истину, если не творит то, о чём учит, то он
лжепророк (Дидахе XI, 3—10) (перевод мой — КМ.).
Всякий же истинный пророк, желающий сесть с вами <за трапе-
зу>, достоин своей пищи. Также и учитель истинный, и он достоен,
как труждающийся, своего пропитания (Дидахе XIII, 1—2) (перевод
мой. — К.М.).
Далее в Дидахе пророки названы «архиереями», которым следует
отдавать начатки урожая, а также тельцов и овец (XIII, 3—4) — одна-
ко новейшими издателями это место считается позднейшей встав-
кой (интерполяцией).
־35-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
Значение, придаваемое Церковью деятельности пророков и учи-
телей, хорошо видно из того факта, что Дидахе ставит их наравне с
епископами и диаконами, ср.:
Рукополагайте себе епископов и диаконов, достойньос Господа —
мужей кротких, и несребролюбивых, и настоящих, и испытанных. Ибо
и они исполняют для вас служение пророков и учителей. Поэтому не
относитесь к ним свысока, ибо среди вас они почтены вместе с проро-
коми и учителями (Дидахе XV, 1—2) (перевод мой. — К.М.).
Таким образом, иерархическую структуру Церкви первые годы её
существования можно схематично представить следующим образом:
Глава Церкви — Христос
т
Апостолы, пророки, учители
і
Пресвитеры-епископы
(руководят локальными Церквами)
т
Диаконы
(помогают епископу, исполняют адм.-хоз. функции)
т
Церковный народ
Контрольные вопросы по теме
1. В чём состояло сходство и в чём различие миссионерских подходов сев. Апо-
столов Петра и Павла ?
2. Сколько миссионерских путешествий предпринял ап. Павел ? Каковы были их
причины ?
3. Каковы были причины и результаты апостольского собора в Иерусалиме?
4. Опишите иерархическую структуру ранней Церкви и функции каждого чина
церковной иерархии.
-36-

1.1. Общие сведения. Возникновение и первые годы истории Церкви
5. 	В чём состоит идея апостольства?Почему некоторые святые именуются в
Церкви «равноапостольными» ?
Дополнительная литература по теме
Афанасьев Нпротопр. Церковные соборы и их происхождение. М., 2003.
С. 15—16 (о пророках).
Кирилл (Гундяев), архим. К вопросу о происхождении диаконата // БТ. Т. 13.
1975. С. 201-207.
Емельянов Н.у свящ. Апостольство // ПЭ. Т. III. М., 2001. С. 133—135.
Епископ (группа авторов) // ПЭ. Т. XVIII. М., 2008. С. 509—522 (509—513).
Желтое М., диак. Диакон // ПЭ. Т. XIV. М., 2006. С. 571-580 (571-573).
Желтое М., диак. Диаконисса // ПЭ. Т. XIV. М., 2006. С. 580-587 (580-581).
Живов В.М. Святость. Краткий словарь агиографических терминов. М., 1994
(ст. «Апостол», «Равноапостольный»).
Козаржевский А. Ч. Источниковедческие проблемы раннехристианской ли-
тературы. М., 1985. С. 58—63 (Деяния Апостолов).
Польское К.у свящ. Апостолы // ПЭ. Т. III. 2001. С. 103—109.
Суворов Н.С. Учебник церковного права. М., 1908; переизд. под ред. проф.
В.А.Томсинова: М., 2004. С. 9—21.
Ткаченко А.А. Деяния святых Апостолов // ПЭ. Т. XIV. М., 2006. С. 490-507.

1.2. 	Церковь и Римское языческое государство
( К А. Максимович )
1.2.а. Восприятие христианства в римском обществе
Религиозная ситуация в Римской империи времён раннего прин-
ципата (I в.) благоприятствовала распространению христианства.
Империя была толерантна к верованиям других народов и не навя-
зывала никому языческих ритуалов римского образца. Главной при-
чиной этого было то, что язычники римляне осознавали своё весь-
ма скромное место в культуре Средиземноморья, более того — у них
даже был некоторый комплекс неполноценности по отношению к
наиболее культурным народам того времени — грекам и египтянам
(ср. Вергилий. Энеида, VI, 847—851). Греческая культура была в Риме
известна издавна (достаточно сказать, что даже латинский алфа-
вит представляет собой модифицированное греческое письмо, за-
имствованное у греков Южной Италии). Первые римские поэты и
комедиографы III—II вв. до Р.Х. весьма активно копировали и пере-
лагали греческие образцы — от «Одиссеи» Гомера до сюжетов новой
аттической комедии IV—III вв. Греческий язык был в Риме языком
культуры — его роль хорошо (хотя и невольно) показал буквально за
минуту до своей смерти Юлий Цезарь, который, увидев среди сво-
их убийц собственного пасынка Юния Брута, успел издать воскли-
цание - однако не общеизвестное «И ты, Брут!», а совсем другое, и
притом на греческом языке: Και σύ, τέκνον («И ты, сынок!»).
Несколько позднее (в 30 г. до. Р.Х.) римские завоеватели по-
настоящему познакомились с богатством и древней культурой элли-
нистического Египта, пирамиды которого воспел Гораций в бессмерт-
ной оде «К Мельпомене», более известной у нас как «Памятник».
Уважение Рима к восточной культуре переносилось и на экзо-
тические древние культы. Очень рано в Риме начинают распростра-
няться заимствованные из Греции, Малой Азии и Египта разно-
образные мистерии - Диониса (Вакха), Исиды, Сераписа, Митры,
Кибелы и многих других богов. Среди образованных римлян посе-
щать различные восточные мистерии стало своего рода модой, эле-
ментом престижа (уже в I в. до Р.Х. такая мода засвидетельствована в
стихах замечательного римского поэта Катулла).
В римском городе Помпеи, который был полностью засыпан
пеплом вулкана Везувий в 79 г., найдены несколько храмов, среди
-38-

1.2. Церковь и Римское языческое государство
которых главные — храм Юпитера и храм египетской богини Исиды,
которой были посвящены особые мистерии.
Отеческие римские боги почитались только в сельской местно-
сти, а также в рамках государственного культа Юпитера Капитолий-
ского, Марса, Весты, Януса и некоторых других богов. Начиная с
Октависта Августа, при котором римский сенат официально обоже-
ствил погибшего Юлия Цезаря, с конца I в. до Р.Х. в римский государ-
ственный культ вводится также почитание «гения» принцепса.
Слово «гений» (лат. genius) в древности имело совсем не тот
смысл, который оно имеет в русском языке. Genius - это весьма
загадочное римское понятие «духа» или «родовой сущности» (ср.
корень gen- ‘рождать’), существующей в тесной связи с личностью
человека, но не тождественной ей. Видимо, речь идёт о некоем ду-
ховном «двойнике», который не умирал со смертью своего носителя,
а продолжал существовать в идеальном мире.
Римская терпимость к чужим обрядам, более того — активное
усвоение восточных культов сыграли на руку новому учению. Уже из
апостольских Деяний видно, что римские наместники не очень вни-
кали в тонкости полемики христианства с иудаизмом, поскольку для
них религиозные вопросы не имели большого значения. Граждане
империи имели право почитать любых богов — главное, чтобы они
при этом не нарушали общественный порядок и не пытались отде-
лить от империи свои земли (с такими римляне всегда расправлялись
быстро и беспощадно). Мирный характер апостольской проповеди,
христианские принципы любви, самопожертвования и моральной
чистоты нисколько не угрожали государству и потому не могли вы-
звать сколько-нибудь активного противодействия имперских вла-
стей. Не могли - однако время от времени конфликты с властями у
христиан возникали, хотя и не по их, христиан, вине. Дело в том, что
на первых порах римляне очень плохо отличали христиан от право-
верных иудеев. Как мы видели выше, и сами христиане поначалу не
всегда отделяли свою веру от Закона Моисеева (иудеохристианство).
Поэтому довольно долгое время римляне воспринимали христиан
как иудейскую секту и приписывали христианам те же грехи, в кото-
рых они упрекали иудеев, - гордость, нетерпимость к другим куль-
там, замкнутость и неприязнь к непосвящённым.
Что касается образованного слоя язычников — философов, писа-
телей, риторов, — то их отношение к новому учению характеризова-
лось лёгким (а иногда и строгим) критицизмом и пренебрежением к
христианам, которые не имели в массе своей хорошего образования и
-39-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
престижных профессий, не умели гладко рассуждать согласно логине-
ским категориям Аристотеля, не понимали тонкой диалектики диало-
гов Платона, зато регулярно собирались на свои таинственные вечери
и молились непонятному Богу־«помазаннику» со странным именем
Иисус. Культурные язычники не принимали всего этого всерьёз — к
тому же по причине огромного разнообразия религиозной жизни в
языческой империи они, видимо, и не испытывали особого желания
разбираться в тонкостях (иудео)христианского вероучения, называя
его «суеверием», «предрассудком» и прочими словами, которыми люди
обычно называют то, что не могут понять и оценить по достоинству.
Так, крупнейший римский историк начала II в. Корнелий Тацит в
рассказе о гонениях при императоре Нероне (54—68 гг.) после пожара
в Риме (64 г.) обвиняет христиан в «позорных делах» (Jlagitia), на-
зывает христианство «зловредным суеверием» (exitiabilis superstitio),
«пагубой» {malum). Христиан, по Тациту, в Риме не любили (invisos)
якобы за «ненависть к человеческому роду» {odium humani generis).
Разумеется, никаких конкретных, доказанных судом преступлений в
вину христианам поставить было невозможно — поэтому такие пре-
ступления приходилось им приписывать. Эти первые гонения ста-
ли тревожным предзнаменованиям для Церкви. Они показали, что
язычники по любому поводу будут искать в христианах «козлов от-
пущения» только потому, что христиане последовательно обособля-
ются от языческого сообщества, а значит, они — чужие.
Язычники не только упрекали христиан в различных бессмыс-
ленных и даже вредных, по их мнению, поступках — были также
опыты концептуальной философской полемики с христианством.
Так, философ второй половины II в. Цельс написал целый трактат, в
котором последовательно, с разных точек зрения пытается опровер-
гнуть христианское вероучение.
Трактат Цельса «Правдивое слово» (,Αληθής λόγος) до нас до-
шёл лишь в пересказе великого христианского апологета и богосло-
ва Оригена (ок. 185 - ок. 254 гг.). Трактат состоял из четырёх частей,
и его целью было показать христианам недопустимость отказа от
официального языческого культа. Для этого Цельс частью с позиций
«здравого смысла», частью опираясь на идеи античной философии
пытается показать неоригинальность, вторичность христианского
учения и его совместимость с язычеством.
Примечательно, что в первой части своей книги Цельс спорит с
христианами как будто с точки зрения иудеев (рассуждение ведёт-
ся от лица еврея), затем он переходит на позиции язычества. Третья
-40-

1.2. Церковь и Римское языческое государство
часть книги содержит любопытные сопоставления отдельных тези-
сов христианской доктрины с идеями языческих философов, прежде
всего Платона. Интересно, что для Цельса только безусловно и аб-
солютно новое учение заслуживает уважения. Стремлением к «но-
визне», «оригинальности» эллинская философия того времени была
пронизана так сильно, что любое сходство с чем-либо известным,
уже бывшим, тут же охлаждало интерес язычников.
Так, например, афиняне, когда к ним прибыл ап. Павел, «ни в
чём охотнее не проводили время, как в том, чтобы говорить или слу-
шать что-нибудь новое» (Деян. XVII, 21).
Согласно замыслу Цельса, следовало посеять в умах христиан
представление о вторичности их веры, её зависимости от языческих
предшественников. Таким образом Цельс рассчитывал уронить авто-
ритет этого учения в глазах как самих христиан, так и симпатизирую-
щих им язычников. Однако план Цельса не оправдался. Поскольку
он совершенно не понял сути учения, его полемика оказалась весьма
поверхностной. Вот что он пишет, например, об искупительной мис-
сии Сына Божия:
Утверждение некоторых христиан и иудеев, что Бог или Сын Бо-
жий не то сошёл, не то сойдёт на землю в качестве судьи, — самое
постыдное, и опровержение его не требует большого труда. В чём же
смысл этого сошествия Бога?.. Надо полагать, чтобы узнать, что де-
лается у людей... Он, следовательно, не всеведущ (Ранович. Первоис-
точники по истории раннего христианства. С. 188—189).
Это и подобные ему «опровержения» Цельса, разумеется, не мог-
ли достичь своей цели, поскольку опирались на сомнительные пра-
вила обывательского «здравого смысла», изначально отвергаемые
христианством.
Другой антихристианский полемист, античный сатирик и воль-
нодумец Лукиан из Самосаты (Сирия) (ок. 125 — после 185 г.) известен
как автор сатирических произведений о шарлатанах-проповедниках
(«О смерти Перегрина», «Александр, или Лжепророк»), в которых
упоминаются христиане (последний памфлет Лукиан посвятил свое-
му другу Цельсу — вполне возможно, тому самому философу, речь о
котором была выше).
Из сочинения Лукиана «Александр» можно сделать вывод, что
иногда христиан считали обычными безбожниками и ставили рядом
с не верящими в олимпийских богов атеистами — в частности, с вуль-
гарными эпикурейцами, адептами грубо понятого учения
эллинско-41-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
го философа IV в. до Р.Х. Эпикура. Разумеется, христиане не считали
себя безбожниками, однако никто из язычников не хотел разбирать-
ся в их учении — для их осуждения как безбожников достаточно было
и того, что они не чтили римских богов.
Интересные (и во многом скандальные) сведения о восприятии
христиан язычниками содержит апологетический диалог «Октавий»
{Octavius). Его автор, христианин Марк Минуций Феликс, жил, по всей
видимости, во второй половине II в. В «Октавии» он выводит обра-
зованного римского язычника Цецилия, устами которого оглашает
целый ряд претензий язычников к христианам. Из речи Цецилия мы
узнаём о самых причудливых римских сплетнях, в которых отразилось
представление обывателя о «жалкой, запрещённой, отчаянной секте»
христиан. Так, слухи о тайных трапезах, на которых раздавалось освя-
щённое вино, стали основанием для обвинений христиан в пьянстве,
а участие христиан в «вечерях любви», агапах, порождали упрёки в
сексуальной распущенности. Для язычников, многие мистерии кото-
рых в самом деле напоминали разнузданные оргии, было непонятно,
как можно любить ближнего не в грешной плоти, а «в духе». Принесе-
ние христианами в жертву Агнца возбуждало подозрение в кровавых,
в том числе человеческих, жертвоприношениях. Мракобесие, подо-
зрительность, склонность к чудовищным сплетням и полное равно-
душие к истине — все эти черты городских обывателей-язычников
ярко демонстрировали тот духовный упадок, в котором пребывала
империя в первые десятилетия существования Церкви Христовой.
Таким образом, несмотря на терпимость язычников к самым
разным, в том числе восточным, культам, христиане вызывали к
себе неприязнь населения вследствие особой закрытости своих об-
рядов, воздержания от языческих зрелищ и увеселений, пренебре-
жения официальным государственным культом, полного воздер-
жания от совместных с язычниками жертвенных пиршеств. Это в
целом негативное отношение к христианам создавало ту социально-
психологическую атмосферу, в которой при поддержке широких кру-
гов языческого населения постепенно формировалась антихриста-
анская, репрессивная политика государственной власти.
1.2.6. 	Политика государства по отношению к христианам.
История гонений
Как уже говорилось выше, римляне на первых порах слабо от-
личали христиан от иудеев, поэтому антииудейские законы первых
-42-

1.2. Церковь и Римское языческое государство
императоров огульно применялись и по отношению к христианам.
С иудеями у римлян были совершенно конкретные счёты. Завоевав
Иудею в 63 г. до Р.Х., пришельцы столкнулись с гордым и непокор-
ным народом, который упорно отказывался приносить жертвы рим-
ским имперским богам, чтил Единого Бога — Яхве и старался не
иметь ничего общего с завоевателями, более того — периодически
восставал против них.
Иудейские восстания происходили регулярно — римский исто-
рик II в. Корнелий Тацит соообщает о мятежах при Августе (ок. 4 г.
до Р.Х.) и Гае Калигуле (История, V, 9). Крупное иудейское восстание
произошло в 66 г. В 70 г. Иерусалим был полностью разрушен по при-
казу римского полководца и будущего императора Тита (79-81 гг.).
Тогда же был в очередной раз снесён с лица земли главный иудей-
ский храм Яхве, а на его месте разбит лагерь 10 легиона. Бежавшие
ранее христиане вернулись в город. При Адриане в 132—135 гг. про-
исходило мощное восстание Бар-Кохбы, после подавления которо-
го Иерусалим был разрушен вторично, а на его руинах воздвигнут
новый римский город — Элия Капитолина (в честь рода Элиев, из
которого происходил Адриан).
В ходе подавления еврейских восстаний в Палестине в I—II вв.
постепенно сформировался иногда упоминающийся в научной ли-
тературе «римский антисемитизм», имевший, как видим, отнюдь не
христианское, а языческое происхождение. Корнелий Тацит (Исто-
рия, V, 5) называет обычаи иудеев «отвратительными и гнусными»
и упрекает их в ненависти ко всем людям, кроме своих соплемен-
ников.
Христиане, которые в глазах римлян мало чем отличались от иуде-
ев, вместе с последними были вынуждены страдать от государствен-
ных репрессий. Так, по эдикту 49 г. императора Клавдия (42-54 гг.) из
Рима были изгнаны иудеи вместе с христианами.
Первое открытое гонение на христиан со стороны светских вла-
стей произошло в правление императора Нерона (54—68 гг.). В 64 г.
в Риме вспыхнул пожар, продолжавшийся девять дней. Большая
часть города выгорела. Как свидетельствуют источники, Нерона во
время пожара в городе не было. Кроме того, когда пылал Рим, он,
вдохновленный этим видом, поднялся на дворцовую стену, чтобы
воспеть гибель Трои1. Как известно, Нерон — скорее актер, чем им-
ператор - любил давать представления и декламировать свои стихи,
к тому же был склонен к странным и нередко жестоким выходкам.
1 См. Тацит. Анналы, XV, 39.
-43-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
Поэтому неудивительно, что народная молва тут же обвинила само-
го императора в поджоге города. Нерон, чтобы отвести подозрения,
обвинил в поджоге христиан, о которых в народе сложилось мнение
как о людях, ведущих постыдный образ жизни. Так в Риме начались
массовые казни христиан. Как свидетельствует Тацит (Анн. XV, 44),
христиан распинали на крестах, одевали в шкуры животных и тра-
вили собаками, поджигали по ночам вместо факелов для освещения
садов Нерона.
Эти гонения затронули только Рим и были направлены не столь-
ко против Церкви как таковой, сколько на оправдание самого Неро-
на. Из сообщения Тацита видно, что народу христиане были уже хо-
рошо известны, хотя и в превратном свете. Разъярённая толпа была
готова во всех своих бедствиях обвинить христиан — Нерону остава-
лось лишь воспользоваться этими настроениями. Однако даже йена-
вистник христиан Тацит признаёт, что многие римляне видели в них
жертв кровожадного тирана и сочувствовали им.
Предание сообщает, что в правление Нерона мученически скон-
чались святые апостолы Пётр и Павел. Ап. Пётр был распят на кресте
вниз головой, а Павел усечен мечом.
По причине особой жестокости гонений при Нероне именно в
этом императоре римские христиане, вероятно, впервые усмотре-
ли Антихриста, пророчество о котором содержится в Откровении
Иоанна Богослова. Так называемся «число зверя», оно же «число
человеческое» — 666 (Откр. XIII, 18) весьма правдоподобно расшиф-
ровывается как сочетание «Нерон кесарь», написанное еврейским
консонантным письмом, буквы которого имели также числовое зна-
чение: нун — 50, реш — 200, вав — 6, нун — 50, коф — 100, самех — 60,
реш — 200.
На отношение римлян к иудеям и христианам большое влияние
оказывали особенности традиционной римской религиозности. Дело
в том, что римляне были народом с очень развитым правовым со-
знанием. Даже религиозная сфера — порядок гаданий, организация
жречества, распоряжение храмовым имуществом и т.д. — подверга-
лась в Риме тщательной юридической регламентации. Глава сената
и фактический глава государства, принцепс был не только верховным
правителем, но и верховным жрецом Юпитера, великим понтификом
(pontifex maximus).
Итак, религия в Римской империи была частью государственной
идеологии, а жречество — частью государственного аппарата.
Основ-44-

1.2. Церковь и Римское языческое государство
ные элементы зависимости римской религии от государства состояли в
следующем:
1) отсутствие отдельного религиозного, священного права;
2) отсутствие жречества, священства как самостоятельного, от-
дельного от государства института;
3) отсутствие особой организации религии, отличной от государ-
ственной;
4) государственный характер суда по делам религии и управления
храмовым имуществом.
Итак, римская языческая религия была государственным учреж-
дением, орудием в руках государства для достижения собственных
целей. В силу такого характера римской религии она была обязатель-
ной для всякого римского гражданина. Уклонение от соблюдения
её обрядов считалось покушением на благосостояние государства и
государственным преступлением, которое каралось со всей жестоко-
стью. Существовавшие в ранней империи религиозные сообщества
(<collegia cultonim) должны были пройти юридическую регистрацию
у светских властей (сначала в римском сенате, затем у принцепса),
после чего становились «законными коллегиями» (!collegia licita).
Христианские общины по причине новизны и необычности своего
культа не получали такой регистрации, поэтому существовали фак-
тически вне закона (collegia illicita), возбуждая подозрения в амораль-
ности или даже тайной антигосударственной деятельности. Римские
чиновники на местах обязаны были всячески препятствовать дея-
тельности таких коллегий — правда, многие из них пренебрегали этой
своей обязанностью. Как бы то ни было, важно понимать, что гоне-
ния на христиан были во многом обусловлены традициями римского
публичного права, но отнюдь не какой-то особой кровожадностью,
свойственной язычникам.
Иногда, впрочем, христианам удавалось зарегистрироваться и
получить легальный статус под видом или «благотворительных», или
«погребальных» сообществ (collegia tenuiorum, collegia funeraticiä). Од-
нако церковный, культовый характер таких сообществ приходилось
всячески скрывать.
Следующие гонения произошли в правление Домициана (81—
96 гг.) — жестокого тирана, который провозгласил себя «господом»
(1dominus) и по малейшему подозрению в заговоре казнил даже убеж-
дённых язычников. Желая поправить финансовое положение госу-
дарства, Домициан ужесточил налоговую политику. Особенно стро-
го он взыскивал так называемый «иудейский налог» в размере двух
-45-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
драхм с человека, которым еще Тит обложил иудеев. Вот что пишет
об этом римский писатель начала II в. Светоний Транквилл в жизне-
описании Домициана:
С особой суровостью по сравнению с другими взыскивался иудейский
налог: им облагались и те, кто открыто вёл иудейский образ жизни, и
те, кто скрывал своё происхождение, уклоняясь от наложенной на это
племя дани. Я помню, как в ранней юности при мне в многолюдном су-
дилище прокуратор осматривал девяностолетнего старика, не обрезан
ли он.
Многих иудеев и христиан он приговорил к смерти (включая даже
собственного двоюродного брата, консула Флавия Клеменса), других
отправлял в изгнание и конфисковывал их имущество. Со смертью
тирана и приходом к власти престарелого сенатора Нервы (96—98 гг.)
гонения прекратились.
Гонения на христиан вів. имели ту особенность, что римские
гонители плохо отличали христиан от иудеев, считая христианство
разновидностью иудаизма. Положение изменилось во II в., когда
христианство настолько укрепилось, что смешивать его с иудаизмом
стало уже невозможно.
Когда римским принцепсом стал Траян (98—117 гг.), преследования
возобновились. Траян впервые объявил христианство запрещённой
религией (раньше запрет относился лишь к отдельным не получив-
шим регистрации общинам, но не к Церкви в целом). При нём были
поставлены вне закона любые частные сообщества (hetaeriae) — т.е.
компании и клубы по интересам. От гонений пострадали христиане
Сирии, Палестины и других провинций на востоке империи. В 107 г.
был обвинён иудеями и распят на кресте Симеон, еп. Иерусалимский.
Тогда же или несколько позднее сщмч. Игнатий Богоносец, третий
епископ Антиохийский (после Еводия и Петра), был брошен в Ко-
лизее на растерзание диким зверям. Кости мученика были собраны
христианами и доставлены в Антиохию как бесценная святыня.
Яркий пример преследования христиан Римским государством
при Траяне за саму принадлежность к этой недозволенной религии
приводится в послании римского писателя и государственного чи-
новника Плиния Секунда (Младшего). Послание, адресованное само-
му императору, было написано около 112 г. из провинции Вифинии
(на северо-западе Малой Азии), в которую Плиний был назначен на-
местником. Оно представляет собой отчёт о допросах людей, на кото-
рых поступили анонимные доносы в их принадлежности к «христи-
анскому суеверию». Плиний просит императора дать ему совет, как
-46-

1.2. Церковь и Римское языческое государство
следует вести следствие по таким «сигналам» со стороны бдительных
граждан. К чести императора, он рекомендует своему помощнику
поступать строго по закону — анонимных доносов не принимать, а
наказывать виновных только после тщательного расследования кон-
кретных жалоб с предъявлением доказательств. Интересно, что Пли-
ний буквально бьёт тревогу по поводу неуклонного разрастания хри-
стианской «заразы», охватившей уже не только города, но и сельскую
местность — тем не менее прежде чем подвергать христиан пыткам
и казням, просит дать им возможность раскаяться и доказать свою
лояльность империи посредством жертвоприношений статуе импе-
ратора.
В правление Антонина Пия (138—161 гг.) гонения обрушились на
Церковь Смирны (запад Малой Азии). Тогда, в 155 г. принял муче-
ническую смерть на костре предстоятель Церкви, ученик ап. Иоанна
Богослова и автор знаменитого Послания св. Поликарп Смирнский.
Приведённый на суд проконсула Статия Квадрата, он отказался от-
речься от Спасителя. Церковь сохранила его святые останки для мо-
литвенного почитания.
Жестокие гонения на христиан в некоторых провинциях прои-
зошли, когда правителем империи стал Марк Аврелий Антонин (161—
180 гг.) — самый философствующий из императоров, космополит,
приверженный идеям римского стоицизма и написавший на грече-
ском языке весьма глубокомысленные «Размышления наедине с со-
бой». Однако, как большинство римских мыслителей, он был глух ко
всему, что не вписывалось в рамки его мировоззрения. Бывшие при
нём гонения, возможно, не были начаты по его приказу, однако он
ничего не сделал, чтобы их прекратить, несмотря на ряд прошений со
стороны христианских апологетов (еп. Мелитона Сардийского и др.).
Мужественное принятие христианами мучений за веру он равнодуш-
но объяснял «чистой бравадой» (ψιλήν παράταξιν) и видел в этом лишь
стремление «к трагическим эффектам» («Размышления», XI, 3).
Римский стоицизм, взращённый в условиях массовых репрес-
сий со стороны тиранов - Тиберия, Калигулы, Нерона и особенно
Домициана - учил не бояться смерти и даже приветствовал само-
убийство ради утверждения личной свободы, но в то же время не
одобрял публичности в таких делах. Римские стоики, если и уходи-
ли из жизни, предпочитали делать это в уединении, спокойно и с
достоинством. Не удивительно, что об эмоциональном поведении
христиан во время публичных пыток и казней император-философ
отзывается с сарказмом.
-47-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
Марк Аврелий издал закон (упомянут в «Дигестах» Юстиниана,
XIX, 1.13), согласно которому следовало ссылать «на остров» всех, кто
«суеверным страхом прогневить божество запугивает легковерных».
По всей вероятности, этот закон был направлен именно против хри-
стиан с их представлениями о скором конце света и гневе Божьем на
язычников. Кроме того, оставался в силе и антихристианский закон
Траяна.
В 166 г. в Риме скончался Иустин Мученик (Философ), казнённый
по наветам философа-киника Кресцента.
Около 170 г., когда империю потрясли разрушительные пожары,
наводнение на Тибре, землетрясение и особенно чума, язычники
приписали христианам всю вину за эти бедствия. Народ и власть в
едином строю ополчились на Церковь.
В самом деле, как раз в это время Минуций Феликс в своём
«Октавии» устами язычника Цецилия обвинял христиан в том, что
они не только пророчат скорый конец света и разрушение земли и
неба, но и сами готовят это разрушение (ruinam moliri)\ В ряду других
обвинений христиан — в безбожии, аморальном поведении и кан-
нибализме — это преступление, как бы заговор против самой приро-
ды, заставляло видеть «руку христиан» в любых крупных стихийных
бедствиях.
В 177 г. произошли гонения в Южной Галлии (область Лиона и
Виенны), во время которых некоторых рабов под пытками застави-
ли оклеветать своих хозяев-христйан во всевозможных пороках. Тела
замученных тогда Пофина, Понтика, девы Бландины и других были
изувечены, а потом сожжены, а прах брошен в реку Рону.
После Марка Аврелия, когда правил его сын Коммод (180—192 гг.),
преследований не было, однако они возобновились с восшествием
на престол пунийца Септимия Севера (193—211 гг.). В 202 г. Север из-
дал закон против распространения христианства и иудаизма, после
чего начались гонения в Египте и Карфагене. Тогда в Александрии
среди прочих был обезглавлен христианин Леонид, отец Оригена, а в
Карфагене погибли мученицы — знатная матрона Перпетуя и рабыня
Фелицитата. Гонения повторились в 211 г.
Последующие императоры Каракалла (211—217 гг.), Элагйбал
(218—222 гг.), Александр Севёр (222—235 гг.) христиан не преследовали.
При Каракалле гонения «неофициально» проводил лишь проконсул
Африки, Мавритании и Нумидии Скапула — адресат апологии Тер-
туллиана «К Скапуле». Что касается Александра Севера, то он даже
чтил статуи Христа и Авраама наряду с изображениями Орфея, мага
-48-

1.2. Церковь и Римское языческое государство
Аполлония Тианского и лучших римских императоров. Мать Алек-
сандра Юлия Маммея была покровительницей великого христиан-
ского богослова III в. Оригена.
Убийца Александра и узурпатор Максимин Фракиец (235—238 гг.)
был грубым варваром и убеждённым язычником. При нём произо-
шло землетрясение, в котором привычно обвинили христиан. Тогда
были подвергнуты казни многие епископы и клирики. Однако пра-
вил этот тиран недолго.
После некоторого затишья гонения возобновились с небывалой
силой в правление императора Деция Траяна (в греческом произ-
ношении «Декий») (249—251 гг.). Деций видел себя хранителем ста-
рых традиций римской государственности. В 250 г. ради укрепления
весьма расшатанных устоев римской религии и консолидации обще-
ства он издал закон, обязавший губернаторов провинций проверить
всех подданных на предмет лояльности официальному языческому
культу. По всей империи следовало собрать глав семейств для жерт-
воприношений статуям богов в присутствии специальных комиссий.
В случае отказа следовал арест, пытка и смертная казнь. Прочим вы-
давалось свидетельство о лояльности (libellus).
Ужесточение политики государства по отношению к христианам
при Деции очень хорошо видно при сравнении с политикой Траяна. Если
последний поручил наместникам лишь реагировать на конкретные обей-
нения христиан частными лицами, то Деций сделал травлю христиан
государственной политикой. Государственные чиновники получили ука-
заниє лично контролировать процесс испытаний на лояльность и нака-
зывать тех, кто уклонялся от языческих жертвоприношений.
В гонение Деция пострадало много мучеников (в частности, мч.
Трифон), однако немало христиан, страшась пыток, стали отступни-
ками и принесли жертвы богам. Отступников называли апостата-
ми (греч. αποστάτης), по-латыни lapsi — ‘оступившиеся, отпавшие’.
В Церкви отношение к таковым было резко отрицательным — уце-
левшие христиане порывали с ними всякое общение, а самые не-
примиримые даже после покаяния не хотели принимать их обратно
в церковь. В Риме таких непримиримых, ригористов (ср. лат. rigor —
жёсткость, несгибаемость) возглавил пресвитер Новациан, который
энергично противодействовал возвращению отступников в Церковь.
В Карфагене, наоборот, пресвитер Новат и диакон Фелициссим при-
нимали отступников в массовом порядке без надлежащего расследо-
вания. По этому вопросу они откололись от церковного большинства
во главе со сет. Киприаном Карфагенским.
-49-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
Так возник первый общецерковный раскол, на преодоление кото-
рого Церкви пришлось потратить много времени и сил (см. ниже).
При императоре Галле (251-253 гг.) произошло нашествие готов,
случилась чума, засуха и голод. Христиане и здесь оказались винова-
тыми. Тогда были сосланы, а затем и приговорены к смерти римские
епископы Корнелий и Луций.
В гонение при Валериане (253—260 гг.) впервые было конфиско-
вано имущество христианских общин и сделаны предложения о ли-
шении званий сенаторов и военных, ставших христианами, ссылке
христианских матрон и обращении в рабство членов имперской ад-
министрации, примкнувших к новой религии. Тогда стали мучени-
ками папа Римский Стефан /(257 г.) и Киприан Карфагенский (258 г.),
был сожжён на медленном огне римский диакон св. Лаврентий, став-
ший одним из самых почитаемых святых Римской Церкви. В литера-
туре в это время впервые появляются жития и деяния мучеников.
При Галлиене (260—268 гг.) Церковь смогла вздохнуть свободно,
поскольку христианство наконец-то получило статус законной рели-
гии (ireligio licita), а конфискованное церковное имущество было воз-
вращено христианским общинам.
Император Аврелиан (270—275 гг.) издал эдикт о гонениях против
христиан, однако бьит убит, не успев осуществить своё решение.
Наиболее жестокие гонения были в правление Диоклетиана (245—
313 или 316 гг.; имп. в 284—305 гг.) и его соправителя Максимиана Гер-
кулия (286—305 гг.) (оба в 305 г. добровольно отреклись от власти).
Институт соправителей был известен в Риме давно, ещё со вре-
мён триумвирата Цезаря, Красса и Помпея. Ранние римские прин-
цепсы иногда назначали соправителями своих детей или фаворитов.
Около 286 г. Диоклетиан провёл коренную реформу государствен-
ного управления — формально единая прежде империя была разде-
лена на две половины — Западную и Восточную, каждой из которых
управлял свой император (август). С 293 г. каждый август получил
помощника-соправителя (цезаря). Августом Востока (со столицей
в Никомидии Вифинской) стал Диоклетиан, а цезарем — Галерий
(с резиденцией в Сирмии). Августом на Западе (со столицей в Меди-
олане) (еще с 286 г.) был Максимиан Геркулий, в 293 г. цезарем при нём
стал отец будущего императора Константина Великого Констанций
Хлор (с резиденцией в Augusta Treverorum, ныне Трир). В мае 305 г.
по инициативе Диоклетиана Максимиан отрекся от престола, после
чего августом на Западе стал Констанций Хлор.
-50-

1.2. Церковь и Римское языческое государство
Первоначально Диоклетиан соблюдал эдикт Галлиена и не тре-
вожил Церковь. Большинство его придворных и даже близкие люди,
жена и дочь, или сами были христианами, или относились к ним с
симпатией. Однако сам император был убеждённым язычником и не
гнушался восточной роскоши и деспотического стиля правления.
В 302 г. (вероятно, по наущению своего соправителя цезаря Га-
лерия) Диоклетиан издал эдикт, запрещающий проповедь христиан-
ства среди подданных империи. Между 25 февраля 303 г. и декабрём
304 г. Диоклетиан и Максимиан издали не менее четырёх антихри-
стианских эдиктов. По сообщению Лактанция (О гибелимуч., гл. 12),
гонения начались 23 февраля 303 г., в праздник Терминалий (в честь
бога Термина — покровителя границ и пределов)1, разрушением хри-
стианской церкви в г. Никомидии, ставшей при Диоклетиане столи-
цей Восточной Империи. Христианские храмы предписывалось раз-
рушать, книги сжигать, самих христиан лишать гражданских прав,
в том числе права занимать общественные должности. Все без ис-
ключения должны были принести жертвы богам под страхом смерти.
Во время этих гонений стали мучениками святые воины Маврикий,
Георгий Победоносец, Феодор Тирон, в Патарах (Малая Азия) — сщмч.
Мефодий Патарский, в Болонье - сев. Агрикола и Виталий, в Риме в
возрасте 13 лет замучена св. Агнеса, в Беневенте — покровитель Неа-
поля сет. Иануарий, в Британии — св. Альбан.
После отречения Диоклетиана и Максимиана от власти (305 г.)
августом Востока стал цезарь Галерий (305—311 гг.). При нём гонения
продолжались с неослабевающей силой.
Свирепые репрессии прокатились по всей империи, кроме са-
мых западных областей - Галлии, Британии и Испании. Дело в том,
что Западной империей после Максимиана управлял Констанций
Хлор, отец будущего императора Константина Великого. По сообще-
нию Евсевия Кесарийского, Констанций не проявлял рвения к пре-
следованиям христиан, поскольку сочувствовал их вере.
Племянник Галерия Максимин Даза, бывший кесарем при Гале-
рии, издал в 308 г. ещё один изуверский эдикт, призванный лишить
христиан средств к жизни. По этому указу все продукты на рынках
Египта и Сирии следовало окроплять жертвенным вином. Так хри-
стиане были поставлены перед выбором — голодать или вкушать идо-
ложертвенное. На христиан, особенно епископов и клириков, шла
1 Символически эта дата обозначала, вероятно, «предел», полагаемый языч-
никами распространению христианской веры и самому существованию Церкви.
-51־

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
настоящая охота. Тогда, в 309 г. был замучен замечательный учитель
Церкви и наставник самого Евсевия Кесарийского Памфил, имя ко-
торого благодарный ученик впоследствии присоединил к своему.
Время с 303 по 311 г. называется в литературе «эрой мучеников».
Разумеется, было и много отступников. Впервые появляется их но-
вый вид — traditores ‘передающие’. Так называли тех, кто сдавал языч-
никам книги Свящ. Писания для последующего сожжения. Против
отступников этого гонения, как и при Деции, образовалось движе-
ние ригористов, которое в Северной Африке вылилось в схизму дона-
тистов (по имени епископа Доната).
Гонения Диоклетиана, Максимиана, Галерия и Максимина Дазы
не были последними, но они были самыми масштабными и жесто-
кими за всю историю Древней Церкви. Уходящее язычество напо-
следок нанесло христианству тяжелейший удар: жестокой смертью
погибли тысячи верных — епископов, клириков, мирян. Были разру-
шены храмы. Если говорить об отступниках, то огромный урон был
нанесён человеческой совести. Вследствие противоречивых подхо-
дов к принятию отступников возникли опасные расколы новациан и
донатистов.
Однако преследования и последовавшие за ними нестроения не
только ослабили, но и закалили Церковь. В годы испытаний Цер-
ковь, укрепляемая Духом Святым, на деле доказала свою святость
и могущество своего главы — Господа Христа, сказавшего о Церкви:
«Врата адовы не одолеют её» (Мф: XVI, 18). Многие язычники, видя
мужество и веру казнимых христиан, сами обратились ко Христу.
Именно тогда в Церкви возник обычай почитания останков мучени-
ков — «свидетелей»1 Христовых.
В честь мучеников на местах их казни или погребения возво-
дились особые храмы и алтари (μαρτύρια), служащие местом па-
ломничеств. Этот обычай с тех пор вошёл в практику Церкви — ср.
многочисленные храмы «на крови», воздвигнутые на Руси в местах
мученической кончины святых. Ежегодно в годовщину смерти муче-
ников (которую называли наоборот — «рождением» — γενέθΧιον׳, dies
natalis) на их могилах служили литургию и раздавали милостыню.
Тогда же появился обычай собирать останки мучеников и заклады-
вать в алтари новопостроенных храмов частицы их святых мощей.
Со временем вырабатывается процедура церковной канонизации
1 Греческое слово μάρτυ? означало ‘свидетель, очевидец’ и лишь в ходе гоне-
ний приобрело также значение ‘мученик’.
-52-

1.2. Церковь и Римское языческое государство
мучеников, в локальных Церквах составляются их списки (марты-
рологи), пишутся деяния (акты), их имена вносятся в святцы (цер-
ковный календарь). В конце концов из распределения памятей муче-
ников по дням календаря сформируется неподвижный годовой круг
церковного богослужения.
Век мучеников оставил свой след и в христианской литургии.
С древнейших времён мученики упоминаются в ходатайственной
молитве, произносимой непосредственно после преложения Св. Да-
ров и для них отделяется особая частица на Проскомидии - а имен-
но, четвёртая частица из третьей, так называемой «девятичинной»
просфоры, разделяемой по «девяти чинам» святых.
Мученичество как свидетельство о Христе, Царстве Божием и вое-
кресении стало продолжением апостольского служения — ведь Сам
Христос говорит апостолам после Воскресения: «Будете Мне сеиде-
телями» (Деян. I, 8). Почти все апостолы и апостольские мужи сво-
ей мученической смертью исполнили эту заповедь, став примером
для подражания позднейшим мученикам. Однако и апостолы имели
перед глазами пример Самого Господа — так, Иоанн Богослов недву-
смысленно называет Христа не кем иным, как «свидетелем», ср.:
Пилат сказал Ему: итак Ты Царь? Иисус отвечал: ты говоришь,
что Я Царь. Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетель-
ствовать о истине; всякий, кто от истины, слушает гласа Моего
(Ин. XVIII, 37).
Иоанн семи церквам, находящимся в Асии: благодать вам и мир от
Того, Который есть и был и грядёт, и от семи духов, находящихся перед
престолом Его, и от Иисуса Христа, Который есть свидетель верный,
первенец из мертвых и владыка царей земных (Откр. I, 4—5).
Подобно первомученику Стефану, свидетельство которого приве-
ло к обращению Савла в св. апостола Павла, христианские мученики
II—IV вв. стали проводниками божественной благодати и евангель-
ской истины в массы языческого населения, продолжив тем самым
дело апостолов и Самого Христа. Как сказал виднейший христиан-
ский апологет конца II — начала III в. Квинт Септимий Флоренс Тер-
туллиан (ок. 160 — после 220 г.), «кровь христиан есть семя <веры>»
(Аполог., 50: semen estsanguis christianorumy.
Прекращение гонений. Полный провал политики гонений на хри-
стиан скоро стал очевиден и язычникам, стоящим у власти. Август  11 Во многих книгах по истории Церкви выражение Тертуллиана передаётся
неточно: «кровь мучеников была тем семенем, из которого произрастала вера»,
«кровь мучеников — семя христианства» и т.п.
-53-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
Востока Галерий, заболев страшной болезнью, воспринял её как
кару от христианского Бога и поспешил издать примирительный
эдикт о прекращении гонений и гарантиях свободы христианского
исповедания и культа. Эдикт был издан в Никомидии 30 апреля 311г.
от имени самого Галерия, а также Константина и Лициния. В ответ
на предоставленную свободу культа христианам предписывалось мо-
литься Богу о здравии императора и благоденствии государства.
Коренная смена политического курса не пошла впрок Гале-
рию — вскоре смертельная болезнь свела его в могилу. Агрессивное
язычество начало отступать по всем фронтам. Именно тогда на исто-
рическую арену выходит величайший из римских императоров —
св. равноапостольный Константин Великий (306—337 гг.), речь о кото-
ром пойдёт в следующем разделе.
Контрольные вопросы по теме
1. Почему, несмотря на терпимость римлян к иноземным культам, уже в пер-
вые десятилетия истории Церкви отношение язычников к христианам ста-
ло отрицательным? Какова была при этом роль иудеев?
2. Какие претензии предъявляли христианам язычники ? Почему эти претензии
были несправедливы?
3. Каковы были причины и ход гонений на Церковь вів.? Во II в. ? При Деции и
Диоклетиане? В чём сходство и различие гонений I и IIвв. ? Чем отличались
гонения при Траяне от гонений при Деции и Диоклетиане?
4. Почему гонения на Церковь со стороны языческого государства не достигли
своей цели?
5. В чём состояла сущность мученического подвига ?
Дополнительная литература по теме
Дмитриевский И. Историческое, догматическое и таинственное изъяснение
Божественной Литургии. М., 1993. С. 168—172 (церковное почитание му-
чеников).
Живов В.М. Святость. Краткий словарь агиографических терминов. М., 1994.
Ст. «Мученик», «Мартиролог».
Максимович К.А., Цыпин В., прот. Апостасия // ПЭ. Т. III. М., 2001. С. 94—
95.
Никишин В. О. и др. Диоклетиан // ПЭ. Т. XV. М., 2007. С. 236-238.
Чичуров КС. Александрийская Православная Церковь (Александрийский
Патриархат) (От основания до середины VII в.) // ПЭ. Т. I. М., 2000.
С. 559—577 (561-562: гонения в Александрии).
Храпов А.В. Гонения на христиан в Римской империи // ПЭ. Т. XII. М., 2006.
С. 50-69.
-54-

1.2. Церковь и Римское языческое государство
Шафф Ф. История христианской Церкви. Т. И. Доникейское христианство.
100-325 г. по Р.Х. СПб., 2007. С. 36-61 (Гонения на христианство и му-
ченичество христиан).
1.2.в. Отношение христиан к языческому государству
Взаимоотношения Церкви с любой государственной властью —
враждебной, дружественной или нейтральной - строились и продол-
жают строиться на фундаментальных евангельских и апостольских
принципах, сущность которых сводится к смиренному принятию
любой земной власти, ибо любая власть от Бога. Сам Господь го-
ворил: «Отдавайте кесарево кесарю» (Мф. XXII, 21; Мк. XII, 17) и в
разговоре с Пилатом смиренно признавал над Собой власть земных
правителей, дарованную Богом: «Ты не имел бы надо Мною никакой
власти, если бы не было тебе дано свыше» (Ин. XIX, 11). О том же
писал ап. Павел:
Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не
от Бога, существующие же власти от Бога установлены. Посему про-
тивящийся власти противится Божию установлению; а противящиеся
сами навлекут на себя осуждение. Ибо начальствующие страшны не для
добрьос дел, но для зльос. Хочешь ли не бояться власти ?Делай добро, и по-
лучишь похвалу от нее; ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро.
Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий
слуга, отмститель в наказание делающему злое. И потому надобно по-
виноваться не только из страха наказания, но и по совести. Для сего
вы и подати платите, ибо они Божий служители, сим самым постоян-
но занятые. Итак отдавайте всякому должное: кому подать, подать;
кому оброк, оброк; кому страх, страх; кому честь, честь (Рим. 13.1—7).
С таким пониманием государственной власти, возможно, связа-
но и то место из Послания к фессалоникийцам, в котором говорится
об «удерживающем» (2 Фес. И, 6-7). Также, согласно апостолу, любой
правитель нуждается в молитвах Церкви, в первую очередь для того,
чтобы ей самой совершать свое служение «во всяком благочестии и
чистоте» (1 Тим. И, 1—2).
Итак, будьте покорны всякому человеческому начальству, для
Господа: царю ли, как верховной власти, правителям ли, как от него
посылаемым для наказания преступников и для поощрения делающих
добро, — ибо такова есть воля Божия, чтобы мы, делая добро, заграж-
дали уста невежеству безумньос людей, как свободные, не как употреб-
ляющие свободу для прикрытия зла, но как рабы Божии. Всех почитай-
те, братство любите, Бога бойтесь, царя чтите. Слуги, со всяким
-55-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
страхом повинуйтесь господам, не только добрым и кротким, но и
суровым. Ибо то угодно Богу, если кто, помышляя о Боге, переносит
скорби, страдая несправедливо. Ибо что за похвала, если вы терпите,
когда вас бьют за проступки?Но если, делая добро и страдая, терпи-
те, это угодно Богу. Ибо вы к тому призваны, потому что и Христос
пострадал за нас, оставив нам пример, дабы мы шли по следам Его
(1 Петр. И, 13-21).
Однако если власть начинает придавать самой себе чрезмерное
значение и грубо вмешиваться в сферу божественного, она начинает
восприниматься Церковью как враждебная сила. За апокалиптиче-
скими образами Откровения Иоанна Богослова (зверь, блудница)
стоит Римская империя, требующая себе божеских почестей. Однако
Церковь, по слову Спасителя, молится и за врагов, которых побежда-
ет не мечом, но смирением и любовью (ср. Мф. V, 44; Лк. VI, 27).
Идея богоустановленности власти известна многим культурам,
в том числе и античной, языческой. Однако для христианства глав-
ным источником этой идеи было Свящ. Писание Ветхого Завета.
Об этом говорится в Книге притчей и Премудрости царя Соломона:
«От Господа дана вам держава, и сила - от Вышнего, Который ис-
следует ваши дела и испытает намерения» (Прем. Сол. VI, 3); «сердце
царя — в руке Господа, как потоки вод: куда захочет, Он направляет
его» (Притч. XXI, 1).
По Ветхому Завету, богопомазанные цари пользуются особой за-
щитой Господа. В псалмах царя ·Давида имеется следующее проро-
ческое предупреждение: «не прикасайтесь к помазанным Моим, и
пророкам Моим не делайте зла» (Пс. CIV, 15). Этот запрет соблюдал
и сам Давид.
После того как он был помазан на царство и Саул фактически
оказался у него в руках, «Лвесса сказал Давиду: предал Бог ныне вра-
га твоего в руки твои; итак позволь, я пригвожду его копьем к земле
одним ударом и не повторю удара. Но Давид сказал Авессе: не убивай
его; ибо кто, подняв руку на помазанника Господня, останется ненака-
занным? И сказал Давид: жив Господь! пусть поразит его Господь, или
придет день его, и он умрет, или пойдет на войну и погибнет; меня же
да не попустит Господь поднять руку мою на помазанника Господня»
(1 Цар. XXVI, 8-10).
Особенность христианского восприятия власти состояла в том,
что ни иудейские цари — ставленники римлян, ни сами римские це-
зари никогда не воспринимались как Божии помазанники, о которых
говорил Давид. Для христиан единственным подлинным помазании-
־56־

1.2. Церковь и Римское языческое государство
ком Божиим был конечно же Сам Христос (букв, «помазанник») -
Царь земли и неба, Спаситель человечества. Осознание того, что Бог
является источником любой власти на земле (даже, как ни парадок-
сально, власти антихристианской, богоборческой), давало христиан-
ским мученикам силы терпеть самые изощрённые преследования и
пытки — ведь они терпели их подобно Христу и ради Христа.
Контрольные вопросы по теме
1. Какие идеи положены в основу христианского отношения к государственной
власти?
2. Почему христиане ни разу не восстали против своих гонителей ?
1.2.г. Распространение христианства в Римской империи
Предпосылки и причины расширения христианской миссии. Рас-
пространение христианской веры и вместе с ней расширение Церк-
ви облегчалось тем обстоятельством, что огромные просторы Сре-
диземноморья фактически были лишены государственных границ и
представляли собой единое государство — Римскую империю {Imperium
Romanorum).
Формально государство ещё называлось на демократический
лад республикой (лат. res publica ‘общее дело’), однако в нём уже про-
исходили глубинные процессы, в ходе которых оно постепенно пре-
вращалось в монархию. Республиканские институты — комиции,
сенат, консулы — уже в І в. по Р.Х. выродились в пустые декорации,
на фоне которых принцепс (первый сенатор) на глазах превращался
в единоличного главу государства. Считается, что своего апогея мо-
нархические тенденции языческого Рима достигли при Диоклетиа-
не, однако это не так — при нём, наоборот, происходила децентра-
лизация власти, когда в империи одновременно правили до четырёх
императоров (два августа и два цезаря). В действительности первым
подлинным римским монархом стал Константин Великий.
В империи после всех завоеваний римского оружия наконец уста-
новился прочный мир, при котором свободно развивались торговля,
искусство, науки и ремёсла, росли и ширились города, умножалось
население. Это состояние мира и благоденствия разных народов и
племён под мудрой и строгой властью Рима получило у современни-
ков название «римский мир» — pax Romana. В условиях мира, свобо-
ды совести, свободы слова и передвижения проповедь христианства
смогла охватить огромные пространства и найти отклик в широких
массах населения империи.
-57-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
В самом деле, уже в апостольский век христианские общины сти-
хийно появляются в самых разных уголках Римской державы. Снача-
ла апостольская проповедь происходила в больших торговых городах
и портах, где были крупные иудейские общины и можно было про-
поведовать иудеям со ссылкой на ветхозаветные пророчества. Когда
же стало обнаруживаться всё более упрямое и агрессивное нежела-
ние иудеев признать Иисуса своим Мессией, миссионерские усилия
христианских проповедников обратились и на язычников.
Несмотря на активную проповедь апостолов в различных регио-
нах империи, в целом Древняя Церковь не проводила целенаправ-
ленной миссионерской политики. Миссия в основном проходила
спонтанно, на низовом уровне. Огромную роль в знакомстве насе-
ления с христианством играли личные контакты. Городские языч-
ники узнавали о Христе от своих знакомых, друзей, соседей — и
если последние были добрыми людьми и уважаемыми гражданами,
то и вера их вызывала уважение. Христианский моральный кодекс,
оформленный в заповедях Христовых, далеко превосходил мораль
язычников — ведь их боги требовали от своих почитателей только
жертвоприношений, но не любви к ближнему, чистоты, целомудрия,
доблести. Языческие культы нередко были подчёркнуто аморальны,
поощряли сексуальную распущенность (или, наоборот, изуверские
виды воздержания — такие, как самооскопление и пр.), нередко со-
провождались кровопролитием, изобиловали элементами колдов-
ства и магии. Государственный культ, особенно в городах, также при-
нимал уродливые формы кровавых зрелищ — так, в праздничные дни
в цирках (амфитеатрах) устраивались не только шествия и спортив-
ные игры, но и бои гладиаторов, травля диких животных, а во время
гонений на христиан — убийство мучеников на потеху толпе. Очень
многие люди, видя всё это, теряли веру в богов и начинали искать
веру иную, спасительную, просветляющую душу и тело. И находили
её в христианстве.
Язычник Цельс упрекал первых христиан в том, что они пропо-
ведовали своё учение среди низших и самых бесправных слоёв на-
селения — рабов, ремесленников, женщин, подростков1. Образован-
ный, искушённый в философии язычник никак не мог осознать, что
христианство — это не философия «на досуге», не система логиче-
ских постулатов для богатых и знатных, а Путь спасения для «труж-
дающихся и обременённых» (Мф. XI, 28), что Христос — это не
аб1 Ранович. Первоисточники по истории раннего христианства. С. 288.
-58-

1.2. Церковь и Римское языческое государство
страктное платоновское Благо или Единое неоплатоников, а «Лоза
истинная» (Ин. XV, 1). Эти понятия-образы были совершенно чужды
рациональной эллинской философии. Христиане и эллины видели
мир совершенно по-разному, говорили на разных языках, не слыша
и не понимая друг друга.
Первая проповедь Христа была обращена к простым людям —
рыбакам, «мытарям и грешникам». Заповедь блаженства была дана
«нищим в духе» (Мф. V, 3), т.е. отказавшимся от богатства ради Цар-
ствия Небесного1. Поэтому и дальнейшая церковная проповедь сре-
ди язычников была обращена к таким же беднякам и бесправным
людям — рабам, женщинам и детям.
Согласно римским законам, жёны и дети были юридически
в полной власти мужа и отца семейства (paterfamilias). При этом,
если жёны всё же имели ряд прав, то подвластные («неэманципи-
рованные») дети фактически находились на положении рабов. Это
состояние детей в традиционных римских семьях находилось в
разительном контрасте с тем, что говорил о детях Христос: «Если не
обратитесь и не будете как дети, не войдёте в Царствие Небесное»;
«Пустите детей и не препятствуйте им приходить ко Мне - ибо та-
ковых есть Царствие Небесное» (Мф. XVIII, 2; XIX, 14). Разумеется,
язычникам не могло нравиться такое возвышение детей, противо-
речащее традиционным семейным устоям римского общества.
Христианская проповедь звучала и в легионах римской армии,
расквартированных в различных провинциях империи. Так, хорошо
известна история обращения ап. Петром в Кесарии сотника Корни-
лия вместе с его семейством (Деян. X). Христиане попадали в армию
в ходе рутинных призывов на службу для военных походов — правда,
неизвестно, как им удавалось воздерживаться от обязательных воин-
ских обрядов и жертвоприношений богам.
Римские солдаты-язычники поклонялись многим богам. Поми-
мо своих, римских божеств, после ряда войн с парфянами (персами)
римляне уже вів. ввели в армии митраизм — культ персидского во-
инского бога Митры. Митра был богом договора (по др.-персидски
1 Нередкое толкование соответствующей заповеди блаженства как призыва
к смирению («нищете духа») проистекает из метафорического понимания этих
слов Иисуса Христа (и, увы, также в результате некоторого насилия над смыс-
лом слова «дух»). В действительности эта заповедь содержит недвусмысленный
призыв оставить лишнее имущество ради получения благ духовных. О том же
говорит евангельская история о богатом юноше (Мф. XIX, 16—26; Мк. X, 17—27;
Лк. XVIII, 18—23) и слова Христа о невозможности богатому войти в Царствие
Божие (Мф. XIX, 34; Мк. X, 25; Лк. XVIII, 25).
-59-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
mithra — значило ‘договор’), войны и света. В мистерии Митры были
посвящены, в частности, императоры Нерон и Коммод. В 274 г.
имп. Аврелиан (вероятно, не без влияния митраизма) ввёл в империи
культ Непобедимого Солнца (Sol Invictus), а праздником его рождения
стало 25 декабря (впоследствии усвоенное Церковью как праздник
Рождества Христова). Культ Митры имел ряд особенностей, сбли-
жавших его с христианством - в частности, митраизм признавал
бессмертие души и воскресение мёртвых, учил о грядущем суде над
умершими. Солнечная символика митраизма была использована
при создании статуи Константина Великого на форуме его имени в
новой столице — Константинополе.
Уже при Марке Аврелии источники сообщают о наличии христи-
ан среди римских солдат - об этом свидетельствует история о чуде
XII Молниеносного легиона.
Чудо XII легиона (legio XII Fulminata) произошло в драматиче-
ской обстановке военного похода Марка Аврелия против герман-
ских племен. Однажды император со своей армией был окружён
варварами. Отрезанные противником от воды, изнурённые жаждой
римляне готовы были сдаться. Но свершилось чудо: неожиданно по-
шёл сильный дождь, подкрепивший и освеживший римское войско,
а грозовая молния обратила германцев в бегство. Сохранились ли-
тературные, археологические и нумизматические свидетельства,
подтверждающие это чудо. Самым ранним нашим источником, со-
гласно которому чудо произошло по молитве христианских воинов,
является виднейший латинский апологет Н-Ш вв. Тертуллиан.
Наконец, уже в самом начале апостольского века мы встречаемся с
сообщениями об успехе христианской проповеди среди знатных язьи-
ников (по крайней мере, у отдельных представителей знати). Так, апо-
стол Павел после своей речи в афинском Ареопаге обратил прослав-
ленного впоследствии Дионисия Ареопагита (Деян. XVII, 34). Плиний
Младший в рассмотренном выше послании Траяну пишет, что в хри-
стианство переходят люди «всякого сословия» (omnis ordinis). В конце
III в. при дворе Диоклетиана уже было немало знатных особ, либо уже
принявших христианство, либо хорошо знакомых с ним. В эпоху гоне-
ний Диоклетиана и Максимиана покровительствовал христианству и
отец Константина Великого, август Запада Констанций Хлор.
Итак, адресатами первой христианской проповеди были:
1) иудеи Иерусалима и средиземноморской диаспоры (в том чис-
ле обращённые в иудаизм неевреи-прозелиты);
2) наиболее бедные и бесправные слои языческого населения им-
перии - рабы, мелкие ремесленники и торговцы, женщины, дети;
־60-

1.2. Церковь и Римское языческое государство
3) солдаты и офицеры римского войска;
4) спорадически — столичная и провинциальная языческая
знать.
Какими же путями шло распространение веры Христовой? По-
мимо обычного для древних (и не только) обществ устного распро-
странения информации путём слухов, молвы, проповедники новой
веры пользовались и налаженными торговыми путями — как мор-
скими маршрутами, так и сухопутными дорогами, в строительстве
которых римляне были непревзойдёнными мастерами. Вся империя
была пронизана сетью дорог, покрыта городами, моря бороздили
торговые суда, перевозившие также пассажиров. В столь благопри-
ятных условиях, при налаженной транспортной инфраструктуре
христиане могли свободно перемещаться на огромные расстояния.
Этим в полной мере пользовались многочисленные странствующие
проповедники и пророки, переходившие из града в град (ср. выше
свидетельства из Дидахе).
Другим путём распространения христианства был перевод Свящ.
Писания на другие языки. Важнейшую роль в распространении но-
вой религии в грекоязычной среде сыграл первый греческий перевод
Ветхого Завета — так называемая Септуагинта (см. с. 18). Позднее по-
явились переводы Писания на официальный язык Римской держа-
вы — латинский, а также на второй по значению, помимо греческого,
язык Востока империи - сирийский (сиро-арамейский).
Миссионерская активность Церкви всегда была сопряжена с
необходимостью перевода Свящ. Писания на языки других наро-
дов. Так, свв. равноапостольные Кирилл и Мефодий переводили
Писание на славянский язык, просветитель армян Месроп Маш-
тоц (V в.) — на армянский, св. Стефан Пермский - на язык коми-
пермяцкого населения России. Поэтому для миссионерского служе-
ния необходимо хорошее знание других языков и культур.
Первый латинский перевод Ветхого Завета появился во II в.,
по-видимому, в Северной Африке. Этот перевод — так называемая
Itala или versio Afra — был сделан с греческого текста Септуагинты.
О превосходном качестве этого перевода восторженно отзывался
блж. Августин. Впоследствии на Западе Итала была заменена Вульга-
той (versio Vulgata) — новым переводом, который сделал в 386—405 гг.
блж. Иероним (при этом Новый Завет был переведён с греческого
языка, а Ветхий — с еврейского).
Текст сирийского перевода Нового Завета сохранился в Синай-
ском сирийском палимпсесте IV в., в так называемой Кьюртоновской
-61-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
рукописи V в. и (в более поздней редакции) в Новом Завете Пешитта
(или Сирийской Вульгате) также V в.
В III-V вв. был сделан перевод Нового Завета на язык коренного
населения Египта — коптский, а в IV в. арианский епископ Вульфила
перевёл Новый Завет на готский язык. Так начиналась история пере-
водов Библии — самой читаемой книги в мире.
Наконец, расширению христианской проповеди парадоксальным
образом способствовали гонения со стороны иудеев и язычников,
возникавшие в разных областях империи. Преследуемые христиане
зачастую были вынуждены бежать из родных мест, чтобы основать
новые общины в других городах и провинциях. Тем самым язычни-
ки, подавляя христианское движение в одних местах, невольно спо-
собствовали его переносу в новые края и земли. Огромное значение
для обращения язычников имело публичное свидетельство о Христе
мучеников за веру.
Итак, причинами распространения христианства в раннюю эпоху
были:
1) слухи, молва, а также личное общение между соседями — хри-
стианами и язычниками (преимущественно в городах);
2) деятельность приезжих проповедников.
3) переводы Свящ. Писания на другие языки;
4) гонения на Церковь, приводившие к рассеиванию христиан по
империи и в конечном счёте к умножению их числа.
Контрольные вопросы по теме
7. Каковы были предпосылки и причины успешного распространения христиан-
ства в мире ? Какую роль сыграла в этом Римская империя ?
2. Какие слои населения стали адресатами первой христианской проповеди?
3. Каковы были причины и пути распространения христианства в языческой
империи ?
Дополнительная литература по теме
Козаржевский А. Ч. Источниковедческие проблемы раннехристианской ли-
тературы. М., 1985. С. 30—32 (переводы новозаветного канона).
Нам М.Э.С. Христианская Церковь в правление Марка Аврелия: чудо legio
XII fulminata в ранних литературных источниках // Вестник ПСТГУ.
1 (29). 2010. С. 7-21.
Никишин В.О. Древний Рим. Религия // ПЭ. Т. XVI. М., 2007. С. 195-207.
Шафф Ф. История христианской Церкви. Т. II: Доникейское христианство.
100—325 г. по Р.Х. СПб., 2007. С. 24—35 (распространение христианства).

1.3· История институтов и богослужения
1.3.а. Церковные институты в I-III вв.
(свящ. Д. Пашков)
Приход (парикия). Монархический епископат. Клир. Вів. среди
христиан широко распространилось представление, что они стран-
ники и пришельцы на земле (1 Петр. И, 11). Каждая местная (город-
ская) община, возникшая на основе апостольской проповеди, счи-
тала своё существование парикией — т.е. «временным пребыванием,
жизнью на чужбине» (ср. греч. παροικία).
К началу II в. христианские общины (парикии, т.е. приходы)
окончательно формируют трёхступенчатую иерархию (греч. Ιεραρχία
‘священноначалие’). Во главе парикии стоит епископ, которому под-
чинён клир, состоящий из пресвитеров, диаконов и низших клириков.
Впервые о существовании в каждой общине священной иерархии и
главенстве в ней епископа (так называемый «монархический епи-
скопат») говорит св. Игнатий Богоносец, еп. Антиохийский (годы епи-
скопства: ок. 68 — ок.110/115):
Все почитайте диаконов как заповедь Иисуса Христа, а еписко-
па — как Иисуса Христа... пресвитеров же — как собрание Божие, как
сонм апостолов (Поел, к тралл., 3).
С III в. в Церкви засвидетельствована должность архидиакона —
старшего диакона в храме, важнейшего помощника епископа. В Риме
III в. даже существовала традиция после смерти епископа поставлять
на кафедру его архидиакона.
Кроме священнослужителей, в клир входили низшие служите-
ли Церкви, не имеющие священного сана — иподиаконы (на Западе
субдиаконы), аколуфы (выносили свечи в определённые моменты 60-
гослужения), чтецы и певцы. В клир входили также привратники, ко-
торые охраняли двери храма во время службы, экзорцисты (или цели-
тели), имевшие дар изгнания злых духов, и диаконисы1, помогавшие
при оглашении и крещении женщин.
Впервые диаконисы упоминаются ап. Павлом в Послании к рим-
лянам (XVI, 1—2), где речь идёт о Фиве, «служительнице» (διάκονος)
1 Иногда в работах по истории Церкви встречается грецизированное напи-
сание диаконисса, противоречащее правилам русской орфографии — ср. также
греческие по происхождению имена Василиса, Лариса.
-63-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
Кенхрейской Церкви. Выше уже говорилось об упоминании диако-
нис (ministrae) в письме Плиния Младшего, адресованном имп. Троя-
ну. О «женщинах-диаконах» в ранней Церкви сообщают также такие
авторитетные авторы, как Климент Александрийский (ок. 150 — до
215 г.), св. Иоанн Златоуст (между 340 и 350—407 гг.), Феодорит Кир-
ский (ок. 393 — ок. 466 г.). Дискуссия о женском диаконате в ранней
Церкви ещё не окончена, однако большинство современных иссле-
дователей согласны в том, что чин диаконисы не был тождественным
сану диакона, а служение диаконис ограничивалось лишь помощью
в катехизации и крещении женщин. Чин поставлення диаконисы,
приводимый в «Апостольских постановлениях» (VIII, 19), отличает-
ся от чина поставлення диакона (там же, VIII, 17-18).
Особый церковный чин ранней Церкви составляли девы. Инсти-
тут дев — это первый в истории институт церковной аскезы (подвиж-
ничества). Девство как воздержание от брака и полное посвящение
себя Христу было добровольным обетом, через который первые хри-
стиане обоего пола искали духовного совершенства, памятуя о словах
Спасителя: «Есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для
Царства Небесного. Кто может вместить да вместит» (Мф. ХЕХ, 12).
Эти слова, разумеется, не следует понимать буквально - речь
идёт не о физическом самооскоплении, а лишь о душевном и теле-
сном целомудрии, воздержании от соблазнов плоти. Однако тем не
менее есть примеры и буквального понимания этих слов: так, один
из виднейших учителей Церкви начала III в. Ориген подверг себя
оскоплению. Его примеру последовали многие христиане, поэто-
му Церкви пришлось решительно запретить эту практику (прав,
свв. Апост. 22, 23).
С самых ранних времён девственники-мужчины пользовались в
Церкви огромным уважением — они часто становились клириками
и занимали высокое положение в Церкви. Что касается дев, то они
также пользовались почётом как «невесты Христовы» (Тертуллиан),
принимали активное участие в богослужениях и окормлялись мест-
ным епископом наравне с клириками, однако оставались в миру,
живя в своих семьях. Начиная с конца III в. они могли образовывать
аскетические общины при храмах. Некоторые из церковных дев ста-
новились диаконисами. Внешним отличием девы служил надевае-
мый на голову особый плат.
В III в. особого чина посвящения для дев не существовало, одна-
ко в IV в. на Западе такой чин появляется. Он назывался velatio ‘по-
кровение’.
-64-

1.3. История институтов и богослужения
Резкое неприятие Церкви вызывал обычай так называемого
«духовного брака», при котором девы жили под одной крышей с
мужчинами-христианами, однако не имели с ними супружеских от-
ношений. Эта практика, как дающая повод к соблазнам, была за-
прещена Анкирским Поместным собором 314 г. (прав. 19).
Начиная с IV в. институт дев начинает вытесняться монашеством
и после V в. окончательно исчезает.
Внутренняя жизнь общины. Общины-парикии во главе с еписко-
пом были, с одной стороны, частями единой кафолической (т.е. «все-
целой», «всеобщей») Церкви Христовой, которая не ограничивается
никаким местом, ни временем, ни народом, существует и в мате-
риальном, земном мире, и в мире духовном. С другой стороны, эти
общины (локальные Церкви) были прежде всего евхаристическими
собраниями, в каждом из которых во всей полноте проявлялись дары
Св. Духа и явление Тела и Крови Христовых в Таинстве Евхаристии.
Разумеется, это не нарушало общецерковного единства (как не на-
рушает и сейчас) — ведь православная экклесиология мыслит Цер-
ковь не как механическое соединение отдельных частей (приходов,
епархий, диоцезов), но как таинственное и благодатное соедине-
ние верных с Христом посредством Евхаристии. В этом единении
каждая часть Церкви оказывается равной целому. Поэтому ап Па-
вел пишет послания «церквам Галатским» (Гал. I, 2), упоминает о
«церквах Христовых в Иудее» (там же, I, 22), «церквах Македонских»
(2 Кор. VIII, 1). Сщмч. Климент Римский (годы епископства: ок. 92 —
ок. 101 г.) обращается к «Церкви Божией, пребывающей в Коринфе»
от имени «Церкви Божией, пребывающей в Риме» (1 Кор., обр.).
Лишь гораздо позднее земная Церковь, уже ставшая всемирной
(в рамках Римской империи и за её пределами), начинает управлять-
ся соборами епископов. Именно это новое понимание обусловило
(сам по себе довольно странный) перевод греческого «кафолики»
на славянский язык как «соборная». Между прочим, в славянском
кирилло-мефодиевском переводе Символа веры это слово в приме-
нении к Церкви не используется, вместо него употребляется займ-
ствование «кафолики».
Парикии не были многолюдными и обширными по территории,
поэтому епископ преимущественно сам выступал совершителем Та-
инств для всей своей общины. По этой причине документы этой эпо-
хи, говоря о епископах, называют их «священниками» (греч. ίερεύς).
Особый авторитет епископскому сану придаёт усвоение ему апо-
стольского преемства. Об этом с особой ясностью высказывался
-65-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
св. Ириней Лионский (епископ в 178 — после 192 г.), согласно которому
епископы — это преемники апостолов, они являются теми звеньями,
которые обеспечивают непрерывность Предания во времени. Через
них отдельная община делается церковью:
Все, желающие видеть истину, могут во всякой церкви узнать пре-
дание апостолов, открытое во всём мире; и мы можем перечислить
епископов, поставленных апостолами в церквах, и преемников их до
нас, которые ничего не учили и не знали такого, что эти (т.е. еретики)
бредят (Против ересей, III, 3, 1).
Каждый епископ в пределах своей общины был наделён значи-
тельной властью. По мнению сщмч. Киприана Карфагенского (ок. 201—
258 гг.; епископ в 248-258 гг.), «всякий предстоятель волен распоря-
диться по своему усмотрению, имея отдать отчёт Господу в своем
действии» (поел. 76). В другом месте св. Киприан выражается еще
определённей: «когда держится связь согласия и хранится неразде-
ленным таинство кафолической Церкви, каждый епископ действует
по своему усмотрению, имея отдать Господу отчёт в своих действиях»
(поел. 52).
Каждая местная община сама отвечала за свою внутреннюю
жизнь и не имела никого стоящего над ней, кроме Бога. Всякий кон-
такт с другой общиной был добровольным. Однако в случае смерти
местного епископа, согласно правилу 1 свв. Апостолов, для постав-
ления нового предстоятеля необходимо было призвать двух или трёх
соседних епископов, ср.:
Апост. 1. Епископ да поставляется двумя или тремя епископами.
Однако независимость отдельно взятой общины и единоличная
власть конкретного епископа не вели к изолированности локальных
Церквей друг от друга или к произволу их предстоятелей. Св. Кипри-
ан выражал «органическую» потребность каждой местной Церкви к
общению со множеством прочих христианских общин следующими
словами: «Епископство одно, и каждый из епископов в нём целостно
участвует. Также и Церковь одна, хотя, с приращением плодородия,
расширяясь, дробится на множество» (О единстве Церкви, V, 3, 4).
Взаимное общение парикий обретёт регулярность благодаря законо-
дательству I Вселенского Собора в Никее (см. прав. 4, 5).
Церковное имущество и права епископа. Очень важным условием
нормального развития Церкви в любой период её истории является
наличие у неё права на владение и распоряжение имуществом. Идеа-
лы апостольской бедности и странничества не предполагали
владе-66-

1.3. История институтов и богослужения
ния недвижимым имуществом — поэтому В самые первые ГОДЫ ЖИЗНИ
Церкви она нуждалась лишь в деньгах, получая их как добровольное
пожертвование своих членов. По преданию, первым, кто продал
своё имущество, а деньги пожертвовал на церковные нужды, был
кипрский левит Иосия-Варнава — будущий сподвижник св. ап. Пав-
ла. Многие члены Иерусалимской Церкви также продавали свою
недвижимость, отдавая деньги апостолам, «и всё у них было общее»
(Деян. IV, 32-37).
Описанный в книге Деяний драматический эпизод об Анании и
Сапфире (Деян. V, 1^11) показывает, что такие пожертвования еле-
довало творить с чистым сердцем и без задних мыслей.
Однако по мере умножения приходов Церкви приходилось обза-
водиться и недвижимостью, прежде всего храмовыми зданиями. При
них возникали различные вспомогательные службы — просфорни,
склады для лампадного масла, свечей, вина, муки. Всё это требовало
корректного правового оформления во избежание административ-
мого хаоса и потенциальных имущественных конфликтов.
Появление церковной недвижимости породило ряд админи-
с гративных проблем. Так, с формально-юридической точки зрения
сообща владеть имуществом вполне возможно (такой вид владения
присутствовал, например, в римских коллегиях-корпорациях), одна-
ко сообща распоряжаться (сдавать в аренду, дарить, завещать и т.п.)
затруднительно - в этом случае для решения любого, даже мелко-
го хозяйственного вопроса пришлось бы устраивать всеобщий сход.
Поэтому для удобства управления право распоряжения церковным
имуществом весьма рано делегируется епископу.
Об этом свидетельствует, в частности, недвусмысленное требо-
вание ап. Павла (І Тим. III, 3) и книги Дидахе (XIII, 1), чтобы епископ
был некорыстолюбив и несребролюбив — очевидно, эта рекомендация
имеет смысл только при наличии у епископа важных финансово-
хозяйственных полномочий.
Таким образом, система «монархического епископата» находи-
ла своё выражение не только в духовном лидерстве епископа и его
функциях как евхаристического главы, а также учителя и наставни-
ка своей паствы, но и в конкретном праве распоряжения церковным
имуществом (совместно с диаконами). Несколько позднее к этим
функциям добавилось единоличное епископское судопроизвод-
ство, сменившее совместный суд апостолов и Церкви-парикии (ср.
I Кор. V, 3-5).
-67-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
Особую разновидность епископата в ранней Церкви составляли
так наз. сельские епископы, или хорепископы (ср. греч. χώρα 'сельская
местность’). Они получали епископский сан на общих основаниях,
однако окормляли не городские, а сельские приходы.
Роль народа в жизни парикии. Епископ лишь при отвлечённом
рассуждении может мыслиться вне своей общины. На деле епископ
ничего не значит без клира и народа, ничего не предпринимает без
него, как свидетельствует св. Киприан Карфагенский: «С самого начала
епископства моего я положил за правило ничего не делать по одному
моему усмотрению, без совета вашего [т.е. карфагенского клира] и
без согласия народа» (поел. 5). Св. Киприан не поставляет служите-
лей даже на самые низшие степени без общего согласия. Так, в письме
к клиру из своего сокровенного убежища, где он пребывал в гонение
Деция, он оповещает о поставлений им новых чтеца и иподиакона и
при этом замечает: «их давно уже, по общему совету, мы приблизили
к клиру» (поел. 24). Сходные мысли о роли народа св. Киприан вы-
ражает по поводу принятия к общению клириков, поспешно давших
мир падшим при гонении: «поступок каждого из них должен быть
рассмотрен и исследован подробнее не только вместе с товарищами
моими, но и вместе со всем народом» (поел. 28).
Влияние общины на внутрицерковную жизнь во времена св. Ки-
приана было еще настолько велико, что при необходимости сама об-
щина, без обращения к соседним епископам, могла сместить своего
предстоятеля, запятнавшего свое доброе имя.
Так, например, в Испании епископы Астурина Василид и Эме-
рита Марциал впали в идолопоклонство и за это были смещены со
своих кафедр клиром и народом. В своем письме LXVIII (56-м по
рус. изд.) Киприан поддерживает эти общины, одобряя их поступок.
Но римский епископ св. Стефан /(254-257 гг.) восстановил Васили-
да на астуринской кафедре; видимо, св. Стефан уже не признавал за
местной общиной столь широких прав перед своим епископом.
Выборы епископа мирянами и клиром. Общинный и коллегиаль-
ный характер ранней Церкви выражался не только в широком само-
управлении (см. выше), но и в активной самоорганизации парикии,
которая сама выбирала себе пастырей и клир. В Римской империи,
как не раз упоминалось, христиане с точки зрения публичного права
представляли собой одну из многих корпораций или коллегий (пусть
до поры до времени и нелегальную). Правила деятельности таких
коллегий регулировались законодательством — в частности, члены
коллегии имели право выбирать своего главу (обычно из числа
учре-68-

1.3. История институтов и богослужения
дителей). Для христианской парикии таким главой и был епископ.
Разумеется, в апостольский век при поставлений епископов община
прислушивалась к авторитетному мнению апостолов или их полно-
мочных представителей, однако последнее слово оставалось всё же
за парикией.
Согласно Дидахе (XV, 1), епископов и диаконов выбирала вся
община. Выборы оформлялись как хиротония — голосование подня-
тием рук (ср. греч. χειροτονέω ‘поднимаю руку’). В Византии вплоть
до времён имп. Юстициана I(VI в.), а возможно и позднее, легшим-
ность поставлення епископа на кафедру определялась в том числе
участием клира и церковного народа.
Общинная жизнь и единство Церкви. Местные (локальные) соборы.
Связь между Церквами выражалась на деле разными способами. Од-
ним из важных способов общения был обмен разного рода послани-
ими. Так, св. Ириней Лионский уговаривал в своем послании Римского
епископа Виктора, который неумеренно строго смотрел на обычай
асийских церквей праздновать Пасху 14 нисана, смягчить свою по-
зицию. Приведя письмо св. Иринея, Евсевий добавляет: «Он пере-
иисывался не только с Виктором, но и со многими главами Церквей
но поводу поднятого вопроса» (Церк. ист. V, 24).
Единство Церкви осуществлялось и через личные визиты предста-
нителей одной церкви в другую. Например, из того же письма св. При-
нея известно о визите св. Поликарпа Смирнского в Рим при епископе
Аникете (ок. 155—166(?) гг.). В середине III в. контакты с другими церк-
нами через своих представителей активно осуществлял св. Киприан.
Тем не менее к концу II в. такие единичные контакты между па-
рикиями перестали удовлетворять нуждам времени. Высшим вы-
ражением церковного единства становятся местные (локальные) со-
боры. Епископы могли собираться, как правило, по двум причинам:
или для поставлення собрата на пустующую кафедру, или ради раз-
решения догматических и дисциплинарных вопросов. Все еписко-
мы (и подчинённые им епархии — епископии) обладали формальным
равенством между собой. Однако соборы епископов проходили, как
правило, в крупных провинциальных центрах империи (митрополи-
их) под эгидой местного епископа. Это способствовало возвышению
огдельных кафедр над другими, что привело к появлению в конце
эпохи гонений митрополичьих округов (провинций).
Образец коллегиального руководства Церковью был дан ещё в
апостольский век — таким образцом для всех последующих соборов
стал собор апостолов в Иерусалиме.
-69-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
До прихода к власти императора Коммода (180—192 гг.) мы не рас-
полагаем историческими данными о подобных локальных соборах,
что связано в том числе и с гонениями на христиан при его предше-
ственниках. Впрочем, есть одно косвенное свидетельство общего ха-
рактера, а именно высказывание Тертуллиана о соборах как господ-
ствующем обычае в греческих странах.
Помимо этого в греческих землях проводятся в определённое ме-
стах соборы, на которых сообща решаются и некоторые весьма серьёз-
ные вопросы (О постах, XIII).
Из-за частых гонений соборы в то время не могли собираться ре-
гулярно и быть многочисленными по составу. В конце II в. заметным
явлением церковной жизни стал ряд соборов о времени празднования
Пасхи: в Риме, Кесарии Палестинской, Амастриде, Лионе, Эдессе,
Коринфе и Эфесе1. Чем выделялись эти города среди прочих, что
именно они стали местом проведения этих древних соборов? Одни
города, будучи крупными административными центрами, имели так-
же крупные христианские общины (Рим, Коринф, Эфес), другие за-
нимали видное место только в гражданском управлении (Кесария,
Амастрида, Лион, Осроена). Таким образом, в скудных сведениях о
первых соборах уже смутно проступает определённая тенденция на-
пинающегося процесса церковной централизации: главный прин-
цип — удобство организации, тогда как связь с особой церковной
историей того города, вокруг которого идет централизация, второсте-
пенна. Последующие соборы, состоявшиеся в течение III в. в Карфа-
гене, Александрии, Иконии, Антиохии, Бостре, подтверждают этот
вывод. Эти города являлись административными центрами провин-
ций в различных областях империи.
Среди этих соборов выделяется Карфагенский Собор, состоявший-
ся 1 сентября 256 г. От него сохранились первые по времени полные
соборные акты (стенограммы заседаний). В этом Соборе принимали
участие 87 епископов Проконсульской Африки под председатель-
ством св. Киприана Карфагенского, который и позаботился о ведении
протоколов. Епископы решали вопрос о необходимости перекрещи-
вания еретиков; Собор не был единодушным в своем решении, одна-
ко большинство присутствовавших высказалось в поддержку св. Ки-
приана, который считал, что вне кафолической Церкви нет благодати
крещения и всех приходящих к ней из ересей необходимо крестить
заново.
1 Евсевий. Церк. ист. V, 23, 3—4; 24, 1.
-70־

1.3. История институтов и богослужения
Интересные выводы дает сравнение актов Карфагенского Собо-
ра с процедурой слушаний римского сената. Оно выявляет большое
сходство процедуры сената и Собора, так что епископский собор в
середине III в. можно метафорически назвать епископским сенатом.
Этот факт свидетельствует о готовности и даже желании Церкви за-
имствовать некоторые внешние формы политического и админи-
стративного устройства позднеримской империи.
Компетенция этих первых Поместных соборов была широка
до неопределенности. На соборах решали вопросы догматические
(борьба с монтанизмом, дело еп. Берилла Бострского и Павла Само-
сатского), практические (празднование Пасхи), дисциплинарные
(принятие в Церковь отступников и еретиков); на соборах вершился
очный (над Павлом Самосатским) и даже заочный (над Оригеном) суд.
Эти соборы, составлявшиеся не только по случаям хиротоний, но и
ради разрешения разнообразных проблем, были чрезвычайными.
Это тесно связано с независимостью местных общин, ибо всякое об-
ращение к другим общинам было свободным, невынужденным актом.
С этим связана также размытость территорий, охватываемых
этими чрезвычайными соборами. Они могли быть равно и узкими
(например, соборы в Ламбезе, в Цирте), и обширными по терри-
триальному представительству (например, Карфагенский Собор
256 г., в котором принимали участие епископы трёх провинций, или
Антиохийские Соборы 264—269 гг., на которые собирались епископы
из Малой Азии, Сирии, Палестины и Египта).
Рост власти «первого епископа». Появление крупных церковных цен-
гров. В первые три века своей истории Церковь мало пользовалась
гражданским административным делением из-за его неудобства, а
разграничение «сфер влияния» шло более естественным ходом — по
культурным особенностям множества составлявших империю частей.
Парикии, постепенно объединявшиеся на основе территори-
альной и этно-культурной близости в крупную церковную область,
формировали устойчивые подразделения Древней Церкви. Они до-
бровольно и без каких-либо формальных условий подчинялись ру-
ководству определённой епископской кафедры из их числа. Очень
отчётливо этот центростремительный процесс виден в истории хри-
с гианской Африки. Епископы отдельной общины или даже округа
обращались с запросом к общине большого города (Карфагена) или
к её епископу (Киприану)1.
1 См. многие послания св. Киприана: 2 —4, 24, 55, 56, 71, 72.
-71-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
Как уже отмечалось, эти центры не всегда совпадали с главны-
ми городами гражданских провинций. Тем не менее города, претен-
довавшие на роль церковного центра, должны были обеспечивать
удобство проведения соборов и последующее ознакомление отда-
лённых церковных общин с принятыми на них решениями. Такие
города должны были быть достаточно крупными, имеющими раз-
витые структуры гражданской власти. Они также должны были обе-
спечивать свободное сообщение с ближайшими парикиями данного
округа. На авторитет кафедры могла оказывать влияние и местная
церковная традиция — например, основание данной церкви одним
или несколькими апостолами или выдающиеся качества одного из
занимавших её епископов. Со временем эти традиционные (часто
легендарные) представления уступили место факторам более прак-
тического свойства. Культурное и политическое значение города ока-
залось решающим для текущей соборной деятельности. Так, церковь
Смирны, славная именем её предстоятеля, священномученика Поли-
карпа, в течение III в. теряет своё значение по сравнению с Эфесом,
а слабый в политическом отношении Иерусалим уступает домини-
рование в церковной жизни Кесарии Палестинской — центральному
городу римской провинции Палестина Первая.
Все делопроизводство собора находилось в руках епископа ми-
трополии, главного города провинции. Он рассылал на собор при-
глашения, председательствовал на нём, подводил итоги. Из истории
карфагенских соборов видно, что св. Киприан подготавливал иногда
даже соборные решения.
Однако никакого формального закрепления власти «первого епи-
скопа» (греч. πρώτος έπίσκοπος, «протос») в первые три века еще не
было. Власть его опиралась на благоприятные обстоятельства теку-
щего момента. Ни власть протоса, ни даже власть собора не была в те
века принудительной. Власть первого епископа непрерывно растет с
развитием института соборов. Кроме этого, епископы одних областей
империи общались с епископами других областей чаще всего через
епископов больших, важных в государственном управлении городов
(например, переписка предстоятелей: Поликрат Ефесский — Виктор
Римский, Ириней Лионский — тот же Виктор, Киприан Карфагенский —
Фирмилиан Кесарийский, Киприан — Корнилий Римский, Корнилий —
Фабий Антиохийский, Киприан — Стефан Римский). Итак, крупные
гражданские центры становятся удобными и для проведения собо-
ров, и в качестве «узлов связи» одних частей христианского мира с
другими.
-72-

1.3. История институтов и богослужения
К концу III в. это приводит к тому, что власть протоса постепен-
но преображается из фактической, но неформальной в формальную
и обязательную. Евсевий Кесарийский, говоря о начале гонения Дио-
/слетиана, сообщает о борьбе за власть внутри Церкви, считая, что
гонения попущены Богом за эти серьезные неурядицы:
Всё пошло кое-как, само по себе, мы стали завидовать друг другу...
а наши мнимые пастыри, отбросив заповедь благочестия, со всем пы-
лом и неистовством ввязывались в ссоры друг с другом, умножали толь-
ко одно — зависть, взаимную вражду и ненависть, раздоры и угрозы, к
власти стремились так же жадно, как и к тирании тираны (Церк.
ист. VIII, 7, 8).
Отсюда видно, насколько болезненно проходил процесс возвы-
шения отдельных кафедр. Об этом же свидетельствует и 18 правило
Анкирского собора (Малая Азия, 314 г.), предполагающее епископ-
ские хиротонии, совершенные вне общины — скорее всего, на епи-
скопском соборе в церковном центре.
Церковные центры Востока, бесспорно установившиеся к кон-
цу III в., таковы (в алфавитном порядке): Александрия, Амасия,
Амастрида, Анкира, Антиохия Сирийская, Арабела, Барата, Востра,
Гангра, Гераклея Фракийская, Гортина (о. Крит), Иконий, Кесария
Каппадокийская, Кесария Палестинская, Кизик, Коринф, Лаоди-
кия Фригийская, Неокесария, Никомидия, Нисибис, Патера, Пер-
га, Помпейополис, Родос, Саламин Кипрский, Сарды, Севастия,
Таре, Тир, Фессалоники, Эдесса, Эфес. Особое место в этом списке
занимал старый Иерусалим — Элия Капитолина.
На Западе в это время крупных церковных центров было гораз-
до меньше: кроме Рима ещё только Арелат (во Вьеннской Галлии),
Карфаген, Лугдун (Лион) и Медиолан (Милан).
Содержание клира. Церковная десятина и благотворительность.
Содержание церкви и клира в ранний период происходило только за
счёт пожертвований верующих в форме так называемой «церковной
десятины», т.е. десятой части доходов того или иного лица. Истоки
десятины лежат в Ветхом Завете. Так, праотец Авраам передал деся-
тую часть военной добычи Мелхиседеку - царю Салима и священ-
нику Всевышнего Бога (Быт. XIV, 18-20). Десятую часть своего иму-
щества обещал в Вефиле пожертвовать Богу патриарх Иаков, если
Он сохранит его в пути (там же, XXVIII, 20-22). О необходимости
принесения в жертву Богу десятины упоминает в VIII в. до Р.Х. и
пророк Амос (IV, 4), а в книге Чисел говорится, что иудеи из свя-
щеннического колена Леви (левиты) должны получать десятину «за
-73-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
служение» и при этом сами отдавать десятину священникам (Числ.
XVIII, 19-21, 26).
Наиболее подробно иудейская десятина регламентируется в кн.
Второзаконие. Здесь речь идёт не столько о пожертвовании, сколько
о «вкушении» десятины «пред Господом», т.е. в святилище. Важным
аспектом иудейской десятины был её благотворительный характер,
ибо часть выделяемых средств использовалась на пропитание стран-
ников, сирот и вдов, ср.:
Отделяй десятину от всего произведения семян твоих, которое
приходит с поля <твоего> каждогодно, и ешь пред Господом, Богом
твоим, на том месте, которое изберёт Он, чтобы пребывать имени
Его там; десятину хлеба твоего, вина твоего и елея твоего, и первен-
цев крупного скота твоего и мелкого скота твоего, дабы ты научился
бояться Господа, Бога твоего, во все дни. Если же длинна будет для
тебя дорога, так что ты не можешь нести сего, потому что далеко от
тебя то место, которое изберёт Господь, Бог твой, чтоб положить
там имя Свое, и Господь, Бог твой, благословил тебя, то променяй это
на серебро и возьми серебро в руку твою и приходи на место, которое из-
берёт Господь, Бог твой; и покупай на серебро сие всего, чего пожелает
душа твоя — волов, овец, вина, сикера и всего, чего потребует от тебя
душа твоя, и ешь там пред Господом, Богом твоим, и веселись ты и
семейство твое. И левита, который в жилищах твоих, не оставь, ибо
нет ему части и удела с тобою. По прошествии же трех лет отделяй
все десятины произведений твоих в тот год и клади <сие> в жилищах
твоих; и пусть придёт левит, ибо яму нет части и удела с тобою, и при-
шелец, и сирота, и вдова, которые <находятся > в жилищах твоих, и
пусть едят и насыщаются, дабы благословил тебя Господь, Бог твой, во
всяком деле рук твоих, которое ты будешь делать (Втор. XIV, 22—29).
После вавилонского пленения левиты и священники сами соби-
рал и десятину по городам Иудеи. В римский период иудейская хра-
мовая десятина оставалась без изменений (так, в евангельской прит-
че о мытаре и фарисее последний гордится тем, что исправно платит
десятину в храм, ср. Лк. XVIII, 12).
В апостольский период необходимость материального обеспе-
чения Церкви через добровольные пожертвования неоднократ-
но подчёркивается в посланиях ап. Павла (1 Кор. IX, 13—14; XVI, 2;
2 Кор. IX, 7) и в Дидахе (IV, 6—8; XIII, 1—7). Правда, речь здесь идёт
не о десятой части доходов — вероятно, христиане отдавали на нужды
Церкви кто сколько мог. Но начиная с III в. забытый было иудей-
ский обычай жертвовать десятину оживает вновь. В так называемых
Апостольских постановлениях (памятнике III-IV вв.) рекомендуется
-74-

1.3. История институтов и богослужения
отделять десятину епископу и клиру (II, 26.1; XXXIV, 5; XXXV, 3), а
также сиротам, вдовам, нищим и странникам (VII, 29; VIII, 30). Не-
обходимость жертвовать Церкви десятину получает символическое
обоснование: имя Иисуса начинается с еврейской буквы йод (греч.
йота), имеющей числовое значение 10 (Апост. пост. II, 26.2).
Таким образом, церковная десятина использовалась не только на
содержание церковной иерархии, но и для целей благотворительно-
сти, т.е. поддержки малоимущих и труждающихся ближних.
В основу церковной благотворительности полагаются слова ап.
Павла, приписываемые им Спасителю: «надобно поддерживать ела-
бых и памятовать слова Господа Иисуса; ибо Он Сам сказал: «Бла-
женнее давать, нежели принимать» (Деян. XX, 35). О том же апостол
говорит в своих посланиях, cp. 1 Кор. XVI, 1; Гал. II, 10.
Традиция благотворительности как деятельной любви к ближ-
нему уходит своими корнями в моральные заповеди Ветхого Завета.
«Кто теснит бедного, тот хулит Творца его; чтущий же Его благо-
творит нуждающемуся», говорил в Притчах премудрый Соломон
(Притч. XIV, 31). «Дающий нищему не обеднеет; а кто закрывает глаза
свои от него, на том много проклятий» (там же, XXVIII, 27). Соло-
мону вторит пророк Исайя: «Вот пост, который Я избрал: разреши
оковы неправды, развяжи узы ярма, и угнетённьос отпусти на свободу,
и расторгни всякое ярмо; раздели с голодным хлеб твой, и скитающихся
бедных введи в дом; когда увидишь нагого, одень его, и от единокровно-
го твоего не укрывайся» (Ис. LVIII, 6—7). Таких заповедей в Ветхом
Завете множество. Благотворительный характер имела также иудей-
ская десятина (см. выше).
В ранней Церкви благотворительность по отношению к бедным
была подтверждением жизни в духе, жизни согласно учению Хри-
ста. В книге Деяний говорится, что все братия «продавали имения
и всякую собственность и разделяли всем смотря по нужде каж-
дого» (II, 45). Первые христиане поддерживали сирот и вдов (ср.
Иак. I, 27) — ведь женщины и несовершеннолетние дети, лишившись
мужа или отца, оставались без всяких средств к существованию.
В ранней Церкви вдовицы официально зачислялись в церковный
чин (однако без рукоположения — ср. Апост. пост. VIII, 25), если
удовлетворяли особым требованиям. Согласно ап. Павлу, церковная
вдовица должна быть не менее 60 лет, бывшая женою одного мужа,
известная своей нравственной жизнью (1 Тим. V, 9—11; повторено
в Апост. постановлениях III, 1—3). Юридически вдовицы занимали
промежуточное положение между клириками и мирянами, не отно-
сясь ни к тем, ни к другим (Апост. пост. III, 8.1). Вдовицы получали
-75-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
содержание от Церкви и должны были брать на себя аскетические
обеты, в частности обет безбрачия. В IV в. если вдовица намерева-
лась вторично выйти замуж (не забудем, что её возраст в это время
должен был превышать 60 лет), она отлучалась от Причастия вплоть
до отказа от своего неуместного желания (Вас. Вел. прав. 24).
О 	необходимости милосердия и помощи ближнему в один голос
говорят все произведения раннехристианской литературы — Дидахе
(IV, 5—8), Ерма в своём знаменитом Пастыре (III, 2), Апостольские
постановления (см. выше). С тех самых пор и по настоящее время
благотворительность является главнейшим социальным служением
христианской Церкви.
Контрольные вопросы по теме
1. Что такое древняя парикия ? В чём состоят сходства и отличия парикии
от современного церковного прихода? В чём выражалась кафоличностъ
древних церквей-парикий ? Почему первые парикии были независимы друг
от друга ?
2. Что значит «монархический епископат» ? Как происходило усиление власти
епископа над церковной общиной ?
3. Какие чины составляли церковный клир в I—III вв. ? Что представляли собой
чин церковньос дев и чин вдовиц ?
4. Как и почему происходило формирование церковных территориально-админис-
тративньос округов — митрополий ?
5. Из каких средств осуществлялось содержание епископа и клира ? Что такое
церковная десятина и каково её происхождение?
6. В чём заключалась в первые века церковная благотворительность ? Каковы
были её причины ?
Дополнительная литература по теме
Бондач Л.Г. Епископ. Статус и канонические полномочия // ПЭ. Т. XVIII.
М., 2008. С. 513-517.
Желтое М., диак. Диаконисса // ПЭ. Т. XIV. М., 2006. С. 580-587 (580-
581).
Литвинова Л.В. Благотворительность// ПЭ. Т. V. М., 2002. С. 325—30.
Литвинова Л.В. Девство // ПЭ. Т. XIV. М., 2006. С. 284—293.
Постернак А., свящ. Служение женщин в Древней Церкви // Служение жен-
щин в Церкви. Исследования / Сост. свящ. А. Постернак, С.Н. Бакони-
на, А.В. Белоусов. М., 2011. С. 337-447.
Суворов Н.С. Учебник церковного права. М., 1908; переизд. под ред. проф.
В.А.Томсинова: М., 2004. С. 9—21.
Ткаченко АЛ. Девы // ПЭ. Т. XIV. М., 2006. С. 294.
Ткаченко АЛ. Десятина // ПЭ. Т. XIV. М., 2006. С. 450-452.
-76־

1.3. История институтов и богослужения
Троицкий С. В. Церковнослужительницы в Православной Церкви // Слу-
жение женщин в Церкви. Исследования / Сост. свящ. А. Постернак,
С.Н. Баконина, А.В. Белоусов. М., 2011. С. 25—156.
Цыпин Впрот; Пономарёв А.В. Вдовицы церковные // ПЭ. Т. VII. М., 2004.
С. 354-355.
1.3.6. 	Оглашение (катехизация)
( К А. Максимович )
Понятие о катехизации. Катехизацией (оглашением) называется
духовная подготовка людей, пожелавших стать христианами, к при-
нятию Св. Крещения. Греческое слово катехесис (κατήχησις) бук-
вально означает ‘обучение, наставление’. Человек, проходящий это
обучение, назывался «оглашенным» — катехуменом (κατηχούμενος —
букв, ‘учащийся, обучаемый’).
Смысл оглашения в ранней Церкви, как и в наши дни, состоял
в том, чтобы дать вступающему в Церковь первичные знания о ве-
роучении, церковной дисциплине и моральных требованиях, предъ-
являемых к христианам, для того чтобы выбор человеком своего
пути в жизни был свободным и осознанным. На основе стихийной
практики церковного оглашения постепенно складывались катехи-
зисы (греч. κατηχήσεις) — сборники вероучительных истин и положе-
ний, обязательных для изучения катехуменами. Существуют веские
основания полагать, что именно потребности единой для всех цер-
ковной катехизации были причиной и фоном богословских споров
III—IVвв., поскольку именно в огласительных беседах разрабатыва-
лись термины и формулировки христианской доктрины (или, говоря
научно, богословский категориальный аппарат), впоследствии отлив-
шийся в чеканные формулы Никейского и Константинопольского
Символов веры.
Первым учителем и наставником в вере был Сам Христос, на-
ставлявший Своих ближайших учеников — апостолов — и называе-
мый ими «Учитель» {равви). После Страстей Господних, Его Вознесе-
ния и создания Церкви апостолы обратили свою проповедь к иудеям
и язычникам. Эта проповедь, конечно, ещё не была катехизисом в
прямом смысле слова, однако многие идеи, высказанные в то время,
впоследствии широко применялись христианскими богословами-
катехизаторами.
Огласительные школы II—III вв. Единой огласительной практи-
ки в Древней Церкви не было — на местах существовали свои
осо-77-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
бые традиции и методы оглашения. С расширением Церкви и обо-
стрением полемики христиан с иудеями и язычниками возникают
особые учебные заведения — огласительные школы, или училища.
В конце II в. в Риме существовала огласительная школа св. Ипполита
Римского (ок. 170 — ок. 236 г., епископ Римский с 217 г.), в которой
катехумены проходили два этапа оглашения. Оглашению предше-
ствовало собеседование с епископом, который принимал решение
о принятии кандидата в разряд оглашенных первого этапа. На этом
этапе, который длился около трёх лет, катехумен изучал Свящ. Пи-
сание и учился его правильно толковать. После первого этапа те из
катехуменов, кто изъявлял желание креститься в ближайшее время,
проходили повторное собеседование и могли приступить ко второму
этапу обучения, который продолжался несколько недель и включал
в себя посты, бдения и экзорцизмы (заклинание и изгнание бесов).
О смысле главных церковных Таинств Крещения и Евхаристии огла-
шаемые узнавали непосредственно перед Крещением.
В Римской Церкви начиная с апостольских времён применял-
ся особый, Апостольский символ веры, читаемый во время Таинства
Крещения. В своём первоначальном виде он до нас не дошёл (первое
свидетельство о тексте этого символа относится только к VI в.). При-
водим его в русском переводе:
Верую в Бога Отца, Всемогущего Творца неба и земли.
И во Иисуса Христа, единородного Сына Божия, Господа нашего,
зачатого от Духа Святого, рождённого от Марии девы, страдавшего
при Понтии Пилате, распятого, умершего и погребённого, сошедшего
во ад, воскресшего в третий день из мертвых, вознесшегося на небеса,
сидящего одесную Бога, всемогущего Отца, откуда Он придет судить
живых и мертвьос.
Верую в Духа Святого, в единую святую христианскую Церковь,
в общение святых, в отпущение грехов, в воскресение тела и в жизнь
вечную. Аминь.
Апостольский символ веры не использовался в Восточной Церк-
ви, но только в Западной, где и в наши дни читается на богослуже-
нии. Однако, как легко заметить, принятый в Православии Никео-
Царьградский символ (см. ниже), представляет собой расширенный
вариант символа Апостольского.
Огласительная школа в Александрии, возникшая в середине —
второй половине II в., достигла своего расцвета под руководством
крупнейшего богослова первой половины III в. Оригена (ок. 185 —
ок. 254 г.). В Александрии катехизация отличалась от западной
-78-

1.3. История институтов и богослужения
практики, принятой в Риме и Карфагене, — в частности, у нас нет
сведений о том, что в Александрии происходило предварительное
собеседование епископа с кандидатом в катехумены.
Общая схема катехизации в Церкви была следующей (курсивом
выделены этапы, зафиксированные на Западе, но отсутствующие на
Востоке).
1. Предварительное собеседование с епископом или диаконом.
2. Посвящение в катехумены первого этапа через осенение печатью
креста, экзорцистское «дуновение» с чтением молитвы, возложение рук
и вкушение соли. Катехумены первого этапа могли присутствовать на
всех богослужениях, за исключением Евхаристии (литургии верных).
3. Второе собеседование (как правило, с епископом). При этом
роль поручителей играли близкие к ним христиане, готовые стать их
восприемниками.
4. Интенсивная подготовка к Крещению, длившаяся около
40 дней. Занятия проводились почти ежедневно и строились как изу-
чение истории спасения, в центр которой ставилось Боговоплощение.
Кроме того, катехумены изучали моральный катехизис — объяснение
Двух Путей (как в Дидахе), Десятословия Моисея и заповедей Нагор-
ной проповеди и др. Особенно тщательно на этом этапе подходили к
изучению Символа веры и объяснению его составных частей (членов).
В этот этап включался также чин «передачи и возвращения Символа», ко-
торый состоял в том, что в начале этапа епископ диктовал катехуменам
Символ веры, а в конце обучения последние должны были «вернуть»
его епископу, проговаривая наизусть и комментируя каждый член
Символа. Непосредственно накануне Крещения практиковался ана-
логичный обряд «передачи и возвращения молитвы Господней».
5. Объяснение Таинства Крещения. В некоторых Церквах объ-
яснение Таинств проводилось не до, а после Крещения, поскольку
представляло собой особое учение для посвящённых — мистагогию.
6. Принятие св. Крещения в III—IV вв., как правило, соверша-
лось раз в год, чаще всего на Пасху. После него неофитам объяснялся
смысл Евхаристии и служилась литургия, за которой все новопро-
свещённые приобщались Св. Даров.
Контрольные вопросы по теме
1. Что такое катехизация? В чём состоял смысл и значение катехизации в
Древней Церкви?
2. Как проходила катехизациия во Н—Швв. на Востоке и Западе?
3. Какие этапы катехизации проходили оглашаемые — катехумены ?
-79-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
Дополнительная литература по теме
Гаврилюк 77. История катехизации в Древней Церкви. М., 2001.
1.3.в. Богослужебная жизнь ранней Церкви. Таинства
( К Л. Максимович )
В литургическом (богослужебном) плане Церковь — это культовое
собрание, смыслом и целью которого является мистическое соединение
верующих с Богом посредством формализованных священнодействий,
иначе называемых церковными Таинствами. По этой причине история
христианской Церкви — это во многом история тех богослужебных
форм, в которых доныне осуществляется церковный культ.
Первоначальное христианское богослужение строилось по образ-
цу богослужения иудейской синагоги (разумеется, с тем отличием,
что происходило не в субботу, а в «день Господень» — воскресенье).
Состояло оно в основном из чтения Свящ. Писания и совместных
молитв. Лишь в конце происходило особое Таинство преломления
Хлеба и благословения вина — Евхаристия.
Первые подробные сообщения о христианском богослужении
датируются временем около 140 г. и принадлежат Иустину Филосо-
фу. Он сообщает, что в начале богослужения (евхаристической тра-
пезы) читались «сказания апостолов» (т.е. Евангелия) или писания
пророков. После этого предстоятель говорил проповедь (поучение)
с призывом к покаянию и добродетельной жизни, за которой следо-
вала общая молитва стоя. Затем приступали к Таинству Евхаристии
(1-я Апология, гл. 67).
Иустин Мученик (Иустин Философ) (начало II в. — 166 г.) — ран-
нехристианский апологет и философ, странствующий проповедник.
Родился в древнем городе Самарии Сихеме, который после восста-
новления его императором Флавием Веспасианом (69-79 гг.) стал
называться «новым городом Флавией» (Flavia Neapolis). По проис-
хождению был греком, получил хорошее философское образование
в рамках платоновской школы. Переходя от одной философской
системы к другой, Иустин наконец обратился в христианство. Его
крещение относится ко времени не ранее 133 или 137 г. В гонения
при Марке Аврелии был обезглавлен в Риме. Из многочисленных
сочинений, приписаных Иустину, действительно принадлежат ему
«Первая Апология» (139 или 150 г.), «Вторая Апология» (вскоре по-
еле Первой) и «Разговор с Трифоном-иудеем».
-80-

1.3. История институтов и богослужения
Во II—III вв. в некоторых общинах за богослужением читались
также сочинения (в том числе ныне признанные подложными)
св. Климента Римского, так называемое «Послание Варнавы» и «Па-
стырь» Ермы.
Ермй (греч.'Ерцдд, лат. Hermas) — римский христианский писа-
тель первой половины II в., автор апокалиптического (т.е. написан-
ного в жанре откровения) сочинения «Пастырь» {Pastor). «Пастырь»
Ермы, первоначально написанный по-гречески, сохранился полно-
стью только в переводах на латынь (первый был сделан около 200 г.,
второй - в IV-V вв.) Имеются также относительно полные перево-
ды на коптский (саидский), эфиопский и среднеперсидский языки.
Греческий оригинал дошёл до нас лишь в отрывках на египетских
папирусах.
В III в. (или даже раньше) к богослужебному чтению добавляется
также книга апостольских Деяний (ср. Апост. пост. VII, 33; VIII, 3).
Что касается пения гимнов, то уже в ранней Церкви широко
практиковалось пение псалмов Давидовых, причём Псалтирь неред-
ко пелась полностью, от начала до конца (впоследствии для удобства
и отдыха поющих Псалтирь была разделена на так называемые ка-
физмы).
Правило 17 Лаодикийского Поместного Собора (вторая полови-
на IV в.) запрещает непрерывно петь на богослужении, предписывая
перемежать пение «чтением» (Свящ. Писания). Византийские тол-
кователи Феодор Вальсамон и Алексей Аристин толкуют это пра-
вило именно в том смысле, что непрерывное пение псалмов было
слишком утомительным.
К Псалтири очень рано добавились гимны «Величит душа моя
Господа» {Magnificat) из Лк. I, 4, «Ныне отпущаеши» {Nunc dimittis) из
Лк. И, 29 и «Слава в вышних Богу» {Gloria in excelsis) (ср. Апост. пост.
VII, 47). Многие христиане восполняли недостаток богослужебных
песнопений гимнами собственного сочинения, которые предлагали
для пения на богослужении. Так, известен «гимн Спасителю Христу»
Климента Александрийского, написанный античным анакреонтовым
стихом. Практика сочинения авторских гимнов была запрещена
Церковью на Лаодикийском Поместном Соборе (прав. 58).
Суточный круг богослужений. Согласно «Апостольскому преда-
нию» св. Ипполита, христиане молились в течение суток семь раз
(в других версиях от шести до восьми раз): после пробуждения (по
другой версии, на восходе солнца), перед началом работы, в третьем,
шестом, девятом часу, перед сном и в полночь. На восходе солнца еле-
-81-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
довало благодарить Бога за сотворение дневного света; в третьем часу
следовало молиться, ибо в этот час Понтий Пилат принял решение о
казни Господа; в шестом часу (по другой версии, в третьем) — ибо Го-
сподь был распят в этот час; в девятом (по другой версии, в шестом) —
ибо в этот час всё сотряслось, не терпя дерзости иудеев, распявших
Господа. На закате солнца следует благодарить Господа за упокоение
после дневных трудов. Молитва в полночь была связана с евангель-
ской притчей о десяти девах (Мф. XXV, 6—13) (гл. 31, 34—36)1.
Климент Александрийский упоминает обычай ранних христиан
молиться, обратившись лицом к востоку, а также о молитвах до, во
время и после трапезы (Строматы, VII, 7.43, 49; Педагог, II, 9—10).
Кроме индивидуальных молитв, в III в. в церквах каждый день
совершались собрания пресвитеров и диаконов для молитвы и на-
ставлення пришедших.
Понятие о Таинствах. Слово Таинство передаёт греческое ело-
во μυστήριον, первоначально обозначавшее мистерию, т.е. кульго-
вый обряд, таинство, доступное только посвящённым. Посвящённые
(μύσται, μύητοι), иначе называемые также святыми (άγιοι), получали
доступ к таинствам через символический обряд посвящения (инициа-
ции). Такие обряды существуют во всех религиях. Были они и в язы-
ческих мистериальных культах, где зачастую носили оргиастический
и/или изуверский характер. В христианстве таким обрядом посвяще-
ния является Св. Крещение. Однако Таинства христианской Церк-
ви в корне отличались от прежних Обрядов инициации и мистерий
формой, содержанием и эффектом, состоящим в благодатном, очи-
щающем и просветляющем воздействии Св. Духа. Богословская дис-
циплина, изучающая происхождение, символику и духовный смысл Та-
инств, называется сакраментологией (от лат. sacramentum ‘Таинство’).
Как уже говорилось выше, первичные церковные сообщества
(іпартии) были по своей сути евхаристическими общинами верных.
В литургии, которая служится в такой общине, каждый раз мисти-
чески присутствует и во всей полноте участвует Сам Господь Иисус
Христос. Таинство Евхаристии по этой причине является главным
церковным священнодействием. Однако для вхождения в евхари-
стическое собрание необходимо получить св. Крещение, «родиться
от воды и Духа» (ср. Ин. III, 5). Поэтому вторым по важности (хотя
и первым по времени посвящения) Таинством для христианина яв-
ляется, конечно, Таинство Крещения. Именно эти два Таинства вое-
1 Ср. Апост. пост., VIII, 32, 34.
-82-

1.3. История институтов и богослужения
ходят непосредственно к заповедям Спасителя. В свою очередь,
Евхаристия и Крещение неразрывно связаны с очищением души по-
средством покаяния в грехах, которое помогает вступить в Церковь и
сопровождает христианина в течение всей земной жизни.
Таинство Евхаристии. Главное Таинство Христианской Церкви
заповедано Спасителем апостолам перед иудейской Пасхой во вре-
мя Тайной Вечери. Перед тем как преломить хлеб и предложить апо-
столам выпить вина, Христос произносит благодарственную молитву
Богу — отсюда и весь обряд впоследствии получает имя Евхаристия
(греч. ευχαριστία ‘благодарение’)1.
Евангелисты повествуют об этом с некоторыми важными отли-
чиями. Так, согласно евангелисту Матфею, кровь Господа пролива-
ется «во оставление грехов», ср.:
И когда они ели, Иисус взял хлеб и, благословив, преломил и, раздавая
ученикам, сказал: приимите, ядите: сие есть Тело Мое. И, взяв чашу и
благодарив, подал им и сказал: пейте из неё все, ибо сие есть Кровь Моя
Нового Завета, за многих изливаемая во оставление грехов. Сказываю
же вам, что отныне не буду пить от плода сего виноградного до того
дня, когда буду пить с вами новое <вино > в Царстве Отца Моего (Мф.
XXVI, 26—29). Примерно в тех же словах описывается установление
таинства Евхаристии у евангелиста Марка (Мк. XIV, 22—25).
Итак, по Матфею, Господь приносит себя в жертву за грехи «мно-
гих людей». Евангелист Лука передаёт эти слова несколько иначе:
тело Господа приносится в жертву «за вас». После этого Господь даёт
заповедь: «Сие творите в моё воспоминание» — и лишь потом гово-
рит о крови Нового Завета.
И когда настал час, Он возлёг, и двенадцать апостолов с Ним, и
сказал им: очень желал Я есть с вами сию пасху прежде Моего страда-
ния, ибо сказываю вам, что уже не буду есть её, пока она не совершится
в Царствии Божием. И, взяв чашу и благодарив, сказал: приимите её и
разделите между собою, ибо сказываю вам, что не буду пить от плода
виноградного, доколе не придёт Царствие Божие. И, взяв хлеб и бла-
годарив, преломил и подал им, говоря: сие есть тело Мое, которое за
вас предается; сие творите в Мое воспоминание. Также и чашу после
вечери, говоря: сия чаша — Новый Завет в Моей крови, которая за вас
проливается (Лк. XXII, 14—20).
Буквальное восприятие этих слов евангелиста Луки стало при-
чиной того, что в некоторых церковных общинах ключевым
собы1 См. об этом: Св. Иустин Мученик, 1־я Апология, гл. 66; св. Ипполит Рим-
ский, Апост. пред., IV.
-83-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
тием Евхаристии, видимо, было именно освящение хлеба. Согласно
книге Деяний, первые общины совершали Евхаристию «преломле-
нием хлеба» (Деян. II, 42; XX, 7; 11). Св. ап. Павел писал коринфским
христианам: «Все мы причащаемся от одного <и того же> хлеба»
(1 Кор. X, 17 — правда, в предыдущей строке упоминается и «чаша
благословения»). Только о Св. Хлебе пишет и сщмч. Игнатий Богоно-
сец: «Повинуйтесь епископу и пресвитерству в совершенном едино-
мыслии, преломляя один Хлеб, который есть врачевство бессмертия»
(Еф. XX, 2).
В Римско-Католической Церкви, сохранившей ряд архаичных
церковных традиций (в том числе тонзуру и короткую стрижку волос
у духовенства), мирян и поныне причащают только кусочками освя-
щённого пресного хлеба — облатками (из лат. oblatum ‘приношение’).
Евхаристия в ранней Церкви совершалась на обычном для того
времени квасном (дрожжевом) хлебе (Римская Церковь с VII в. нача-
ла использовать для Евхаристии пресный хлеб, что не нашло одобре-
ния на христианском Востоке). По свидетельству ап. Павла, первые
евхаристические трапезы (тогда они ещё не назвались литургиями,
т.е. ‘службами’) проходили в церковном собрании, на которое каж-
дый приходил со своей едой и вином. Апостол призывает совершать
трапезу Господню чинно и благопристойно, не торопясь поскорее
съесть лучшие куски. Те, кто голоден, говорит апостол, пусть лучше
ужинают дома. В противном случае они вкушают Тело и пьют Кровь
Господа себе в осуждение (1 Кор. XI, 21-22; 31). Из этого послания
очевидно, что первоначально Евхаристия соединялась с обычной
трапезой. Лишь к III в. вошло в обычай вкушать Св. Дары только на-
тощак.
В самых ранних христианских памятниках мы находим тексты
первых евхаристических молитв. Например, в главе IX книги Дидахе
(«Учение 12 апостолов») об этом сказано так:
IX. А что касается евхаристии (благодарения), то благодарите
так. Сперва о чаше: «Благодарим Тебя, наш Отец, за святую лозу Да-
вида, Твоего слуги (παιδός), Которую Ты нам явил через Твоего Слугу
Иисуса. Слава Тебе во веки». О преломляемом же хлебе (κλάσματος):
«Благодарим Тебя, наш Отец, за жизнь и ведение, которые Ты нам явил
через Твоего Слугу Иисуса. Слава Тебе во веки. Как этот преломляв-
мый хлеб был рассеян по горам и, будучи собранным, стал одним, Так
да будет собрана Церковь Твоя от концов земли в Твоё Царство: ибо
Твоя слава и сила во веки». И пусть никто не ест и не пьёт от вашей
евхаристии (благодарения), кроме крещённьос во имя Господа, ибо ска-
-84-

1.3. История институтов и богослужения
зал об этом Господь: «Не давайте святыни псам» (Мф. VII, 6) (перевод
мой. — К.М.).
В Дидахе также предписывается перед трапезой исповедать свои
прегрешения и примириться с братьями по вере (гл. XIV). Общий кон-
текст сообщений Дидахе позволяет сделать вывод о совершении Евха-
ристии по воскресным дням и после крещения новообращённых.
Самое раннее описание чина христианской Евхаристии (совер-
шаемой по принятии св. Крещения) оставил св. Иустин Мученик (Фи-
лософ). — Согласно описанию Иустина, порядок Евхаристии в середине
II в. был следующим: сначала звучали общие молитвы, присутству-
ющие верные давали друг другу лобзание мира, затем предстоятелю
(епископу) приносили вино и хлеб с водой, звучали евхаристические
молитвы с благодарениями Богу за сотворение мира, искупление (сюда
же включались установительные слова Христа на Тайной Вечере),
центральная молитва возношения — анйфора (ср. греч. αναφορά ‘воз-
ношение’) и совершалось преложение Св. Даров. В конце диаконы
причащали народ «хлебом, и вином, и водой» (1-я Апология 65, 67).
Как видим, литургия апостольских времён в целом повторяет чино-
последование современной православной литургии, однако в то вре-
мя она ещё не получила единого образца (формуляра) и служилась
по-разному в зависимости от местных литургических традиций.
Довольно подробное описание чинопоследования Евхаристии
(анафоры) имеется также в раннехристианском памятнике «Апо-
стольское предание» (III в.).
Авторство «Апостольского предания» усваивается сщмч. Иппо-
литу Римскому, однако текст памятника в первоначальном виде не
сохранился. Имеются несколько редакций - самой древней из них
является латинская редакция IV или V в., частично сохранившаяся в
Веронском палимпсесте конца V в. Древняя греческая версия сохра-
нилась только в восточных обработках начиная с V в. - сирийской,
коптской, арабской, эфиопской.
Начинается она диалогом епископа с народом (с приветственным
возгласом «Господь с вами!»), затем следует вступление (praefatio) о
сотворении мира через «Отрока (т.е. слугу) Божия» Иисуса Христа и
домостроительстве спасения. После этого следует рассказ об установ-
лении Таинства Евхаристии (institutio); затем воспоминание (анамнеза,
анамнесис) Христовых Страстей и указание на приношение хлеба и
вина. Кульминацией чина является собственно анафора — призыва-
ние (эпиклеза) Св. Духа и прошение о собрании воедино и освящении
причащающихся. Затем следовало благословение елея, сыра и мае-
-85-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
лин, преломление Св. Хлеба (Тела Христова) и причащение. Завер-
шалась литургия славословием и возгласом Аминь (Апост. пред. IV).
В этом чинопоследовании после вступления отсутствует серафимская
песнь («Свят, Свят, Свят Господь Саваоф...»), а после эпиклезы — так
называемое ходатайство (intercession во время которого епископ чи-
тал молитвы о живых и умерших (впоследствии появилась практика,
согласно которой в ходе intercessio диакон читал поминальные спи-
ски — диптихи).
Считается, что из дошедших до нас чинопоследований Евхари-
стии анафора «Апостольского предания» является наиболее древней.
В ней литургия ещё не вполне отделена от трапезы — об этом свиде-
тельствует вкушение воды, молока и мёда вместе со Св. Тайнами в
чине крещальной литургии (см. ниже).
Такую же архаичную структуру имеет анафора одного из древней-
ших литургических памятников V в., который носит название «Заве-
щание Господа нашего Иисуса Христа» (иногда эту анафору относят к
III в.). В ней также отсутствует «Свят, Свят, Свят» после вступления
и ходатайство за живых и умерших (intercessio) после эпиклезы (при-
звания Св. Духа). Особенностью этого типа анафоры является то, что
в эпиклезе испрашивается не нисхождение Св. Духа на дары, а «воз-
несение» даров, т.е. их преложение из обычных хлеба и вина в тело и
Кровь Христовы (так называемая «восходящая эпиклеза»).
В III в. христиане причащались ежедневно у себя дома {Апост.
пред. 36), а по воскресеньям - в церкви {там же, 22).
Следующим важнейшим источником наших знаний о древнем
церковном богослужении являются так называемые «Апостольские
постановления» — памятник, формировавшийся на протяжении III—
IV вв.
«Апостольские постановления» - это свод церковных поста-
новлений и предписаний морального, литургического и дисципли-
нарного характера, составленный, по преданию, 12 апостолами и
переданный через св. Климента, еп. Римского. В действительности
памятник составлен из частей разного происхождения и в дошед-
шем до нас виде относится ко второй половине IV в. Хотя в тексте
«Апостольских постановлений» обнаружены следы еретических
взглядов, тем не менее памятник содержит очень ценные сведения
о церковной жизни первых веков христианства. Пято-Шестой Все-
ленский (Трулльский) Собор (691—692 гг.) в своем 2 каноне заклей-
мил «Апостольские постановления» как «порождение еретического
лжесловия», однако фрагменты этого сочинения под именем «ка-
нонов свв. апостолов Петра и Павла» ещё долгое время перепись!-
-86-

1.3. История институтов и богослужения
вались в составе византийских номоканонов, а впоследствии были
переведены на славянский язык и включены в древнерусские юри-
дические сборники — «кормчие книги».
Книги I-VI «Апостольских постановлений» повествуют о цер-
ковной иерархии, схизмах и ересях. Кн. VII содержит сирийскую
переработку Дидахе, а кн. VIII — Апостольское предание св. Ипполи-
та Римского. В ней речь идет о харизмах (духовных дарованиях) и
приводятся тексты различных формул рукоположений и посвяще-
ний. В формулу рукоположения епископов включен полный текст
литургии — древнейшей из тех, что сохранились в полном виде
(VIII, 4—15). В конце помещена «литургия ап. Иакова» с чинами ве-
черни и утрени (VIII, 35—43). В приложении к VIII кн. помещены 85
так называемых «канонов свв. Апостолов».
В целом литургические сведения Апостольских постановлений
относятся к IVв., однако некоторые особенности анафоры (в кн. VII,
25-26) восходят к очень раннему времени и повторяют структуру
анафоры в Дидахе (см. выше).
Евхаристия и «вечери любви» (агапы). В древнейших христиан-
ских памятниках встречается упоминание о так называемых «вече-
рях любви» — агапах (ср. греч. αγάπη ‘(духовная) любовь’). Агапы
представляли собой совместные трапезы христиан в частных домах,
а примерно с конца II в. — в храмах.
Впрочем, намёки на агапы есть не только в христианских, но и в
языческих источниках. Так, в рассмотренном выше диалоге Мину-
ция Феликса «Октавий», как мы помним, римский язычник Цецилий
пересказывает сплетни о якобы развратном поведении христиан во
время собраний и пиров - весьма вероятно, что поводом к сплетням
послужил несовершенный латинский перевод греч. агйпе ‘любовь’.
Первоначально эти трапезы, вероятно, имели евхаристический
характер — об этом свидетельствует св. Игнатий Богоносец, запре-
щающий крестить и «совершать вечерю любви» без епископа (Поел,
к Смирн. 8). Впервые такие агапы упоминаются в Послании ап. Иуды
(I, 12). Примерно с середины II в. агапы отделяются от Евхаристии,
превратившись в братские трапезы благотворительного характера,
на которых богатые члены общины угощали за свой счёт бедную
братию.
Наиболее подробное описание агап находим в Апостольском
предании III в. (гл. 26). Агапу (в лат. сепа dominica — «вечеря Господ-
ня») устраивают богатые члены общины, которые приглашают
только тех, кого хотели бы видеть, за исключением оглашаемьа («ка-
техуменов»). Председательствует на вечере епископ, а в его
отсут-87-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
ствие - пресвитер или диакон. Допускается и участие одних лишь
мирян — тогда председательствует один из них. Если председатель-
ствует священнослужитель, то в начале трапезы он благословляет и
преломляет хлеб (называемый евлогией — «благословением») и сам
вкушает первую частицу, остальные части раздаются присутствую-
щим. Над чашей с вином также произносится благодарение, после
чего все пьют из неё. Остатки трапезы разносятся по домам отсут-
ствовавших по какой-либо причине членов общины.
В IV в. агапы теряют своё значение и в конце IV в. Лаодикийский
Поместный Собор (прав. 28) запрещает проводить агапы в храмах
(впоследствии запрет повторён на Пято-Шестом, Трулльском Все-
ленском соборе 691—692 гг., прав. 74).
Таинства Крещения и Миропомазания. Таинство Крещения, как и
Евхаристия, является богоустановленным священнодействием, вое-
ходящим к заповеди Спасителя апостолам: «Итак, идите, научите все
народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа» (Мф. XXVIII,
19). Значение Крещения явлено в другом изречении Христа, адресо-
ванном иудейскому старейшине Никодиму: «Если кто не родится от
воды и Духа, не может войти в Царствие Божие» (Ин. III, 5).
Крещение Св. Духом было предсказано уже св. Иоанном Пред-
теней (Мф. III, 11; Мк. I, 8; Лк. III, 16) и впервые явлено во время
Крещения Господня в реке Иордан (Богоявления) (Мф. III, 13-17;
Мк. I, 9—11; Лк. III, 21-22;). Сам Христос предсказывает апостолам
Пятидесятницу как «крещение Духом Святым» (Деян. I, 5; XI, 16).
Св. пророк Иоанн Предтеча крестил только водой, и это риту-
альное омовение (очищение) знаменовало покаяние в грехах. Для
христиан Крещение — это не просто очищение души в покаянии, но
прощение всех прошлых грехов и стяжание Св. Духа в ритуальном
призывании Св. Троицы. В крещении Иоанна не было христиан-
ского догматического содержания, а значит — и благодатной силы
(Деян. I, 5; XI, 16). Поэтому ап. Павел заново крестил эфесских
иудеохристиан, получивших только Иоанново крещение и даже не
слыхавших о том, «есть ли Дух Святый» (Деян. XIX, 1-7).
Евангелист Иоанн сообщает, что еще во время земной жизни
Спасителя апостолы крестили людей в Иудее (Ин. III, 3; IV, 1), одна-
ко это сообщение не подтверждается тремя другими евангелистами.
Первое надёжное известие о совершении апостолами Таинства Кре-
щения находим в книге Деяний, где рассказывается о крещении ап.
Петром после Пятидесятницы почти 3 тыс. иудеев (Деян. II, 38—41).
Ап. Филипп обратил и крестил в Самарии Симона Волхва и многих
-88-

1.3. История институтов и богослужения
мужчин и женщин. Там же крестили народ Пётр и Иоанн (там же,
VIII, 9—17). О крещении ап. Петром сотника Корнилия с семейством
уже говорилось выше. Ап. Павел крестил «некоторых учеников», чис-
лом около 12, знавших только «Иоанново крещение» покаяния. Па-
вел возлагает на них руки, после чего на них сходит Св. Дух и они
получают благодатный дар пророчества и «говорения языками»
(Деян. XIX, 1-7).
Итак, все апостолы не только сами получили от Св. Духа благо-
датные дары исцелений и пророчеств, но и могли передавать эти дары
другим. Знаменательно, что эта передача благодати другим людям
происходила именно через руковозложение в Таинстве Крещения.
В одном из самых ранних источников, Дидахе, о совершении Та-
инства Крещения говорится так (гл. 7):
А что касается Крещения, то крестите так: во имя Отца, и Сына,
и Св. Духа в живой <проточной> воде. [Если же нет у тебя живой
воды, крести в другой воде, если же не можешь в холодной, то в тёплой.
Если у тебя нет ни той, ни другой, вылей на голову воду трижды — во
имя Отца, и Сына, и Св. Духа. А перед Крещением пусть постятся кре-
стящий и крещаемый, и остальные, если могут. А поститься вели кре-
щаемому один или два дня] (перевод мой. — КМ.)'.
Уже с очень ранней поры Таинство Крещения в Церкви совмеща-
ется с Таинством Миропомазания. Единого чина Крещения вплоть до
III в. не существовало, и наши источники описывают его по-разному.
Так, в «Апостольском предании» св. Ипполита Римского (гл. 21) на-
ходим следующие данные: неофиты (новички) принимают Креще-
ние утром в воскресенье после ночного бдения. Епископ совершает
освящение воды (которая должна быть проточной), а также освяще-
ние двух видов елея (оливкового масла), которые называются «елей
заклинания» и «елей благодарения». Непосредственно перед Креще-
нием совершается чин отречения от дьявола и помазание крещаемого
«елеем заклинания». Произнесение Символа веры различается в раз-
ных источниках «Апостольского предания». Согласно одной версии,
Символ произносился пресвитером в виде трёх вопросов, на которые
крещаемый, стоя в купели, давал утвердительный ответ. По другой
версии, Символ произносился от начала до конца диаконом, стоя-
щим в воде вместе с крещаемым, после чего тот трижды подтверждал
своё согласие. Вслед за каждой из частей Символа епископ или пре-  11 	При пользовании данным источником следует иметь в виду, что все фразы,
кроме первой, сомнительны — они могут быть не подлинными, а вставленными
позднее. По этой причине издатель взял их в квадратные скобки.
-89-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
свитер погружали крещаемого в воду. После погружения крещаемый
получал два миропомазания: первое помазание «елеем благодарения»
совершал пресвитер сразу после Крещения, другое, как правило, со-
вершал епископ в церкви, после руковозложения и чтения молитвы
о даровании новокрещёному дара Св. Духа. После заключительного
епископского лобзания совершалась литургия. Причащение после
неё сопровождалось так называемым «чином священных чаш», когда
между причащением Тела и Крови происходило вкушение от чаши с
водой и чаши с молоком и мёдом.
В «Апостольском предании» упоминается также практика кре-
щения младенцев, которая, вероятно, существовала с очень ранне-
го времени, однако не являлась обязательной, а иногда и вызывала
возражения (Тертуллиан, О крещении, 18). В Северной Африке Кар-
фагенский Собор 253 г. под председательством св. Киприана поста-
новил крестить детей по возможности на второй или третий день
после рождения. Крещение в младенческом возрасте способство-
вало появлению института восприемников (sponsores, άνάδοχοι), ко-
торые должны были следить за христианским воспитанием своих
духовных чад.
В другом важном источнике — «Апостольских постановлениях» —
чин Крещения описывется трижды (III, 16-18; VII, 22 и VII, 39, 45).
Здесь последовательность действий несколько иная, чем в предыду-
щем источнике. Принятию Таинства предшествует строгий пост.
Крещение начинается отречением от сатаны и сочетанием Христу.
Затем следует помазание крещаемых елеем, который благословляется
архиереем - причём епископ помазывает голову, а диакон или диако-
ниса (у женщин) довершает помазание всего тела. Затем освящается
вода и епископ или пресвитер совершает Крещение через троєкрат-
ное погружение во имя Отца, и Сына, и Св. Духа. После этого ново-
крещёный получал Миропомазание как «печать соединения (со Хри-
стом)» (в «Апостольских постановлениях» приводятся две молитвы
на освящение мира). После этого новокрещёный, повернувшись к
востоку, читал слова молитвы Господней («Отче наш») и молитву о
ниспослании Св. Духа.
Таким образом, чин Крещения по двум нашим источникам отли-
чается некоторыми особенностями: так, в первом случае освящение
воды и елея предшествует Крещению, а во втором - включено в чин
Крещения. Во втором тексте нет разделения освящённого елея на два
вида, не упоминается «чин священных чаш» и т.д.
-90-

1.3. История институтов и богослужения
По толкованию Тертуллиана, современному нашим ранним ис-
точникам, Св. Дух сходит на крещаемого не во время погружения
в воду и не во время последующего миропомазания, а только через
возложение рук священника и призывательную молитву - эпиклезу
{О крещении 6—8).
После Таинства Крещения совершался чин крещальной литур-
гии, на которой новокрещёные (неофиты) приобщались Тела и Кро-
ви Христовых. Так завершалось их вступление в ряды «святых», т.е.
посвящённых в Таинства христианской Церкви.
Примечательно, что в Древней Церкви Крещение позволялось со-
вершать диакону и даже мирянину. Вот что пишет об этом Тертуллиан:
Чтобы завершить обсуждение предмета, остается упомянуть
также о правилах совершения и принятия Крещения. Правом соверше-
ния обладает архиерей (summus sacerdos), т.е. епископ. За ним <следу-
ют > пресвитеры и диаконы, однако, не без воли епископа, чтобы со-
хранилось уважение к Церкви, при соблюдении которого сохраняется и
мир. Впрочем, это право дано также мирянам (ибо что одинаково при-
емлется, то одинаково может быть и дано). Если же нет епископов,
или пресвитеров и диаконов, зовут учеников. Слово Господа не должно
быть сокрыто ни от кого. Поэтому и Крещение, такое же достояние
Божье, могут совершать все. Но тем строже должны миряне следо-
вать правилам смирения и скромности, что в этом они соперничают с
вышестоящими, дабы не присваивать себе служение епископа (О Кре-
щении, 17) (перевод мой. — К.М.).
Таинство Покаяния. В ранней Церкви покаяние ещё не имело
тайного характера и не могло претендовать на статус особого цер-
ковного Таинства. Скорее, оно включалось в другие Таинства как их
важная составная часть.
Уже крещение св. пророка Иоанна Предтечи было связано с пока-
янием, ср. его призыв: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небес-
ное» и «Я крещу вас в воде в покаяние» (Мф. III, 2,6—8, И; ср. Мк. 1,3;
Лк. III, 3). Христианское Таинство Крещения также предполагает по-
каяние для подготовки души к принятию благодати Св. Духа.
Покаяние в грехах с первых лет истории Церкви становится важ-
нейшим средством очищения души для соединения с Богом и в Та-
инстве Евхаристии:
На испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от
хлеба сего и пьёт из чаши сей. Ибо, кто ест и пьёт недостойно, тот
ест и пьёт осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем. Оттого
многие из вас немощны и больны и немало умирает. Ибо если бы мы су-
дили сами себя, то не были бы судимы (1 Кор. XI, 28—31).
־91-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
Так, согласно апостолу, христианин перед участием в Евхаристии
должен испытать свою совесть, чтобы не причаститься себе в осуж-
дение. В «Учении 12 апостолов» (Дидахе) также говорится: «В день
же Господень, собравшись, преломляйте хлеб и благодарите, пред-
варительно исповедав грехи ваши, чтобы чистой была ваша жертва»
(гл. XIV, 1) (перевод мой. — К.М.).
Формализация покаяния в виде особого церковного Таинства
происходит не ранее VI в. (а скорее всего, гораздо позже) с появле-
нием так называемой тайной исповеди. До этого времени покаяние
было публичным и не имело особого богослужебного чина (подроб-
нее см. І.З.д. Церковная дисциплина, церковный суд и начало канониче-
ского права). О публичном характере покаяния говорят следующие
свидетельства из Нового Завета:
Многие же из уверовавших (в Эфесе) приходили, исповедуя и от-
кривая дела свои. А из занимавшихся чародейством довольно многие,
собрав книги свои, сожгли перед всеми (Деян. XIX, 18-19).
Признавайтесь друг пред другом в проступках и молитесь друг за
друга, чтобы исцелиться: много может усиленная молитва праведного
(Иак. V, 16).
Согрешающих обличай перед всеми, чтобы и прочие страх имели
(1 Тим. V, 20).
С первых времён и на протяжении всей истории Церкви право
судить грешников, назначать им наказание и отпускать грехи было
делегировано епископу (см. І.З.а. Церковные институты в I— Шве.).
Это право и поныне обосновывается ссылкой на слова Спасителя
апостолам: «Истинно говорю вам: что вы свяжете на земле, то будет
связано на небе; и что разрешите на земле, то будет разрешено на
небе» (Мф. XVIII, 18). Епископы, как преемники апостолов, полу-
чают от них это право в акте поставлення. Начиная с III в. отпуще-
ние грехов наряду с епископами уже могут совершать и пресвитеры-
духовники. Однако право епископа (пресвитера) прощать грешников
(как правило, через возложение рук) ещё не сообщает этому акту ха-
рактера церковного Таинства (по крайней мере, в современном по-
нимании этого слова). С другой стороны, мистическое (т.е. непости-
жимое, таинственное) очищение души в акте покаяния безусловно
имело место. По этой причине можно говорить о фактическом су-
шествовании Таинства Покаяния уже в ранней Церкви, однако это
Таинство долгое время совершалось без специального церковного
чинопоследования. Чин исповеди формируется в Византии только
в VI—X вв.
-92-

1.3. История институтов и богослужения
Таинство Елеосвящения впервые упоминается в Новом Завете, а
именно — в Евангелии от Марка и в Послании ап. Иакова:
Они <апостолы > пошли и проповедовали покаяние; изгоняли многих
бесов и многих больных мазали маслом и исцеляли (Мк. VI, 12—13).
Болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть
помолятся над ним, помазав его елеем во имя Господне. И молитва веры
исцелит болящего, и восставит его Господь; и если он соделал грехи,
простятся ему (Иак. V, 14—15).
Уже в этом последнем известии присутствуют основные элемен-
ты Таинства — присутствие нескольких пресвитеров (своего рода со-
бора, поэтому в русской традиции таинство нередко именовалось со-
борованием), домазывание больного елеем в сопровождении молитв
(«во имя Господне»).
В начале III в. о помазании елеем для исцеления говорит Тертул-
лиан (К Скапуле IV, 5).
В ранних христианских памятниках нет особого чина Елеос-
вящения. Лишь в Апостольском предании сразу за евхаристической
молитвой находим молитву благословения елея: «Даруй, Боже, освя-
щая сей елей...» (V, 2). В «Апостольских постановлениях» (VIII, 29)
содержится молитва благословения воды и елея для «изгнания бесов и
исцеления болезней». Подобные молитвы дошли до нас и в других
памятниках III—ГУ вв. — таких, как Барселонский папирус, Евхологий
Серапиона. В то время освящённым елеем, по-видимому, не только
помазывали, но и вкушали его.
Помимо использования елея в ранней Церкви были другие спо-
собы благодатного исцеления — возложением рук (Мк. XVI, 18; Деян.
XXVIII, 8), лечением освящённой водой («Каноны Ипполита» (араб.),
прав. 21), заклинаниями (экзорцизмами), участием в Евхаристии.
Таинство Священства. В Церкви апостольских времён Таинство
Священства ещё не оформилось в богослужебное чинопоследова-
ние. Сошествие Св. Духа на апостолов в день Пятидесятницы было
не только их «крещением Св. Духом» (Деян. 1,5), но и в определённой
степени дарованием Священства — т.е. права и возможности препод-
носить дары Св. Духа другим людям. Для апостолов (и только для них)
Крещение и Священство соединились в одном благодатном акте.
От апостолов дар священства таинственно передавался епископам-
пресвитерам в акте поставлення (хиротонии) (Деян. XIV, 23), кото-
рый первоначально представлял собой избрание кандидата всей об-
щиной (см. 1.3.а. Церковные институты в 1—Швв.) и его утверждение
апостолами или их полномочными представителями. По-видимому,
-93-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
такое утверждение имеет в виду ап. Павел, приказывая своему учени-
ку и соратнику из язычников Титу «поставить пресвитеров» на Кри-
те (Тит. I, 5).
Процедура поставлення в епископа апостольских времён нам не-
известна, однако можно предполагать, что она была простой и весьма
неформальной. Соответственно, как и в Таинстве Покаяния, можно
говорить о фактическом существовании Таинства Священства без его
формальной регламентации в богослужебном чинопоследовании.
Такое чинопоследование появляется, по-видимому, уже во II в.,
поскольку св. Ипполит Римский в первой половине III в. уже описы-
вает хиротонии епископа (Апостольское предание, гл. 2—3), пресвите-
ра (гл. 8) и диакона (гл. 9). Согласно сообщениям Оригена (сл. 23 на
кн. Иисуса Навина, 2; сл. 6 на кн. Левит, 3), все эти поставлення со-
вершает епископ. Складываются они из следующих частей: избрания,
возложения рук и чтения молитвы. Диакона избирает и посвящает
епископ, кандидата в пресвитеры — коллегия пресвитеров, а еписко-
па избирает весь церковный приход (парикия) с утверждением избра-
ния в воскресный день собором епископов посредством возложения
рук на кандидата. После этого одним из присутствующих епископов
совершается чин посвящения в епископский сан. Затем служится
литургия с совершением Евхаристии и (факультативно) с благосло-
вением елея, сыра и маслин (Апостольское предание, гл. 4—6).
Итак, в ранней Церкви чин поставлення в епископа предполагал
участие клира и народа и сопровождался принесением бескровной
Жертвы (Евхаристией). Процедура избрания диакона и пресвитера
не предполагала участия народа — избрание пресвитера проводили
пресвитеры, а избрание диакона (как помощника епископа) — сам
епископ.
Христианский брак в первые века истории Церкви. Институт брака
является одним из древнейших установлений человечества. Во всех
обществах и религиях брак пользовался глубочайшим уважением и
нередко находился под покровительством божеств.
Во времена ранней Римской империи (принципата) брак заклю-
чался по римским законам между свободными людьми и состоял из
подписания в присутствии свидетелей брачного контракта и торже-
ственного переезда жены в дом мужа. Могла быть также принесена
жертва домашним божествам — ларам. По сути своей римский брак —
это правовой институт, при котором жена находится в полной власти
мужа, а дети принадлежат к отческому роду (familia) и находятся в
полной власти отца семейства (patria potestas).
־94-

1.3. История институтов и богослужения
У древних иудеев брачное торжество сопровождалось пиром —
именно на таком брачном пире в Кане Галилейской Господь благо-
словил брак своим присутствием и сотворил чудо превращения воды
в вино (Ин. II, 1—11). Слова Христа: «Что Бог сочетал, человек да не
разлучает» (Мф. XIX, 6) — легли в основу христианского представ-
ления о браке как институте, имеющем Божие благословение. Тако-
вым признаётся любой брак — в том числе брак верного с неверую-
щей, и наоборот (1 Кор. X, 12—16). Христианское представление о
таинственной сущности брака основано на словах ап. Павла о «тай-
не» («таинстве» — μυστήριον) отношений мужа и жены как Христа и
Церкви (Еф. V, 22-33).
В первые века Церкви христиане заключали браки по законам
римского права или по обычаям своих народов. При этом они мог-
ли по желанию получать епископское благословение на брак, однако
этот обычай не был ни обязательным, ни повсеместным. Так, сщмч.
Игнатий Богоносец пишет, что брак следует заключать с согласия епи-
скопа, чтобы брак был «о Господе», однако не упоминает об участии
епископа в брачной церемонии (Поел, к Поликарпу Смирн. V, 2).
Автор Послания к Диогнету (рубеж II—III вв.) говорит: «Христиане...
вступают в брак так же, как все» (V, 6). О том же сообщает и Тертул-
лиан (Обидолопоклонстве, 16).
Вероятно, только в IV в. начинают складываться местные чины
церковного бракосочетания, включавшие в себя различные обрядо-
вые традиции — например, надевание на жениха и невесту венков
(этот обряд Тертуллиан осуждает, как заимствованный у язычни-
ков — ср. О венке, XIII, 4; XIV, 2).
Подводя итог, можно сказать, что в Церкви I—III вв. совершались
почти все те же Таинства, что и в Церкви наших дней, кроме Таинства
Брака. Особого чинопоследования Таинства Брака не существовало
до конца IV в. (официальный церковный чин венчания формирует-
ся в различных локальных Церквах примерно в это время). Таинство
Покаяния, хотя и совершалось в Церкви изначально, долгое время не
имело особого чинопоследования.
Контрольные вопросы по теме
/. Каковы основные памятники, из которых мы получаем знания ораннехристи-
анском богослужении ? Назвать 5 главных текстов Ι—ΙΙΙ вв.
2. Из каких основных частей состояла древняя христианская литургия ?
3. Чем отличалось христианское Крещение от крещения Иоанна Предтечи? Из
каких частей состояло чинопоследование Таинства Крещения в III в. ?
-95-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
4. В чём заключалось Таинство Елеосвящения?
5. В чём заключалось Таинство Покаяния ? С какими другими Таинствами оно
объединялось?
6. В чём заключалось Таинство Священства?
Дополнительная литература по теме
Агапа (коллектив авторов) // ПЭ. Т. I. М., 2000. С. 214-219.
Апостольские постановления (группа авторов) // ПЭ. Т. III. М., 2001. С. 113—
119.
Желтое М.С. Анафора// ПЭ. Т. II. М., 2001. С. 279-289.
Желтое Мдиак. Водоосвящение // ПЭ. Т. 9. М., 2005. С. 140—148(140).
Желтое М.С. Чинопоследование благословения брака // ПЭ. Т. VI. М., 2003.
С. 166-178(166-168).
Евхаристия (коллектив авторов) // ПЭ. Т. XVII. М., 2008. С. 533-696 (537-
557).
Иларион (Алфеев)у еп. Православие. Т. 2. М., 2009. С. 554—802 (гл. «Таинства
и обряды»).
Пономарёв А.В. Апостольское предание // ПЭ. Т. III. М., 2001. С. 125-129.
Скабалланович М. Толковый Типикон. Объяснительное изложение Типикона
с историческим введением. М., 2004. С. 23—130 (богослужение I—III вв.).
Первое изд.: Киев, 1910.
Ткаченко А.А. Дидахе // ПЭ. Т. XIV. М., 2001. С. 666-675 (673-675).
Ткаченко А.А. Елеосвящение // ПЭ. Т. XVIII. М., 2008. С. 325-329 (325-
328).
Ткаченко А.А. Завет Господа нашего Иисуса Христа // ПЭ. Т. XIX. М., 2008.
С. 457-461.
Уайбру X. Православная Литургия: Развитие евхаристического богослуже-
ния византийского обряда. М., 2008. С.17—34 (таинство Евхаристии в
доникейский период).
Успенский Н.Д. Анафора. (Опыт историко-литургического анализа) // БТ.
Т. 13. 1975. С. 40—147 (42—82: история анафоры в доникейский период).
1.3.г. Церковный календарь. Посты и праздники
( К Л. Максимович )
Воскресенье и праздник Пасхи. Церковный богослужебный кален-
дарь формировался в течение длительного времени. Вів. главным
культовым днём, в который служилась Евхаристия, становится день
Воскресения Христова — это следующий день после священной для
иудеев субботы. Христиане называли этот день днём Господним (лат.
dies dominica, греч. ή Κυριακή ημέρα).
־96-

1.3. История институтов и богослужения
О еженедельном праздновании Воскресения Господня свиде-
тельствуют самые ранние христианские авторы и памятники — Ди-
дохе (гл. 14), Игнатий Богоносец (Магнес. 8, 9) и Иустин Философ
(1-я Апол. 67). Евангелист Иоанн Богослов получил Откровение
«вдень Господень» (Откр. I, 10), т.е. в воскресенье (ср. синодальный
перевод этого места: в день воскресный).
В иудейской традиции этот день называется просто «день пер-
вый» (hayyöm risön) — т.е. первый день семидневной недели, кото-
рая (в соответствии с историей творения) заканчивалась субботой.
Для христиан воскресенье - это «день Господень». В Ветхом За-
вете выражение «день Господень» встречается только в пророче-
ских текстах в значении «последний день, день Страшного суда»
(Am. V, 18; Иоил. I, 15; И, 1 и др.; Авд. XV, 2; Соф. I, 14; Ис. XIII, 6, 9;
Иер. XXXII, 33 и др.). В романских языках название воскресенья
происходит от лат. dominica — ср. ит. domenica, фр. dimanche, исп.
domingo. В церковнославянском языке для обозначения воскресенья
использовалось слово нед15׳лгл - т.е. день, в который не следовало
д׳ёллти, т.е. работать.
Первые христиане, в том числе апостолы, чтили иудейскую суб-
боту как день покоя от трудов. Так, ученики Иисуса после Его погре-
бения «в субботу остались в покое по заповеди» (Лк. XXIII, 56). Апо-
стол Павел учил иудеев Фессалоники «три субботы» (Деян. XVII, 2,
ср. XIII, 42). Воскресенье стало священным днём христиан далеко не
сразу.
Первым противопоставил иудейской субботе воскресенье св. Иг-
натий Богоносец. Так же постуцают и автор так называемого «Посла-
ния Варнавы», и Иустин Философ. Особый трактат «О дне Господнем»
написал св. Мелитон Сардийский, однако это сочинение, за исключе-
нием небольшого фрагмента, ныне утрачено.
Иустин Философ называет воскресенье «днём Солнца» — в со-
ответствии с принятым у язычников названием дней «планетарной
недели». Первым днём языческой недели был день Сатурна (соответ-
ствует субботе), за которым следовали дни Солнца {dies Solis), Луны,
Марса, Меркурия, Юпитера, Венеры. До сих пор у романских народов
названия будних дней, а у германских - и воскресенья напоминают о
языческой планетарной неделе, ср. англ. Sunday ‘день Солнца, вое-
KpeceHbeJ, фр. lundi и англ. Monday ‘день Луны, понедельник’, фр.
vendredi и англ. Friday ‘день Венеры (в английском - Фреи, герман-
ской богини любви), пятница’ и др.
Во II в. священным днём покоя у христиан окончательно ста-
новится воскресенье. Однако Восточная Церковь всё же считала
-97-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
(и считает) субботу особым днём, в который не следует поститься и
преклонять колени (кроме одной субботы в году — Великой). На За-
паде, в Римской Церкви, субботний пост и коленопреклонение раз-
решались. Из-за этих расхождений в толковании смысла субботы
периодически вспыхивали дисциплинарные споры между Западом и
Востоком.
Особое значение субботы в Восточной Церкви видно также из
названия пятницы — по греч. παρασκευή, буквально «приготовление
(к субботе)». В славянской традиции это значение утрачено, для нас
пятница (пяток) — это просто пятый день недели, так же как четверг
(четверток) — четвёртый, а вторник — второй.
Еженедельное празднование воскресенья имело свой ежегодный
прототип — празднование Пасхи Христовой как дня искупления че-
ловечества. Празднование Пасхи восходит к самым первым време-
нам Церкви, когда христианская Пасха лишь начинала формально
обособляться от иудейской пасхи в рамках иудеохристианства.
Слово Пасха происходит от др.-евр. pesäh ‘проход’ (о прохо-
де карающего ангела по земле Египетской, ср. Исх. XII, 12). Этим
праздником иудеи отмечали исход евреев с Моисеем из Египта и
спасение от египетского рабства. Христианская Пасха (Воскресение
Христово) по времени не совпадала с иудейской, поэтому отмечать
две Пасхи совместно могли только иудеохристиане. Для христиан из
язычников Пасха всегда была единственной — Пасхой Христовой.
Иудейская пасха длилась одну неделю — с 14-го по 20־е число
нисана, первого месяца еврейского года. Эта традиция перешла и в
христианскую Церковь в виде Светлой седмицы.
Слово пасха имеет в Ветхом и Новом Заветах несколько значений:
1) 	праздник опресноков, собственно пасха; 2) жертвенный пасхальный
агнец (ягнёнок), закалаемый вечером 14 нисана; 3) праздничный ужин
(вечеря) накануне 15 нисана — первого дня праздника. Из них христи-
анство усвоило только первое как обозначение главного ежегодного
праздника. Однако и второе значение оставило свой след в христиан-
ской традиции. Так, в первые века на Востоке и на Западе в Страст-
ную Пятницу отмечалась «Крестная Пасха» (Πάσχα σταυρώσιμον), а в
Светлое Воскресенье — «Воскресная Пасха» (Πάσχα άναοτάσιμον).
Празднику «Воскресной Пасхи» предшествовал строгий пост
(см. ниже), а пасхальное богослужение продолжалось всю ночь до
рассвета.
Другие церковные праздники. В Древней Церкви система Двуна-
десятых праздников лишь начинала формироваться. В апостольское
-98-

1.3. История институтов и богослужения
время христиане праздновали только Пасху и, вероятно, Пятидесят-
ницу. Первоначально все 50 дней от Пасхи до Пятидесятницы празд-
мование шло каждый день с Евхаристией и причащением. Впослед-
ствии праздник Пасхи был ограничен 40 днями (до Вознесения), а
само Вознесение Господне объединялось с Пятидесятницей.
Постепенно к ним добавились другие праздники, которые на Вое-
токе также праздновались попарно. Таковы были, например, празд-
пики Рождества и Крещения Господня (Богоявления). Первыми среди
христиан Рождество и Богоявление, по-видимому, стали праздно-
нать в середине II в. гностики - последователи Василида и, вероят-
но, Валентина (Клим. Алекс. Строматы I, 21). Одни из них считали
Рождество воплощением одного из высших эонов — Иисуса, другие
этот акт относили к моменту Крещения Господня. Именно этим, по-
видимому, объясняется первоначальное смешение двух праздников.
Богоявление впервые упоминает на рубеже II—III вв. Климент
Александрийский (Строматы I, 21). Первоначально оно включало
в себя воспоминание о Богоявлении как Рождестве (явление Бога
в мир), о поклонении Христу волхвов (с VI в. в западной традиции
иод волхвами понимаются три восточных царя — Каспар, Мельхиор и
Бальтазар), а также о крещении Христа в Иордане. Праздновали это
Богоявление 6 января. Когда же во второй половине IV в. с Запада
пришла традиция особого праздника Рождества Христова 25 дека-
бря, то 6 января закрепилось за Крещением Господним, на которое
было перенесено прежнее название — Богоявление.
Евсевий Кесарийский пишет о постройке Константином Великим
в Вифлееме церкви Рождества, «в честь первого богоявления Спа-
сителя» (Жизнь Конст. III, 41). Таким образом, в Древней Церкви
Рождество и Крещение Господне воспринимались в значительной
степени как единое церковное событие, и даже при праздновании не
различались два праздника, а праздновался один — Богоявление.
Согласно правилу 43 локального собора 306 г. в Эльвире (ныне
Гранада, Испания), в III — начале IV вв. тремя главными общецер-
ковными праздниками были Пасха, Рождество и Пятидесятница.
Споры о Пасхе и определение праздничных дней. Во И—III вв. между
локальными Церквами возникали острые споры о том, как христиан-
с кая Пасха должна соотноситься с иудейской и в какой день следует
совершать этот праздник? Так, в Малой Азии христиане праздновали
Пасху вместе с иудеями вечером 14 нисана независимо от того, на ка-
кой день недели она приходилась. Правда, в отличие от иудеев, хри-
с тане приносили в этот вечер бескровную Жертву — Евхаристию.
-99-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
В оправдание приводились свидетельства о праздновании иудей-
ской пасхи самим Господом, а также ссылки на авторитет ап. Иоан-
на и Филиппа. Этот обычай продержался вплоть до IV в. Христиане,
празднующие Пасху с иудеями 14 нисана, получили прозвище «че-
тыренадесятники» (греч. τεσσαρεσκαιδεκατίται, лат. quartodecimani).
Пасхальный пост они завершали также перед 14 нисана - иногда за
несколько дней до воскресенья. Таким образом, очевидно, что че-
тыренадесятники делали акцент на Страстях Господних («Крестной
Пасхе»), а не на Воскресении. В богословском отношении это грани-
чило с ересью — ведь главным событием истории Спасения является
не столько крестная смерть Христа, сколько прежде всего Воскресе-
ние Господне.
Римская Церковь праздновала Пасху именно как Воскресение
(«Воскресная Пасха») — поэтому, в строгом соответствии с евангель-
ским рассказом, праздник всегда приходился на воскресный день
после мартовского полнолуния.
Между 150 и 155 гг. св. Поликарп, еп. Смирнский, прибыл в Рим,
чтобы уладить разногласия относительно Пасхи с папой Аникетом
(в греческом произношении Аникитом), однако согласия достичь не
удалось {Евсевий, Церк. ист. V, 24.16).
Около 170 г. среди самих квартодециманов возник спор о Пасхе —
вероятно, некоторые из них приняли римский чин праздника. Тогда
были написаны трактаты о Пасхе св. Мелитона Сардийского (сохра-
нился) и Климента Александрийского (утрачен).
Наконец, самый ожесточённый спор, распространившийся на
всю Церковь, произошёл между 190 и 194 гг. Еп. Поликрат Эфесский
написал от имени малоазийских Церквей послание римскому папе
Виктору (годы епископства: 189—198/199). Поликрат оправдывал
практику Пасхи 14 нисана длительной традицией, которую разде-
ляли святые предстоятели и подвижники локальных малоазийских
Церквей, не говоря уже о самих апостолах Иоанне и Филиппе. Папа
Виктор в ответ объявил всех квартодециманов отлучёнными от
Церкви (пожалуй, это был первый случай единоличного отлучения
еретиков римским епископом и первым случаем церковной анафе-
мы вообще). Многие епископы, включая сет. Иринея Лионского, уго-
варивали Виктора не отлучать целые Церкви, но руководствоваться
братской любовью и милосердием (Евсевий, Церк. ист. V, 24.1-15).
I Вселенский Собор в Никее (325 г.) утвердил римский обычай
праздновать Пасху в первое воскресенье после полнолуния после
дня весеннего равноденствия (21 марта).
- 100-

1.3. История институтов и богослужения
Это постановление I Вселенского Собора сохранилось в при-
ложении к каноническому Сборнику L титулов патр. Константи-
нополъского Иоанна III Схоластика (565—577 гг.), оно упоминается в
правиле 1 Антиохийского Поместного Собора 341 г. (по другим дан-
ным — около 330 г.). Запрет праздновать Пасху с иудеями содержит-
ся также в правиле 7 свв. Апостолов.
Однако даже это не установило единообразия в праздновании
Пасхи, поскольку весеннее равноденствие в разных областях импе-
рии определялось по-разному.
Споры о Пасхе и других новозаветных событиях стали сигналом
к тому, чтобы попытаться точно установить даты этих событий и дать
научное обоснование хронологии церковных праздников. Впервые
определённую дату христианской Пасхи называет Тертуллиан —
25 марта (день весеннего равноденствия по юлианскому календарю)
!5-го года Тиберия (= 29 г. по Р.Х.). При этом он принимает указание
Евангелия от Луки на 15-й год принципата Тиберия как на время на-
чала проповеди Иоанна Крестителя (Лк. III, 1—2).
Первый христианский историк и автор оригинальной хроноло-
гии Юлий Африкан (ум. в 237 г.) относил Страсти и Воскресение к
16-му году Тиберия (= весна 30 г. по Р.Х.) — тем самым предполага-
лось, что проповедь Спасителя длилась один полный год.
Св. Ипполит Римский является автором первой пасхалии на 222—
333 гг. Согласно новейшим данным, Рождество Христово он впервые
точно датирует 2 апреля 2 г. до Р.Х.1. Дата страстей по Ипполиту та
же, что и по Тертуллиану — пятница, 25 марта 29 г. по Р.Х.
Церковный историк и наставник имп. Константина Великого
Евсевий Кесарийский (ум. около 340 г.) первым доказывает, что про-
иоведь Христа длилась не один, а три полных года, и считает от Рож-
дества до Воскресения 33 года. Это мнение в дальнейшем было при-
мято Церковью.
Не позднее начала III в. в христианскую традицию прочно вхо-
лит 25 марта как дата страстей Господних (Тертуллиан). С IV в.
25 декабря считается днём Рождества Христова (так называемый
«Хронограф 354 г.»). С V в. 25 марта считается днём Благовещения
(Боговоплощения) и Воскресения Христова (александрийская, кон-
с гантинопольская и византийская эры).
Посты. Христианство заимствовало от иудаизма также практику
мостов, однако их распределение по дням недели и месяцам года
ока1 Ранее считалось, что Ипполит датировал Рождество 24 декабря 3 г. до Р.Х.
-101-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33313־ гг.)
залось иным. В основу христианских постов были положены собы-
тия, описанные в Евангелиях.
Еженедельный пост. Уже в Учении 12 апостолов (Дидахе) прово-
дится чёткая грань между иудейским и христианским постом:
Посты же ваши да не будут с лицемерами — ибо они постятся во
второй и пятый день после субботы, вы же должны поститься в среду
и пятницу (VIII, 1).
С тех пор в Церкви существует традиция поста по средам и пят-
ницам: в среду в память о предательстве Христа Иудой, в пятницу —
в память о распятии Спасителя. Пожалуй, это одна из самых древних
церковных традиций, дошедших до наших дней.
По «Апостольскому преданию» (гл. 25), миряне и священство
могли поститься, когда захотят, по желанию. Девы и вдовицы долж־
ны были поститься «часто».
Предпраздничный пост совершался, как можно думать, только перед
Пасхой — о других постах в течение года ранние источники не сообща-
ют. Длительность Великого поста была различной в разных Церквах —
в одних местах постились лишь один день (или 40 часов) накануне
Пасхи, в других пост достигал шести недель (св. Ириней Лионский у Ев-
севия — Церк. ист. V, 24). Различная продожительность поста связана с
тем, что в разных Церквах строгость поста была неодинаковой.
Так, в «Апостольском предании» св. Ипполита пост понимается
как полное воздержание от пищи. Перед Пасхой св. Ипполит реко-
мендует поститься только два дня (в пятницу и субботу), а больным
и беременным — только в субботу, с вкушением лишь хлеба и воды.
Если кто-либо, будучи в дороге, пропустит дни поста, он должен
«вернуть пост» (т.е. компенсировать пропущенное) после Пятиде-
сятницы (гл. 29). Древнейшее бесспорное известие о 40-дневном
предпасхальном посте содержится во 2-м пасхальном послании
сет. Афанасия Александрийского от 330 г. (PG 26, 1386). На Востоке
этот пост признавался не всеми, зато неукоснительно соблюдался в
Риме, где он был связан с подготовкой к принятию Св. Крещения.
Впоследствии под влиянием римской практики и в память о по-
сте Христа в пустыне (Мф. IV, 2) повсеместно закрепилась продол-
жительность Великого поста в 40 дней с запретом вкушать животную
пищу и вино. На Востоке пост перед Пасхой, как уже говорилось, не
затрагивал субботу, кроме единственной в году — Великой. На Западе
субботний пост был обычным явлением.
Евхаристия и литургический пост. В апостольское время евхари-
стические трапезы представляли собой совместное вкушение пищи
-102-

1.3. История институтов и богослужения
членами церковной общины с последующим произнесением благо-
дарственных (евхаристических) молитв, освящением хлеба и вина и
вкушением Св. Даров (1 Кор. XI, 21—31, ср. выше). Однако уже к III в.
постепенно возобладала практика причащения Св. Даров натощак.
Так в Церкви появляется практика литургического поста, когда и свя-
щеннослужители, и миряне в течение дня перед Евхаристией полно-
стью воздерживались от еды и питья.
Контрольные вопросы по теме
1. Какие праздники отмечала Церковь вів.? Какие праздники добавились к ним
во П-Швв. ?
2. Как происходило в ранней Церкви установление даты праздника Пасхи? По-
чему этот процесс был длительным и трудным ?
2. Как осуществлялись в ранней Церкви ежедневные молитвы ?
3. По каким дням недели совершалось богослужение в І—ІІІ в. ?
4. Какие виды постов соблюдали первые христиане?
Дополнительная литература по теме
Богоявление (без авт.) // ПЭ. Т. V. М., 2002. С. 550.
Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. II. Минск, 2004.
С. 536—541 (споры о времени празднования Пасхи).
Воскресенье (группа авторов) // ПЭ. Т. IX. М., 2005. С. 448—454.
Желтое М.С., Лукашевич А.А.у Ткаченко АЛ. Великий пост // ПЭ. Т. VII. М.,
2004. С. 454-463 (454-455).
Кузенков ИВ. К вопросу о раннехристианской хронологии: из истории воз-
никновения византийских хронологических систем //XIII Ежегодная
богословская конференция ПСТБИ. М., 2003. С. 151—155.
Ткаченко А.А. Год церковный // ПЭ. Т. XI. М., 2006. С. 672—683.
Шафф Ф. История христианской Церкви. Т. II. Доникейское христианство.
100-325 г. по Р.Х. СПб., 2007. С. 149-159 (христианские праздники и по-
сты в I—III вв.).
1.3.д. Церковная дисциплина, церковный суд
и начало канонического права
(КЛ. Максимович )
Роль права в жизни Церкви. Каноническое право — это система
юридических норму регулирующих повседневную жизнь христианской
Церкви. Юридические нормы в Церкви сформулированы в соборных
и святоотеческих канонах (ср. греч. κανών ‘правило’).
-103-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
Как же случилось, что богосозданный институт Церкви — Тела
Христова — стал пользоваться столь земным и человеческим уста-
новлением, как право? Соотношение закона и Благодати в Церкви
представляет собой одну из самых сложных проблем экклесиологии —
богословской дисциплины, изучающей сущность Церкви, её мис-
сию в земном мире. В христианстве, в отличие от древнего иудаизма,
отношения человека с Богом не носят ярко выраженного правово-
го характера. Благодатные дары Св. Духа, получаемые человеком в
церковных Таинствах, по самой своей природе не могут быть огра-
ничены правовыми нормами, ибо Дух свободен и «дышит, где хочет»
(Ин. III, 8). Однако могут и должны подвергаться правовому регули-
рованию отношения между самими христианами в рамках Церкви.
В определённой степени это уступка несовершенству человеческой
природы, на которую воздействует не только свет Христов, «про-
свещающий всех», но и проникающие в душу силы тьмы. Поэтому
земная Церковь не может обойтись без правовых норм, как она не
может обойтись и без даров Св. Духа. В самом деле, чтобы служить
Евхаристию, необходимо знать, кто имеет на это право, а кто нет.
Обязанности каждого служителя Церкви должны быть закреплены
в особых правилах, иначе в богослужебной жизни воцарится хаос.
Церковное имущество следует сохранять и приумножать, однако без
правовых механизмов (договор купли-продажи, завещание, даре-
ние) сделать это невозможно. Взаимоотношения между Церковью и
государственными институтами также должны строиться по опреде-
лённым правилам. Сама жизнь очень скоро поставила Церковь перед
необходимостью выработать механизм контроля и управления своим
повседневным служением. Возникновение полноценной системы
церковного права было лишь вопросом времени.
Различие и сходство церковного права и церковной дисциплины.
Если право — это система норм, то церковная дисциплина — это прак-
тическое применение этих норм в повседневной жизни. Например,
если в канонах написано, что поститься следует в такие-то дни, то
это право. Если мы постимся именно в эти дни — это церковная дис-
циплина. Если же мы в эти дни не постимся — это отсутствие дис-
циплины и тем самым нарушение права. Грубейшим нарушением
церковной дисциплины (и канонического права) является раскол —
т.е. самовольное изменение принятого в Церкви богослужебного
чина (обряда) и неподчинение своему церковному начальнику (епи-
скопу, митрополиту, патриарху). Таким образом, право — это некое
предписание, а дисциплина — это исполнение предписания. Право
-104-

1.3. История институтов и богослужения
диктует, дисциплина исполняет. Поэтому церковная дисциплина —
очень важная часть церковной истории, тесно связанная с канони-
ческим правом.
Важной общей чертой права и церковной дисциплины является
то, что они не вмешиваются в сферу богословия, вероопределений,
догматической полемики, ибо это сферы духовные, по своей приро-
де не подверженные правовому ограничению. Право и дисциплина
регулируют только форму церковного культа — чины богослужения,
количество и порядок молитв, последовательность действий при со-
вершении Таинств, условия поставлення в священный сан, порядок
постов и т.п. Богословское содержание всех этих действий ни право,
ни дисциплина не рассматривают и не регулируют.
Отцы Древней Церкви придавали большое значение правовому
регулированию церковной жизни и церковного обряда. Довольно
рано возникает такая форма преодоления церковных разногласий,
как церковный собор (см. выше). На соборах (сначала локальных, за-
тем Вселенских) решались важнейшие церковные вопросы, нашед-
шие отражение в канонах. Эти каноны представляют собой не толь-
ко юридическое, но и важнейшее духовное наследие, оставленное
нам отцами Вселенских и Поместных Соборов и учителями Церкви.
Именно поэтому в первые века христианства слово «каноны», как
правило, сопровождалось определением «священные» (ιεροί, sacri).
Изучение и применение этого наследия в повседневной жизни имеет
важное значение для всех христиан - от иерарха до мирянина.
Церковный обычай и каноническое право. Мы знаем, что цер-
ковные соборы стали принимать особые, обязательные только для
Церкви юридические нормы (каноны) далеко не сразу. Более двух ве-
ков своей начальной истории (примерно до середины III в.) Церковь
жила без канонов. Значит ли это, что Церковь жила без права, а зна-
чит, и без церковной дисциплины? Конечно нет. Начиная с самого
раннего времени Церковь пользуется так называемым обычным пра-
вом, т.е. правом, основанным на традиции, обычае. Сначала обычное
право проявлялось в форме следования авторитету апостолов — ведь
первые распоряжения об устройстве христианских Церквей восходят
именно к апостольской проповеди. Затем в локальных Церквах были
выработаны свои формы культа, особые церковные обычаи, которые
передавались устным путём, без письменной фиксации в форме ка-
нонов. И лишь после того как Церковь распространилась по импе-
рии и в ней возникло многообразие литургических форм и традиций
церковной дисциплины, возникла необходимость упорядочить их и
-105-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
привести к единообразию. Сделать это можно было только через их
запись и сообщение им соборного авторитета. Так появились первые
каноны локальных соборов, в которых нашли отражение местные
традиции. Затем, уже на Вселенских Соборах, некоторые из этихтра-
диций были распространены на всю Церковь, а другие официально
отменены.
Во многих случаях церковные каноны являются единственными
источниками наших знаний о тех или иных церковных лицах и собы-
тиях. Отражение в канонах Поместных Соборов древних литургиче-
ских и правовых традиций позволяет судить о региональных особен-
ностях церковной жизни в отдаленных провинциях Византийской
империи. Терминологический и юридический анализ канонов по-
зволяет проследить становление и развитие церковно-юридической
мысли и уточнить тёмные места в отдельных церковных правилах.
Наконец, канонические послания православных иерархов, вошед-
шие в сборники канонов, содержат важнейшие сведения о путях
решения тех или иных духовных, догматических и дисциплинарно-
юридических вопросов, которые занимали Церковь в разные эпохи
её существования. Всё это определяет важнейшее значение церков-
ных канонов как источника истории Древней Церкви.
Формирование системы епископского суда. Право местного епи-
скопа вершить церковный суд над своей паствой формируется в
I—III вв. Право епископа судить свою паству восходит к словам ап.
Павла о необходимости принимать суд от «мудрых» членов общины:
Как смеет кто у вас, имея дело с другим, судиться у нечестивых, а
не у святых? Разве не знаете, что святые будут судить мир ? Если же
вами будет судим мир, то неужели вы недостойны судить маловажные
<дела>?Разве не знаете, что мы будем судить ангелов, не тем ли более
<дела > житейские ? А вы, когда имеете житейские тяжбы, постав-
ляете <своими судьями > ничего не значащих в церкви. К стыду вашему
говорю: неужели нет между вами ни одного разумного, который мог бы
рассудить между братьями своими?Но брат с братом судится, и при-
том перед неверными (1 Кор. VI, 1—6).
Первые упоминания о епископском суде встречаются в источни-
ках III-IV вв. - например, в «Апостольских постановлениях»:
Итак, восседай в церкви, изрекая приговор, как имеющий власть
судить согрешивших, ибо вам, епископам, сказано: «что вы свяжете
на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на земле, то бу-
дет разрешено на небе» (Мф. XVIII, 18). Поэтому верши суд, епископ, с
властью, как Бог, но кающихся принимай — ибо Бог есть Бог милости.
-106-

1.3. История институтов и богослужения
Укоряй согрешающих, вразумляй не исправляющихся, призывай стой-
ких не оставлять добрых <дел >, кающихся принимай, ибо Господь Бог
клятвенно пообещал дать прощение кающимся в том, в чём они прегре-
шили (II, 11. 2-12.1) (перевод мой - К.М.).
Здесь же подробно говорится о правилах и процедуре епископ-
ского суда (II, 37—43, 47—53). Суд должен происходить по понедель-
никам, чтобы спорящие стороны успели примириться до следующей
воскресной евхаристии, епископу во время суда помогают диаконы
и пресвитеры. Судопроизводство строилось по образцу светского
состязательного процесса с выступлением обеих сторон и выслуши-
ванием свидетелей. При вынесении приговора следовало учитывать
образ жизни и моральный облик каждого из участников тяжбы. Це-
лью церковного суда было не наказание виновных, а примирение
сторон.
0 церковном суде сообщают также послания, приписанные сщмч.
Клименту Римскому, но возникшие не ранее конца III в. Правда, в
этих Псевдо-Климентовых посланиях речь идёт о судьях-пресвитерах,
вероятно, получивших эти полномочия от епископов (Поел.
кИак. 5; 10).
Формирование системы церковных наказаний. Публичное покая-
ние. В зависимости от тяжести проступка и усердия в его исправ-
лении раннехристианское церковно-каноническое право сформи-
ровало к III в. систему «малого отлучения» от Церкви (άφορισμός,
excommunicatio). В классической форме она состояла из четырех после-
довательно сменяющих друг друга ступеней публичного покаяния:
1) плачущие (προσκλαιοντες, flentes) должны были в течение всей
церковной службы пребывать вне храма, на паперти, слезно умоляя
входящих помолиться за них;
2) слушающие (άκροώμενοι, audientes) допускались в церковный
притвор, где пребывали вплоть до прочтения Евангелия, выслушав
которое обязаны были покинуть храм;
3) припадающие (ύποπίπτοντες, genuflectentes) имели право прохо-
дить внутрь храма далее притвора, но были обязаны стоять на коле-
нях и по окончании литургии оглашенных покинуть храм;
4) стоящие с верными1 (συνιστάμενοι, consistentes) имели право
присутствовать на литургии, но не допускались к причастию.  11 Используемый в русском переводе канонов термин «купностоящие» явля-
ется по смыслу не вполне точным, так как указывает только на совместное стоя-
ние, тогда как суть покаяния на 4-й ступени заключалась в совместном стоянии с
полноправными, не находящимися под епитимией прихожанами.
-107-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
Прохождение публичного покаяния по этим четырём ступеням,
на каждую из которых полагался определённый канонами срок (от
одного года до нескольких лет), было широко распространено в ран-
ней Византии, а также на Западе. Оно регламентировано многочис-
ленными каноническими установлениями — решениями Вселенских
и Поместных Соборов, канонами отцов Церкви1.
Церковное наказание тогда, как и в наши дни, называлось
епитимией (от греч. έπιτίμιον ‘наказание’). Правом налагать на каю-
щегося грешника епитимию (в просторечии — епитимью) обладал
епископ. Помимо указанных выше правил публичного покаяния
епитимия состояла в более или менее строгом посте (в зависимости
от тяжести содеянного), особом молитвенном правиле и (возможно)
благотворительности в пользу нищих.
Кающиеся не допускались к причащению Св. Таин в течение все-
го срока епитимии - только для умирающих делалось исключение.
Срок определялся епископом, однако в случае явного исправления и
демонстрации плодов покаяния время епитимии могло быть сокра-
щено (а в случае повторения греха, наоборот, увеличено). Продолжи-
тельность и режим епитимий за грехи складывались стихийно и даже
в классическом каноническом праве носят рекомендательный харак-
тер. Ведь любому опытному педагогу понятно, что разным людям за
один и тот же проступок нельзя назначать одинаковое наказание из-
за неизбежного различия мотивов, обстоятельств и последствий.
Именно по этой причине даже в современном уголовном зако-
нодательстве можно нередко наблюдать не один, а много вариантов
наказания за одно преступление: столько-то лет лишения свободы,
или такой-то срок административного ареста, или такой-то денеж-
ный штраф.
Епископ при назначении наказания выступал не просто как
педагог-воспитатель, но как врач, излечивающий душу от греховной
болезни. Об этом находим прекрасные слова, обращённые к еписко-
пу в «Апостольских постановлениях»:
И вот ты, как сострадательный вран, излечивай всех согрешив-
ших, прибегая к целительным рецептам, не только ампутируя и при-
жигая огнём или едкими зельями, но и перевязывай, налагай бинты и
впрыскивай приятные снадобья для заживления ран, омывая <их>уте-
шительнымиречами (II, 41.5—7) (перевод мой. — К.М.).  11 Cp. I Ник. 11, 12,14; Трул. 87 (86); Анкир. 4, 5,6—9,16, 22; Вас. Вел. 4,22, 56—
59, 61, 64, 66, 75, 77, 81, 82; Григ. Нис. (Лит.); Григ. Неокес.
-108-

1.3. История институтов и богослужения
Борьба с ересями. Широкое распространение Церкви в пределах
империи уже во II—III вв. породило не только многообразие местных
церковных традиций (см. выше), но и ряд не согласных друг с другом
богословских течений. Такие течения получили уже в ранней Церкви
название ересей (греч. αϊρεσις — букв, ‘то, чего придерживаются, за
что держатся’). В латинском языке использовалось слово secta ‘груп-
пировка, партия’.
Уже св. ап. Павел называет ересью фарисейское учение, которого
он придерживался до своего обращения (Деян. XXVI, 5; в синодаль-
ной версии переведено как учение). Ересями называются в Деяни-
ях течения в рамках иудаизма — фарисейство (XV, 5) и саддукейство
(V, 17). Эллинизированный еврейский историк II в. Иосиф Флавий
называет «ересью» ещё одну иудейскую секту — ессеев (Иуд. древно-
emu II, 13.5; 9). Даже христианство в рядах его противников из иудеев
называлось назорейской ересью (Деян. XXIV, 5; XXVIII, 22).
В апостольских посланиях (1 Кор. XI, 19;Гал.У, 19—20; 2 Петр. II, 1)
ересь выступает уже как разномыслие внутри самой христианской
Церкви. Такое разномыслие, особенно если оно отличается непри-
миримостью, безусловно осуждается, поскольку нарушает единство
и целостность Церкви как Тела Христова. Ап. Павел пишет об этом
так:
Еретика после первого и второго вразумления отвращайся, зная, что
таковой развратился и грешит, будучи самоосужден (Тит. III, 10—11).
Эта рекомендация апостола легла в основу всей дальнейшей борьбы
с ересями в Церкви.
Возникновение ересей в ранней Церкви было в определённой мере
неизбежным — ведь церковное учение только начинало формировать-
ся, а в период формирования любого сложного явления духовной
жизни неизбежно возникает разнообразие форм, методов, подходов.
В какой-то мере это разнообразие было плодотворным для Церкви,
поскольку она начинала свой путь в сложном мире различных идей,
философских и религиозных течений и поэтому неизбежно должна
была испытать различные влияния. Некоторые из воспринятых идей
оказались для Церкви плодотворными, другие — скорее отрицатель-
ными. В борьбе с отрицательными влияниями оттачивалась церковная
доктрина, совершенствовалось искусство полемики, воспитывались
христианские философы и богословы. Можно сказать, что именно
благодаря борьбе с первыми ересями (а также расколами) возникло
христианское систематическое богословие и каноническое право.
-109-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
Споры о крещении еретиков. Появление в Церкви ересей заставило
задуматься о том, как поступать с еретиками, оставляющими ересь и
приходящими к кафолической Церкви. Следовало ли их перекрещи-
вать или же правильнее было оставлять их в том Крещении, которое
они получили в своей церкви? Этот на первый взгляд технический
вопрос имел, однако, важное богословское содержание. Прежде все-
го это был вопрос о неповторяемости Крещения как посвящения в
христианские Таинства. Ведь посвящение по самой своей природе,
как рождение от Духа, не может быть многократным.
В Евангелии от Иоанна (III, 3—8) Христос говорит фарисею Ни-
кодиму: «Истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится свыше,
не может увидеть Царствия Божия. Никодим говорит Ему: как мо-
жет человек родиться, будучи стар ? неужели может он в другой раз
войти в утробу матери своей и родиться ? Иисус отвечал: истинно, ис-
тинно говорю тебе, если кто не родится от воды и Духа, не может
войти в Царствие Божие. Рождённое от плоти есть плоть, а рождён-
ное от Духа есть дух. Не удивляйся тому, что Я сказал тебе: должно
вам родиться свыше. Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не
знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким, рож-
дённым отДуха».
С другой стороны, вопрос о перекрещивании еретиков имел пря-
мое отношение к пониманию единства и кафоличности Церкви, на
которые указывает христианский Символ веры. Ведь если принимать
еретическое «крещение», то следует также признать и другие ерети-
ческие «таинства». Однако этот путь ведёт в конечном счёте к при-
знанию полного церковного равноправия еретиков с верными, что
для единой Церкви недопустимо. Таким образом, принятие в Цер-
ковь еретиков порождало вопрос о том, как совместить два фунда-
ментальных принципа — неповторяемость Св. Крещения и единство
кафолической Церкви?
Этот вопрос в разных локальных Церквах решался по-разному.
Так, еп. Кесарии Каппадокийской Фирмилиан, а также Африканская
Церковь в Карфагене во главе со св. Киприаном считали крещение у
еретиков и раскольников недействительным. Такое крещение, по их
мнению, является безблагодатным, так как происходит без участия
епископа и в разрыве с материнской Церковью, которую представля-
ет епископ. Поэтому, не признавая прошлого крещения, они крести-
ли еретиков, не считая это Крещение повторным — ведь для них оно
было единственным, истинным Крещением. Эта точка зрения была
-110-

1.3. История институтов и богослужения
санкционирована собором 253 г. в Малой Азии и тремя соборами в
Карфагене (255, 256 гг.).
С другой стороны, Церкви Рима и Антиохии считали любое Кре-
щение истинным, если оно было правильным по форме, т.е. совер-
шено через троекратное погружение в освящённую воду с призыва-
нием Отца, Сына и Св. Духа или даже одного Христа. Богословских
оснований для этого мнения не приводилось — Римский папа Сте-
фан (о котором уже шла речь выше, в связи со спорами о Пасхе) счи-
тал достаточным основанием древнюю практику Римской Церкви и
своё собственное видение проблемы. Поэтому кающихся еретиков в
Церквах Рима и Антиохии принимали без перекрещивания.
Выше (1.3.а, пункт о монархическом епископате) говорилось о
взглядах на епископат сет. Киприана. Для него отдельный епископ
является не просто главным лицом в своей Церкви, но и гарантом
цельности и кафоличности этой Церкви. С точки зрения Киприана,
все епископы равны между собой и ни один не может вмешиваться в
епархию другого. Римские папы, наоборот, изначально настаивали
на своём праве «печься» (habere sollicitudinem) о делах других Церк-
вей. Для них кафоличность была равна католичности — подчинению
власти папы Римского или, по крайней мере, признанию его выс-
шего авторитета в Церкви. Таким образом, спор шёл не только о по-
нимании единства Церкви, разногласия вызывало и понимание её
кафоличности.
Разногласия между Киприаном и Стефаном приняли острую
форму. Карфагенская Церковь, будучи независимой от Рима (авто-
кефальной), не считала необходимым во всём следовать политике
Римских пап. Разумеется, последним это не могло нравиться. Так,
папа Стефан не только не допустил к себе послов от Киприана, но и
со ссылкой на предание, восходящее к апп. Петру и Павлу, письмен-
но потребовал от Карфагена под страхом разрыва церковного обще-
ния принять римский взгляд на проблему. Аналогичные послания
папа направил и на Восток — в Церкви Тарса и Кесарии Каппадо-
кийской. Урезонить папу пытался архиеп. Александрийский Дионисий
Великий (годы епископства: 247/8—264/5), который, хотя и разделял
римский подход, однако ссылался на следование локальных Церк-
вей собственным, не менее древним обычаям. Киприана поддержал
еп. Фирмилиан Кесарийский, который весьма иронично писал о папе
Стефане, что тот отлучил от Церкви не его, Фирмилиана, а себя са-
мого.
-Ill-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
Конец этим спорам положили гонения на Церковь при имп. Ва-
лериане (см. выше, 1.2.6). Мученическая кончина сначала папы Сте-
фана (257 г.), а затем Киприана (258 г.) в соединении с опасностью,
грозящей Церкви со стороны государства, заставили христиан на
время забыть о разногласиях. Окончательное разрешение спор полу-
чил на Арльском соборе 314 г. Правило 8 этого собора гласит, что при
наличии православной веры во Св. Троицу еретиков и раскольни-
ков перекрещивать не следует. Таким образом, в Церкви возоблада-
ла римская точка зрения, подтверждённая впоследствии решениями
Вселенских Соборов (I Всел. 8; II Всел. 7, Трул. 95).
В последующее время в Церкви применялся то один, то другой
подход к проблеме крещения кающихся еретиков. Соответствен-
но, еретиков принимали в зависимости от степени их догматиче-
ских расхождений с Православием либо через перекрещивание (Вас.
Вел. прав. 1; I Всел. 8,19; II Всел. 7; Трул. 95), либо через миропомаза-
ниє (II Всел. 7; Трул. 95), либо через покаяние (Трул. 95).
В Новое время (примерно к XIX в.) в Греческой Церкви в связи с
необходимостью принимать обращающихся в Православие катоди-
ков и протестантов официально применялся подход свт. Киприана,
и еретиков крестили вторично. В Церкви Русской, наоборот, воз-
обладала икономия, т.е. снисходительное отношение к инославным
Таинствам и принятие католиков и протестантов через миропома-
заниє.
Контрольные вопросы по теме
7. 	Чем отличается церковное право от церковной дисциплины ?
2 	Какой характер носило церковное покаяние во II—III вв. ? Из каких ступеней
оно состояло ? В чём состоит сущность церковного наказания — епитимии ?
3. Какой смысл имел термин «ересь» во времена апостолов ? В последующее вре-
мя?Как следует оценивать появление ересей в Церкви — положительно, от-
рицательно или неоднозначно ?
4. Какова была экклесиологическая проблематика споров III в. о крещении ере-
тиков?
Дополнительная литература по теме
Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. И. Минск, 2004.
С. 501—509 (спор о крещении еретиков).
Иванов М.С. Ересь// ПЭ. Т. XVIII. М., 2008. С. 598-603 (598-599).
Иларион (Алфеев), еп. Православие. Т. 2. М., 2009. С. 654—660 (гл. «Покаяние
в Древней Церкви»).
-112-

1.3. История институтов и богослужения
Максимович К.А. ВИЗАНТИЙСКАЯ ИМПЕРИЯ. Право и Церковь // ПЭ.
Т. VIII. М., 2004. С. 181-188.
Павлов А.С. Курс церковного права... читанный в 1900—1902 г. СПб., 2002.
С. 32-37.
Пашков Д.у свящ. Два взгляда на действительность таинств у инославных
христиан // XVII богословская конференция ПСТГУ. Т. I. М., 2007.
С. 146-152.
Суворов Н.С. Объём дисциплинарного суда и юрисдикции Церкви в период
вселенских соборов. М., 1906. С. 78—87.
Цыпин В.у прот. Епитимия // ПЭ. Т. ХУЛІ. М., 2008. С. 533—535.
І.З.е. Христианское искусство и архитектура первых веков
(ЕЛ. Виноградова, КЛ. Максимович)
Строительство храмов. Первые христиане далеко не сразу получи-
ли возможность совершать богослужение в особых церковных зда-
ниях — храмах. Для постройки храма необходимо было получить раз-
решение римских властей, но в то время это было невозможно — ведь
христианство в течение первых веков считалось «недозводенным
вероисповеданием» {religio illicita). Поэтому христианам приходилось
собираться в частных домах, где одна или несколько комнат были
предназначены для богослужения: Евхаристии, Крещения, оглаше-
ния. По римской традиции такой дом называется термином domus
ecclesiae или titulus, часто с добавлением имени его владельца (напри-
мер, titulus dementis). После 313 г. многие из этих домов превратились
в официальные храмы (например, Сан-Клементе в Риме, Киркбизе
в Сирии).
Наиболее сохранным примером титулуса является раскопанная
археологами в сирийском городе Дура Европос (на р. Евфрат) «домо-
вая церковь», принадлежавшая богатому горожанину-христианину.
В первом этаже этого дома, вокруг атриума (внутреннего двора),
расположены три помещения, предназначенные для богослужения:
зал собраний, притвор для оглашенных и крещальня. В зале собра-
ний на особом возвышении находился стол - предполагают, что во
время Евхаристии за ним восседал (а скорее, по античному обычаю,
возлежал) епископ. Важно, что уже здесь (в баптистерии) стены хра-
ма украшены фресками со сценами из Священного Писания и хри-
стианского символами.
Первые сообщения о христианских храмах относятся к концу
II в. и принадлежат апологетам Тертуллиану и Клименту
Алексан-113-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
дрийскому. Император Александр Север около 230 г. впервые офици-
ально разрешил христианам строить церкви. После гонений Деция
началось активное строительство храмов, и к началу IV в. во многих
крупных городах уже стояли большие христианские церкви. Так, уже
говорилось, что гонение Диоклетиана началось с разрушения в 303 г.
большой церкви в Никомидии. Однако до Константина Великого у
христиан были ограниченные возможности строить отдельные цер-
ковные здания. По сути, они сводились к двум вариантам: небольшое
верхнее помещение для совершения Евхаристии над склепом (мар-
тирий св. Анастасия в Салоне) или здание на закрытой территории
богатого гражданина (Сан-Крисогоно в Риме). И то и другое публич-
ным зданием не было.
Помимо Евхаристии и Крещения христиане также совершали 60־
гослужебное поминовение усопших; особенно торжественным было
поминовение местных мучеников. Оно проводилось на месте их по-
гребения — в склепах или катакомбах.
Катакомбы обнаружены во многих городах Средиземноморья: в
Риме, Неаполе, Александрии, Сиракузах и других местах. Знамени-
ты римские катакомбы св. Присциллы, Домициллы, Коммодиллы,
Понтиана, Каллиста, Себастьяна, Петра и Марцеллина, на Виа Ла-
тина. Катакомбы строились с конца II в. Латинское слово catacumba
происходит от греческого названия кладбища между второй и тре-
тьей милей Аппиевой дороги под Римом — κατά τύμβας ‘у могил’.
Некоторые из катакомб возникли, на месте заброшенных карьеров,
христиане использовали их для погребения своих единоверцев. Ко-
пали катакомбы так называемые фоссеры. Протяженность римских
катакомб — около 1000 км. Богатые люди создавали внутри ката-
комб подобие склепов — т.н. кубикулумы с аркосолиями — арочными
нишами для погребений, а бедные погребали своих усопших в ни-
шах коридоров, закрытых плитами, — так называемых локулах. На
плитах нередко помимо имён писали эпитафии. В катакомбах слу-
жили только заупокойные службы — церковные Таинства в них не
совершались. Позднее, в IV—VII вв., катакомбы становятся местом
паломничества и поклонения мученикам. Отсюда римские папы в
V—VIII вв. выносят мощи святых, полагая их в церквах. Катакомбы
были заново открыты в XVI в. итальянским ученым Антонио Бозио,
а с XIX в. исследование катакомб является важным направлением
христианской церковной археологии.
Простота богослужения, состоявшего в основном из молитв и
пения гимнов, позволяла христианам некоторое время обходиться
без собственных храмов. Однако с увеличением числа верующих и
-114-

1.3. История институтов и богослужения
усложнением обрядов возникла нужда в особых, достаточно вме-
стительных церковных зданиях, имеющих престол, помещение или
купель для Крещения, помещения для клира. Настоящий расцвет
храмового строительства происходит несколько позднее, уже при
Константине Великом.
Изобразительное искусство. Декоративное убранство христиан-
ских храмов имеет долгую историю формирования. В кругах христи-
ан из иудеев под влиянием ветхозаветной заповеди «не сотвори себе
кумира» (Исх. XX, 4) существовало отрицание изображений — ведь
невидимый Бог не может быть представлен средствами человеческо-
го искусства.
Однако следует помнить, что, несмотря на этот запрет, уже в
первые века по Р.Х. многие синагоги были украшены мозаиками
и фресками с религиозными символами и сценами из Священного
Писания. Такое же двоякое отношение к изображению проявляется
и в раннехристианской среде: наряду с многочисленными примера-
ми священных изображений в катакомбах и на саркофагах (с конца
III в.), а позднее и в храмах (со второй половины IVв.) нам известны
и запреты на их почитание. Выросшие в позднеантичном мире, на-
полненном произведениями искусства — статуями, изображавшими
языческих богов, ранние апологеты христианства, такие как Татиан
(II в.), Афинагор Афинский, Арнобий, Лактанций, объясняют совре-
менникам, что статуи суть не боги, но плод рук человеческих и не
следует их почитать: «неправильно, что образ Божий почитает об-
раз человека» (Лактанций). Татиан прямо призывал к уничтожению
статуй.
Во второй половине II в. язычник Цецилий, персонаж диало-
га Минуция Феликса «Октавий», прямо указывает, что у христиан
нет изображений — simulacra (гл. 10). Крайнюю позицию занимает
Тертуллиан в сочинениях «Об идолопоклонстве» и «К язычникам»:
«всякую картину, что-либо изображающую, следует считать идо-
лом». Из его сочинений мы узнаём о христианах-художниках и даже
клириках-художниках (последние вызывают особенный гнев авто-
ра). Апокрифический текст Деяния Иоанна (II в.) также пронизан па-
фосом пренебрежения к возможностям искусства и вообще плоти:
евангелист Иоанн не одобрил принесённый ему портрет — портрет
лишь его тела, но не души. Выраженная здесь позиция была близка
мнениям неоплатоников.
Отношение к образам в раннехристианское время могло разли-
чаться в различных общинах. По мнению Климента Александрийского
-115-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
(ок. 150 — ок. 215 гг.), выраженному в «Строматах» и «Увещании элли-
нам», высота христианства несовместима с античным пластическим
мышлением. Лишь через символы можно передать духовное. Таким
образом, позиция Климента оказывается не столь категоричной — он
признаёт символико-аллегорические изображения, широко распро-
странившиеся в его время.
36־е правило собора 306 г. в Эльвире (Испания) запрещает «кар-
тины в храме, чтобы то, что служит предметом почитания и покло-
нения, не изображались на стенах». Категорически возражал про-
тив портретных изображений Христа историк Евсевий Кесарийский
в послании к сестре Константина Великого Констанции, просившей
прислать ей изображение Христа (цитируется в 6-м деянии VII Все-
ленского Собора 787 г.).
Перелом в осознании возможностей искусства происходит, по-
видимому, в IV в. и связан во многом с богословием великих кап-
падокийцев — свт. Василия Великого и Григория Нисского. Так, свт.
Василий Великий в «Беседах на Шестоднев» уподобляет Бога худож-
нику, а сотворённый мир — художественному произведению. Бог
есть источник красоты и приобщение к Нему — это путь богопозна-
ния. В «Слове на день муч. Варлаама» и «Слове в похвалу св. 40 му-
ченикам» он обосновывает необходимость изображения, ставит его
наравне со словом, и даже выше, ибо изображение может прояснить
слово. Его учение о человеке как образе Божием, выраженное в сочи-
нении «О Св. Духе», раскрывает сіїособность человека к творчеству
как уподобляющую его Творцу. На Западе обоснования христиан-
скому искусству дает блж. Августин (354-430 гг.).
Репертуар сюжетов в катакомбах и на саркофагах. Во II—IV вв. в
искусстве сложился особый символико-аллегорический язык, свое-
образная «тайнопись», понятная лишь верным. В катакомбах, как и
в скульптуре, мы сталкиваемся с несколькими группами сюжетов.
Первую составляют сюжеты из античной мифологии — такие, как под-
виги Геракла, Орфей и Эвридика, Гелиос, мчащийся на колеснице
по небосводу. Все они переосмысляются в христианском духе: под-
виги Геракла (победа над Гидрой, борьба с Немейским львом) по-
нимаются как победа Христа над силами ада. Солнечное языческое
божество Гелиос переосмысляется как образ Христа. Орфей, выво-
дящий Эвридику из преисподней, также отождествляется с Христом,
выводящим праведную душу из ада. Орфей, призывавший к себе жи-
вотных чудесным пением и игрой на лире, также являет собой Хри-
ста, призывающего и врачующего своим учением всю тварь. Нередко
-116-

1.3. История институтов и богослужения
изображаются также традиционные для позднеантичного искусства
аллегории времён года.
Ко второй группе можно отнести чисто символические изображе-
ния — специально придуманные христианские символы, которые
прямо не изображают Божество, а лишь отсылают к Нему. Первым
христианским символом становится знак креста, появляющийся на
стенах катакомб и на христианских надгробиях во II в. Самые ранние
формы креста — греческий (в катакомбе Люцины) и «андреевский»
(в Пальмире, 134 г.), в виде буквы «тау» (в катакомбе Каллиста). Дру-
гими тайными знаками христиан были монограммы имени Христос,
состоящие из букв X и Р, иногда в сочетании с буквами альфа и омега
(ср. Откр. I, 8 и XX,13; буквы стали писать со времен I Вселенского
Собора 325 г., утвердившего єдиносущне Христа Отцу и осудившего
арианство). В катакомбах встречаются также изображения рыбы — её
греческое название ΙΧΘΥΣ скрывало первые буквы христианского
кредо: Иисус Христос, Божий Сын, Спаситель. Рыбы часто изобра-
жаются вместе с евхаристическими символами — корзиной хлеба и
сосудом вина. Рыба, наряду с хлебом, упоминается в евангельском
эпизоде о чудесном насыщении толпы (Ин. VI, 9, 11) — так, образ
рыбы символически отсылает к чудесам Спасителя, дающего верным
материальную и духовную пищу. В середине IV в. символ рыбы вы-
ходит из употребления.
По Тертуллиану, рыба символизирует спасительные воды Кре-
щения, ср.: «Мы - маленькие рыбки, ведомые нашим Ихтис, мы
рождаемся в воде и можем спастись не иначе как пребывая в воде»
(ОКрещ. 1).
Другие символы и аллегории катакомб и саркофагов — это вет-
хозаветный голубь с оливковой ветвью или без неё, корабль, симво-
лизирующий Церковь или человеческую душу, плывущую к тихой
гавани под водительством Спасителя, якорь — символ надежды, лань,
стремящаяся «на источники водныя» (Пс. XLII, 1), виноградная лоза
«истинная», символизирующая Христа (ср. Ин. XV, 1), павлин и фе-
нике — символы вечной жизни в античной мифологии (ср. у Геродо-
та, Овидия, Плиния): эти птицы, согласно мифу, умирая, возрожда-
лись к новой жизни.
Новую жизнь получают античные образы пастыря иймаЗмьс:
овец — на античный пасторальный мотив накладывают(Г^%ть
Свящ. Писания Ветхого и Нового Заветов. Изображения ХЖ Ршо
брого Пастыря (Ин. X, 14) с овцой — человеческой душой — PJНш1:
-117-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
широко распространяются в живописи катакомб, нередко являясь
центральным образом в своде кубикул. Агнец — образ жертвы в Вет-
хом Завете — становится в катакомбах и позднее, в ранних мозаиках,
образом Христа. Он часто изображается стоящим на горке, из-под
которой вытекают четыре райские реки, к нему идут овцы-апостолы.
Иногда агнец изображается с проколотым боком, из которого стру-
ится кровь.
Третья группа раннехристианских изображений — это сюжеты
из Свящ. Писания. На стенах катакомб нередко можно встретить до-
вольно живо написанные картины-фрески1 на сюжеты Ветхого и Но-
вого Заветов. С самого начала в христианском искусстве образы из
священной истории осмыслялись символически. Так, многие сцены
из Ветхого Завета (Грехопадение Адама и Евы, Ноев ковчег, Жерт-
воприношение и Гостеприимство Авраама, Сон Иакова, Изведение
Моисеем источника, Переход через Красное море, история Ионы,
Валаам и говорящая ослица, Самсон, побивающий филистимлян,
Даниил во рву львином, три отрока в печи) понимались как прообра-
зы спасения человечества, совершившегося благодаря воплощению,
смерти и воскресению Христа. Они обещали спасение и воскресение
в будущую блаженную жизнь усопшим христианам. Такой же смысл
имели образы Нового Завета: чудеса и исцеления Христа (Исцеление
кровоточивой, Христос и самарянка), Поклонение волхвов, Воскре-
шение Лазаря, Крещение Иисуса в Иордане, Тайная вечеря. Одна-
ко Распятие и Страсти Христовы никогда не изображались, их лишь
обозначали при помощи знака креста.
В катакомбах также широко распространены образы орантов —
душ умерших, мужчин и женщин с воздетыми в молитве руками. Часто
изображаются также сцены погребальных пиров, в которых участвуют и
мужчины, женщины, и дети. Такие мотивы встречались и в языческих
некрополях. В литературе эти сцены иногда неверно именуются Ев-
харистией или Агапой, однако ни то, ни другое не имело места в ка-
такомбах. Важная новая композиция, возникающая в катакомбах, —
Собрание апостолов: вокруг центральной фигуры Христа полукругом
располагаются апостолы. Иконографической основой для этой сце-
ны стали античные изображения Учителя (Философа) с учениками.
Помимо простого варианта этой сцены существует также два более
1 Фрески (от ит. al fresco ‘по свежему’) — картины, написанные минераль-
ными !фасками по свежей штукатурке. После высыхания штукатурки картины
приобретали прочность и могли сохраняться веками.
-118-

1.3. История институтов и богослужения
сложных извода: Traditio legis — Даяние закона и Traditio clavium —
Даяние ключей. В Traditio legis изображается передача Христом апо-
столам свитка ־־ Закона нового (ср.: «Заповедь новую даю Вам» - Ин.
XIII, 34). Иконография этой сцены была навеяна имперской прак-
такой назначения чиновников: так, император поставлял чиновника
в должность, подавая ему грамоту. Сцена Traditio clavium, в которой
Христос передаёт ключи от рая (обычно ап. Петру), осмыслялась из-
начально как прощение грехов умершему и принятие его в Небесное
царствие, но постепенно приобрела смысл основания Церкви.
С конца IV в. репертуар сюжетов в катакомбах значительно обога-
щается под влиянием монументальной живописи римских базилик:
сюжеты из апсид храмов переносятся в катакомбы. Так, например, в
катакомбах Петра и Марцеллина (конец IV в.) в своде кубикулы по-
мещается изображение Христа, прославляемого апостолами Петром,
Павлом и мучениками. Сцена имеет сложное двухъярусное построе-
ние, между фигурами мучеников в нижней части изображён Агнец,
на одной оси со Христом в верхней части — таким образом наглядно
демонстрируется жертвенная миссия Христа. Символическая услож-
нённость этой композиции характерна для своего времени.
Сходны с катакомбными сюжеты баптистерия христианской
«домовой церкви», найденной в древнем сирийском городеДура Ев-
ропос (см. выше). На фресках середины III в. изображены Добрый
Пастырь, пасущий стадо, Адам и Ева по сторонам от древа позна-
ния, Хождение Иисуса по водам и спасения тонущего ап. Петра, Ис-
целение расслабленного, Христос и самарянка, Жёны-мироносицы
у гроба, а также символическое изображение души в виде женщины
с крыльями бабочки.
Система росписи катакомб. Стены и своды кубикул разбивались
линиями на отдельные панно в виде прямоугольников, кругов, по-
лукругов и др.; на сводах — нередко в виде восьми сегментов вокруг
центрального медальона или октагона (восьмиугольника). В этих
условных рамках располагаются композиции и отдельные фигуры,
птицы, пути, вазоны и гирлянды. Такая система декорации была
заимствована из оформления позднеантичных домов. В живописи
сводов также нередко воспроизводятся мотивы архитектурной деко-
рации — например, имитируются кессоны, ср. в катакомбах на Виа
Латина (320-350 гг.), кубикулеЛеона в катакомбахКоммодиллы (конец
IV в.). На стенах встречаются мраморировки — например, в Капелле
Грека в катакомбах Присциллы конца II в. К стенам иногда пристав-
ляются колонны, или они имитируются средствами живописи.
-119-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
Стиль катакомбной живописи. Живопись катакомб является вет-
вью позднеантичного искусства, для которого было характерно зна-
чительное видоизменение античного стиля. Помимо традиционных
для последнего иллюзионистических принципов изображения при-
роды и человека (т.е. подражания природным формам) в позднерим-
ском искусстве наметилась тенденция к трансформациям образа в
сторону гротеска, большей экспрессии, передачи трагического вну-
треннего состояния, отразивших всесторонний кризис эпохи. Худож-
ники катакомб берут на вооружение эти приёмы для создания новых,
христианских образов. Так, композиции в катакомбах расположены,
как правило, на абстрактных белых фонах, иллюзионистические ар-
хитектурные и пейзажные фоны римского искусства исчезают. Ком-
позиции часто состоят из нескольких фигур, мало связанных между
собой и симметрично расставленных. Фигуры нередко силуэтизиру-
ются и распластываются вдоль картинной плоскости, они лишаются
веса и как будто парят, как, например, фигуры орантов (Донна Be-
лата из катакомб Присциллы, вторая половина III в.). Пропорции
искажаются ради выразительности поз, преувеличиваются головы и
длани, распростертые в молитве (ср. Донну Велату, Трёх отроков в
печи, Даниила во рву львином). Роль жестов значительно возрастает.
В лицах мы видим нередко огромные, возведённые к небесам очи,
выражающие состояние погруженности в молитву. С помощью гро-
теска передаётся экспрессивное внутреннее состояние персонажей:
так, три халдейских отрока, написанные в живой импрессиониста־
ческой манере, благодаря названным искажениям формы, превра-
щаются в образ пламенной молитвы ранних христиан времён гоне-
ний, готовых в любой день принять мученичество за Христа. Трагизм
позднеантичных образов сменяется в катакомбах исповедническим
пафосом новой веры. Именно такая «горячая» интонация свойствен-
на в целом искусству катакомб, создававшемуся в период гонений —
она исчезнет в последующий период.
Стилистически живопись катакомб весьма неоднородна. Здесь
можно найти образы, созданные по всем канонам античного искус-
ства: такова, например, голова апостола или философа из Гипогея
(греч. «катакомба, подземелье») Аврелиев (первая половина III в.) на
Виале Манцони, вылепленная объёмно, написанная живописно и
сочно, с элементами художественного психологизма. Импрессиони-
стические живописные приёмы вообще доминируют в катакомбах.
Но нередко приёмы теряют виртуозность, становятся более грубыми
и обобщёнными. Эти художественные средства, свидетельствующие
-120-

1.3. История институтов и богослужения
о наступающем декадансе античного искусства, христианские ху-
дожники используют для придания большей выразительности и экс-
прессии новым, христианским образам.
Скульптура. Скульптура была одним из основных видов искус-
ства в античный период. Во времена ранней Церкви она была рас-
пространена и в среде христиан.
Парадоксальным образом первое упоминание о скульптурном
изображении Христа мы имеем не от христиан, а от язычников —
так, уже упоминавшийся римский император Александр Север (222-
235 гг.) поставил бюст Христа в своём домашнем святилище рядом с
бюстами Орфея и Авраама (Элий Лампридий. Жизнь Ал. Сев. 29). По
некоторым данным, «иконе» (статуе) Христа (наряду с «иконами»
ап. Павла, Гомера и Пифагора) поклонялся Карпократ - основа-
тель христианской гностической секты карпократиан (Епиф. Кипр.
О ересях, 27).
О статуе (возможно, первоначально изображавшей языческого
бога врачевания Асклепия), почитавшейся как изображение Христа,
которое поставила исцелённая им кровоточивая в Кесарии, упоми-
нает Евсевий Кесарийский (Церк. ист. VII, 18.1). Видимо, против по-
добных изображений, слишком сходных с языческими статуями, и
был направлен пафос ранних апологетов (см. выше). Сохранилось
значительное число статуй Христа Доброго Пастыря с овцой на пле-
чах (например, в Музеях Ватикана) — вероятно, некоторые из них
(как названная) были частью оформления саркофагов.
В ранний период широко были распространены также статуи
императоров, от ГУ в. сохранились портреты Константина Велико-
го (например, Колоссальная статуя, Музеи римского Капитолия),
Валентиниана II или Маркиана (статуя в Бардетте), Аркадия (конец
ГУ в., Археологический музей в Стамбуле), тетрархов (Сан-Марко в
Венеции) и др.
Христианские сюжеты появляются на рельефах, украшавших cap-
кофаги, ковчеги для мощей — реликварии, пиксиды (род шкатулки)
и другие предметы. Первые датированные христианские саркофаги
относятся к концу III в. Для украшения саркофагов, в которых хо-
ронили богатых христиан, использовался более или менее глубокий
рельеф. Саркофаги делались из мрамора, императорские также из
порфира (например, так называемые саркофаги Константа и Елены
в Музеях Ватикана, 1-я половина IV в.). По оформлению выделяют
саркофаги одноярусные и двухъярусные. Саркофаги, оформленные
колоннами и карнизами, называются колонными. Сцены
располага-121-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
ются обычно фризами, нередко без всякого разграничения. В конце
III — первой половине IV в. для украшения саркофагов использо-
вались изображения «стриглей» — волнообразных скребков атлетов
(это так наз. стриглъ-саркофаги).
На саркофагах мы встречаем близкий катакомбам набор сюже-
тов. Языческие античные сюжеты нередко соседствуют с христиан-
скими, как, например, на стригль-саркофаге Людовизи (300—325 гг.,
Музеи Ватикана). В центре саркофага изображен брак, заключаемый
перед лицом богини Юноны (в данном случае, по-видимому, высту-
пающей как олицетворение римского закона), рядом изображены
Амур и Психея — олицетворение брака из античной мифологии, а
по бокам ветхо- и новозаветные сюжеты: Видение Иезекииля, Вое-
крешение Лазаря, Исцеление слепого и др. В первой половине IV в.
репертуар сюжетов на саркофагах обогащается за счет введения сю-
жетов Страстного цикла. Расположение не имеет пока строго про-
думанной системы. Примером тому может служить саркофаг Юния
Басса, префекта Рима середины IV в.: ветхозаветные сцены (Жерт-
воприношение Авраама, Иов на гноище и др.) служат прообразами
Страстей Христа (Вход в Иерусалим, Христос перед Пилатом) и Му-
чений апостолов (Арест ап. Петра, Мученичество ап. Павла). Страда-
ния апостолов впервые здесь сопоставляются со Страстями Христа.
Воскресение Христа показывается символически, как на саркофаге
«Воскресения» со сценами Страстей (ок. 350 г., Музеи Ватикана): в
центре представлен крест, над которым монограмма Христа в лавро-
вом венке и голуби, у подножия креста — дремлющие воины.
На реликвариях (например, серебряном реликварии из Милана
конца IV в., липсанотеке второй половины IV в. из Брешии, укра-
шенной резными пластинами слоновой кости) мы также сталкива-
емся с разнообразными сюжетами из Свящ. Писания. На крышке
липсанотеки представлен Страстной цикл, а стенки в основном за-
няты ветхозаветными сюжетами и сценами чудес Христа.
Стиль раннехристианской скульптуры развивается от иллюзио-
нистических принципов античного искусства в сторону большей
стилизации приёмов. Так, пространственность сцен (когда фигуры
помещались в ниши на саркофагах), объёмность и статуарность фи-
гур, естественность движений, для выражения которых так подходил
высокий рельеф на саркофагах IV в., уступают место уплощению
(низкий рельеф), графической проработке фигур и символизму эле-
ментарных мотивов. Примером древней стилистики могут служить
колонный саркофаг с апостолами из церкви Сан-Франческа в
Равен-122-

1.3. История институтов и богослужения
не времён «Феодосиевского ренессанса» около 400 г. или реликварий
из Милана. Новые веяния в искусстве V—VI вв. демонстрируют cap-
кофаги из церкви Сан-Аполлинаре ин Классе (Равенна, VI в.), с изо-
бражениями агнцев, павлинов, крестов и монограмм Христа.
Иконография Христа и Богоматери. Подавляющее большинство
ранних изображений Христа и Богоматери с младенцем найдено в
римских катакомбах. Самые ранние из них относятся к концу II—
III вв. Изображения Спасителя и Богоматери в этот период были сю-
жетными, т.е. они включались в групповые композиции, иллюстри-
рующие различные сюжеты.
Первые образы Спасителя были аллегорическими — это Добрый
Пастырь, несущий на плечах заблудшую овцу, жертвенный агнец с
нимбом и крестом, рыбак или рыба. Христос изображался и в обра-
зе античных героев и божеств — Геракла, Орфея, Гелиоса (см. выше).
Портретные изображения Христа появляются не ранее конца II в.,
когда в христианском искусстве сформировалось представление о
Его внешнем облике. Разумеется, это представление было весьма
субъективным и не вполне соответствовало земной внешности Спа-
сителя. С одной стороны, это происходило потому, что ближайшие
ученики не оставили Его портретных описаний. С другой стороны,
художники не стремились изобразить реального, земного Христа —
для них это был идеал, изображение которого строилось по некоему
живописному канону. Наиболее распространённым стал тип юного
Христа с короткими волосами — за основу этой иконографии было
взято изображение юного и прекрасного античного божества Апол-
лона и врача Асклепия, поскольку в античной древности идеальной,
самой лучшей порой в жизни человека считалась молодость, а ста-
рость считалась безобразной. В IV в. появляется иконографический
тип длинноволосого Христа с бородой — античной основой для такой
иконографии стал образ философа. Первые подобные изображения
находим в катакомбах Понтиана и Коммодиллы IV в. В последней фи-
гура Христа представлена на фоне креста, а голова обрамлена ним-
бом, по сторонам от которого изображены буквы альфа и омега.
Иконография Богоматери. Древнейшие изображения Богородицы
сохранились на фресках в римских катакомбах и относятся к кон-
цу II — первой половине III в. Многочисленны изображения сидящей
Богоматери с Младенцем в сцене Поклонения волхвов, древнейшее
из которых (конец II в.) находится в катакомбах Присциллы. Возмож-
но, именно Богородица изображается в виде Млекопитательницы в
катакомбах Присциллы, в кубикуле Велаты (вторая половина III в.).
-123-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
Она представлена как римская матрона, но с непокрытой головой.
Млекопитательница представлена также с пророком (Исайей или Ва-
лаамом, или персонификацией пророчества вообще), указующим на
звезду (начало III в.) в катакомбах Присциллы. Как Оранта (моля-
щаяся) с младенцем Христом на фоне груди Богоматерь изображена
на Кладбище Майуса, по-видимому, времен Константина, т.е. первой
половины IV в. Богоматерь одета как римская матрона, голова её по-
крыта прозрачным покрывалом. Все эти варианты иконографии по-
лучат своё развитие в дальнейшем.
Церковное предание об иконах. Согласно преданию, первым изо-
бражением Спасителя стал Нерукотворный Образ, посланный Хри-
стом царю Осроены Авгарю V.
Царь Авгарь (4 г. до Р.Х. — 7 г. по Р.Х., и 13—50 гг.) был правите-
лем области Осроены со столицей в г. Эдессе. Он считается первым
христианским правителем Месопотамии. С его именем связана апо-
крифическая «переписка с Иисусом Христом». Согласно этому пре-
данию, Авгарь и другие жители столицы были поражены тяжёлой
болезнью. Прослышав о чудесных исцелениях, совершённых Хри-
стом, Авгарь направил Ему послание, в котором называет Его Бо-
гом, сошедшим с небес, и Сыном Божиим и просит посетить Эдессу,
чтобы избавить его от страданий. В ответном послании Христос обе-
щает послать к нему одного из своих учеников, но лишь после того,
как «исполнит всё то, ради чего послан». После Вознесения Господ-
ня в Эдессу пришёл Фаддей, апостол из числа 70, который исцелил и
крестил царя, а потом и весь его народ (этот сюжет подробно описан
в «Церковной истории» Евсевия (I, 13) и в сирийском памятнике на-
чала Vв. «Учение Аддая апостола»).
Сюжет о Нерукотворном Образе фиксируется в источниках толь-
ко с VI в. (в передаче Евагрия Схоластика — ср. Церк. ист. IV, 27).
Согласно легенде, Иисус, омыв лицо, отёр его платком (убрусом),
на котором чудесным образом запечатлелся Его лик. Этот убрус
был доставлен в Эдессу и стал, наряду с посланием Христа Авгарю,
главной святыней города. Этот чудотворный образ помог Эдессе
освободиться от персидской осады 544 г. В 944 г. Нерукотворный
Образ был доставлен в Константинополь в обмен на 200 мусуль-
манских пленников (в честь этого события установлен церковный
праздник Перенесения Нерукотворного Образа Спаса, который со-
вершается 16 августа). Реликвия была утрачена в 1204 г. во время
разграбления Константинополя западноевропейскими рыцарями-
крестоносцами.
-124-

1.3. История институтов и богослужения
Что касается образов рукотворных, т.е. собственно икон, то цер-
ковное предание о начале христианского иконописания исходит из
постановления VII Вселенского Собора (Никея, 787 г.) о том, что
традиция живописных изображений восходит к временам апостоль-
ской проповеди {Деяния Всея. Соб. Т. 4. С. 440). Создание наиболее
почитаемых икон Богоматери в Византии приписывалось евангели-
сту Луке.
Контрольные вопросы по теме
1. Что такое катакомбы ? Как и почему они возникли ?
2. Как и почему возникло храмовое строительство ? Где происходили собрания
христиан, пока у них не было своих храмов ?
3. Каковы сюжеты христианских росписей в катакомбах? Почему первоначалъ־
ные изображения носили характер символов и аллегорий?
4. Какие новые данные для истории христианского искусства в III в. были по-
лучены после раскопок в г. Дура Европос?
5. Когда появляется христианская скульптура ?
6. Что такое «икона» в первоначальном, древнем смысле этого слова ? Чем икона
отличается от сюжетной композиции ?
Дополнительная литература по теме
Голубцов А.П. Из чтений по церковной археологии и литургике. СПб., 1995.
С. 54—86 (места молитвенных собраний христиан I—III вв.), 133—163
(символы в раннехристианской живописи), 163—193 (изображения Спа-
сителя), 194—211 (изображения Богоматери), 212—249 (изображения
креста).
Квливидзе Н.В. Богородица. Иконография // ПЭ. Т. V. М., 2002. С. 501—504
(501-502).
Квливидзе Н.В. Иисус Христос. Иконография // ПЭ. Т. XXI. М., 2009. С. 705-
713 (705-707).
Мещерская Е.Н., Панченко КА. Авгарь // ПЭ. Т. I. М., 2000. С. 88—90.
Озолин Н., прот. Икона // ПЭ. Т. XXII. М., 2009. С. 8—13.
Попова О. С. Искусство первых веков христианства. Искусство Византии //
Очерки истории искусства. М., 1987. С. 211—303.
Сусленков В.Е. Дура Европос // ПЭ. Т. XVI. М., 2007. С. 341-346 (345-346).
Уайбру X. Православная Литургия: Развитие евхаристического богослуже-
ния византийского обряда. М., 2008. С. 34—38 (Обстановка евхаристии.
Рождение иконографии).
Шафф Ф. История христианской Церкви. Т. II. Доникейское христианство.
100-325 г. по Р.Х. СПб., 2007. С. 144-146, (Места совместного поклоне-
ния), 188-217 (Христианское искусство. Церковь в катакомбах).

1.4. 	История догматов. Апологетика.
Борьба с ересями
1.4.а. Зарождение и основные тенденции развития
раннехристианского богословия. Апологеты
(К А. Максимович, С А. Медведев )
Понятие о богословии. В практике вузовского преподавания тер-
мин богословие (иначе теология — ср. греч. θεολογία) обозначает со-
вокупность духовных учебно-научных дисциплин, целью которых
является познание Божественного доступными человеку рациональны־
ми (философскими, историческими и т.д.) и иными методами. К сфере
богословия относятся апологетика, догматика, литургика, экклесио-
логия, патрология, каноническое право и другие дисциплины. Все они
тесно связаны между собой. В самом деле, невозможно изучать дог-
матику, не зная Свящ. Писания и церковной истории, так же как не-
возможно изучать патрологию, не имея знаний в области догматики,
церковной истории, экклесиологии. Экклесиология в свою очередь
не существует в отрыве от исторической литургики, канонического
права и многих других богословских дисциплин. Таким образом,
богословие — это комплексная область человеческого знания о Боге и
Его откровении в мире. В настоящее время богословие имеет разра-
ботанную структуру (богословие основное, догматическое, сравни-
тельное, нравственное и др.), собственные методы исследования и
преподавания, прекрасную научную базу в виде разбросанных по
всему миру духовных учебных заведений и богословских исследова-
тельских центров.
Однако богословие конечно же не следует сводить только к си-
стеме научных богословских дисциплин. Существуют и другие, по-
рой гораздо более действенные способы богопознания, которые так-
же имеют отношение к богословию - это церковное богослужение,
искусство, гомилетика и агиография, личный опыт веры и аскезы,
молитвенное созерцание. Однако все эти пути богопознания мо-
гут быть названы «богословием» лишь в особом, расширительном
смысле. В дальнейшем изложении мы будем использовать термин
«богословие» в более узком, академическом значении, а именно как
формулирование догматов веры с помощью специального аппарата
понятий и терминов.
-126-

1.4. История догматов. Апологетика. Борьба с ересями
В начале истории Церкви богословие ещё не было оформлено
как целостное христианское учение. В Евангелиях и апостольских
посланиях мы находим лишь отдельные богословские идеи, сформу-
лированные чаще всего в виде образов или пророческих откровений.
Никакой богословской системы в ранней Церкви, конечно, не было,
да и не могло быть. На создание такой системы потребовалось не-
сколько веков напряжённой работы величайших умов христианства.
В Свящ. Писании слова богословие нет. У эллинов первоначаль-
но «теологией» называли любое повествование о богах - например,
гимны Гомера или поэмы Гесиода. Позднее «теологами» могли на-
зывать философов, рассуждающих о богах. Особенно это относилось
к платоникам, которые любили обожествлять изучаемые ими отвле-
чённые категории и толковать различные народные мифы с фило-
софской точки зрения.
Христианское церковное богословие зарождается в конце II в.
Столь поздняя дата не должна нас удивлять. Дело в том, что под 60-
гословием тогда подразумевалась не совокупность убеждений хри-
стиан, а целенаправленное их изучение и приведение в систему с по-
мощью разума.
Зарождение богословия в ранней Церкви. Люди, посвятившие
себя богословским занятиям, появились в Церкви не сразу. Первые
христиане зачастую были отрицательно настроены по отношению к
окружающему миру и обществу. Для них мир и социум были испол-
йены греха и шли навстречу скорой гибели. Свою задачу эти христи-
ане видели в том, чтобы свидетельствовать перед миром о Мессии-
Христе и Его совершенном учении, однако свидетельствовать не в
красивых и убедительных словах, которые придумали не ведающие
Бога грешники этого мира, чтобы скрыть свои пороки, а в силе
Духа. Имея личный опыт общения с Богом (Христом, Св. Духом),
первые христиане не нуждались в богословии как особом учении о
Боге, как дисциплине, которую можно изучать по книгам или пере-
давать словами. Поэтому они не составляли схоластических сумм,
учебников и символов. Книги Нового Завета, да и последующая
христианская литература1, хоть и повествовали о предметах веры,
но делали это просто, без мудрствований и часто несистематично, а
вскользь, мимоходом, как будто предполагая, что читатели уже зна-
ют о многих тйинственных вещах. Ранние христианские авторы по-
1 Эту часть раннехристианской литературы принято называть писаниями
«апостольских мужей», т.е. «учеников апостолов».
-127-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
лучали свои знания о Боге не только из богословских размышлений
и апостольской традиции, но и непосредственно из Божественного
откровения.
Кроме того, христианство первоначально привлекало к себе в
основном выходцев из социальных низов. Их искренняя и простая,
«детская» вера была основана не столько на разуме, сколько на чув-
ствах, она не требовала сложных догм и длинных философских рассу-
ждений. Божество для первых христиан было предметом не размыт-
ления, а непосредственного мистического переживания. Кроме того,
отношение к христианству как к религии рабов, люмпенов, женщин
и детей (см. выше, гл. 1.2.г. Распространение христанства в Римской
империи) отвращало от него образованных людей, способных создать
богословскую систему, основанную на категориях и методах филосо-
фии. В апостольский век слово «философия» ассоциировалось толь-
ко с бесплодными мудрствованиями эллинских мыслителей и поэто-
му упоминается в Писании только в отрицательном контексте, ср.:
Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым
обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по
Христу; ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесноу и вы имев-
те полноту в Нем, Который есть глава всякого начальства и власти
(Кол. II, 8-10).
Вместе с тем уже в Новом Завете обнаруживаются начатки того,
что впоследствии разовьётся в христианское богословие. Следы по-
следовательного мышления в разработке богословских идей можно
найти в посланиях ап. Павла. Однако «апостол язычников» ещё не
является христианским богословом в том смысле, в каком ими были
отцы Церкви позднейших веков. В своём богословском методе он
предстаёт учеником не столько греческих философов, сколько рав-
винов. Приписываемое Павлу (но, видимо, ему не принадлежащее)
Послание к евреям содержит самостоятельно обоснованную соте-
риологическую концепцию, однако стиль выражения ещё очень не-
строгий, с опорой не столько на рациональные понятия и категории,
сколько на религиозную символику. Более отвлечённый стиль иоан-
новского корпуса также всё ещё не является научно-богословским —
в том числе потому, что не опирается в своём дискурсе (изложении)
на античную философскую традицию.
Прозвище апостола и евангелиста Иоанна — Богослов — не проти-
воречит этому утверждению. Во-первых, оно было дано ему гораздо
позднее, когда в Церкви уже появился научный (философский) ап-
парат богословия. Во-вторых, богословие Иоанна лишь с большой
-128-

1.4. История догматов. Апологетика. Борьба с ересями
натяжкой можно назвать богословием в смысле системной доктри-
ны — по сути, оно гораздо ближе к пророческому откровению.
Причины появления систематического богословия. Раннее христи-
анство по мере своего развития не оставалось в своей первоначальной
форме. После того, как Церковь обратилась с проповедью к широким
массам язычников, возникла потребность в официальной доктрине,
которую можно было бы проповедовать не только «труждающимся
и обремененным», но и вполне благополучным, знатным и культур-
ным людям, получившим обычное для своего времени философское
образование в рамках существовавших тогда философских школ.
Здесь необходимо вспомнить, что философия в древнем мире,
как и в наши дни, была важнейшим способом получить фундамен-
тальные знания о мире и человеке. Философия обобщала данные
всех естественных, гуманитарных и моральных наук, была одновре-
менно школой мысли и школой добродетели. Противостоять фило-
софии в те времена было столь же смелым (и столь же безнадёжным)
делом, как сейчас противостоять науке. Первая Церковь была до-
статочно внутренне сильна, чтобы противостоять «мудрости» язы-
ческого мира — ведь этот погрязший в грехе мир должен был вскоре
сгореть в пламени Страшного Суда. Когда же оказалось, что мир
продолжает существовать и Церковь в нём продолжает привлекать
людей, пренебрегать философией стало уже невозможно. Ведь люди
приходили в Церковь с уже сформированными представлениями о
жизни. Они были детьми своей эпохи, и большинство из них при
вступлении в Церковь не могли отбросить свои знания и убеждения,
как мы не можем забыть таблицу умножения или учение о том, что
Земля круглая и вращается вокруг Солнца. Когда эти образованные
люди, вчерашние язычники, начинали обдумывать основные идеи
христианского учения, они неизбежно обращались к единственному
универсальному языку, который они знали, — к языку философии.
Итак, первая причина появления систематического христианского
богословия — это потребности проповеди и катехизации в среде образо־
ванных язычников.
Другой причиной зарождения в Церкви богословия явилось то,
что христианство из-за своей изначальной антимирской направлен-
ности быстро снискало себе дурную славу в эллинско-римском язы-
ческом обществе вплоть до официального запрещения и кровавых
гонений. Часть христиан, помня заветы Христа, продолжала считать,
что гонения и неприятие — это естественные следствия веры. Другие
старались защитить христианство в глазах общества, которое было
инициатором гонений. Для этого надо было показать, что
христиан-129-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
ское учение проникнуто заботой о человеке и не представляет опас-
ности для общественной морали. Не будем забывать, что язычники
вели активную полемику против христиан, используя в полемиче-
ских целях богатейший категориальный аппарат эллинской филосо-
фии. Чтобы дискутировать на равных и обращать против язычников
их же оружие, христианам было необходимо сначала изучить эллин-
ские философские системы, а затем облечь своё собственное учение
в систематическую форму.
Таким образом, второй причиной появления у христиан богословия
стала необходимость остаивать своё учение в полемике с языческими
философами.
Ещё одной причиной появления у христиан своего богословия
стало распространение в империи начиная со II в. смешанных иудео-
христиано-языческих систем, объединяемых в традиции общим на-
званием гносиса (ср. греч. γνώσις ‘познание’) или гностицизма. У гное-
тицизма были сложные отношения с философией. Однако гностики
заимствовали некоторые идеи платонизма, творчески их обработав в
необходимом им ключе. Борьба с гностицизмом стала одной из пер-
вейших задач христианской философии. Однако для борьбы с таким
противником Церковь нуждалась действенном оружии. Таким ору-
жием и стала философия, категории которой подверглись опреде-
лённой обработке для их использования в богословии.
Следовательно, третьей причиной возникновения официальной 60-
гословской доктрины стала борьба с ересями в самой Церкви.
Первые христианские богословы получили название апологетов,
что означает ‘защитники’. Первые известные по имени апологеты
Аристид и Кодрат жили и писали в первой половине II в., в царство-
вание имп. Адриана. Название своё они получили от одного из жан-
ров раннехристианской литературы — апологии, т.е. защитительной
речи1 (ср. греч. άπολογία). Христианские апологии, т.е. речи в защиту
христиан, могли иметь вид посланий или обращений к императору1  2.
В них ранние богословы пытались, с одной стороны, создать образ
христиан как людей нравственных и безвредных для государства, а с
1 Как и большинство христианских литературных жанров, апология име-
ет свои корни в языческой античности. Так назывались защитительные речи в
судах (вспомним хотя бы знаменитую платоновскую «Апологию Сократа» или
речь Цицерона в защиту Целия).
2 Хотя вовсе не стоит думать, что авторы имели какой-либо доступ к авгу-
стейшим особам или что императоры читали их труды. Это была просто форма
изложения — что-то вроде открытого письма или обращения.
-130-

1.4. История догматов. Апологетика. Борьба с ересями
другой — показать превосходство христианства над всеми эллински-
ми учениями. Другие апологии представляли собой полемические
сочинения, направленные против иудаизма и язычества.
Основные направления апологетического богословия. Теория займ-
ствования. В ходе своей богословской деятельности апологеты вводи-
ли в своё богословие множество положений платонизма. Как уже го-
ворилось, делали они это не нарочно, просто они не могли отказаться
от тех категорий мышления, которым были научены и которые они
считали вполне естественными. Поэтому когда они сталкивались с
тем, что их учение, которое они считали истинным и изначальным
учением Церкви, совпадает с учением платоников, они объясняли
это с помощью так называемой теории заимствования. Суть её заклю-
чалась в том, что это не богословы заимствовали мысли у Платона,
а Платон воспринял учение Ветхого Завета. Этому заимствованию
давалась различная оценка — от похвалы до обвинений в воровстве.
Процесс слияния платонизма с различными религиозными прак-
тиками привёл к тому, что книги Платона часто воспринимались как
священные тексты, в котором он преподаёт знание, полученное им
от неких учителей. Среди таких учителей часто называли египтян.
А языческий философ Нумений Апамейский (вторая половина II в.)
называл Платона «Моисеем, говорящим на аттическом наречии».
По Платону, существуют особые нематериальные сущности, ко-
торые он называл эйдосами, т.е. образами или идеями. Эти сущности
являются основой нашего видимого бытия, так что каждому типу
вещи в нашем мире соответствует её совершенный образец (эйдос) в
мире идей. Идеи являются нематериальными и абстрактными осно-
вами материальных вещей. Но и сами они имеют духовную основу
высшего порядка. Эта основа — ещё более абстрактные идеи. Как
одна идея является образцом и основой для множества материаль-
ных вещей, так и одна абстрактная идея является сущностью более
частных. Таким образом, идеи существуют в форме иерархии, в кото-
рой чем выше идея, тем она абстрактней1. Так мы приходим к выво-
ду о существовании самой возвышенной идеи, которая, разумеется,
является самой абстрактной и отвлечённой. Она — предел мышле-
ния, основная сущность, которая лежит в основе всего. Эта высшая
идея — Бытие. Эта идея и есть Бог, Высший Бог, который отличается
от позднейших богов, которым поклоняются племена Земли. Други-
ми именами этой идеи являются Единое, Благо, Красота и т.п.
1 То есть идея хищника более общая и поэтому более основная, чем идея ти-
гра, а идея животного могущественней и возвышенней, чем идея хищника.
-131-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
Мир платоновских идей — это не просто сумма совершенных схем,
но великий вневременной Ум, сотворивший мир. Наличие надмир-
ного Ума означало для платоников возможность прийти к истинному
знанию — нужно было только уподобить свой ум Уму Божественному.
«Умом» называл мир идей Плотин (204—270 гг.), основатель неопла-
тонизма — последнего мощного течения античной философии. Но
и философы, жившие до Плотина, тоже возвышались до подобных
идей. Первую идею, Бытие, называли Богом Отцом, а Ум, то есть мир
идей, происходящий от Бытия, называли Вторым Богом или Сыном
Божиим. При этом если первая идея принимала апофатические1 чер-
ты, то Ум был познаваем с помощью философского умозрения.
Итак, христианские богословы раннего времени под влиянием
платонизма сближали Логос с платоническим Умом, а Бытие — с Бо-
гом Отцом. Благодаря этому отождествлению в глазах просвещённого
эллина Христос из проповедника на диких окраинах империи стано-
вился воплощением божественного принципа, на котором зиждет-
ся весь мир и который уже давно прославляют и пытаются познать
язычники как высшую мудрость и основу земного бытия1  2.
Богословие Логоса. Субординационизм. Уже в самом начале исто-
рии Церкви в богословский оборот вводится понятие Логоса, ко-
торое лишь очень условно можно перевести как Слово. Понятие (и
выражающий его термин) «Логос» имеет огромную дохристианскую
традицию. Сама идея Логоса (означавшего что-то вроде мирового
разума и всеобщего закона развития вещей) была хорошо извест-
на эллинской философии (напомним, что этот термин ещё в VI в.
до Р.Х. ввёл в употребление знаменитый Гераклит Эфесский). В хри-
стианской письменности Логос впервые появляется в Евангелии от
Иоанна (I, 1), ср.: «В начале было Слово (в греческом — «Логос»)».
Усвоение (разумеется, не буквальное) античного понятия «Логос» не
только вписывало христианство в интеллектуальный контекст древ-
ности и современности, но и стало основой для формирования важ-
нейших направлений христианского богословия.
1 Апофатическое (отрицательное) богословие связано с богословским мето-
дом, когда мы приходим к познанию Бога не через определения, что Он такое,
а через отрицание. Отрицая за Богом свойства здешнего мира, мы познаём Его
надмирность и то, что Он находится вне всяких определений. Апофатическое
богословие часто в православной традиции считается самым адекватным спо-
собом речи о Боге.
2 Это вполне согласуется с основной идеей проповеди ап. Павла в афинском
Ареопаге (Деян. XVII, 22—31) (см. выше).
-132-

1.4. История догматов. Апологетика. Борьба с ересями
Для теологии выделение в Божестве непознаваемых и познавае-
мых начал было важным шагом вперёд. С одной стороны, ранние 60-
гословы всячески подчёркивали ту мысль, что различение этих двух
аспектов не означает разделения единого Божества. С помощью осо-
бых терминов (категорий) они пытались описать такое единство Отца
и Сына, которое бы не разрывало единство Их Сущности. Основ-
ными категориями для них стали категории сущности (субстанции) и
свойства (акциденции).
Сущность и свойство в логике того времени представляли собой
разные уровни бытия. С одной стороны, сущность и свойство, на-
пример огонь и дым, представляют собой две разные вещи. С другой
стороны, они неразрывно связаны: нельзя представить себе огонь,
который не дымится, и наоборот — нет дыма без огня. Единство Отца
и Сына подобно единству огня и дыма. По сути дела, Они — два раз-
ных способа существования одной Сущности. Когда Она находится
Сама в Себе, Она — Отец. Когда Она является миру, реализуется во-
вне, Она — Сын. Лучше всего эту мысль выразил св. Ириней: «Неви-
димое Сына — это Отец, видимое Отца — это Сын». Часто проводится
мысль, что познание Отца невозможно, но возможно познание Сына.
Ориген говорит о том, что Сын является как бы уменьшенной копией
Отца, которую мы способны воспринять, в отличие от непредстави-
мого первообраза — Отца.
Разумеется, такое богословие вело ктому, что Сын в нём представ-
лялся чем-то меньшим, чем Отец. Это направление в триадологии
получило название субординационизм (от лат. subordinate ‘подчине-
ние’). После II Вселенского Собора такие взгляды стали окончатель-
но восприниматься как ересь. Однако во II—III вв. подобные воззре-
ния господствовали среди ортодоксальных богословов.
Учение о двух рождениях Слова. У платоников Ум неразрывно свя-
зан с миром — ведь высшие идеи не могут не отражаться в материи,
создавая мир. Они произошли для творения. Апологеты усвоили из
платонизма и это. Так появилось учение о двух фазах существования
Сына-Логоса. Обыгрывая значение слова «Логос» как Слово и свя-
зывая Его рождение с первыми словами Бога в книге Бытия, аполо-
геты считали, что это рождение и есть полноценное появление Сына
на свет. Таким образом, понятия рождения и творения сближались.
Они хоть и не были идентичны, но обусловлены друг другом. Сын
рождается в момент творения и для творения. Однако богословы часто
говорили, что Сын всё же неким неполным способом существовал
и до творения. Ведь и у нас слову изречённому предшествует мысль,
-133-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
которая идентична сказанному. Она содержится внутри нас, но пол-
ное, самостоятельное существование получает, только будучи выска-
зана.
Главные христианские апологеты. Первым значимым представите-
лем раннехристианского богословия был св. Иустин Философ (нача-
ло II в. — 166 г.). Его биография уже была кратко описана выше (см.
с. 80). Для нас здесь важно, что Иустин был христианским богосло-
вом, который после вступления в Церковь не счёл нужным снять с
себя плащ философа1. Большинство его работ носят апологетический
характер, но были среди них и не дошедшие до нас полемические
трактаты, направленные против гностиков. Мученическую кончину
св. Иустин принял в правление императора-философа Марка Авре-
лия (см. выше), которому он адресовал свои апологии.
Богословие Иустина носит следы влияния платоновской филосо-
фии, которую Иустин ценил выше всех прочих философских систем.
Бог для Иустина «неизречен» и не имеет имени — только названия:
Отец, Создатель и т.п. Из всех названий Иустин предпочитает слово
Отец. Сын и Слово {Логос) подчинён Богу Отцу и выступает посред-
ником между Отцом и человеческим миром. Отец сотворил всё сущее
посредством Сына-Логоса.
Ко времени зарождения христианства эллинская философия в
лице платонических школ уже активно пропагандировала учение о
едином божественном начале. Более того, язычество уже могло согла-
совать идею единобожия с наличием многих божественных существ.
Христианство воспользовалось этими разработками, чтобы создать
свой первый вариант теологии (учения о Боге), который одновре-
менно являлся одним из первых вариантов триадологии (учения о
Св. Троице). Так в богословских прозрениях Иоанна Богослова, а
позднее Иустина Философа возникло христианское учение о Боже-
ственном Логосе.
По Иустину, «семена Логоса», посеянные в душах людей задолго
до пришествия Христа, взошли в умах великих мыслителей древ-
ности — Гераклита, Сократа, Платона и др. Древние ветхозаветные
пророки также были причастны этому Божественному Логосу. Так
Иустин усваивает античное учение о Логосе, придавая ему уже но-
вые, христианские черты.
Подобно тому как уже ап. Павел сопоставил «ветхого Адама» с
«новым Адамом» — Христом (Рим. V, 12—19; 1 Кор. XV, 21—22; 45—49),
1 Люди, профессионально занимавшиеся философией (т.е. учителя мудро-
сти), носили особый плащ — паллий (лат. pallium).
-134-

1.4. История догматов. Апологетика. Борьба с ересями
Иустин в своей мариологии (учении о Деве Марии) впервые сопо-
ставляет Деву Марию и Еву. Через Деву Марию Бог разрушает власть
дьявола, подобно тому как через Еву (также бывшую девой) дьявол,
наоборот, получил власть над людьми.
В области эсхатологии1 Иустин является приверженцем учения о
всеобщем воскресении, Страшном Суде и установления тысячелет-
него царства Христова в Иерусалиме (Диалог с Триф. 80).
Распространённое в первые века христианства учение о скором
Страшном Суде и грядущем за ним 1000-летнем царстве праведников
было в конечном счёте отвергнуто Церковью. В исторической науке
это учение получило название хилиазм (от греч. χίλια ‘тысяча’).
Из всех учеников Иустина Философа наибольшую славу получил
эллинизированный сириец Татиан (ок. 110 или 120 - после 172 г.).
Будучи в юности искателем истины и мудрости, он принял посвяще-
ние в мистерии какого-то божества, однако затем примкнул к хри-
стианам и стал учеником св. Иустина, от которого перенял учение
о Божественном Сыне-Логосе. После смерти своего учителя Татиан
увлёкся гностицизмом и стал изучать учение Валентина (см. ниже).
Впрочем, валентинианство не пришлось ему по душе. Около 172 г. он
прибыл в Палестину, где присоединился к энкратитам — аскетиче-
ской иудеохристианской секте, в которой он, по всей видимости, за-
нял видное положение. Среди его трудов особое место занимает Диа-
тессарон2 — сводный текст Евангелия на сирийском языке, в котором
впервые решалась важная экзегетическая проблема согласования
между собой четырёх евангелистов. Сохранилась также принадлежа-
щая ему апологетическая «Речь к эллинам», в которой сделана попыт-
ка представить язычникам целостный образ христианского учения.
В первой части своей «Речи» Татиан описывает христианскую
космологию (гл. IV, 3 — VII, 8): даёт представление о христианском
Боге, описывает отношение Сына-Логоса к Отцу, говорит о сотво-
рении мира и человека, а также о грядущем воскресении всех умер-
ших для Страшного Суда. В конце говорится о создании ангелов и
отпадении некоторых из них от Бога в силу свободы воли, о грехо-
падении Адама и Евы.
Во второй части (гл. VIII— XX) продолжается речь о христиан-
ской демонологии: популярная у язычников астрология объявляется  1 21 Эсхатология (от греч. εοχατος ‘последний’) — учение о последних временах
мира и Страшном Суде.
2 По-гречески Διατεσσάρων, что можно перевести примерно как «[Еванге-
лие] согласно четырём [евангелистам]».
-135-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
лженаукой и дьявольским изобретением, для избавления от власти
демонов необходимо оставить все мысли о мирском и обратиться
душой к Духу (Пневме). Только так можно спасти свою душу от ги-
бели и достичь бессмертия.
Третья часть «Речи» (гл. XX—XXX) посвящена обличению эллин-
ской культуры. По Татиану, она пронизана греховными страстями и
полностью лишена возвышенности и духовности. Греческие фило-
софы ни о чём не могут договориться между собой и только обманы-
вают своих слушателей. Тем ярче на этом фоне сияет христианская
религия, в которой только и можно найти свет разума и спасение
души.
В четвёртой части (гл. XXXI—XLI) говорится о древности хри-
стианства, которое Татиан возводит к самому Моисею, а также от-
вергаются выдвигаемые язычниками против христиан обвинения в
аморальности и каннибализме.
Видное место среди богословов II в. занимает св. Ириней Лионский
(1־ ок. 202 г., еп. с 177 г.), родом из Малой Азии, ученик св. Поликарпа
Смирнского. Основной его труд называется «Обличение и опровержение
лжеименного знания» (обычно для краткости его называют «Против
ересей»). Этот трактат состоит из пяти книг и направлен против гно-
стиков. Однако описание гностических сект занимает только первую
книгу его работы. Книга вторая посвящена полемике с гностиками
с точки зрения разума, а остальные три книги — это опровержение
гностических идей с опорой на христианское учение о Боге и Христе,
собственные высказывания Спасителя, а также учение о воскресе-
нии мёртвых и наступлении 1000-летнего царства Христа.
Богословие Иринея полемично, оно направлено на опроверже-
ние конкретных гностических заблуждений, поэтому в нём ещё от-
сутствует системность. Ириней не использует термин Троица (Τριάς),
хотя признаёт предвечное бытие Отца, Сына и Св. Духа. Способ про-
исхождения (рождения) Сына от Отца для Иринея непостижим и
неописуем. Через Христа, по Иринею, произошла <<рекапитуляция»
(букв, «пересмотр заново») божественного плана спасения человече-
ства. Этот план был разрушен грехопадением Адама и Евы, но вновь
восстановлен через спасительную жертву Христа. В соответствии с
этой «рекапитуляцией», во Христе обновился и возродился к новой
жизни весь человеческий род.
Теория «рекапитуляции» пронизывает собой всё богословие
Иринея. В частности, в своей мариологии Ириней, вслед за Пусти-
ном Философом, противопоставляет Деву Марию прародительнице
Еве. Так, одна дева (Ева) не послушалась Божия запрета и стала
при-136-

1.4. История догматов. Апологетика. Борьба с ересями
чиной погибели для себя и своих потомков. Другая Дева, напротив,
повиновалась Божией воле и родила Спасителя всего мира. Это при-
даёт Богородице совершенно исключительное значение в деле боже-
ственной «рекапитуляции» и возрождения падшего человечества.
Особого упоминания заслуживает св. Феофил Антиохийский (ум.
в конце II в.), который в своём трактате «КАвтолику» (в трёх книгах,
написан после 180 г.) впервые в христианской литературе употребля-
ет слово Троица — правда, не совсем в том смысле, в котором привык-
ли употреблять его мы.
Ср.: «Три дня Iтворения], которые были прежде [создания] светил,
суть прообразы Троицы: Бога, Его Логоса и Его Премудрости» (гл. II, 15).
Большой вклад в развитие богословия внёс афинянин Афинагор
(II в.), получивший прекрасное философское образование в рамках
школы «среднего платонизма». Ему принадлежат апологетический
трактат «Предстательство за христиан» и богословский труд «О вое-
кресении мёртвых». В качестве адресатов «Предстательства» указа-
ны император Марк Аврелий и его соправитель в 176—180 гг. Коммод,
поэтому текст апологии можно примерно датировать 177 г.
Богословие Афинагора демонстрирует хорошее владение фило-
софским методом, и прежде всего формальной логикой. Изложение
отличается чёткостью, аргументация — строгостью. Так, Афинагор
впервые предложил особое доказательство бытия Единого Бога,
основанное на том, что такие атрибуты Божества, как беспредель-
ность и всеохватность, логически исключают существование многих
богов. Бога Сына Афинагор называет под влиянием платоновской
традиции «Словом Отца в идее и действии (энергии)». Через Сына и в
Сыне сотворено всё сущее. Афинагор, в отличие от Иустина, не раз-
деляет идеи субординационизма, для него Отец и Сын — одно (ср.
Ин. X, 30). Иногда Афинагор, в соответствии с античной традици-
ей, прилагает к Отцу и Сыну наименование «Ум» — вероятно, здесь
следует видеть влияние «среднего платонизма», в котором различа-
лись два божественных Ума: один Ум, полностью трансцендентный1
миру, и другой Ум - Демиург (Творец) этого мира. Учение о Духе у
Афинагора ещё неразвито, однако божественная природа Духа для
Афинагора несомненна. Особое место в системе Афинагора
занима1 Философский термин «трансцендентный» (от лат. transcendens ‘выходящий
за пределы’) означает ‘запредельный, находящийся вне материального мира’.
В христианском богословии трансцендентность — это важнейшее свойство Духа
(Бога).
-137-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
ет учение о Божием промысле и тесно связанная с этим учением анге-
лология — учение об ангелах и демонах.
Системность и логичность характеризуют также эсхатологию
Афинагора (трактат «О воскресении мёртвых»).
Таким образом, на примере творчества первых греческих апо-
логетов мы можем проследить постепенное формирование основ хри-
стианского богословия и начало создания христианского богословского
языка.
Ранняя латинская апологетика. Оригинальная богословская лите-
ратура на латинском языке появилась значительно позже, чем гре-
ческая. Мы уже упоминали первого латинского апологета, автора
замечательного диалога «Октавий» Минуция Феликса (вторая полови-
на II в.). Но звание крупнейшего апологета ранней эпохи по праву
носит пресвитер Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан (ок. 160 — по-
еле 220 г.). Этот бывший карфагенский адвокат прославился своим
красноречием и глубиной понимания тонких богословских вопро-
сов. Особое место в творчестве Тертуллиана занимают этические
трактаты. В них он страстно бичует нравы своего времени — причём
не только язычников, но и христиан. Чрезвычайный моральный ри-
торизм довёл Тертуллиана до отпадения от Церкви — около 207 г. он
примкнул к аскетической секте монтанистов. Но, несмотря на это,
авторитет Тертуллиана как богослова был на Западе необычайно вы-
сок. Для жителей западной части империи, не знакомых с греческим
языком, он долгое время был главным христианским богословом.
Позднее (в V—VI вв.) абсолютным богословским авторитетом на За-
паде стал земляк Тертуллиана, епископ г. Гиппон в Северной Африке
блж. Аврелий Августин.
Тертуллиан, в отличие от Иустина Философа, не признавал за
греческой философией никакой духовной ценности и предпочитал
чистую веру, не замутнённую никакими умствованиями. «После того,
как мы получили Христа, мы уже не желаем заумных дискуссий», —
писал он (О прескр. [против] ерет. VII). Будучи профессиональным
юристом, Тертуллиан выше философии ценил право с его скупыми
и точными формулировками. Неслучайно именно он внёс огром-
ный вклад в развитие латинского богословского языка. Так, имен-
но Тертуллиан ввёл в западное богословие термин Троица — Trinitas
(О скромности, XXI). Ему же принадлежит первое богословское упо-
требление термина Persona — Лицо (Против Пракс. XII). По Тертул-
лиану, все три Лица Св. Троицы имеют одну божественную природу
(substantia) (там же, II). Св. Дух исходит от Отца через Сына (a Patre
-138-

1.4. История догматов. Апологетика. Борьба с ересями
per Filium). Однако в богословии Тертуллиана сохраняется влияние
субординационизма в отношении второго Лица Троицы, в Котором он
различает две стадии рождения: сначала Сын рождается прежде со-
творения мира как Премудрость Божия, а в момент творения Прему-
дрость рождается как Слово, Которым Бог Отец творит небо, землю
и всё сущее на ней. Это второе рождение Бога Слова Тертуллиан на-
зывает «совершенным рождением» (nativitasperfecta). Таким образом,
Бог Сын является не вполне самостоятельным Лицом, а рождается
от Отца как «часть, производная от целого» (derivatio totius et portio).
Об этом свидетельствует, по мнению Тертуллиана, и сам Господь в
словах: «Отец Мой более Меня» (Ин. XIV, 28).
В своей христологии Тертуллиан исповедовал единство во Хри-
сте двух природ — божественной и человеческой. Однако, подчёр-
кивая человечество Христа, он дошёл до отрицания девства Бого-
родицы «после Рождества» («О плоти Христа», XXIII), а «братьев
Господних» считал братьями Спасителя по плоти (там же, VII).
Разумеется, мариология Тертуллиана была отвергнута Церковью.
В эсхатологии Тертуллиана имеются зачатки католического учения о
чистилище — компенсаторного страдания души после смерти.
Нетрудно видеть, что, несмотря на страстное отвержение любой
рациональной философии, Тертуллиан-богослов не может обойтись
без философского метода и специальной терминологии.
Менее известен другой латинский апологет — Арнобий (ок. 240 —
ок. 330 гг.). Он происходил из североафриканского г. Сикка (Sicca). Ар-
нобий был автором трактата «Против язычников» (Adversus nationes),
в котором он защищает христиан от упрёков в атеизме и обличает аб-
сурдность языческой религии с опорой на философскую традицию —
прежде всего Платона и платоников, стоиков, эпикурейцев.
Арнобий исповедовал Бога как Высшее Существо — бесстраст-
ное, не подверженное ни гневу, ни любви. По Арнобию, страсти -
это признак смертного существа. Согласно Арнобию, несовершен-
ство человеческой души, её подверженность грехам не позволяют
признать душу Божиим творением — более вероятно, что её сотво-
рило какое-то иное, низшее существо. К особенностям системы
Арнобия можно отнести полное отсутствие богословия Св. Духа
(пневматологии) и субординационизм (подчинённость) Бога Сына по
отношению к Богу Отцу.
Учеником Арнобия был известный североафриканский апологет
Луций Целый Фирмиан Лактанций (ок. 250—330 гг.). Он получил пре-
красное риторическое образование (европейские гуманисты
Возрож-139-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
дения даже называли его «христианским Цицероном»). Имп. Диокле-
тиан вызвал его в столицу Востока Никомидию, чтобы преподавать
там латинскую риторику. Однако там ему не удалось найти учеников,
знающих латынь, так как в эллинизированной Никомидии господ-
ствовал греческий язык. После этой неудачи Лактанций обратился
к писательскому труду. Главным сочиненим Лактанция считаются
так называемые «Божественные установления» (Divinae institutiones),
написанные во время самых жестоких антихристианских гонений в
304—313 гг. В этом сочинении представлена древнейшая на Западе
система христианского вероучения.
Богословские взгляды Лактанция не отличались оригинально-
стью и глубиной — он был скорее систематизатором христианского
учения, чем богословом. В его взглядах отчётливо видны дуалисти-
ческие представления о двух началах в мире - добром, Боге, и злом,
антибоге (antitheus), т.е. дьяволе. Бог Отец породил сначала доброго
Сына-Духа, а потом другое существо, которое затем отпало от Соз-
дателя и стало дьяволом. Дьявол властвует над материей — землёй и
над человеческим телом, сотворённым из земли. Весь мир — арена
борьбы добра и зла, Бога и дьявола. Подобные представления вое-
ходят к античным стоикам, а Лактанций, скорее всего, заимствовал
их от своего учителя Арнобия. Лактанций, вероятно, отрицал само-
стоятельность Св. Духа, отождествляя Его то с Сыном, то с Отцом.
Эсхатология Лактанция является разновидностью хилиазма (см.
выше). По Лактанцию, шесть дней творения соответствуют 6 тыс. лет
истории мира — ведь пророк Давид сказал: «Ибо пред очами Твои-
ми тысяча лет, как день вчерашний» (Пс. LXXXIX (ХС), 5). Седьмой
день, в который Бог упокоился от трудов, — это последняя тысяча лет
царства Христова. Шесть тысяч лет борьбы добра со злом уже на ис-
ходе (Лактанций верил, что они истекут примерно через 200 лет) —
значит, второе пришествие Христа, а за ним и тысячелетнее царство
праведников наступит довольно скоро {Божеств, уст. VII, 14).
В заключение подведём некоторые итоги. В первые века хри-
стианства богословие только зарождается. Первые богословы-
апологеты развивают учение о Троице — триадологию, учение о
Христе — христологию, учение о Деве Марии — мариологию и многие
другие направления, о которых пойдёт речь в курсах догматики и па-
трологии. Первые богословы не избежали отдельных заблуждений,
к которым можно отнести субординационизм (учение о подчинении
Сына и Духа Богу Отцу) и хилиазм (учение о скором Втором прише-
ствии Христа, Страшном Суде и наступлении 1000-летнего царства
праведников).
- 140-

1.4. История догматов. Апологетика. Борьба с ересями
Основной проблемой христианской апологетической мысли II-
III вв. было отношение к философскому наследию античного языче־
ства. Апологеты по-разному решали эту проблему. Некоторые, как
Иустин Философ, считали древних иудейских и языческих мудрецов
причастными Св. Духу, другие, как Татиан и Тертуллиан, отрицали
философию как таковую и не видели в ней никакой ценности для
христианства. Однако магистральный путь развития богословия вёл
не в обход философии, а напротив — через усвоение философских
достижений уходящей языческой культуры. Потребовалось ещё при-
мерно 100 лет для того, чтобы формы и категории мысли, разработан-
ные в античной философии, окончательно приобрели христианское
содержание в творчестве отцов так называемой «каппадокийской
школы» — святителей Григория Богослова, Григория Нисского и Василия
Великого.
Богословие развивалось в III в. не только под пером единичных
апологетов — в это время в крупных городах Востока появляются и
первые богословские школы.
Контрольные вопросы по теме
1. Что такое богословие ? Каковы три главные причины появления христианско-
го систематического богословия ?
2. Каковы были основные черты раннехристианского богословия ? В чём была
суть «теории заимствования»? Что такое «субординационизм»? Каковы
были философские предпосылки появления богословия Логоса ?
3. Кто такие апологеты ? Почему они так называются ?
4. Как апологеты относились к античному философскому наследию ?
5. Перечислите главных греческих апологетов и кратко опишите их богослов-
ские взгляды.
6. Перечислите главнъос латинских апологетов и кратко опишите их богослов-
ские взгляды.
Дополнительная литература по теме
Афинагор (без авт.) // ПЭ. Т. IV. М, 2002. С. 83-85.
Никифоров М.В. Апологеты раннехристианские // ПЭ. Т. III. М., 2001. С. 91-
93.
Никифоров М.В. Диогнету Послание // ПЭ. Т. XV. М., 2007. С. 224—228 (227—
228).
ФокинАР.'Арнобий Старший// ПЭ. Т. III. М., 2001. С. 376—378.
Фокин А.Р. Латинская патрология. Период первый: доникейская латинская
патрология (150—325 гг.). Т. I. М., 2005.
-141-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33313־ гг.)
1.4.6. 	Богословские школы в ранней Церкви
(К Л. Максимович, СЛ. Медведев )
Александрийская богословская школа. Важнейшую роль в раз-
витии христианского богословия II—III вв. сыграло так называемое
Александрийское огласительное училище. Первый церковный исто-
рик Евсевий Кесарийский связывает его основание с деятельностью
ап. Марка:
Говорят, что этот самый Марк был первым послан в Египет, про-
поведал там Евангелие, им написанное, и основал церкви в самой Алек-
сандрии. Его проповедь сразу же привлекла такое множество уверо-
вавших мужчин и женщин, усердно упражнявшихся в любомудрии, что
Филон решил написать об их занятиях. собраниях, общих трапезах и
вообще обо всем образе их жизни (Церк. ист. II, 16).
Известно, что в Александрии преподавал апологет Афинагор (см.
выше), однако его связь с Александрийским училищем не установ-
лена.
Важную роль в истории школы сыграл христианский учёный-
энциклопедист Климент Александрийский (ок. 150 — ок. 215 гг.), чьим
предшественником и учителем был обратившийся в христианство
философ-стоик Пантен (ум. ок. 200 г.), а учеником и преемником —
Ориген (ок. 185—254 гг.), ставший руководителем школы в возрасте
18 лет (Евсевий. Церк. ист. VI, 3.3). Однако до начала III в. мы вряд
ли можем говорить об Александрийской школе как о сложившемся
богословском и образовательном институте, имеющем преемствен-
ность в руководстве и единую программу преподавания. Следует
помнить, что в античности школы — это не организации, а группы
учеников и единомышленников, объединённых вокруг наставника.
Иными словами, на раннем этапе существовала не одна преемствен-
ная школа, а несколько школ вокруг разных учителей. При этом в
трудах Климента Александрийского не упоминается, что он учился у
Пантена1, а Ориген не говорит, что его учителем был Климент.
Только во времена Оригена (т.е. в первой половине III в.) можно
говорить о превращении Александрийской школы в некое подобие
высшего церковного училища. Необходимой предпосылкой этого ста-
ло сотрудничество руководителя школы Оригена с высшей церковной
властью Александрии в лице еп. Димитрия (ум. в 232 г., еп. с 189 г.).
1 В «Строматах» Климент просто восхваляет своего учителя, не называя его
по имени.
-142-

1.4. История догматов. Апологетика. Борьба с ересями
По сообщению Евсевия, Ориген поначалу совмещал наставниче-
ство в слове Божием с преподаванием грамматики. Когда же число
учеников умножилось, грамматику (а заодно и другие эллинские нау-
ки) пришлось оставить и всецело предаться преподаванию христи-
анской «философии» (Церк. ист. VI, 3.8—9). Взаимодействие с цер-
ковной властью способствовало тому, что при руководстве Оригена
Александрийское катехетическое (огласительное) училище стано-
вится подлинно церковным институтом.
Программа обучения в школе периода ее расцвета включала, ве-
роятно, три этапа: на первом этапе изучались общеобразовательные
предметы, на втором — античная философия в трудах её главней-
тих представителей и на третьем этапе - христианское богословие
(в основном экзегетика — толкование Свящ. Писания). Обучение
продолжалось, вероятно, пять лет, в течение которых христианское
обучение сопровождалось практической аскезой. При Клименте и
Оригене школа имела апологетический и миссионерский характер:
образованным язычникам стремились показать, что христианство
является высшим и единственно истинным любомудрием.
Оригена, пожалуй, можно назвать самым влиятельным богосло-
вом ранней Церкви. Многие из его учеников заняли важные места
в церковной иерархии, отцы и учители Церкви читали и очень хва-
лили его труды. С самого начала Ориген был спорной фигурой. Но
влияние его было так огромно, что споры о его наследии велись и
после его смерти1. Эти споры привели к тому, что в середине VI в.
Ориген был посмертно анафематствован. Среди обвинений — субор-
динационизм (см. выше), учение о предсуществовании душ разумных
существ до творения материального мира, об уничтожении матери-
ального мира после Второго Пришествия, учение о всеобщем спа-
сении всех существ (апокатбстасисе), особое учение о Воплощении
Христа. Однако многие идеи и методы Оригена (учение о совечности
Сына Отцу, экзегетический метод и др.) прочно вошли в богословие
Церкви через его канонизированных авторитетах последователей, в
первую очередь сет. Василия Великого и сет. Григория Богослова {На-
зианзина).
Осуждение Оригена спустя 300 лет после смерти привело к тому,
что мы сейчас владеем только малой частью произведений этого ав-
тора. Все свои сомнительные идеи он высказывает лишь в одной из
сохранившихся книг, знаменитом трактате «О началах», который
1А умер он в мире с местной Кесарийской Церковью и осуждённый родной
Александрийской, приняв незадолго до смерти подвиг исповедничества.
-143-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
можно назвать первым христианским учебником богословия. Остав-
шиеся творения содержат вполне православное по своим временам
учение. Ориген был известен своими глубокими познаниями в мир-
ских науках и оставил после себя толкования на все книги Священ-
ного Писания, из которых сохранились лишь немногие. Также он
предпринял неслыханный по тем временам текстологический труд —
издание сводного текста Ветхого Завета на разных языках. Это изда-
ние получило название Гекзаплы (букв. «Шестичастная (Библия)).
Гекзаплы Оригена охватывали 6 тыс. листов пергамена и в пере-
плетённом виде составили целых 50 томов! Каждый лист был раз-
делён на шесть колонок (отсюда название всего труда). В первой
колонке воспроизводился еврейский текст Ветхого Завета, во вто-
рой — транскрипция этого текста греческими буквами, в третьей —
перевод на греческий язык, сделанный принявшим иудаизм греком
Аквилой (первая половина II в.), в четвёртой — греческий перевод
Симмаха (рубеж II—III вв.), в пятой — текст Септуагинты (70 тол-
ковников, см. выше) и в шестой — перевод Феодотиона Эфесского
(80-е гг. II в.). Благодаря этому изданию Ориген считается основопо-
ложником библейской текстологии как особого направления библеи-
стики. Оставил свой след Ориген и в жанре апологии. Он написал
опровержение на антихристианскую книгу Целъса «Истинное ело-
во». Только благодаря ему мы сейчас знаем из неё хотя бы отрывки.
К сожалению, деятельность Оригена в Александрии была пре-
рвана ссорой между ним и еп. Димитрием в 231 г. Оригену пришлось
уехать в Кесарию Палестинскую, где он создал новую богословскую
школу по старому образцу. Димитрий же поставил главой Алексан-
дрийского училища ученика и заместителя Оригена сет. Иракла
(ум. в 247 г.), который вскоре, после смерти Димитрия, стал еписко-
пом Александрии (с 232 г.). Следующий александрийский епископ,
сет. Дионисий Великий (конец II в. — 265 г., еп. с 247 г.), видный богос-
лов и церковный политик, был учеником Оригена и Иракла и главой
Александрийской школы. Вероятно, при нём училище использова-
лось прежде всего для подготовки служителей Церкви.
Деятельность Александрийской школы имела специфический
характер, поскольку в ней христианская катехизация совмещалась с
изучением языческой философии и богословским творчеством. Со-
ответственно, александрийское богословие имело следующие основные
черты:
Во-первых, оно активно использовало понятийный аппарат и ме-
тодологиюразличных философских школ античности
(преимуществен- 144-

1.4. История догматов. Апологетика. Борьба с ересями
но платонизма). В этом отношении представители Александрийской
школы продолжали традиции греческих апологетов II в., особенно
сщмч. Иустина Философа и Афинагора (см. выше). Однако фило-
софские категории античности были адаптированы ими к христиан-
скому учению, переходя тем самым из языческой философии в си-
стему христианского богословия.
Во-вторых, под влиянием учёного александрийского иудея Фило-
на александрийцы (и прежде всего Ориген) широко использовали так
называемый аллегорический (иносказательный) метод толкования (эк-
зегезы) Свящ. Писания. Однако если Филон ставил перед собой задачу
согласовать иудейское Писание с греческой космологией, этикой и
антропологией, то христианское богословие александрийцев было
направлено на согласование Ветхого и Нового Заветов. Используе-
мый ими метод аллегорической экзегезы Свящ. Писания состоял в
том, что ключевые события и личности Ветхого Завета понимались
как прообразы событий и личностей Нового Завета. Александрий-
цы исходили из идеи богодухновенности и тем самым сущностного
единства обоих Заветов — поэтому, с их точки зрения, между ними
существует таинственная, скрытая связь, которую можно вскрыть
методами учёной экзегетики. В библейских повествованиях алек-
сандрийцы искали особый, духовный смысл, скрытый за телесным
(т.е. реальным, буквальным) рассказом об исторических событиях и
лицах. Иногда духовное и телесное толкования дополнялись проме-
жуточным — нравственным (иначе оно называлось психическим, т.е.
«душевным»).
В качестве примера александрийской экзегезы можно привести
толкование на историю взаимоотношений праотца Авраама с его
женой Саррой и её служанкой Агарью (Быт. XVI, 1—6). По Клименту
и Оригену, которые в этом следуют за Филоном Александрийским,
Сарра означает богооткровенное знание, тогда как египтянка Агарь
символизирует эллинские науки: геометрию, арифметику, грам-
матику, риторику и этику. Следовательно, подобно тому как Агарь
была служанкой Сарры, эллинская мудрость должна занимать более
низкое место в иерархии наук, чем мудрость Откровения {Филон.
Вопр. и отв. на кн. быт. III, 18—30; Клим. Алекс. Строматы I, 5; Ори-
ген. Поел, к Григ. Чуд. 1).
В-третьих, Александрийская школа разработала довольно ори-
гинальную христологию (правда, проявляется она уже за пределами
нашего периода, лишь в V в.). В частности, сет. Кирилл Александрий-
ский (376—444 гг., еп. с 412 г.) в учении о двух природах Христа — 60-
-145-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
жественной и человеческой — подчёркивал тесное единство обоих
естеств, но делал особый акцент именно на божественной природе.
К этому времени (в IV-V вв.) в трудах александрийцев всё более важ-
ную роль начинает играть богословское учение о Св. Троице (триа-
дология), христология и учение о спасении — сотериология (о чём бу-
дет подробно рассказано ниже).
Школа в Александрии исчезает в начале V в., оказав (прежде все-
го через Оригена) огромное влияние на развитие всех направлений
христианского богословия. Её традиции получили развитие в трудах
отцов каппадокийской школы IV в., а через них были усвоены после־
дующей богословской традицией — как восточной, так и западной.
Кесарийское училище. Как уже говорилось, после ссоры с Алек-
сандрийским еп. Димитрием Ориген основал в Кесарии Палестин-
ской новое огласительное и богословское училище (школу). Вид-
нейшим представителем этой школы после смерти Оригена был его
ученик Григорий, еп. Неокесарийский (Чудотворец) (ок. 213 — после
270 гг.). В начале IV в. традиции школы были продолжены мч. Пам-
филом и его учеником, знаменитым церковным историком Евсевием,
еп. Кесарийским.
Антиохийская и Эдесско-Нисибинская богословские школы. Бого-
словская школа в Антиохии, в отличие от Александрийской, не была
отдельным образовательным учреждением с особой программой пре-
подавання и преемственностью в руководстве. Основателем школы
считается мч. Лукиан, бывший пресвитером в Антиохии и приняв-
ший мученическую кончину в Никомидии во время гонений Гале-
рия (311 г.). В дошедшем под его именем Символе веры Христос при-
знаётся «Сыном Божиим, единственным единородным Богом, через
Которого было сотворено всё, Который был рождён Отцом прежде
всех веков, Богом от Бога... постоянным подобием Бога Отца». Учение
о подобии Сына Отцу, видимо, было особым образом интерпрети-
ровано впоследствии еретиком Арием и его последователями, кото-
рые называли Лукиана своим учителем. Лукиан был также известен
своими критическими изданиями текстов Ветхого и Нового Завета
(так, в Сирии и Малой Азии получила широкое распространение так
называемая «лукиановская редакция» Септуагинты).
Однако подлинного расцвета Антиохийская школа достигла толь-
ко в IV—V вв., когда виднейшими её представителями стали Диодор,
еп. Гарса (ок. 379 — ок. 392 гг.), Феодор Мопсуэстийский (393—428 гг.),
сет. Иоанн Златоуст (между 340 и 350—407 гг.) и крупный церковный
историк и богослов V в. Феодорит Кирский (ок. 393 — ок. 466 гг.).
-146-

1.4. История догматов. Апологетика. Борьба с ересями
Метод экзегезы Свящ. Писания Антиохийской школы отличал-
ся от аллегорических толкований Оригена и других александрийцев.
Здесь предпочитали более конкретные (исторические, реальные,
грамматические) толкования Свящ. Писания, не вдаваясь в поиски
скрытых прообразов и придумывание символов, чем иногда греши-
ли александрийцы. В Свящ. Писании антиохийские экзегеты стара-
лись постичь авторский «замысел» и конкретную «цель» написания
отдельных книг. Иными словами, они видели в священных текстах
прежде всего литературные произведения древних авторов и для ана-
лиза этих текстов применяли методы и приёмы литературоведения.
В Александрии же, наоборот, Свящ. Писание были склонны воспри-
нимать как произведение не столько человека, сколько Св. Духа — от-
сюда проистекал аллегоризм и символизм, характерный для метода
Александрийской школы.
Впрочем, между методами экзегезы в Александрии и Антиохии
было и важное сходство — обе школы придавали большое значение
нравственному началу, отражённому в Свящ. Писании. Поэтому
экзегеты обеих школ часто давали тем или иным эпизодам Ветхого
Завета моралистические толкования.
Догматическое богословие антиохийцев также имело свои осо-
бенности. Прежде всего отличия от Александрийской школы каса-
лисьхристологии. Если в Александрии особо выделяли божественную
природу во Христе, то антиохийцы, наоборот, подчёркивали полноту
Его человеческой природы. Впоследствии абсолютизация этих взгля-
дов Константинопольским архиеп. Несторием (428—431 гг.) привела
к появлению ереси несторианства, осуждённой на III Вселенском
Соборе (Эфес, 431 г.). После этого Антиохийская школа приходит
в упадок и окончательно замирает после осуждения на V Вселен-
ском Соборе (Константинополь, 553 г.) христологии Ивы Эдесского,
Феодорита Кирского и Феодора Мопсуэстийского. В V в. традиции
Антиохийской школы богословия продолжила сирийская Эдесско-
Нисибинская школа, одним из основателей которой стал прп. Ефрем
Сирин (около 306—373 гг.).
Резюмируя сказанное, подчеркнём, что богословские школы
III—IV вв. стали результатом активной работы раннехристианских
писателей по систематизации и пропаганде своего учения среди ши-
роких масс языческого населения империи. Возникновение главных
богословских направлений в Александрии и Антиохии не является
случайностью — ведь в то время эти два города были подлинными
культурными столицами Востока, в которых жили и творили
обра-147-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
зованнейшие люди своего времени. В этих городах христианское 60־
гословие прошло прекрасную школу — школу философской мысли,
логического анализа, критики текста древних книг. Этот бесценный
опыт впоследствии был в полной мере использован при создании ве-
ликих богословских трудов IV—VII вв.
Контрольные вопросы по теме
1. Каковы были характерные черты преподавания и богословия Александрийской
школы ?
2. Чем различались богословские методы Александрийской и Антиохийской
школ ?
3. Какое значение имела деятельность первых богословских школ для развития
христианского богословия последующих времён?
Дополнительная литература по теме
Афинагор (без авт.) // ПЭ. Т. IV. М., 2002. С. 83-85.
Дронов М., прот. Аллегорическое толкование // ПЭ. Т. II. М. С. 28-29.
Никифоров М.В. Дионисий Великий // ПЭ. Т. XV. М., 2007. С. 325-333.
Саврей В.Я. Александрийская школа в истории философско-богословской
мысли. М., 2006.
Сагарда А.И, Сидоров А.И. Антиохийская богословская школа и её предста-
вители // Российский Православный университет ап. Иоанна богосло-
ва. Учёные записки. Вып. 3. М., 1998. С. 139—192.
Сидоров А.И. Начало Александрийской школы: Пантен. Климент Алексан-
дрийский // Российский Православный университет ап. Иоанна бого-
слова. Учёные записки. Вып. 3, М.у 1998. С. 56—138.
Сидоров А.И. Богословские школы Древней Церкви // ПЭ. Т. V. М., 2002.
С. 525-530.
Шафф Ф. История христианской Церкви. Т. II. Доникейское христианство.
100—325 г. по Р.Х. СПб., 2007. С. 514—516 (Александрийская школа 60־
гословия), 538—539 (Антиохийская школа).
1.4.в. Первые церковные расколы и ереси
(КЛ. Максимович, СЛ. Медведев )
Начало расколов в Церкви. Уже в самом начале своего существо-
вания Церковь сталкивается с расколами.
Слово «раскол» является переводом греч. σχίσμα ‘раскол’, про-
изводное от σχίζω ‘разделять надвое, раскалывать, разрывать’. В хри-
стианской традиции это слово впервые встречается в Евангелии от
Иоанна, где говорится о «схизмах» (распрях) среди иудеев, споря-
щих о словах и делах Спасителя (Ин. IX, 16; X, 19).
-148-

1.4. История догматов. Апологетика. Борьба с ересями
В книге Деяний и посланиях ап. Павла описывается первый кон-
фликт (схизма) между иудеохристианами и христианами из язычни-
ков (Деян. XV; Послание к галатам). К счастью, на Апостольском
Соборе эти разногласия были довольно быстро улажены — если не
окончательно, то по крайней мере на время. Однако уже ап. Павел в
своём раннем послании упоминает и другое разделение среди хри-
стиан (1 Кор. III, 4). Об этом конкретном расколе мы больше ничего
не знаем, но известные нам примеры показывают, что разделения
среди христиан были всегда и Церкви всегда приходилось с ними 60־
роться.
Специфика раннехристианских расколов. Для понимания всей
специфики ситуации стоит отметить, что в самую раннюю пору хри-
стианства не существовало чёткого разграничения раскола и ереси.
Различие между этими понятиями лишь начинало формироваться.
Согласно существующему взгляду (основанному на правиле 1 св. Ва-
силия Великого), раскол от ереси отличается тем, что ересь является
разделением в отношении доктрины (догматики), а суть раскола — в
разногласиях по поводу обряда (ритуала) или в различных моральных
подходах и оценках каких-либо событий. Однако первоначальная
Церковь в условиях длительной догматической неопределённости
слабо отличала нравственный аспект от вероучительного. В раннем
христианстве господствовало убеждение, что правильной верой мо-
жет обладать только человек, ведущий высоконравственную жизнь.
Ср. заповедь Дидахе (гл. XI), согласно которой ложный учи-
тель — это не столько носитель чуждых идей, сколько человек, на-
рушающий нормы поведения христианского пророка.
Кроме того, раннему христианству была свойственна опреде-
лённая вероучительная свобода, когда нормы веры и нравственности
брались не столько из канонического собрания авторитетных книг1,
сколько из собственного опыта христианской жизни «в духе». Даже
создание священных книг Нового Завета не означало появления аб-
солютного духовного авторитета, поскольку их состав не был закре-
плён и канонизирован в окончательном виде вплоть до IV в. Этому
способствовало не только с трудом поддающееся подсчёту обилие
неканонических книг — апокрифов, но и обилие расхождений в
ру1 Не будем забывать, что первоначально у Церкви вообще не было собствен-
ных священных книг, а Ветхий Завет даже иудеохристианами рассматривался
скорее как книга о прошлом, а не как учебник догматики, которым он, впрочем,
и не является.
-149-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
кописной традиции даже авторитетных (канонических) текстов. По-
скольку раннее христианство не рассчитывало на долгое существова-
ние мира и первоначально не привлекало образованных людей, для
развития официальной общецерковной доктрины не было достаточ-
ных предпосылок.
Большую роль в вероучительной свободе раннего христианства
играл и факт практически полной независимости локальных (мест-
ных) Церквей (см.1.3.а.). Появление расхождений в вере между двумя
Церквами практически не могло иметь какого-либо внешнего раз-
решения. Связи между ними долгое время поддерживались не с по-
мощью соборов, а с помощью странствующих пророков и апостолов,
которым никто не мог указать, что правильно, а что нет — ведь про-
рок говорит (а точнее, вещает, глаголет) от имени Самого Бога.
Также при рассмотрении расколов в раннем христианстве мы
должны учитывать крайне малое количество письменных источни-
ков, из которых можно извлечь интересующую нас информацию.
Возможно, в ранней Церкви, а точнее, в составляющих её локаль-
ных Церквах было множество расколов, и только на некоторые из
них нам дают определённые намёки немногочисленные источники.
Классическим примером такого раскола был тот, которому посвяще-
но Первое послание св. Климента Римского к коринфянам. Этот раскол
упоминается только в нём, и мы можем лишь догадываться о его при-
чинах. Во всяком случае, из текста ясно, что в Коринфе имело место
противостояние между пресвитерами1 и какими-то людьми, претен-
дующими на первенство.
Монтанизм. Одним из первых и самых опасных расколов, кото-
рый распространился по всей Церкви, стало особое ригористическое
и аскетическое движение, которое возглавил некий учитель Монтан.
По его имени движение получило название монтанизм. Возникло
оно в середине — второй половине II в., но его отголоски встреча-
ются ещё в VIII в. Основным нашим источником о монтанизме яв-
ляются сочинения Тертуллиана — выдающегося церковного писателя
(см. с. 138), который в конце жизни примкнул к этой секте.
Для полного понимания причин появления и характера монта-
низма, как и прочих раскольничьих движений II—III вв., необходи-
мо вспомнить про некоторые процессы, которые происходили в это
1 Само послание относится к рубежу І-Il вв. и отражает церковные реалии
того времени. В частности, в нём не упоминается епископ Коринфа. Возможно,
мы должны рассматривать 1 Поел. Климента как документ эпохи формирования
«монархического епископата» (см. с. 63).
-150-

1.4. История догматов. Апологетика. Борьба с ересями
время в Церкви. Во II в. постепенно сходят на нет характерные для
ранней Церкви эсхатологические ожидания. Для первых христиан
Второе Пришествие было чем-то близким и ожидаемым ещё в этой
жизни. Однако со временем развитие событий как бы намекало хри-
стианам, что в ближайшее время оно, вероятно, не произойдёт. По-
степенно усиливалась власть епископов, формировался аппарат ад-
министративного и мистериального управления Церковью в форме
«монархического епископата». Ход этого процесса отразился в тво-
рениях так называемых «апостольских мужей» — свв. Климента Рим-
с кого, Игнатия Богоносца, Поликарпа Смирнского и др. По различным
косвенным признакам мы можем довольно уверенно судить о значи-
тельном росте числа христиан в империи. И столь же уверенно мы
можем говорить о постепенном ослаблении духовности и некотором
падении нравов в среде христиан.
Вот в этой-то атмосфере и появляется монтанизм. Его основатель
Монтан был пророком во Фригии, стране, из которой происходил
древний культ Кибелы, Матери Богов, известный экстатическими
обрядами и самооскоплением жрецов. Монтан и сам в прошлом был
одним из них. В христианской Церкви он стал пророком. Обстоя-
тельства возникновения этого движения темны, источники скупо
говорят о том, что Монтан провозгласил новое откровение. Также
выделяют двух его последовательниц, пророчиц Присциллу и Мак-
симиллу. Поэтому мы вполне можем назвать монтанизм пророческим
расколом.
Доктрина монтанизма исходила из идеи «нового пророчества»,
дополняющего и доводящего до полного раскрытия волю Божию во
времена, о которых говорил пророк Иоиль: «В последние дни излию
от Духа Моего на всяку плоть» (II, 28). В Монтане и через Монтана
Св. Дух якобы даёт полное и окончательное откровение о наступаю-
щем Страшном Суде. Согласно Тертуллиану (после его обращения
в монтанизм), ни в Евангелии, ни в Церкви апостольских времён
не была достигнута полнота откровения — такое откровение следует
искать только в пророчествах Монтана и его последователей.
В плане этических предписаний монтанисты были, несомненно,
консервативным и ригористическим1 движением. После появления
монтанизма в кафолической Церкви исчезает ряд раннехристиан-
ских практик, которые практиковались вів. Так, например, в Кар-
фагене середины II в., во время полемики св. Киприана с
исповед1 То есть требовавшим максимальной строгости в соблюдении душевной и
телесной чистоты (см. с. 49).
־151־

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
никами мы уже не находим и следа пророков, хотя ещё предыдущее
поколение карфагенских христиан было активно вовлечено в монта-
нистские споры. По всей видимости, монтанизм и стал тем течением,
в которое переродилось раннехристианское пророческое служение.
Поскольку пророки, очевидно, представляли собой наиболее рев-
ностных членов христианской Церкви, они часто выступали в роли
хранителей благочестия и старых добрых обычаев. Многие их идеи,
осуждённые Церковью, отражали распространённые верования ран-
них христиан. Возможно, связь носителей этих идей с монтанизмом
не была случайной и отпадение Монтана и его последователей было
формой освобождения Церкви от устаревших форм и концепций,
которые не соответствовали её новому характеру.
Одной из таких идей было ожидание скорого Второго Пришествия
Христа. Несомненно, что эта черта являлась общей как для раннего
христианства, так и для монтанизма. Однако она отсутствует в более
позднем церковном сознании1. Монтанизм был первым движением,
которое за эти взгляды подверглось церковному осуждению. По сути
дела, это первое крупное осуждение церковных раскольников кон-
сервативного толка, если не считать разрыва с иудеохристианством,
о котором сведения наших источников не столь однозначны.
Монтанизму был также присущ хилиазм, т.е. учение о скором
Суде и всеобщем воскресении, за которым последует тысячелетнее
царство праведников (см. с. 135). Воскресение признавалось воз-
можным только для христиан (невидимо, для библейских праведни-
ков). Эта мысль встречается и в Новом Завете (cp. 1 Кор. XV, 22—28:
Откр. XX, 4—6), и в творениях многих христианских авторов II—III вв.
(см. выше, гл. 1.4.а). После осуждения монтанизма за хилиазмом
прочно укрепляется репутация ереси.
Монтанисты исповедовали последовательный моральный риго-
ризм. Известны их выступления в пользу введения дополнительных
постов и запрет на второй брак. Покаяние отвергалось полностью.
Поощрялось сознательное стремление к мученичеству.
Все эти идеи монтанизма не отличались новизной — мы виде-
ли, что их придерживались многие раннехристианские апологеты.
К числу оригинальных черт монтанизма относится, помимо запрета
вторых браков и введения дополнительных постов, провозглашение
1 Хотя время от времени эта идея вновь всплывает на поверхность, но, как
мы знаем, появление подобных предчувствий обычно выдаёт религиозную мар-
гинальность их носителей. Официальная Церковь всегда осуждала такие настро-
ения, но они тем не менее продолжают возникать в её ограде до сих пор.
- 152-

1.4. История догматов. Апологетика. Борьба с ересями
фригийского г. Пепузы Новым Иерусалимом, центром «нового» от-
кровения1.
По причине отсутствия существенных догматических различий
с Церковью мы можем идентифицировать монтанизм в целом как
раскол, а не как ересь. Впрочем, уже св. Василию Великому в IV в. он
представлялся именно ересью. Вероятно, в глазах Василия, еретиче-
ский характер монтанизма проистекал из доктрины «нового откро-
вения» — такое учение было, разумеется, несовместимо с православ-
ной догматикой.
Кроме того, что в монтанизме мы без труда можем разглядеть
движение старого благочестия против нравственного разложения,
мы также должны констатировать, что монтанизм — это ещё и слу־
чай столкновения двух авторитетов в Церкви. С одной стороны, это
авторитет, связанный с принадлежностью к церковной иерархии, а
с другой - авторитет, основанный на личной харизме, дарованной
благодатью Божией.
Попытки монтанистов внести в Церковь практики пророческого
экстаза, заимствованные из фригийского языческого культа Кибе-
лы, не увенчались успехом и были отвергнуты подавляющим боль-
шинством членов Церкви — Тела Христова. На Востоке в течение II-
III вв. монтанизм неоднократно подвергался соборному осуждению.
На Западе (в Риме, Северной Африке, Галлии) отношение к нему
было более благожелательным в силу его высокого нравственного па-
фоса. Тем не менее даже на Западе крайности монтанизма вызывали
у Церкви протест.
Причины неприятия монтанизма Церковью очевидны. Во-первых,
в этом учении слишком многое напоминало о языческих мистери-
ях и практиках, связанных с «исступлением из ума», «погружением
в транс» и т.п.
Вплоть до сего дня Церковь (как Православная, так и Католиче-
ская) не считает экстаз подлинной формой духовной жизни и не ре-
комендует его своим членам. Отдельные протестантские течения, на-
оборот, охотно практикуют подобные формы «соединения с Богом».
Во-вторых, формирование строгой церковной иерархии пред-
полагало следование церковной дисциплине и устроение Церкви на
началах системности и порядка. В этих условиях стихийные проро-
ческие выступления, нарушающие иерархический порядок, не могли
найти поддержки у христианского епископата. Самой природе
хри1 По названию этого города монтанистов иногда называли также пепузианами.
־153־

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
стианской Церкви чужды стихийность, неупорядоченность, хаотич-
ность.
Наконец, в-третьих, ожидание скорого Страшного Суда и связан-
ный с этим аскетизм и моральный ригоризм монтанистов вызывали
неприятие широких масс верующих. Среди христиан господствовало
убеждение, что милосердный Господь ещё продлит жизнь этого мира.
Хилиазм Монтана и его последователей в III в. уже стал историче-
ским анахронизмом. Оставив в прошлом экстатические практики
глоссолалии («говорения языками») и пророчества, Церковь избрала
иной, упорядоченный путь развития — путь создания новой систе-
мы чинов церковного священноначалия (иерархии), формирования
систем церковного права и догматического богословия. После этого
благодатный дар пророчества в Церкви, конечно, не иссякает — про-
роческая практика лишь принимает иные формы и переходит в среду
отшельников и монахов.
Расколы в Римской Церкви. Кажется, уже во времена апостола
Павла Римская Церковь занимала особое место среди христианских
Церквей. Самосознание членов столичной Церкви и её главы - рим-
ского епископа зиждилось на идее первенства и главенства Римской
Церкви во всём христианском мире. От первоверховного апостола
Петра Римская Церковь якобы имеет верховную власть над другими,
в том числе апостольскими, Церквами. Первые признаки этого уче-
ния заметны уже в Послании к коринфянам св. Климента Римского.
Напомним, что это Послание, хотя и написано в духе братской
любви и заботы, по сути, представляет собой прямое вмешательство
римского иерарха в дела самостоятельной Церкви г. Коринфа. Так,
уже в начале послания сказано о «попечении» (επιστροφή) римско-
го епископа о делах (формально не подчинённой ему) Коринфской
Церкви (I, 1).
Подобные претензии, однако, не могли не привести к печальным
инцидентам, и одним из первых был раскол, который инициировал
римский епископ Виктор, осудивший (вскоре после 189 г.) древнюю
малоазийскую традицию празднования Пасхи в один день с евреями.
Тогда большинство локальных Церквей поддержало Рим. В том же на-
правлении1 развивалась и дальнейшая христианская практика празд-
нования Пасхи (см. 1.3.г.). Однако окончательно вопрос о праздно-
вании Пасхи в различных Церквах был решён только после того, как
1 То есть всё дальше от еврейской традиции, которой придерживалась ран-
няя Церковь - иудеохристиане.
-154-

1.4. История догматов. Апологетика. Борьба с ересями
римский монах (и, возможно, аббат) Дионисий Малый в 525 г. написал
по-латыни продолжение пасхалии1 свт. Кирилла Александрийского.
К VIII в. пасхалия Дионисия получила общее признание на Западе.
Сама Римская Церковь также не была свободна от расколов.
Первый раскол произошёл в понтификат Каликста (Каллиста) (217—
222 гг.). Он провёл ряд реформ в области христианской дисциплины
в сторону её смягчения, чем вызвал неудовольствие партии консер-
ваторов. Последние поставили первого антипапу (т.е. альтернатив-
ного римского епископа) — св. Ипполита Римского, который в своём
труде под названием «Философумены» обвинял своего противника
не только в ереси модализма (см. ниже), но и в дисциплинарных по-
слаблениях для паствы и отступлении от древних традиций Церкви.
В частности, Ипполит не одобрял огульное принятие Каликстом в
Церковь всех отлучённых от церковного общения, а также снисходи-
тельное отношение к тем священнослужителям, которые женились
после посвящения в сан.
Последующие папы Урбан 7(222—230 гг.) и Понтиан 7(230—235 гг.)
хотя и осудили модализм, однако не вступили в общение со св. Иппо-
литом. Примирение произошло на личном уровне во время ссылки
Ипполита и Понтиана на Сардинию в короткое правление гонителя
христиан Максимина Фракийца (235—238 гг.). После смерти св. Иппо-
лита и его оппонента (по слухам, общая ссылка примирила их неза-
долго до смерти) враждующие фракции объединились под руковод-
ством папы Антера (235—236 гг.).
Новый раскол произошёл в Римской Церкви в 250 г., когда по-
еле смерти еп. Фабиана (236—250 гг.) во время уже упоминавшегося
гонения Деция произошло разделение между сторонниками жёстких
и мягких подходов к принятию в Церковь кающихся отступников.
Сторонников жёстких мер возглавил пресвитер Новациан2 (ок. 200—
258 гг.), незаконно получивший епископство и ставший в 251 г. вто-
рым антипапой. Сам Новациан, бывший видным богословом своего
времени, получил широкую поддержку со стороны многих известных
епископов (например, Маркиана Арльского и Фирмилиана Кесарийско-
го), а также карфагенского раскольника Новата (см. ниже).  1 21 Пасхалия — таблица дней празднования Пасхи по годам.
2 Употребительное в старой литературе написание «Новатиан», «новатиа-
не» является ошибочным, поскольку оно следует неуместному здесь греческому
произношению. В латинском произношении, принятом в Западной Церкви — в
Риме и Карфагене, должно быть «Новациан» (Novatianus), «новациане» (Nova-
tiani).
-155-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33313־ гг.)
Раскольнические общины, возводящие своё происхождение к
Новациану, существовали вплоть до VIII в., привлекая в свои ряды
также сторонников других церковных расколов — монтанистов, до-
натистов (см. ниже), мелитиан (см. ниже).
Расколы III в. в Карфагенской Церкви. Во время гонений импе-
ратора Деция в 250-251 гг. в Карфагенской Церкви вспыхнул дисци-
плинарный раскол, в котором вновь отразились противоречия между
различными подходами к управлению Церковью.
Гонения при Деции, в отличие от предыдущих, были хорошо ор-
ганизованы и охватили всю империю. Помимо огромного количества
отпавших полностью (,sacrificati, принесшие жертву) или формаль-
но (libellatici, купившие официальную справку о принесении жерт-
вы) это гонение породило множество «исповедников» (confessores),
т.е. людей, кровью засвидетельствовавших свою верность Христу,
но оставшихся в живых. До этого гонения исповедники были ред-
костью. После окончания гонения множество отступников захоте-
ли вернуться в Церковь. Согласно обычаю Карфагенской Церкви и
позиции её предстоятеля св. Киприана, принятие отпадших должно
было осуществляться соборным совещанием во главе с епископом по
рекомендации исповедника. Однако исповедники начали игнориро-
вать это правило под тем предлогом, что Киприан во время гонений
скрылся, оставив свою Церковь без предстоятеля.
Уход Киприана в подполье был связан с тем, что он получил от
римского наместника (проконсула) предписание явиться для ис-
поведания своей веры в г. Утику, где проконсул в то время нахо-
дился. Однако, как сам Киприан пишет в особом послании к своей
Церкви, епископ должен исповедовать свою веру в своей собствен-
ной области (епархии), а не в чужой. По этой причине Киприан не
стал выполнять распоряжение богоборческой власти, а предпочёл
скрыться.
Исповедники направляли отпавших для воссоединения с Церко-
вью не к Киприану, а к пресвитерам, среди которых первую скрипку
играли пресвитер Новат и незаконно (без ведома Киприана) постав-
ленный им диакон Фелициссим.
Этого Новата Киприан ещё в 248 г. обошёл при выборах Карфа-
генского епископа. Несмотря на то что Киприан получил Св. Кре-
щение всего за два года до этого, народ именно его захотел видеть
своим пастырем. С тех пор Новат затаил против него вражду и даже
отделился от него вместе с четырьмя другими пресвитерами. Уход
Киприана в подполье во время гонения Деция дал повод к большим
-156-

1.4. История догматов. Апологетика. Борьба с ересями
соблазнам в Церкви и был тотчас истолкован сторонниками Новата
как отступничество.
Новат и Фелициссим принимали падших в Церковь без всяко־
го расследования и соборного решения только на основании дан-
ных исповедниками рекомендаций - так называемых «писем мира»
(libellipads). Ряды партии Новата постоянно росли за счёт массового
принятия отступников, которые предпочитали мягкость Новата и
Фелициссима более строгим подходам Киприана. При этом отступ-
ники, получив «письма мира», уже не просили, а требовали принять
их в Церковь, не останавливаясь перед прямыми угрозами в адрес
избранного епископа (О падших, 22).
После окончания гонений незадолго до Пасхи 251 г. Киприан
провёл в Карфагене церковный собор, который лишил Новата и
Фелициссима церковного общения. Собор также постановил, что
наказывать отступников следует с рассуждением, после изучения
всех сопутствовавших греху обстоятельств. Наибольшую строгость
собор проявил к так называемым «принёсшим жертвы» (sacrificati) -
они должны были каяться всю жизнь в отлучении от Церкви с допу-
щением к Евхаристии лишь перед самой кончиной. Однако в 252 г.
другой Карфагенский собор смягчил это строгое требование и допу-
стил возвращение отступников в Церковь после подобающего рас-
каяния.
Тогда же раскольники во главе с Новатом избрали себе главу -
еп. Фортуната, который был рукоположен пятью другими еписко-
пами, запрещёнными в своё время в служении из-за отступничества.
Ранее Новат завязал отношения с римским раскольником еп. Но-
вацианом, который незаконно получил епископство и отпал от за-
конного Римского еп. Корнелия. После этого два раскола фактически
объединились в один, хотя и на разных принципах: так, если Новат и
Фелициссим выступали за скорейшее принятие отпадших в Церковь,
то Новациан, наоборот, проповедовал по отношению к ним особую
строгость, предлагая предоставить прощение Богу. На Востоке нова-
циане называли себя кафарами (от греч. καθαροί ‘чистые’), полагая,
что остальная Церковь осквернила себя общением с грешниками.
Во времена Киприана глубина церковного разделения по вопро-
сам дисциплины была такова, что даже сама борьба с расколами па-
радоксальным образом порождала новые расколы. Таков был раскол
между Римом и Антиохией с одной стороны и Карфагеном и Кесари-
ей Каппадокийской с другой по вопросу о перекрещивании еретиков и
раскольников (об этом см. І.З.Д.).
-157-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
Раскол донатистов в Африке. Спустя полвека после раскола Но-
вата и Фелициссима Карфагенская Церковь пережила новый рас-
кол. Как и первый, он произошёл после гонений (на этот раз при
имп. Диоклетиане, в 303—305 гг.) и был поначалу порождён спорами
о каноничности поставлення в 307 (или 311) г. Карфагенского еп. Це-
цилиана (здесь также видим полное сходство с прежним расколом,
когда Новат оспорил каноничность поставлення сет. Киприана всего
лишь через два года после крещения последнего). Партия несоглас-
ных с кандидатурой Цецилиана (при поставлений которого были до-
пущены процедурные нарушения) поставила альтернативным главой
Африканской Церкви еп. Майорина. В 312 г. сам имп. Константин Be-
ликий, будучи в Карфагене, вмешался в церковные разногласия, под-
держав Цецилиана. После смерти Майорина раскол возглавил еп. До-
нат {Donatus), давший имя всему раскольническому движению. Тогда
император направил дело Цецилиана и Доната на рассмотрение папы
Римского Мильтиада (Мельхиада) (еп. в 310/311—314 гг.). Последний
в полном соответствии с традиционной церковной процедурой суда
над епископом созвал собор 19 италийских и галльских епископов
(313 г.), которые признали легитимным главой Карфагенской Церк-
ви Цецилиана. В ноябре 316 г. Константин издал карательный указ
против сторонников Доната, а местные власти приступили к разгону
их собраний.
Учение донатистов было основано на ригоризме, схожем со взгля-
дами Тертуллиана и раннего Киприана Карфагенского, труды которых
донатисты высоко чтили. Они проповедовали «Церковь святых» — т.е.
Церковь непорочную, не принимающую грешников и отступников.
Они учили о действительности не просто церковных Таинств, а лишь
тех Таинств, которые совершены епископом-праведником, не запят-
навшим себя малодушным поведением во время гонений. Донатисты
почитали мучеников и отвергали союз Церкви с государством. При-
ходящих к ним «кафоликов» они перекрещивали, считая только своё
Крещение истинно святым и благодатным. Несмотря на все призна-
ки раскола, Карфагенская Церковь первоначально занимала по от-
ношению к донатистам в силу их высокого морального авторитета в
целом довольно миролюбивую позицию и принимала обращающих-
ся от них священнослужителей в том же сане (ср. Карфагенского со-
бора 419 г. правила 68 (79), 117 (131)-119 (133), 121 (135)).
Как писал блж. Иероним, на сторону донатистов «перешла поч-
ти вся Африка». В самом деле, в 336 г. Донат смог созвать на собор
270 своих сторонников. Общины донатистов были созданы в Италии,
-158-

1.4. История догматов. Апологетика. Борьба с ересями
Испании и Галлии. Поддержка в 397—398 гг. некоторыми донатиста-
ми африканского восстания берберов окончательно восстановила
против них императорскую власть. С начала V в. Карфагенская Цер-
ковь в союзе с государством начала активную борьбу с донатистами.
В результате предпринятых усилий раскольническое движение
пошло на спад, донатистская иерархия стала возвращаться в кафо-
лическую Церковь. После завоевания Северной Африки вандалами
в 429 г. источники сведений о донатистах сильно оскудевают. Пол-
ный конец расколу положило арабское завоевание Африки в сере-
дине VII в.
Раскол мелитиан в Египте. В гонение Диоклетиана и Максимина
Дазы (303—305 гг.) начался раскол в Александрийской Церкви. По-
скольку многие египетские епископы, в том числе предстоятель
Александрийской Церкви сщмч. Пётр Александрийский (300-311 гг.),
скрывались от гонений или находились в заключении, Мелитий,
еп. Никопольский (Фиваида, Верхний Египет), начал самовольное
поставление епископов на пустующие кафедры и привлёк на свою
сторону часть александрийского клира. Эта практика встретила
жёсткий отпор со стороны Петра Александрийского. Собравшийся в
306 г. под его руководством церковный собор осудил мелитиан (Афан.
Алекс. Апол. против ариан, 59). Поскольку и сам Мелитий был аре-
стован властями и выслан из Египта в Палестину, Церкви поначалу
удалось пресечь распространение раскола.
Вскоре положение усугубилось вопросом об отношении к от-
ступникам. Ещё до окончания гонений еп. Пётр издал энциклику
(окружное послание архиепископа или митрополита к подчинённым
епископам), в которой предписывал немедленно допускать к церков-
ному (публичному) покаянию падших, если они отреклись от Хри-
ста после заключения в тюрьму и пыток. Те же, кто принесли жерт-
вы добровольно, должны были ещё в течение года доказывать свою
готовность к возвращению в Церковь, после чего получали особую
епитимию. В энциклике Петра содержалось также подробное, обо-
снованное примерами из Библии оправдание бегства от гонений.
Мелитий, претерпевший заключение и ставший таким образом
исповедником, а также многие другие исповедники не согласились с
позицией предстоятеля Александрийской Церкви. С одной стороны,
их рекомендательные «письма мира» теперь лишались всякой силы.
С другой стороны, они полагали, что до окончания гонений никого
не следовало принимать в Церковь во избежание новой апостасии.
Мелитиане, таким образом, заняли совершенно такую же позицию,
-159-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
какую полувеком ранее занимал св. Киприан по отношению к Но-
вату и Фелициссиму. Разногласия по этому вопросу привели к обо-
стрению мелитианского раскола.
Когда был обнародован эдикт августа Галерия о прекращении го-
нений (апрель 311 г.), Мелитий с триумфом вернулся в Египет. После
этого во многие епархии были незаконно поставлены мелитианские
епископы. Положение Церкви осложнилось внезапной мучениче-
ской гибелью еп. Петра, который осенью 311 г. был внезапно схвачен
и обезглавлен по приказу кесаря Максимина Дозы (Евсевий. Церк. ист.
IX, 6, 2).
На I Вселенском Соборе в Никее против мелитиан был принят
ряд постановлений — в частности, согласно правилу 6, вся египет-
ская Церковь должна быть под юрисдикцией архиепископа Алексан-
дрийского. Особым соборным постановлением Мелитий и постав-
ленные им епископы были запрещены в служении, однако оставлены
в своём сане с правом вступать в руководство местными епархиями
Александрийской Церкви после смерти «кафолического» епископа.
Для этого также было необходимо их законное избрание клиром и
народом и утверждение в этой должности со стороны архиепископа
Александрийского.
Выводы о причинах и значении церковных расколов. Церковные
расколы II—III вв. имели не догматический, а дисциплинарный ха-
рактер. В их основе лежали важные экклесиологические представ-
ления — о роли пророческого откровения в Церкви (раскол Монта-
на), о допустимости или недопустимости канонических послаблений
(так называемой икономии) (расколы Ипполита и Новациана в Риме,
расколы Новата/Фелициссима и Доната в Северной Африке, раскол
Мелития Никопольского в Египте), о единстве Церкви и действи-
тельности церковных Таинств (спор Рима и Карфагена о перекрещи-
вании еретиков).
Основной причиной расколов в Церкви было (и остаётся) то, что
отдельные иерархи (иногда пресвитеры) ставили свои личные мне-
ния и амбиции выше интересов церковного сообщества. Поскольку
расколы являются безусловным злом для Церкви и соблазном для
верующих, многие святители (в частности, Киприан Карфагенский)
объясняли их появление человеческим превозношением под воздей-
ствием злого дьявольского начала. Это объяснение вполне очевидно,
однако неполно — ведь дьявол действует всегда, а расколы случаются
нечасто. Следует помнить, что сами раскольники, как правило, были
людьми строгой христианской жизни, аскетами, подавали пример
-160-

1.4. История догматов. Апологетика. Борьба с ересями
высокой нравственности. Они хорошо понимали и вред гордости,
и ценность церковного единства. Тем не менее в силу веских при-
чин они нарушили церковную дисциплину: одни (Новат, Донат) —
поскольку стали свидетелями совершённой несправедливости (ка-
ионически спорные поставлення епископов), другие (св. Ипполит,
Монтан, Новациан, Мелитий Никопольский) — потому что их мо-
ральные требования оказались слишком высокими для большинства
верующих. Таким образом, их ошибкой было то, что они не смогли
найти правильное соотношение между смирением (подчинением воле
Церкви) и сознанием собственной правоты.
Нарушение дисциплины и права в любой человеческой общно-
сти безусловно наказуемо, однако, к сожалению, то и дело случается.
Причиной дисциплинарных проступков являются не только личные
качества подчинённых, но не в последнюю очередь и администра-
тивные просчёты начальников — например, нарушение принципов
коллегиальности, отсутствие такта и уважения к подчинённым, не-
справедливость.
Для того чтобы не допускать расколов в Церкви, необходимо еде-
лать выводы из истории и, во-первых, не допускать в Церкви несправед-
ливости и канонических нарушений, во-вторых, быстро реагировать на
возникающее в епископате недовольство, оперативно обсуждать возни-
кающие проблемы, не загоняя их вглубь и не давая им вылиться в рас-
кол, наконец, в-третьих, воздерживаться от чрезмерного ригоризма в
дисциплинарных вопросах, принимать во внимание различие и хрупкость
человеческой природы.
Преодоление расколов II—IV вв. имело не только практическое
значение в смысле восстановления церковного единства, но и огром-
ный теоретический смысл, ибо в полемике с раскольниками с опорой
на Свящ. Писание и Предание формировалось богословское учение
о Церкви — экклесиология, а также учение о духовном окормлении
христиан — пастырское богословие.
Подобно тому как языческие гонения, временно ослабив Цер-
ковь, в конечном счёте привели к ещё большему распространению
христианства, точно так же и борьба с расколами в конечном счёте
укрепила Церковь в теоретико-богословском отношении, дав ей бес-
ценный опыт самоанализа и самопознания.
Особенности догматической ситуации эпохи. Выше уже говорилось,
что раннее христианство было весьма разнородно в толковании мно-
гих деталей учения, которые в наше время имеют только одно обяза-
тельное изложение. Поэтому мы не можем, строго говоря, применять
-161-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
к этим толкованиям слово «ересь» в современном смысле (учение,
соборно осуждённое Церковью). Скорее можно говорить о ересях
в первоначальном, апостольском смысле этого слова (1 Кор. XI, 19
и др.) — как о частных богословских мнениях.
При рассмотрении ересей (богословских идей) II—III вв. нужно
помнить, что богословие всегда представляет собой попытку отдель-
нот автора дать логически связный анализ некоторых догматиче-
ских положений Церкви. Этот опыт может быть признан Церковью
православным или еретическим. Однако признание зависит не
только от самого содержания веры Церкви, но и от её исторической
памяти, накопленных ею представлений о правильных и неправиль-
ных решениях, нашедших своё отражение в творениях авторитет-
ных авторов или постановлениях Соборов. Так, например, сегодня
невозможно сказать, что Бог Сын (или Св. Дух) не равен Богу Отцу,
и при этом остаться членом Церкви, ибо в ходе догматических спо-
ров IV в. данный тезис был многократно осуждён, а его сторонники
преданы анафеме. Однако прежде соборного решения этого вопро-
са он оставался частным богословским мнением и был открыт для
обсуждения. Со временем свод обязательных положений и толко-
ваний (догматов), постоянно расширяясь, сформировался в корпус
христианского богословия, существующий и по сю пору.
Было бы ошибкой переносить современную ситуацию в бого-
словии на первые века христианства. Как уже говорилось, основным
источником учения в ту пору были не признанные авторитеты, а не-
посредственный христианский опыт богообщения (см., например,
1 Ин.). Однако с ослаблением пророческого элемента и трансформа-
цией церковного сознания в сторону иерархического порядка и дис-
циплины на первый план вышли более рационалистические модели
построения религиозной доктрины.
Триадологические ереси. Две основные триадологические ереси —
это модализм и динамизм. Они часто объединяются под названием
монархианство, т.е. учение о единоначалии Бога Отца в Св. Троице
(ср. греч. μοναρχία). На самом деле это различные по происхожде-
нию учения. Поскольку и та и другая ересь затрагивает проблему
отношения Бога Сына к личности Христа, их можно рассматривать
одновременно как триадологические и как христологические ереси.
Будучи рассмотрены с точки зрения христологии, модализм и дина-
мизм получили в богословской традиции другие названия - соответ-
ственно, патрипассианство (от лат. Patris passio ‘страдание Отца’) и
адопцианство (от лат. adoptio ‘усыновление’).
-162-

1.4. История догматов. Апологетика. Борьба с ересями
Модализм. Первой разновидностью монархианства является мо-
дализм. Его точное происхождение и даже отчасти содержание до сих
пор остаются загадкой. Крупными богословами этого направления
были уроженцы Малой Азии Праксей и Ноэт (вторая половина II —
первая половина III в.), а наибольшую известность получил Савеллий
(конец II — середина III в.). Одним из важнейших центров распро-
странения модализма был Рим, где Праксей и Савеллий пытались
утвердить своё богословие. Римские папы Виктор (189—198/199 гг.),
Зефирин (199—217(?) гг.) и Каликст (217—222 гг.) покровительствовали
этому учению, а последний даже издал теологический трактат, в ко־
тором содержалось богословское обоснование идей модализма (хотя
и с различиями в терминах по сравнению с Савеллием). Сщмч. Иппо-
лит Римский (в трактате «Философумены», см. с. 155) вёл активную
полемику против модализма папы Каликста, за что последний даже
отлучил его от Церкви.
Причины появления модализма. В основе модализма лежит стрем-
ление создать богословскую систему, удовлетворяющую сразу двум
требованиям - с одной стороны, она предполагала существование
единого Бога, а с другой — наличие божественной природы во Хри-
сте. Идея единобожия была крайне важна для первых христиан, по-
скольку противопоставление библейского монотеизма имперскому
политеизму активно использовалось в христианской полемике про-
тив язычества. Но если текст Ветхого Завета в вопросе о монотеизме
в те времена практически не вызывал сомнений (Исх. XX, 2—3), то с
новозаветными свидетельствами возникали затруднения.
В Новом Завете есть лишь два контекста, в которых Сын (Хри-
стос) упоминается вместе с двумя другими Лицами Св. Троицы:
Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца, и Сына,
и Святаго Душ (Мф. XXVIII, 19);
Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и
общение СвятагоДуха со всеми вами (2 Кор. XIII, 14).
Характер этих свидетельств не вполне однозначный (так, во вто-
ром отрывке Богом называется только Бог Отец), поэтому ранние
богословы могли толковать их по-разному.
Несколько раз в Новом Завете Христос прямо называется Бо-
гом. Так, ап. Фома восклицает, обращаясь к воскресшему Иисусу:
«Господь мой и Бог мой!» (Ин. XX, 28). В своём Первом послании ап.
Иоанн Богослов также говорит о Христе: «Сей есть истинный Бог и
жизнь вечная» (1 Ин. V, 20). Богом назван Христос и у ап. Павла, ср.:
«От них [евреев] Христос по плоти, сущий над всем Бог» (Рим. IX, 5);
«Бог явился во плоти, оправдал Себя в Духе» (1 Тим. III, 16); «в Нём
-163-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. II, 9). Весьма зага-
дочно однажды использованное ап. Павлом выражение, в котором о
Христе говорится как о «существующем в образе (букв, «форме») Бога»
(έν μορφή Θεού ύπαρχων) (Флп. II, 7).
Во времена иудеохристианства статус Иисуса Христа по отно-
шению к Богу Отцу не получил подробного разъяснения, посколь-
ку ранние богословы ограничивались провозглашением во Христе
лишь мессианского достоинства. Однако с выходом христианства на
мировую арену этот вопрос стал одним из основных — ведь прямое
именование Христа Богом (ср. Рим. IX, 5) противоречило строгому
ветхозаветному монотеизму и вело к признанию двух Богов. Именно
из попыток соединить положение о Божественности Сына и един-
стве Бога родились логосное богословие апологетов (см. выше), мно-
гие положения гностицизма (см. ниже) и модализм.
Сущность савеллианства. Как уже говорилось, нам в точности не-
известно богословие Савеллия — тем более что в церковной полеми-
ке начиная с середины IV в. его учение часто смешивали с учением
Маркелла Анкирского, находя в них сходство или даже преемствен-
ность. В самых общих чертах можно сказать, что Савеллий считал
Отца и Сына одной сущностью, которую он называл «Сыноотцом»
и которая в зависимости от целей принимает разные «модусы» (от
лат. modus ‘образ действия’) или «маски», «личины» (πρόσωπα). Бог
представляет собой Единицу (Монаду), которая в истории творе-
ния и откровения «развёртывается» в Троицу (Триаду). Божествен-
ный Логос, по Савеллию, не идентичен Сыну, но является Богом в
стадии развёртывания (перехода) Монады в Триаду, Богом «говоря-
щим» (т.е. «Словом» — ср. Ин. I, 1). Впервые Бог-Логос явил Себя
в откровении Ветхого Завета в модусе Отца, в новозаветные време-
на — в модусе Сына, а после Вознесения Господня Бог является как
Св. Дух. При кончине мира Бог снова станет изначальной Единицей-
Монадой, которая существовала ещё до сотворения мира. Таким об-
разом, Савеллий, по сути дела, выделяет в едином и трансцендент-
ном Боге-Монаде даже не три, а четыре модуса («образа действия»):
изначальный творческий модус Логоса, который в ходе откровения
последовательно «развёртывается» в модусы Отца, Сына, Св. Духа.
Поскольку Отец и Сын — одно (Ин. X, ЗО; ср. Ин. XIV, 9), то мож-
но полагать, что Бог Отец также пострадал на кресте (отсюда другое
название модализма, придуманное Тертуллианом — «патрипасси-
анство», см. выше). Своих противников, считавших Бога Сына не
-164-

1.4. История догматов. Апологетика. Борьба с ересями
модусом Отца, а самостоятельным Лицом Св. Троицы, модалисты
(Каликст) называли «двоебожниками».
Несмотря на то что в 261 г. учение Савеллия было официально
осуждено Александрийской Церковью, а на следующий год — Церко-
вью Римской, оно, по всей видимости, имело довольно широкое рас-
пространение, особенно в Северной Африке (Ливии и Пентаполе1).
Следы его теряются только в конце IV в.
Влияние модализма на последующее богословие. Модализм имел
далеко идущие последствия для богословия. По сути, он представлял
собой богословскую альтернативу субординационизму. Напомним,
что субординационисты не считали Сына и Духа единосущными
Богу Отцу — иными словами, не признавали их равенство по Боже-
ству. Модалисты, наоборот, утверждали полное єдиносущне Сына и
Св. Духа Богу Отцу, однако отрицали за Ними самостоятельное лич-
ное существование (ипостасность), признавая Их лишь «модусами»
(формами) единого Бога. Дальнейшее развитие богословия пошло пу-
тём синтеза верных положений субординационизма и модализма: от
первого была заимствована доктрина ипостасности трёх Лиц Св. Тро-
ицы, а от второго — идея их единосущия друг другу по Божеству.
Именно в модализме обвиняли субординационисты (Арий и
его последователи) сет. Александра Александрийского и защитников
Никейского Собора. Также не случайно, что известный богослов-
никеец Маркелл Анкирский (см. ниже) был обвинён в приверженно-
сти этому учению.
В преодолении древнего субординационизма и теоретической
подготовке никейского троичного богословия состоит большое по-
ложительное значение модализма в истории Церкви.
Динамизм. Динамизм, как и модализм, является триадологи-
ческой ересью. Однако он имеет иное происхождение. Если мо-
дализм — это ещё один вариант эллинизированого богословия, то
динамизм - это отзвук иудеохристианских верований. Иудеохри-
стианству были свойственны акцент на единстве Бога и признание
Иисуса Мессией («помазанником») в традиционном еврейском смыс-
ле этого слова. Динамизм учит об абсолютном единстве Бога, а рож-
даемый Им Сын-Логос есть не самостоятельное Лицо Св. Троицы,
1 Пентаполь (Пятиградие) — пять греческих городов на северо-восточном
побережье Ливии (Птолемаида, Аполлония и др.). При Диоклетиане объедине-
ныв провинцию Ливия Пятиградие или Верхняя Ливия. В церковном отноше-
нии была подчинена Александрии, но имела митрополита и право собирать соб-
ственные Поместные соборы. Завоевана арабами между 642 и 645 гг.
-165-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
но лишь свойство Бога, Его Сила — греч. δύναμις (cp. 1 Кор. I, 23—24).
При таком понимании Бога Сына Христос — это всего лишь человек
Иисус, на которого снизошла та же Сила, которая сходила и на про-
роков, и на ветхозаветных патриархов. Сыном Божиим он является
не по природе, а «по усыновлению» (отсюда другое название этого
учения — адопцианство). По аналогии с Сыном и Св. Дух также мыс-
лился не самостоятельным Лицом, а лишь одним из свойств (сил)
единого Бога.
Динамизм более всего распространился среди семитоязычных и
афразийских народов (евреев, арамеев, сирийцев, арабов, коптов),
однако оказал заметное влияние и на такие христианские центры,
как Антиохия и Рим. Благодаря влиянию иудеохристианства это воз-
зрение было широко представлено в ранней Церкви, однако первые
известные богословы-динамисты появляются только в конце II —
начале III в.: таковы были, например, Феодот Старший (Кожевник)
из Византия, проповедовавший в Риме (отлучён папой Виктором) и
Феодот Младший (Меняла), действовавший во время понтификата
папы Зефирина.
Главным представителем динамизма считается Павел Самосат-
ский (около 200—275 гг.), еп. Антиохии (260—268 гг.). Поскольку он
занимал должность предстоятеля одной из важнейших христиан-
ских Церквей, динамизм в его интерпретации нам известен лучше
всего. Павел пользовался поддержкой Зиновии (240—274 гг.), прави-
тельницы так называемой Пальмйрской империи, которая возникла
в правление ими. Галлиена (262 г.) и включала в себя Сирию, Пале-
стану, а впоследствии и Египет. Он был одним из первых иерархов,
которые открыто сотрудничали со светскими властями. При Зиновии
он, несмотря на епископский сан, даже занимал светскую должность
procurator ducenarius (т.е. прокуратор с государственным жалованьем
200 тыс. сестерциев).
Его необычные воззрения и образ жизни неоднократно привле-
кали внимание окрестных епископов, которые дважды собирались
на соборе в Антиохии, чтобы рассмотреть учение Павла. Первый
собор в 264 г. окончился ничем, так как Павел, используя свои по-
знания в диалектике (искусстве философской беседы), сумел оправ-
даться. Однако другие соборы, состоявшиеся в 268—269 гг., всё-таки
низложили его — правда, для этого пришлось прибегнуть к помощи
христианского софиста пресвитера Малхиона и воспользоваться ис-
кусством стенографии (быстрой записи). Однако поддержка Павла
со стороны властей и церковного народа была так велика, что он
со-166-

1.4. История догматов. Апологетика. Борьба с ересями
хранил своё место до 272 г., когда Пальмирская империя была при-
соединена к Риму имп. Аврелианом (270—275 гг.). Последний, хотя сам
и поклонялся языческому богу Непобедимого Солнца (Sol Invictus),
решил принять участие в споре между христианами, заняв сторону
поставленного собором еп. Домна (268/9—273/4 гг.), поскольку имен-
но он поддерживал общение с Римской кафедрой.
Влияние динамизма на последующее богословие. В отличие от мода-
лизма, влияние динамизма на дальнейшее развитие богословия было
скорее отрицательным, несмотря на большой вклад в преодоление
коренного порока предшествующих систем — субординационизма.
В Антиохии после низложения Павла ещё некоторое время про-
должало существовать раскольническое сообщество, пресвитером
в котором был видный церковный учёный своего времени Лукиан,
открывший собственную богословскую школу. Одним из учеников
Лукиана был будущий ересиарх Арий, учивший о тварной природе
Сына. Таким образом, именно из школы динамистов вышло ари-
анство, борьба с которым затянулась на полвека и отняла у Церкви
очень много времени и сил (см. ниже).
Павел Самосатский был одним из первых богословов, использо-
вавшим при описании взаимоотношений Отца и Сына выражение
«единосущный» (όμοούσιος). Правда, в его трактовке фраза «Сын
единосущен Отцу» означала, что они представляют одну сущность,
без разделения на Лица. Антиохийский собор отверг это определе-
ние как уступку савеллианизму. Тёмное прошлое термина «едино-
сущный» было одной из причин, из-за которых впоследствии символ
веры Никейского Собора встретил сильное сопротивление на Вое-
токе.
Кроме того, динамизм Павла Самосатского стал в V в. одним из
источников христологической ереси Нестория (см. ниже).
Контрольные вопросы по теме
1. В нём сходство и различие между расколом и ересью ? Почему монтанизм был
скорее расколом, чем ересью?
2. Каковы были предпосылки и основные принципы учения Монтана? По каким
причинам Церковь решительно отвергла монтанизм ?
3. Каковы причины и значение церковных расколов II—IVвв. ? Показать на при-
мере отдельных расколов их вред для церковного единства.
4. В чём сущность ереси модализма? Назвать основные положения учения Са-
веллия.
5. В чём сущность ереси динамизма ?Назвать основные положения учения Павла
Самосатского.
-167-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
6. 	Почему модализм и динамизм объединяются под общим именем монархиан-
ства? В чём различие между этими течениями? Как они повлияли на даль-
нейшее развитие богословия ?
Дополнительная литература по теме
Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. II. Минск, 2004.
С. 446—452 (Савеллий), 474-488 (монтанизм), 489—494 (раскол Калик-
ста и Ипполита), 494-501 (расколы Новата и Новациана), 510—531 (рас-
кол донатистов), 531—535 (мелитианский раскол).
Иванов М.С. Ересь// ПЭ. Т. XVIII. М., 2008. С. 598-603.
Пашков Д., свящ. Два взгляда на действительность таинств у инославных
христиан // XVII богословская конференция ПСТГУ. Т. I. М., 2007.
С. 146-152.
Прокофьева Н.Д., Фокин А.Р. Адопцианство // ПЭ. Т. I. М., 2000. С. 310—311.
Ткаченко АЛ. Донатизм // ПЭ. Т. XV. М., 2007. С. 654—657.
Чичуров И.С. Александрийская Православная Церковь (Александрийский
Патриархат): От основания до середины VII в. // ПЭ. Т. I. М., 2000.
С. 559—577 (563 — мелитианский раскол).
Шафф Ф. История христианской Церкви. Т. II. Доникейское христианство.
100-325 г. по Р.Х. СПб., 2007. С. 380-391 (триадологические ереси И-
III вв.).
1.4.г. Гностицизм
( С Л. Медведев )
Гкостицизм — это сложное религиозное течение, истоки которо-
го восходят к началу I в. Во И-Ш вв. он переживает свой расцвет, а
с IV в. стремительно увядает. Небольшие группы гностиков первой
волны продолжают своё существование до VIII в., оказывая вляние
на вероучение таких сект, как павликиане и богомилы. К гностическим
учениям примыкает и давно исчезнувшая мировая религия — мани-
хейство.
Слово гностицизм происходит от греч. γνώσις ‘знание’ и γνωστικός
‘обладающий знанием’. Гносисом ранние церковные писатели назы-
вали разнообразные (не только гностические) религиозные течения
первых веков, однако уже с самого начала истинный, христианский
«гносис» противопоставляется «лжеименному гносису (знанию)»
(1 Тим. VI, 20). Из этого названия видно, что гностики делали акцент
именно на тайном знании, обладателями которого они себя счита-
ли. Поэтому в своей мифологии и культовой практике гностицизм
смыкается с эзотерическими (доступными только для посвящённых)
-168-

1.4. История догматов. Апологетика. Борьба с ересями
философскими системами (платонизмом, пифагорейством, герме־
тизмом) и тайными (мистериальными) культами поздней антично-
сти. Сами гностики называли себя пневматиками (т.е. «духовными»,
ср. греч. πνευματικοί).
Древние свидетельства о гностиках. Истоки гностицизма (истори-
ческие, культурные, психологические) теряются в полумгле наших
весьма смутных знаний о религиозных учениях эпохи формирова-
ния христианства. К тому же гностицизм был сравнительно быстро
оттеснён «кафолическим» христианством на периферию духовной
жизни. Несомненной слабостью гностицизма в борьбе с христиан-
ством была большая раздробленность первого и сплочённость вто-
рого. По сути дела, гностицизм, в отличие от Церкви, представлял
собой совокупность разрозненных общин (сект), имевших между собой
существенные доктринальные расхождения. Многие из гностических
сект исчезли без следа. Поскольку прямых последователей у них не
осталось, исследователям долгое время почти не были доступны соб-
ственно гностические документы. Что касается других свидетельств,
то церковные писатели, писавшие о гностицизме, ставили своей за-
дачей не пропаганду гнозиса и не объективный рассказ о нём, а борь-
бу с ним. Поэтому долгое время потомки обладали однобоким пред-
ставлением о гностических учениях, фактическая же история до сих
пор ограничивается несколькими приблизительными датами.
Наши сведения о гностицизме во многом почерпнуты из орто-
доксальной христианской полемики против гностиков. Так, с гно-
стиками спорили апостольские мужи сщмч. Игнатий Богоносец (годы
епископства: ок. 68 — ок. 110/115 гг.) и сщмч. Поликарп Смирнский.
Св. Иустин Философ был первым, кто написал книгу против ересей
(в том числе гностиков), но самым ранним дошедшим до нас анти-
гностическим трудом является книга св. Иринея Лионского (середина
II в. — ок. 202 г.) «Опровержениелжеименного знания», более известная
под названием «Против ересей» (написана в 180-192? гг.). Многие
выдающиеся авторы II—III вв. — например, Тертуллиан, св. Ипполит
Римский и Климент Александрийский — зарекомендовали себя как ак-
тивные противники гностицизма. Антигностическая проблематика
продолжает появляться в творениях отцов Церкви и после спада гно-
стического Движения (св. Епифаний Кипрский, «Против ересей»).
До середины XX в. сочинения гностиков в коптском переводе с
греческого были известны лишь в нескольких древних папирусных
кодексах: это кодексы Аскевианский (IV в.), Бруцианский («Кодекс
Брюса») и Берлинский папирус. В 1945 г. в Египте было сделано
от-169-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
крытие, которое значительно расширило наши знания о гностициз-
ме. В районе г. Наг-Хаммади (в античности этот населённый пункт
был известен как Хенобоскион) найдена «библиотека» гностических
текстов. К сожалению, рукописи пестрят лакунами1.
Так называемая «библиотека Наг-Хаммади» представляет собой
подборку из 52 текстов, сгруппированных в 13 рукописных кодексов.
Из них один текст - Апокриф Иоанна встречается трижды, а Еван-
гелие Истины и Послание Блаженного Евгноста — дважды. Помимо
этого в состав библиотеки входят герметические тексты (труды, со-
ставленные в рамках мистериального культа бога Гермеса Трисмеги-
ста, т.е. «Трижды Величайшего») и отрывок «Государства» Платона.
Тексты эти написаны на коптском языке, но они были переведены
с греческого, который часто проглядывает в виде греческих слов,
оставленных без перевода. Часто это происходило потому, что пере-
водчики истолковывали их как имена собственные, принадлежащие
божественным существам. Есть версия, что рукописи происходят
из близлежащего монастыря Эннатон, основанного св. Пахомием.
Основным доказательством этого служит то, что в обложке одного
кодекса использованы монастырские хозяйственные документы.
Происхождение гностицизма. Его связь с христианством. Соглас-
но св. Иустину Философу (1-я Апология 26) и св. Иринею Лионскому
{Против epee. I, 23.4), первым известным гностиком был Симон, по
прозвищу Волхв (греч. μάγος ‘маг’), упоминаемый в книге Деяний
(VIII, 9-25).
Учение Симона нам в точности неизвестно, однако его прозви-
ще говорит само за себя. Последователей его называли симонианами.
Особенно почитали Симона Волхва в палестинской области Сама-
рия. Его ученик Менандр, а за ним и другой гностик, Саторнил, жили
и учили в Антиохии.
Гностицизм часто называют продуктом религиозного синкретиз-
ма2 эпохи принципата (I—III вв.). В целом так оно и есть. Однако
слово «синкретизм», как слишком общий термин, скрывает от нас
сущность гностицизма, перенося наше внимание на метод его фор-
мирования. Действительно, гностицизм объединяет в себе элементы
христианства, зороастризма, иудаизма, средиземноморских тайных
культов с некоторой примесью вульгарного платонизма. Однако едва
ли можно сказать, что гностицизм представляет собой просто смесь  1 21Лат. lacuna означает ‘пропуск в тексте’.
2 Синкретизм — религиоведческий термин, обозначающий соединение раз-
ных по происхождению религиозных верований и культовых практик.
-170-

1.4. История догматов. Апологетика. Борьба с ересями
из этих учений. Он обладает своей собственной спецификой, однако
свободно заимствует у конкурентов отдельные положения, которые
встраивает в свою систему. Помимо сходства со всеми вышеперечис-
ленными учениями гностицизм содержит нечто им противоречащее
или выходящее за их рамки. Например, в построениях гностиков ча-
сто появляются такие термины античного платонизма, как «материя»
и «демиург», но отнюдь не всегда в платоническом контексте.
Важнейшим текстом, проясняющим отношение гностицизма к
платонизму, является сочинение «Против гностиков», принадлежа-
щее виднейшему философу эпохи эллинизма Плотину (204—270 гг.).
Плотин считается основателем неоплатонизма, ставшего последним
крупным направлением античной философской мысли (направле-
нием, кстати говоря, тоже синкретическим). Гностики посещали
занятия Плотина и водили с ним личное знакомство, что само по
себе не было чем-то исключительным, так как Плотин по роду своих
занятий был публичной фигурой. Верный ученик Плотина Порфи-
рий в своей «Жизни Плотина» прямо приводит имена этих людей и
называет их христианами, хотя в самом произведении «Против гно-
стиков» Плотин направляет свои претензии в основном к метафизи-
ческой и этической, а не религиозной составляющим гностицизма.
Довольно часто современные учёные приписывают гностицизму
дохристианское или внехристианское происхождение. Наряду с гно-
стическим движением в христианстве существовали схожие тенден-
ции в иудаизме (в виде так называемой мистики Меркабы) и в языче-
стве (неопифогорейство, герметизм). Однако наибольшего расцвета
и славы гностицизм добился в своём христианском облике. Отличи־
тельной чертой христианского гностицизма было то, что, в отличие
от современных ему учений, он предпочитал именно христианский язык
выражения своих идей.
Прослеживается ясная связь между канонической христианской
литературой и гностическими построениями. В частности, гностики
используют многие термины, которые мы находим, например, в Но-
вом Завете: зон ‘век’, духовные (самоназвание гностиков) (Рим. XV, 27;
1 Кор. II, 15; III, 1; Гал. VI, 1), Плирома (полнота) (Эфес. I, 23; III, 19;
Кол. II, 9), странные упоминания ангелов (Кол. I, 15—19; II, 8—23),
намёки на то, что тело Христа было иным, чем у людей (Флп. И, 6—7;
Рим. VIII, 3). Очевидны стилистические и содержательные параллели
между гностическими писаниями и иоанновским корпусом. Особое
значение в гностической среде играли книги, известные под назва-
нием апокрифов. Если для усвоения книг, распространённых внутри
-171-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33313־ гг.)
церковной среды, гностикам нужно было особое толкование, часто
натянутое или связанное с искажением текста, то апокрифы часто
были произведениями самих гностиков и поэтому уже имплицитно
содержали в себе основы их учения, которые приписывались разным
авторам, часто — Самому Христу и апостолам.
Следует напомнить, что само слово апокрифический впервые
употреблено всё тем же Иринеем Лионским, мимоходом, в контексте
«есть у них апокрифические и подложные книги» (Против epee. 1,20).
В переводе с греческого слово апокриф означает «скрытый, тайный».
Начиная с Иринея так называют все раннехристианские произведе-
ния, которые не вошли в канон. Отнюдь не все из них имеют гности-
ческий характер. Упоминание о существовании подложных текстов
мы встречаем уже во Втором послании ап. Павла к фессалоникий-
цам (II, 2). Однако не стоит забывать, что в раннем христианстве не
существовало строгого разделения на канон и апокриф и бывало, что
книги, которые в одной части империи считались неоспоримыми, в
другой признавались ложными или сомнительными. Пока важно за-
помнить, что эти тексты отнюдь не всегда считались поддельными.
Но самое главное — фигура Христа в учении гностиков часто за-
нимала центральное место. Христос гностиков не похож на Христа,
каким мы его знаем по трём (так называемым синоптическим) Еван-
гелиям от Матфея, Марка и Луки. Часто он где-то вне того Христа,
которого мы привыкли видеть в этих Евангелиях: за Ним (высказы-
вая какую-нибудь потаённую мудрость через слова, а часто и дей-
ствия, которые имеют двойной смысл; так рождается гностическая
аллегорическая экзегеза), после Него (являясь после Воскресения),
до Него (говоря о Своём предвечном рождении). Хотя надо заметить,
что это относится только к синоптическим Евангелиям, а в Еванге-
лии от Иоанна эти элементы присутствуют. Также роднит Евангелие
Иоанна с гностическими откровениями то, что оно является как бы
дополнением к синоптическим Евангелиям: нередко сообщает что-
то новое, но не повторяет уже описанные в них сюжеты; а если по-
вторяет (например, эпизод с изгнанием торгующих из Храма, вое-
крешение в Вифании, Тайная Вечеря, Распятие, Воскресение), то
описания Иоанна отличаются от синоптических. Однако, несмотря
на то что это как бы два разных Христа, их роднит то, что они являют-
ся посредниками между Богом и падшим миром. И второй — апокри-
фический, скрытый — как будто прячется за историческим Иисусом.
Гностики иногда создают своих спасителей, но чаще всего это тот же
самый Иисус Христос. Таким образом, даже события, описанные в
-172-

1.4. История догматов. Апологетика. Борьба с ересями
синоптических Евангелиях, приобретают дополнительное толкова-
ние, которое следует из тайного знания, и становятся откровениями
других тайн.
Гностики, по-видимому, были первыми, кто заложил основы тако-
го популярного впоследствии жанра, как толкование к текстам Нового
Завета. И это неудивительно — ведь гностики не могли напрямую
соотнести все свои идеи с оригинальными христианскими текста-
ми и с Самим Христом церковного предания. Первым богословом,
работа которого и кладёт начало христианскому жанру толкований,
был известный александрийский гностик Василид (ум. в первой по-
ловине II в.). Гностические толкования были по преимуществу алле-
горическими.
Кроме того, мы можем установить связь гностицизма с церков-
ным христианством и в области триадологии. Св. Троицу — Отца,
Сына и Святого Духа — в принципе признавали (пусть и с различ-
ными оговорками) все ранние богословы от ап. Павла до Павла Са-
мосатского. Так же относились к Троице и гностики. Они активно
вводили в свою систему других божественных существ (в этом явно
прослеживается влияние язычества), однако все три Лица Св. Трои-
цы определённо присутствуют в христианском гностическом учении,
более того — занимают в нём центральное место, как и в церковном
христианстве. Есть Отец — источник Божества, Сам Бог. Есть Сын,
причём и в космическом (как Божественный Ум, рождённый от
Отца), и в сотериологическом (как Спаситель верных, открывающий
божественное знание) смыслах. Наличие первого смысла сближа-
ет гностицизм с церковным христианством, в противоположность
иудеохристианству. Во втором Он явно ассоциируется с историче-
ским Иисусом Христом, хотя гностическое восприятие не совпадает
с образом Христа в синоптических Евангелиях. Присутствует в гно-
стических системах и Св. Дух.
Также христианский гностицизм является христианским по месту
своего обитания. Судя по Первому и Второму посланиям ап. Иоанна
Богослова (см. ниже), гностические пророки вполне могли обитать
внутри церкви. Примерно в том же духе можно толковать положение
во времена апологетов, которые жили в эпоху расцвета гностицизма.
По данным св. Иринея Лионского, гностики обращались в христиан-
ской среде, не раскрывая полностью своих убеждений, что вполне
соответствовало как элитарным тенденциям в самом гностицизме,
так и общему настрою христиан на отчуждение от мира. Епифаний
Кипрский, умерший в начале V в. глубоким старцем, рассказывал,
-173-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
как в молодости его пытались вовлечь в секту гностиков, которая тай-
но существовала внутри христианской общины. Как уже говорилось,
вполне не исключена принадлежность «библиотеки» в Наг-Хаммади
пахомиевскому монастырю (т.е. монастырю эпохи зарождения мона-
шества). При этом рукописи собраны не механически, а весьма вдум-
чиво и тематически разделены на кодексы. Как ни странно, в самом
Житии Пахомия гностики не упоминаются. Связи христиан и гности-
нову как социальных групп, общин и течений, были гораздо теснее, чем
может показаться на первый взгляд, при рассмотрении и сопоставле-
нии одних лишь богословских доктрин.
Всё это даёт нам основания считать, что гностицизм не был про-
сто инородным течением внутри христианства. Несмотря на то что
многие положения гностицизма разнились с догматами христиан-
ской Церкви того времени, существовала общая среда, в которой су-
шествовали эти течения. Эта среда — раннее христианство, во всём
многообразии его проявлений и тенденций. Если даже гностицизм
зародился вне и до христианства, то он быстро обрёл в последнем
если не союзника, то по крайней мере среду обитания. Это связано,
вероятно, с изначальным совпадением некоторых мировоззренче-
ских тенденций, таких, как неприятие окружающего мира, особое
внимание к фигуре Христа, признание истинности, но также и прин-
ципиальной неполноты ветхозаветного откровения. В результате
гностицизм существовал как особое духовное течение, идентифици-
рующее себя с христианством и нашедшее в нём благодатную почву
для насаждения своих идей.
Основные отличительные черты гностицизма. Суть гностицизма
составляет учение, которое мы можем определить как демиургизм.
Эта концепция подразумевает, что видимый и, отчасти, невидимый
мир сотворены не высшим Богом или Его непосредственными пред-
ставителями, а божественным существом низшего порядка, которого
часто называют платоновским термином демиург (ср. греч. δη μιουργός
‘ремесленник; должностное лицо; мастер’, у Платона — ‘божествен-
ный создатель материального мира’).
Демиург, как он предстаёт у Платона в диалогах «Тимей», «Госу-
дарство» и «Политик» — это мировой Ум, который творит видимый
мир, взирая на идеальный образец — высшую идею Блага («Тимей»,
28а, 29а). Ум-Демиург создаёт мир из хаотически движущейся мате-
рии, которая, как и мир идей (эйдосов), существует независимо от
него. Таким образом, демиург - это благой посредник между миром
идей и материей. В силу своей благости он пытается организовать
-174-

1.4. История догматов. Апологетика. Борьба с ересями
материю по идеальному образцу, однако пассивное сопротивле-
ние материи мешает сделать это в полной мере. Поэтому демиург-
творец смог сотворить лишь самые главные, непреходящие объекты
этого мира — светила, время, четыре мировые стихии, низших богов
и бессмертную часть человеческой души (там же, 41Ь—с). Творение
смертных существ он препоручил низшим богам.
Учёный иудей и комментатор Платона Филон Александрийский
(первая половина I в.) отождествлял платоновского демиурга с Лого-
сом, которого он именовал «перворождённым Сыном» Бога и Богом
(О соте, мира 20—25; О землед. 51). Впоследствии этот взгляд на Сына-
Демиурга (с некоторыми модификациями) будет усвоен христиан-
ским троичным богословием (св. Василий Великий. О св. Духе XVI, 38).
Принято подразделять гностические секты на группы в соответ-
ствии с тем, как они решали онтологический вопрос о природе зла,
материи и демиурга. У александрийских гностиков1, которые в онто-
логических вопросах ориентировались на платонизм, это существо
представляется не очень добрым, но и не совсем злым. В сирийском
гностицизме присутствует изначальный злой демиург, заимствован-
ный из иранских дуалистических1  2 верований. Например, так обстоит
дело у Маркиона (ок. 85—160 гг.); у основателя манихейства гностика
Мани (III в.) злые боги правят вселенной. Психологической основой
дуализма являлось осознание раздвоенности вселенной, присутствие
в ней добра и зла, в конечном счёте — вечный и фундаментальный
для осознанной веры вопрос теодицеи3. Гностики александрийского
направления, понимали этот вопрос так: Бог, как чистейшая идеаль-
ная сущность, высшая абстракция, не имеет никакого отношения к
существованию материального мира. Внутри Его сущности проис-
ходят различные процессы, которые в основном описываются как
«порождения». Часто при анализе используется метафорический
термин «эманация» (из лат. emanatio ‘истечение’). В принципе этот
термин уместен, если понимать его в духе неоплатонизма или в том
смысле, который вкладывают в него раннехристианские богословы-
1 Гностические системы можно делить и по другим признакам, вероучитель-
ным или этическим — при этом распределение гностических сект по группам
будет уже иным.
2Дуализм (от лат. duo ‘два’) — в философско-религиозной онтологии призна-
ние бытия двух равных по силе противоположных начал, в данном случае начала
доброго и злого.
3 	Теодицея (греч. «оправдание Бога») — богословское направление, целью
которого является объяснение причин, по которым благой Бог допускает суще-
ствование зла в мире.
־175-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
апологеты, когда описывают рождение Сына от Отца. А именно -
процесс естественного распространения (эманации) Божественной
Сущности сопровождается постепенным снижением Божественности
и падением в материальность. В результате распространения Бога во-
вне появляются особые духовные миры-эо/ш.
Греческое слово эон (αιών ‘век; мир’) объединяет в себе
временнбе и пространственное значение и обозначает нераздельное
единство (длительного) времени и места. Адекватный перевод этого
термина на русский язык невозможен. В гностицизме «эон» — одно
из важнейших понятий, обозначающее некую духовную сущность,
имеющую начало в Боге, но не обладающую полнотой Божества.
В ходе распространения-эманации на окраинах Божества проис-
ходит зарождение существа, которое несёт в себе значительно затем-
нённый образ изначального Бога. Это существо, которое и называется
демиург, значительно ниже Бога в отношении знания (важнейшая ка-
тегория для гностиков) и нравственных предписаний. Несовершен-
ный творец-демиург и создаёт наш мир, в котором, с одной стороны,
сохраняются остатки блага и тайные знаки иного, идеального мира,
а с другой — творится много зла и несправедливости, существует ти-
рання, страдание и смерть. Этого творца-демиурга гностики отожде-
ствили с иудейским Богом Яхве. Таким образом, причину земного
зла они видели в несовершенстве творца. В этом состояло их важное
отличие от христианства, которое признаёт Творца-Демиурга совер-
шенным и безгрешным и возлагает вину за существующее в мире зло
не на Бога, а на его творения, наделённые свободой воли.
Гностицизм, как и церковное христианство, признавал спасение
во Христе, однако это спасение, как думали гностики, первоначаль-
но совершается в божественном мире, потому что и грехопадение со-
вершилось там же: ведь прежде чем возник наш мир, было волнение
в Божестве, которое и привело к созданию нашего грешного мира.
Продукт этой изначальной божественной «ошибки, оплошности»
(παράπτωμα) — это не только мир, в котором мы сейчас живём, но и
сами люди во всей полноте своей сущности и, более того, непосред-
ственный источник нашего бытия, творец и повелитель нашего мира.
Для космологии это означает, что нашего мира не должно было быть.
В вечном божественном мире, иногда по терминологии напоминаю-
щем мир идей Платона, произошла некая трагическая случайность,
результатом которой и стали бог-демиург, наш мир и мы сами. Боже-
ственный мир избавился от последствий грехопадения, но наш — ещё
нет, да и сам он — всего лишь одно из таких последствий. Поэтому
-176-

1.4. История догматов. Апологетика. Борьба с ересями
он должен исчезнуть. Что же касается Христа, то Он — наш Спаси-
тель, вестник не этого бога, не создателя мира и покровителя евреев,
а Того — истинного и совершенного, окружённого сонмами блажен-
ных вечных существ, которые составляют вместе с Ним Божествен-
ную Полноту (плирому, от греч. πλήρωμα ‘полнота’). У гностиков не
может быть подлинного духовного единения с почитателями и тво-
рениями Яхве, хотя какое-то общение всё же возможно — ведь Яхве
не выдумка, а действительный творец мира. Но сам этот мир, как и
его творец, заслуживают поклонения только от людей, у которых нет
истинного знания и духа — частицы, искры божественной сущности.
Те же, кто обладает высшим духом и знанием — это истинные пневма-
тики (т.е. «духовные») и гностики (т.е «знающие» истину).
С отвержением материального мира связана и гностическая
христологическая концепция, называемая докетизм. Докетизм (от
греч. δοκέω ‘казаться’) — это учение о том, что человеческая, телес-
ная природа Христа представляет собой всего лишь видимый образ,
призрак. Сам Христос — это Бог, а Бог не может слиться с низмен-
ной материей. Поэтому Он принимает плотской образ лишь по ви-
димости. Докетизм — это, наверное, одна из наиболее радикальных
христологических концепций в истории богословия. Возникла она
весьма рано — вероятно, в одно время со столь же радикальной иуде-
охристианской концепцией, предполагавшей вселение Божествен-
ной Силы в человека Иисуса. Эти две позиции представляли собой
богословские крайности, из которых впоследствии развились более
умеренные, но тем не менее еретические локгрины монофизитства и
несторианства (см. ІІ.4.г). Уже в VI в., во время церковной полемики
с монофизитами, последних нередко упрекали в приверженности к
идеям гностического докетизма.
Церковная борьба с докетизмом уже в апостольский век зафик-
сирована в Первом послании ап. Иоанна (90־е гг.), ср.:
Возлюбленные! не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от
Бога ли они, потому что много лжепророков появилось в мире. Духа Бо-
жия (и духа заблуждения) узнавайте так: всякий дух, который испове-
дует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога; а всякий дух,
который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть
от Бога, но это дух антихриста, о котором вы слышали, что он придет
и теперь есть уже в мире (IV, 1—3).
О том же апостол говорит в своём Втором послании:
Ибо многие обольстители вошли в мир, не исповедующие Иисуса
Христа, пришедшего во плоти: такой [человек] есть обольститель и
антихрист (I, 7).
- 177-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
Вероятно, докетизм был основным критерием выявления гно-
стиков в церковных общинах, особенно с учётом того, что гности-
ческая доктрина не проповедовалась открыто. Вероятно, ранние
церковные полемисты, не желавшие или не имеющие возможности
ознакомиться с гностическим учением, в первую очередь выступали
против этого не в меру радикального тезиса. Одновременно гности-
ки первыми поставили и пытались решить столь значимый впослед-
ствии вопрос о природе Христа и значении Страстей Христовых,
потому что гностическое философское представление о едином бес-
страстном Боге и низменности любой материи не могло примирить-
ся с человечеством Спасителя.
Важным основанием докетизма была антропологическая кон-
цепция гностиков — учение о трёх родах людей. Суть его в том, что
человечество не является однородным. В гностицизме отсутствует
учение о равенстве людей. В самых известных и разработанных гно-
стических учениях человечество разделяется на три группы существ.
Различие между ними состоит в том, что некоторые («саркики, или־
ки») полностью подчинены своей телесной природе, другие («психики»)
располагают телом и душой, а третьи («пневматики»), кроме тела
и души, имеют ещё и дух. Дух в человеке — это частица Божества, в
результате загадочных космических событий оказавшаяся в плену
мира материи, который создал и которым правит, как уже говори-
лось, демиург. Дух существует изначально, но пленён в человеческом
теле. Спастись могут только люди,.обладающие духом {пневматики),
причём спасение возможно лишь для чистой, духовной природы этих
людей. Люди, обладающие только душой и телом, также способны
получить некую награду, но совсем не такую, как люди духа. Ведь у
них нет иного выхода, кроме как раболепствовать перед демиургом
и исполнять его капризы, ибо он — действительный творец их душ и
тел. В противном случае их ждёт осуждение. Иногда гностики назы-
вали «душевными» (психиками) церковных христиан.
С докетизмом связано и гностическое учение о воскресении. Во
Втором послании к Тимофею ап. Павла (II, 17—18) упоминаются не-
кие Именей и Филит, учившие о том, что воскресение уже было. Веро-
ятно, это одна из лучших формул, которая могла бы выразить гности-
ческое учение о воскресении. Поскольку человеческое тело — всего
лишь неудачное творение несовершенного демиурга, то воскресение
этого тела просто не нужно. Спаситель телом не обладал вообще, а
для нас оно представляет только обузу. Однако гностики, будучи хри-
стианами, основывались на христианских символах и
представлени-178-

1.4. История догматов. Апологетика. Борьба с ересями
ях, поэтому воскресение превращалось у них в символическое вое-
кресение души. Не будем забывать, что греческий глагол άνισταμαι
‘воскресать’ имеет первое значение ‘вставать, подниматься; пробуж-
даться от сна’ (здесь мы видим мудрость языка, который напоминает
нам о родстве сна и смерти в архаичном мировосприятии). Поэтому
слово «воскресение» (άνάστασις), как и «эон», таит в себе многознач-
ность. Гностики обыгрывали значение пробуждения уснувшей в тяж-
ком сне души, которая просыпалась и осознавала себя, получая ис-
тинное знание. Таким образом, воскресение совпадало с моментом
принятия гностической проповеди.
В гностической вести новообращённый принимал «знание» (гно-
сис), которое занимает важное место в гностической сотериологии.
Хотя каждая гностическая секта передавала свой вариант истинного
знания, оно практически всегда идентично спасению. Это знание, по
которому гностики и получили своё название, не является знанием
рациональным. Оно представляет собой интуитивное прозрение-
воспоминание об изначальном Боге, которое оказывает на усвоив-
шего преображающее действие. Поскольку дух — это изначальная ча-
стица Бога, то осознание себя «духовным» означает признание части
своей человеческой сущности единоприродной Божеству.
Учение гностиков о знании как «воспоминании» восходит, по
всей видимости, к платоновской гносеологии (учению о познании).
Согласно Платону (диалог «Федр»), человеческая душа, ниспавшая
из мира идей в мир материи, не столько открывает для себя миро-
здание с помощью разума, сколько «вспоминает» те идеи, которые
она уже видела раньше, во время пребывания в идеальных сферах.
Такое познание, по сути, представляет собой не что иное, как вое-
поминание (по-гречески «анймнесис»).
С другой стороны, гностики обосновывали наличие Божества
в человеческом духе сотворением человека «по образу и подобию»
Божию (Быт. I, 26). Таким образом, в гностической пневматологии
(учении о духе) хорошо виден синкретизм этой системы, составлен-
ной из совершенно разнородных элементов.
Поскольку «духовный» человек, гностик в важнейшей своей ча-
сти единоприроден Богу, некоторые основатели гностических сект
(Симон Волхв, Менандр и др.) прямо называли себя богами и поощря-
ли свой собственный культ.
Не всегда эксплицитно выражается, но часто подразумевается
учение о переселении душ, а точнее, духов или одного Духа, который
существует от начала мира. Часто «духовные» (пневматики)
пред-179-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
стают особым родом человечества, который существует в потомках
какого-либо библейского персонажа, Сифа или даже Каина.
Этот пункт учения вводит ещё одно важнейшее понятие гности-
цизма - гностическое предопределение. Спасение получает даже не че-
ловек, имеющий в себе духа, а только сам этот дух, потому что душа
и тело, созданные демиургом, не могут войти в соприкосновение с
высшей, Божественной реальностью. Спасение часто представляет-
ся возвращением живущего в человеке духа в то высшее состояние, в
тот великий мир-эон, которому он изначально принадлежал. Судьба
тварных душ и тел более печальна. Тело разлагается, воскресения для
него не полагается, а душа может претерпевать суд демиурга, кото-
рым создана. Духи же неминуемо, по предопределению, возносятся в
божественные миры-эоны.
Эта концепция уже в те времена иногда именовалась спасением по
природе, противостоя древнейшей христианской сотериологической
концепции спасения по вере, выраженной уже у ап. Павла (Гал. II, 16).
Собственно, мир существует только до тех пор, пока они не возне-
сутся, на этом его существование, по крайней мере в нашем смысле,
прекратится. Целью и смыслом его существования является исход
самого возвышенного, прекрасного, небесного начала — духа — в его
изначальное место пребывания. Например, в манихействе открыто
признаётся, что сам ход времени в нашем смысле, всё мироустрой-
ство имеет своей целью освобождение пленных, поглощённых мате-
рией духов.
Ещё один пункт концепции спасения (сотериологии) и одновре-
менно космологии гностиков — это учение о Софии־Премудрости как
существе-посреднике между демиургом и Плиромой. Это божествен-
ное существо, собственно, и есть падшая частица Божества. Обычно
оно описывается как низшая и последняя ступень эманатического
распространения Бытия (в отличие от Спасителя, который всегда
имеет высочайший, Божественный статус). Низкий ранг существа-
посредника подчёркивается прямыми и косвенными намёками на
его женственность. Его имя София (Премудрость) или сходные с ним
имена указывают на связь с мышлением, умом.
Особый женский образ Софии-Премудрости (др.-евр. hokmä)
появляется уже в древнеиудейской литературе — ср. Вар. Ill—IV,
Сир. XXIV, Притч. VIII-IX, Прем. VII, 24; VIII, 1;Х-Х1; 1 Енох.ХІЛІ.
Гностики, несомненно, заимствовали этот образ из Ветхого Завета,
придав ему весьма своеобразные черты и включив его в свою мифо-
логию.
־180-

1.4. История догматов. Апологетика. Борьба с ересями
Итак, если гностики — это дети высшего мира, то в первую оче-
редь они обязаны своим происхождением Софии. В результате её па-
дения полнота Божественности соприкоснулась с пустотой, небыти-
ем, порождением чего и стал демиург (который часто изображается
как её сын), сам рождённый уже в низшем мире, в отличие от Со-
фии и духов. Весь тварный мир вместе с населяющими его людьми
соприроден прежде всего Софии, а уже через неё — высшему миру
Божественной Полноты (Плиромы). И хотя демиург — это перво-
рождённый сын Софии, а духи — позднейшее творение (особенно
те, которые уже соединены с телом), однако они выгодно отличаются
от демиурга тем, что имеют знание, покорность и высшую духовную
природу. Процесс исхода духов из телесного плена — это одновремен-
но и возвращение Софии к Богу.
Обычно с именем Софии связывается грехопадение, которое неред-
ко объясняется её стремлением к познанию изначального Бога. Имен-
но за это она изгнана из божественного мира. Демиург — уже здешнее
порождение Софии — является следствием её падения и либо ничего не
знает о существовании высшего мира, либо противоборствует ему.
Весьма заманчиво видеть в этом сюжете о Софии дальние отзву-
ки ветхозаветного предания о грехопадении Евы через вкушение от
древа познания с последующим изгнанием из рая и рождением ею
первоубийцы Каина (Бьгг. Ill, 1 — IV, 1).
Особенности передачи и существования учения. Все эти положения
обычно излагались в особой образно-символической форме, кото-
рая известна как гностический миф. Для изложения своих воззрений
гностики, например, в рассуждениях о божественной природе пред-
почитали использовать не категории рациональной философии, как
это было принято, например, у позднейших апологетов, а более ар-
хаичный, образный язык мифа. В результате гностические учения
предстают перед нами бесконечными рядами теогоний и аллегори-
ческих событий.
Как правило, гностический миф состоит из двух частей. Первая
часть описывает Божественное бытие. Действие этой части обычно
происходит до начальных событий библейской книги Бытия, пото-
му что демиург Яхве, давший эту книгу, о подлинном Божественном
бытии ничего не знает. Вторая часть гностического мифа рассказы-
вает о том, что произошло после отпадения части Божества, т.е. о со-
творении мира и человека. Эта часть мифа во многом не совпадает с
традиционной библейской историей.
-181-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
В свои теогонии гностики без всякого ограничения (хотя часто
не без определённых целей) вводили новые виды божественных су-
ществ. Очень часто они являются отражением высших существ на
более низких уровнях существования, своего рода двойниками.
Сложно сказать точно, зачем это им было нужно. Помимо визионер-
ского опыта, умножение подобных существ, связанное с их пониже-
нием в причастности к Божеству, должно было указывать на отдалён-
ность нашего мира от Бога, а также на то, что на пути к Богу стоит
множество подобий. Можно сказать, что в зонах, архонтах и анге-
лах описывалось наше расстояние до Бога. Изложив происхождение
небесных сил, гностики переходили к описанию взаимоотношений
между ними, пересказывали библейскую историю (особенно первые
главы книги Бытия) и вплетали в ткань повествования ветхо- и ново-
заветные аллюзии. В результате каждый вариант гностического уче-
ния превращался в отдельное произведение, которое впоследствии
обрастало толкованиями и дополнениями учеников и последовате-
лей, переписчиков и переводчиков. Нередко мы можем выделить от-
дельные традиции, которым принадлежат сразу несколько текстов.
Уже составители «библиотеки» Наг-Хаммади, вероятно, пытались
сделать нечто подобное. И тем не менее даже если мы в состоянии
объединить некоторые тексты в традиции, всё равно поражает коли-
чество разнообразных систем, в частных вопросах противоречащих
друг другу, но объединённых в большей или меньшей степени при-
верженностью основным идеям, которые мы перечислили. Похоже,
что творческая плодовитость как в количестве писаний, так и в на-
полнении повествования была одной из главных особенностей гно-
стицизма.
Явная нелепость и невероятность многих гностических сюжетов,
вероятно, должна была служить указанием на «запредельность» про-
поведуемой истины. Согласно убеждениям гностиков, невероятной
эта истина кажется только людям, лишённым духа. Тогда как человек
«духовный», даже впервые столкнувшись с этим учением, чувствует
(«вспоминает») его истинность, ибо когда-то всё это происходило и с
его духом как частицей Божества. Дух гностика признаёт истинным
то, что другим кажется нелепым. Таким образом, сам абсурд и не-
лепость гностических рассказов были своего рода методом пропо-
веди, в результате которого гностический проповедник находил лю-
дей, имеющих склонность к этому мировоззрению. Для гностиков
сам факт обращения человеческого духа к гностицизму становился
неопровержимым доказательством истинности учения.
-182-

1.4. История догматов. Апологетика. Борьба с ересями
Этика и обрядность. Долгое время, поскольку мы пользовались в
основном полемическими творениями святых отцов, мы имели не-
верную перспективу во взгляде на гностическую этику. Часто, выво-
дя этику гностиков из их отвержения мира, они ссылались на секты,
которые проповедовали и практиковали свободу от принятых в обще-
стве правил и норм, в том числе моральных (в позднейшей европей-
ской этике это направление получило название либертинизм). Так,
церковные писатели сообщают о секте николаитов, упомянутой уже
в книге Апокалипсиса (Откр. II, 15) и карпократиан (ср. Епиф. Кипр.
О ересях (сокр.) 25, 27). По-видимому, грешили половой распущен-
ностью также уже упомянутые последователи Симона Волхва симо-
ниане, сторонники Саторнила и Василида, почитавшие Каина в ка-
честве демиурга каиниты (там же, 21, 23, 24, 38) и некоторые другие.
Однако очевидно, что таковых было немного, и мы вряд ли можем
прямо указать на прямую связь гностических убеждений с мораль-
ным нигилизмом. Напротив, такие крупные гностические движе-
ния, имевшие даже свою церковную иерархию, как манихеи и мар-
киониты, проповедовали строжайший аскетизм. Это верно также
для большинства других сект. Представители ещё одного мощного
течения древнего гностицизма, валентиниане, по свидетельству Кли-
мента Александрийского, признавали брак, что, по всей видимости,
согласуется с их метафизическими воззрениями, которые будут изло-
жены ниже. Вероятно, именно они, наряду с ап. Павлом (Еф. V, 22—
33), первыми попытались дать метафизическое обоснование Таин-
ству Брака (у гностиков — «Таинство Брачного чертога») (ср. Ириней,
Против epee. I, 13.3).
Насколько мы можем судить, гностическая обрядность во мно-
гом следовала эллинистическим оккультным традициям, совмещая
их с христианской литургической практикой. В источниках упоми-
нается использование заклинаний, а также пророчества, совершение
литургии, крещений и прочих христианских таинств, поклонение
«образам» (статуям). Многочисленные имена и эпитеты Бога, эонов,
слуг демиурга, участвовавших в создании человека или властителей
небесных миров, которые перечисляются в гностических сочине-
ниях, были не просто продуктами мифологических фантазий, но,
скорее всего, использовались в гностических обрядах, посвящениях,
молитвах.
Учение Валентина. В качестве примера гностического учения рас-
смотрим валентинианство. Оно основывалось на идеях древнего 60-
гослова Валентина, обладало разработанной богословской системой
-183-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
и было, насколько мы можем судить, широко распространено во
Н-Ш вв.
Судя по различным фрагментарным упоминаниям в полемике
против гностиков, жизненный путь Валентина можно представить
следующим образом. Он родился в начале II в. в городе Фребонис,
расположенном в дельте Нила. Обучался в Александрии. По сви-
детельству Климента Александрийского, местные валентиниане
утверждали, что Валентин был учеником Февды, ученика ап. Пав-
ла. Таким образом, можно говорить по крайней мере о претензиях
Валентина на апостольское преемство. Около 136 г. он переезжает в
Рим, где пользуется большой популярностью, становится претенден-
том на место епископа этого города, однако терпит неудачу. После
этого Валентин уезжает на о. Кипр, где и умирает около 160 г. Нам
известно большое количество его последователей. Различные источ-
ники называют разные имена, самые значимые из них — Птолемей,
Секунд, Гераклеон, Марк, а также двое сирийцев, Бардесан и апологет
Татиан (см. выше), причём последний до этого был учеником орто-
доксального богослова, св. Иустина Мученика. Каждый из учеников
Валентина был активным богословом, создавшим собственное уче-
ние. Значит, мы вполне можем говорить о валентинианстве как осо-
бой богословской школе. За время её существования учение основа-
теля претерпело значительные изменения.
Долгое время мы не имели сочинений самого Валентина, за ис-
ключением нескольких цитат из писем, которые остались в работах
его противников. Но в одном кодексе из Наг-Хаммади был найден
текст без указания имени автора, который по первым словам по-
лучил название «Евангелие Истины». Многие современные учёные
вслед за Тертуллианом считают этот текст аутентичным творением
самого Валентина. В тексте отсутствует столь раздражающий многих
гностический миф. «Евангелие Истины» — это не евангелие в лите-
ратурном смысле слова, т.е. не повествование о жизни и Страстях
Спасителя, а скорее богословский трактат. По стилистике он боль-
ше всего напоминает иоанновский корпус. Поэтический характер
текста виден даже сквозь коптский перевод. Некоторые видят в нём
проповедь. В «Евангелии Истины» цитируются Евангелия Иоанна и
Матфея, апокрифическое «евангелие Фомы», а также Первое Посла-
ние и Откровение Иоанна, Послания ап. Павла к коринфянам, гала-
там, ефесянам, колоссянам и евреям. Само «евангелие» посвящено
космологическим и сотериологическим вопросам. Вначале излагает-
ся концепция появления мира (космогония). В отличие от остальных
-184-

1.4. История догматов. Апологетика. Борьба с ересями
гностических учений, в «Евангелии Истины» вина в сотворении мира
ложится не на демиурга или Софию, а на некий загадочный и более
общий фактор — Забвение. О его происхождении умалчивается, одна-
ко понятно, что это и есть основной грех всего человечества. Именно
Забвение противостоит Богу как Истине и как знанию об Истине.
Очевидно, что Забвение у Валентина — это забвение Бога, Который
(вполне в духе того времени) отождествляется с Отцом и Который
есть единственная существующая реальность, подобно тому, как есть
только память, а забвение (забывание) — это не самостоятельная
сущность, а лишь отсутствие памяти.
В этом комплексе идей прослеживается сильное влияние плато-
низма с его концепцией о том, что зло и материя — это ничто. Под-
линной реальностью бытия обладает только источник бытия — Бог,
а мир, в котором этого Бога нет, представляет собой нечто онтологи-
чески зыбкое, иллюзию, небытие. Сын, будучи порождением Отца,
открывает нам Отца. И это возвращение знания об истине и есть
«благая весть», «евангелие». Оно возвышает над миром каждого при-
нявшего его, которые оказываются связаны через это знание с Отцом
(ибо это знание Отца).
Согласно свидетельству Маркелла Анкирского (Псевдо-Анфима)
(О св. Церкви, 9), именно Валентин был изобретателем учения о
троичности в Боге. Вот что говорит Маркелл: «Они учат о трёх ипо-
стасях, так же, как и ересиарх Валентин, который придумал их в
книге «О трёх природах». Он был первым, кто изобрёл три ипостаси
и три лица, Отца, Сына и Святого Духа. А стянул он это у Гермеса
(т.е. Гермеса Трижды Величайшего, главного персонажа герметиче-
ских книг. - С.М.) и Платона».
Позднее валентинианство. В трудах противников гностицизма мы
находим описание валентинианства, совсем не похожее на то, что мы
знаем о самом Валентине. Причин, по которым мы сталкиваемся, по
сути дела, с двумя различными учениями, может быть две. Либо вто-
рое учение — это уже существенно и многократно переработанный
вариант (что вероятнее всего), либо это два различных учения, кото-
рые предназначались для различных групп людей. Начинается оно с
повествования о Боге, который описывается вполне апофатически-
ми1 терминами. Одной из характерных особенностей позднего ва-
лентинианства является то, что зоны обычно существуют в парах, т.е.
1 Апофатический способ богословия (от греч. άποφατικός ‘отрицающий’) —
это описание Бога путём отрицания у него любых свойств, познаваемых челове-
ческим разумом.
-185-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
у каждого зона есть женское соответствие. Такую женско-мужскую
пару валентиниане обычно называли сизигией, т.е. супружеской че-
той. Именно «сизигия» и есть основная единица валентинианского
мифа в его божественной части. Первой сизигией является Сам Бог
и Его Мысль, которая также называется Благодатью и Молчанием.
Несмотря на мифологический стиль богословия, весть, которую нам
пытаются передать валентиниане, прочитывается легко. Здесь, веро-
ятно, впервые в Божество вводится особое, женское начало. Эта пара
(т.е., по сути дела, Двуединый Бог) порождает другое двуединство —
Ум и Истину. Ум — это вторая ипостась Бога, аналог Логоса-Сына в
патриотической традиции. Он является единственным порождением
Бога, Его Единородным Сыном. Он также является вторым Богом,
ибо как Он происходит из Бога, так и всё последующее — из Него.
В результате последующих божественных порождений появляются
новые зоны (по-прежнему парами), в результате чего их число, вклю-
чая Бога и Мысль, становится равным 30, по числу дней в месяце1.
Эти зоны, обладатели говорящих имён, все вместе составляют Пли-
рому, т.е. Полноту. Полнота — это Бог и Его свойства-проявления,
зоны. Но вместе с тем, несмотря на явно атрибутивный характер
бытия, зоны проявляют и свойства личностей, т.е. эмоции и жела-
ния. Дело в том, что только Ум (обратим внимание, что не Мысль и
не Истина) знает Бога, тогда как все остальные зоны Его не знают,
хотя и желают этого. Это желание является тщетным, противозакон-
ным для всех эонов, кроме Ума. Наибольшую же силу оно получает
у последнего зона, в котором божества меньше всего (что неудиви-
тельно — ведь сильнее всего к Богу стремится та часть, которая от
Него дальше). Имя его — Премудрость, София, этот зон имеет жен-
скую природу (см. выше). Далее образным языком мифа описыва-
ется желание Софии познать Отца, которое привело к тому, что она
оставила прилежащего ей мужского зона, которого звали Желанный,
и устремилась к Богу, произведя смятение в божественном порядке
Плиромы. Это и послужило началом зла и разлада. В соответствии с
изначальной концепцией Валентина, зло порождено незнанием, но
это незнание внутри Божества, на его далёких рубежах. Это платони-
ческое грехопадение в мире идей.
Софии-Премудрости не удалось познать Бога, и она была низ-
вержена на подобающее ей место. Её желание, которое зародилось
1 Вспомним, что ещё Платон говорил, что время — это движущийся образ
вечности. У гностиков время часто связано с божественным миром.
-186-

1.4. История догматов. Апологетика. Борьба с ересями
в ней и тоже стало эоном, было нежелательным и несовершенным
порождением Плиромы, так как возникло из слабейшего, женского
начала без участия высшего и подобающего ей начала мужского. Это
желание было подобно выкидышу, и это было её неправое и страст-
ное Помышление. Однако все эти события повлекли за собой и по-
ложительные последствия в Плироме. Через новопорождённого эона
Помазанника (Христа) эоны обрели апофатическое познание Бога, а
через женскую половину Помазанника, Святой Дух (заметим, что
в семитских языках слово «дух» относится к женскому роду), эоны
получили равенство в знании и положении. Теперь вся преображён-
ная и усовершенствованная Плирома, всё Божество, избавившееся
даже от повода для греха, порождает последний эон, мужской, кото-
рый носит имя Иисус, но имеет и все другие имена высших мужских
эонов. Вероятно, здесь мы имеем дело с очередным свойственным
гностицизму удвоением через рождение - на сей раз оно касается
Сына, Который в этом своём отражении должен спасти и вернуть
падшую часть Софии. Вместе с ним порождаются ангелы. Процесс
выведения Помышления, которое, несмотря на всю свою спон-
танность, было всё же порождением Плиромы, составляет задачу
Иисуса. Именно этот одинокий мужской эон должен восполнить не-
достаток недосформированного Помышления. Пара эонов - Хри-
стос и Св. Дух - оформляют Помышление, и оно становится жен-
ским эоном, который носит имя Ахамот1. Последняя представляет
собой отпавшую часть Плиромы, которая должна быть возвращена в
изначальную гармонию. Однако пока что она остаётся вне Плиромы,
ибо войти в Плирому ей помешали страсти. Из этих страстей созда-
ны все составляющие этого мира, в том числе и дух. Также Ахамот
порождает демиурга, который является образом Верховного Бога и
творит этот мир под неосознанным руководством матери, исполня-
ющей функцию посредницы между мирами демиурга и Плиромой.
В конце демиург творит человека, в которого Ахамот тайно помещает
дух. Далее развитие идёт по известному сценарию: демиург управля-
ет и гордится, Иисус приходит и учит, даёт откровение духам. Когда
все духи получат полное просвещение, существование мира потеряет
смысл. Духи с Ахамот вернутся к Богу, а покаявшийся демиург и его
послушные души вознесутся в «средний» мир, ранее принадлежав-
ший Ахамот.
1Ахамот, как показывает этимология её имени (др.-евр. hokmöt — мн. ч. ‘пре-
мудрости’), представляет собой один из вариантов Софии-Премудрости.
-187-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
Подведём итоги. Гностицизм, несмотря на свои внехристианские
корни, своего расцвета достиг именно в христианской форме. Гно-
стические группы находились в различных и не всегда ясных отно-
шениях с церковными общинами. Эти отношения варьировались от
взаимовыгодного существования до прямой конфронтации. Несмо-
тря на то что представители ортодоксального богословия часто кри-
тиковали гностицизм, именно через него в учение Церкви впервые
вошли многие идеи, которые впоследствии стали неотъемлемыми
чертами христианского богословия (например, гностицизм наряду с
иудаизмом и неоплатонизмом оказал определённое влияние на фор-
мирование христианского учения об ангелах — ангелологии).
Так, очевидный гностический характер имеет полуапокрифиче-
ская история посмертных «мытарств» блж. Феодоры Цареградской,
описанная в Житии прп. Василия Нового (ум. около 944 г.). Имен-
но гностики первыми описали посмертный путь души к Богу через
препятствия, чинимые злыми правителями небесных сфер - архон-
тами. Данный пример свидетельствует о живучести некоторых гно-
стических идей в истории христианства.
Гностики были первыми христианами, кто целенаправленно ис-
пользовал в своей доктрине апофатическое богословие и философскую
традицию. Они первыми начали аллегорически толковать Свящ. Пи-
сание1 и рассматривать взаимоотношения ипостасей внутри Боже-
ства, природы и свойств Бога, а также природ во Христе (не считая
изначальной иудеохристианской трактовки этих вопросов). Первым,
кто поставил вопрос о соотношении различных христианских тек-
стов, и создателем первого канона Нового Завета был близкий к гно-
стицизму Маркион. Первые христианские богословские школы были
порождением гностицизма. Наконец, гностический аскетизм был
одним из психологических предшественников монашеского аске-
тизма.
Вместе с тем ряд свойственных гностицизму положений, его су-
щественных свойств, противопоставляли его церковной доктрине.
Для Церкви оказалось неприемлемым учение о несовершенном или
злом демиурге и падшем божественном начале, заключённом в телах
некоторых людей, которое должно освободиться через познание Бога
и вернуться в изначальное божественное состояние. Неприятие хри-
стиан вызывало также почитание гностиками змея (секта офитов),
1В литературе упоминаются 24 книги комментариев гностика Василида (се-
редина II в.) на канонические Евангелия {Клим. Алекс. Строматы IV, 12.81; Евсе-
вий, Церк. ист. IV, 7.7).
־188-

1.4. История догматов. Апологетика. Борьба с ересями
поскольку именно он убедил первых людей вопреки запрету злого
демиурга-Яхве вкусить от древа, чтобы познать истинного Бога.
Церкви изначально были чужды и мифологический язык гно-
стиков, и фантастические сюжеты из предыстории творения, напо-
минающие языческие теогонии, и введение в богословскую систему
многих божественных персонажей, о которых не говорилось в Свящ.
Писании. Для христиан, исповедующих единого Бога, было непонят-
но, какое отношение к их монотеизму имеют зоны, демиурги, Со-
фии и прочие странные сущности, составляющие мир богов, по сути
ничем не отличающийся от язычества. Наконец, Церковь не могла
принять и простить пренебрежение гностиков Свящ. Писанием ־־
ведь именно Писание лежало в основании всей христианской веры.
Поэтому одним из наиболее сокрушительных опровержений гности-
цизма стал тезис Тертуллиана, согласно которому гностическое уче-
ние ложно, поскольку не совпадает с учением Христа (О прескр. [про-
тив] ерет. XXI). Возразить против этого гностикам было нечего.
Вследствие всех этих причин гностицизм как путь веры и по-
знания был отвергнут Церковью. Выбирая между хаотическим на-
бором гностических учений, граничащих с язычеством, и строгим
богословским умозрением, построенным на категориях античной
философии, Церковь предпочла последнее. Она поставила разумный
порядок мироздания выше хаоса эонов и материи, системность 60-
гословской мысли выше интуитивных прозрений и пророчеств, и, в
конечном счёте, философию выше мифологии. СIV в. Церковь всту-
пает в новую эпоху — эпоху систематического, утверждаемого Все-
ленскими Соборами христианского богословия, которому предстоя-
ло по мере возможности объединить сверхразумное, таинственное
содержание Свящ. Писания с принципами логики и философскими
понятиями, которые были выработаны языческой античностью. Рас-
смотрение этой новой эпохи богословского синтеза станет предме-
том следующего раздела.
Контрольные вопросы по теме
1. Каковы исторические и духовные предпосылки гностицизма ?Каково было от-
ношение гностицизма к платонизму, язычеству, иудаизму и христианству?
2. В чём состояли основные отличия гностических доктрин от ортодоксального
христианского богословия ?
3. Каковы были представления гностиков о творце мира — демиурге ?
4. Что такое докетизм и почему гностики исповедовали это еретическое
учение?
-189-

Раздел I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи (33-313 гг.)
5. Назовите основные положения гностической системы Валентина.
6. Охарактеризуйте значение гностицизма в истории христианской богослов־
ской мысли. Назовите причины отвержения гностицизма Церковью.
Дополнительная литература по теме
Афонасин Е.В. Гносис. Фрагменты и свидетельства. СПб., 2008.
Библиотека Наг-Хаммади на русском языке:
1) http://apokrif.fullweb.ru/nag_hammadi/
2) http://biblia.org.ua/apokrif/nag_hammadi/_default.htm
Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. II. Минск, 2004. С. 339-
388 (Борьба христианства с языческой мыслью в форме гносиса).
Иванов М.С. Ересь// ПЭ. Т. XVIII. М., 2008. С. 598-603 (599-601).
Месяц С.В. Демиург// ПЭ. Т. XIV. М., 2006. С. 374-376.
Пономарёв А.В. Докетизм // ПЭ. Т. XV. М., 2007. С. 573-575.
Пономарёв А.В., Ткаченко А.А. Гностицизм // ПЭ. Т. XI. М., 2006. С. 628—
638.
Сочинения гностиков в Берлинском коптском папирусе 8502. Пер. с нем и
копт. Л.С. Четверухина. СПб., 2004.
Шабуров Н.В. Герметизм // ПЭ. Т. XI. М., 2006. С. 393-400.
Шафф Ф. История христианской Церкви. Т. II. Доникейское христианство.
100-325 гг. по Р.Х. СПб., 2007. С. 302-343 (Гностицизм).

Заключение к разделу I
( К Л. Максимович )
Итак, мы рассмотрели историю христианской Церкви в течение
первых трёх веков её существования. Этот период можно назвать
временем становления церковных институтов, догматики, богослу-
жения, искусства. За это время Церковь прошла горнило гонений,
закалилась в борьбе с расколами и ересями, умножилась численно
и укрепила свою организацию. Постепенно приобщаясь к античной
философии, Церковь преодолела первоначальное неприятие всей
языческой культуры, и по зрелом размышлении в ней возобладала
умеренная точка зрения Иустина Философа и Климента Александрий-
ского, согласно которой лучшие достижения языческой культуры
можно и нужно использовать в интересах христианства. Правиль-
ность этого взгляда подтвердило последующее развитие Церкви.
В первые три века своей истории Церковь внимательно при-
сматривалась к государственной власти, понимая, что в этом мире
земная власть может принести молодой религии как большую поль-
зу, так и огромный вред. В начальный период Церкви не удалось на-
ладить взаимодействие с языческим государством, поэтому их вза-
имоотношения были, как правило, конфликтными. Однако опыт,
полученный в это время, оказался весьма востребованным впослед-
ствии, когда государство в лице императора вступило с Церковью в
священный союз. Этот союз едва ли мог состояться, если бы Церковь
не показала государству свои неиссякаемые жизненные силы, спо-
собность преодолевать любые препятствия и невзгоды, не теряя при
этом достоинства и не отказываясь от своей великой миссии. Таким
образом, расцвет церковной жизни и богословия в IV—IX вв. был под-
готовлен долгой и трудной эпохой ранней Церкви, завершившейся
в 313 г. миланским эдиктом Константина и Лициния о равноправии
христианства со всеми прочими культами империи.

РАЗДЕЛ II
Церковь в христианской империи
(313843־ гг.)
II. 1. Характеристика периода
( К Л. Максимович )
Во втором разделе нашего учебного пособия мы приступаем к
рассмотрению истории Древней Церкви после превращения христи-
анства сначала в одну из равноправных религий Римской империи,
а затем и в государственную религию. Этот период растянулся более
чем на тысячу лет (313—1453 гг.). Он полностью охватывает историю
Церкви в христианской империи — Византии. Поэтому данный пе-
риод вполне можно назвать также «византийской эпохой» в истории
православной Церкви. Судьбы Римской, а затем и Византийской им-
перии были отныне неотделимы от судеб Церкви. В I томе нашего
пособия мы рассмотрим лишь часть этого периода — с 313 по 843 г.
Согласно предложенной нами периодизации (см. соответствую-
щий раздел Введения), период 313—843 гг. делится на 3 подпериода:
1) 313—565 гг.; 2) 565—725 гг. и 3) 725—843 гг. Разделение это во многом
условно, так как в разных сферах церковной жизни периодизация
может быть различной. Как уже говорилось выше, в основе нашей
периодизации лежит комплексный критерий, важнейший элемент
которого составляет развитие церковно-государственных отноше-
ний и формирование государственного статуса Церкви в Византии.
Характерные черты периода церковной истории между 313 и 843 гг.:
1) в это время византийская Церковь в целом завершает оформ-
ление своей вероучительной доктрины (догматики);
2) в основном завершается также формирование канонического
права Восточной Церкви, появляются и принимают классическую
форму хронологические и систематические сборники церковного
права — соответственно синтагмы и номоканоны;
3) продолжается формирование церковного богослужения — пре-
жде всего чинопоследований Таинств, календаря, праздников, постов;
-192-

II. 1. Характеристика периода
4) продолжается формирование церковной дисциплины;
5) развивается литургическая поэзия (гимнография) и церковное
изобразительное искусство (архитектура, скульптура, искусство мо-
заики и т.д.);
6) в церковной и государственной идеологии формируются две
основополагающие теории: церковная теория «пентархии» — равно-
правного союза пяти православных патриархатов и государственная
теория «политической ортодоксии», согласно которой главой Визан-
тийской империи (и в том числе главой имперской Церкви) является
православный император;
7) в церковной и государственной практике происходит посте-
пенное отдаление друг от друга Востока и Запада. Западная империя
(вплоть до своей гибели в 476 г.) и Римская Церковь избирают соб-
ственные исторические пути, неуклонно уводящие их от духовного
единства с Востоком империи.

II.2. 	Церковь и христианское государство
П.2.а. Церковь и государство в правление
Константина I Великого (306-337 гг.)
( К А. Максимович )
Первый период истории Церкви завершается эпохой жесточай-
ших гонений Диоклетиана, Максимина и Галерия (303—311 гг.). Новая
эпоха наступает вскоре после вступления на римский престол свято-
го равноапостольного императора Константина I Великого.
Император Константин Великий (полное имя — Флавий Валерий
Константин) родился 27 февраля 273/4 г. в городке Наисс (провин-
ция Дакия). Его отцом был римский имперский наместник в Дакии
(в 305—306 гг. август Запада) Констанций I Хлор, а матерью — про-
стая женщина, дочь трактирщика Елена. Когда Констанций был на-
значен цезарем при августе Запада Максимиане Геркулии (293 г.), ему
пришлось развестись с матерью Константина и жениться на падче-
рице Максимиана Феодоре. После этого Констанций отправился к
войскам в Германию, а молодой Константин остался служить им-
перии на Востоке сначала под началом имп. Диоклетиана, а в 305 г.,
после отречения Диоклетиана, перешёл на службу к его преемнику
Галерию.
Константин с юности отличался умом, силой и демонстрировал
большие способности к наукам. В африканских войнах Диоклетиа-
на и персидских Галерия он проявил себя мужественным воином и
дослужился до звания воинского трибуна первого разряда.
В 305 г. после отречения Максимиана августом Запада стал Кон-
станций Хлор. После смерти последнего в 306 г. британские легионы
провозгласили императором его сына. Так Константин фактически
становится августом Запада (правда, потребовался ещё год, чтобы
этот титул признал и правитель Востока Галерий).
После смерти Галерия в 311 г. августом Востока становится Вале-
рий Лициниан Лициний (311—324 гг.).
В 312 г. Константин пересекает с войсками Альпы и начинает
войну против Марка Аврелия Валерия Максенция, который был братом
жены Константина Фаусты и сыном казнённого в 310 г. (не исключе-
но, что по приказу Константина) бывшего августа Максимиана. Мак-
сенций был женат на дочери самого Галерия Максимилле и считал
себя легитимным претендентом на пост августа Запада. Ещё в 306 г.,
сразу после отречения своего отца, он захватил власть в Риме и
про-194-

II.2. Церковь и христианское государство
возгласил себя августом. Разумеется, Константин мог лишь до поры
до времени терпеть присутствие в столице опасного соперника.
По сообщению Евсевия, именно тогда посреди ясного дня Кон-
стантину явился на небе сотканный из света крестообразный сим-
вол с надписью «Сим побеждай» {Жизнь Конст. I, 28—29). За этим
видением последовало ночное явление Константину самого Господа
Христа, Который повелел ему использовать знак креста для защиты
от врагов. Тогда Константин приказывает изготовить воинское зна-
мя — лйбарум (labarum), точно передающее виденный им символ, и
начинает войну. 28 октября 312 г. в битве на Мильвиевом (иначе —
Мульвиевом) мосту через Тибр узурпатор Максенций гибнет, а Кон-
стантин воцаряется в Риме. Затем он отправляется в свою формаль-
ную резиденцию Медиолан (Милан), где выдаёт сестру Констанцию
замуж за своего восточного соправителя Лициния.
В начале 313 г. Константин и Лициний издают знаменитый Ми-
ланский эдикт, дающий христианам полную свободу исповедовать
свою веру и уравнивающий христианство в правах с традиционным
римским язычеством и другими культами. Тем самым достигалась
лояльность христиан по отношению к государственной власти и
устранялась почва для непримиримых конфликтов между Церковью
и государством.
Согласно Миланскому эдикту, христианам возвращались ото-
бранные у них во время гонений храмы и другая недвижимость, а но-
вые хозяева получали от государства компенсацию.
Миланский эдикт, в отличие от эдикта Галерия, Константина и
Лициния от 30 апреля 311 г. (Никомидия), не только давал христиа-
нам свободу культа, но и признавал равноправие христианства с
язычеством. Поэтому среди историков эдикт Галерия иногда назы-
вают «эдиктом о веротерпимости», а Миланский — «эдиктом о рав-
ноправии». Следует также отметить, что в XIX в. некоторые запад-
ные учёные (Зеек, Гёррес и др.) ставили под сомнение факт издания
Миланского эдикта, однако в наши дни его подлинность является
общепризнанной.
Начиная с 316 г. отношения между августами Константином и
Лицинием последовательно ухудшались. Наконец Константин, по-
лучив сведения о заговоре, составленном против него людьми Лици-
ния, объявляет последнему войну. В ряде сражений армия Лициния
потерпела поражение. В отместку Лициний начал на Востоке гоне-
ния на христиан. В 324 г. Лициний терпит решающие поражения под
Адрианополем во Фракии и Хрисополем в Вифинии, после чего еда-
-195-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
ётся на милость победителя. Константин становится единоличным
правителем империи.
Во всех своих битвах с Лицинием Константин использовал уже
упомянутый нами лйбарум — воинское знамя с символом креста и
монограммой Христа, состоящей из букв X и Р. При этом он не по-
терпел ни одного поражения. Для Константина и его соратников это
стало неопровержимым доказательством превосходства христиан-
ского Бога над всеми языческими богами.
Сразу после победы над Лицинием Константин основывает на
месте старого города Византий у пролива Босфор новую столицу —
Константинополь. Город получает новые крепостные стены, водо-
провод, в нём строится царский дворец, форум, красивые обще-
ственные здания. Освящение новой столицы произошло в 330 г.
Фактически с этого времени появляются формальные основания
говорить о зарождении на Востоке новой формы Римской империи,
получившей в историографии Нового времени особое название —
Византия.
Религиозные реформы Константина Великого. При Констан-
тине христиане стали особой религиозной корпорацией (corpus
christianorum) а христианская Церковь — легитимным учреждением,
субъектом божественного и человеческого права.
Император сохранил в своих руках административные рычаги
для управления религиозной жизнью в государстве. Не являясь фор-
мально членом Церкви (крещение Константин принял лишь перед
кончиной), император был координатором всех культов в империи
и сохранил за собой титул pontifex maximus — верховного жреца Юпи-
тера. Вместе с тем, по свидетельству Евсевия Кесарийского, близко
его знавшего, император смотрел на себя, как на служителя Божия,
получившего власть для того, чтобы привлечь род человеческий на
служение «священнейшему закону», т.е. христианской вере. Он даже
называл себя «епископом внешних». Иными словами, Константин
уподоблял своё служение служению епископа, который заботится о
Церкви извне, а не изнутри.
Иногда встречающийся в литературе перевод греч. επίσκοπος των
εκτός (Евсевий Кес. Жизнь Конст. IV, 24) как ‘епископ внешних дел’
не вполне точен, т.к. под «внешними» вполне могут подразумеваться
не только дела, но и люди.
Константин первым из римских императоров принял целый ряд
законов в пользу христианской Церкви. Ниже приведены важней-
шие из них.
-196-

И.2. Церковь и христианское государство
1. Согласно Миланскому эдикту и последующим законам, Церк-
ви возвращено отобранное у неё имущество (однако личное имуще-
ство христиан возвращено не было).
2. Христианским общинам отпущены крупные субсидиии на со-
держание лиц, посвятивших себя Богу, т.е. вдов и аскетов; вдовы и
сироты принимаются под особое покровительство общества1. Духо-
венство освобождено от общественных обязанностей и уплаты на-
логов1  2.
3. Епископам переданы некоторые функции от гражданских
судов3. Впоследствии епископ был приравнен к государственному
чиновнику (магистрату), в случае перенесения дела по требованию
одной из сторон на суд епископа его решение было окончатель-
ным4.
4. Церковь получила право наследования по завещанию5.
5. (Теоретически) отвергнута казнь через распятие на кресте.
6. Запрещены языческие жертвоприношения6. С 331 г. начинает-
ся закрытие языческих храмов и конфискация их имущества.
7. В 321 г. воскресенье официально признано религиозным празд-
ником и днем отдыха7.
8. Вопреки политике прежних императоров, отменены законы
имп. Августа против безбрачия8. Отменён конкубинат (внебрачное
сожительство)9, не признаются права детей, рождённых вне брака10  11,
ужесточаются основания для развода11. Введены суровые кары за ши-
роко распространённое в Древнем мире похищение женщин с целью
брака.
9. Несмотря на требования фиска, Константин отменил заключе-
ние в тюрьму и уголовные преследования недоимщиков. Узаконена
1 Закон от 17.06.334 г., cp. Codex Theodosianus 1.22.2.
2 Codex Theodosianus XVI.2.2 [= brev.16.1.1].
3Закон от 23.06.321 г., cp. Codex Theodosianus 1.27.1.
4Закон от 5.05.333 г., cp. Constitutiones Sirmondianae, 1.
5 Codex Theodosianus XVI.2.4.
6 Евсевий. Жизнь Константина, IV.25; вероятно, этот указ был вскоре от-
менён.
7Codex Theodosianus II.8.1 = Codex Justinianus III.XII.2(3).
8 Конституция от 31.01.320 г., cp. — Codex Theodosianus VIII.16.1.
9 Закон от 14.06.326 г. — Codex Theodosianus V.26.1. Правда, последующие
императоры восстановили правовой статус конкубината как легитимного сожи-
тельства лиц, принадлежащих к низшим социальным классам.
10Закон от 29.04.336 г. — Codex Theodosianus IV.6.2.
11 Закон конца 331 г. — Codex Theodosianus III.16.1.
-197-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313843־ гг.)
государственная помощь больным, нищим и другим категориям со-
циально незащищённых лиц.
10. 	Преследуются пытки и убийство рабов их хозяевами1; при
передаче рабов в другие руки запрещено разлучать членов одной се-
мьи1  2. Язычникам и иудеям запрещалось под угрозой крупного штра-
фа иметь рабов-христиан, а за обрезание раба-христианина хозяину-
иудею грозила смертная казнь {Евсевий. Жизнь Конст. IV, 27)3.
Помимо законодательной деятельности Константин много зани-
мался строительством храмов. Так, в Иерусалиме им была украшена
пещера Гроба Господня и построена роскошная базилика Воскресе-
ния Спасителя, в Константинополе воздвигнут храм св. Апостолов
(подробнее см. Н.З.ж. Христианское искусство).
Царствование Константина замечательно также обретением ве-
личайшей христианской святыни — Честного древа Креста Господня.
Согласно древнему преданию конца IV в., обретение было соверше-
но в Иерусалиме св.равноап. Еленой, матерью Константина Великого,
во время паломничества в Палестину около 326 г. На месте обрете-
ния Елена велела воздвигнуть храм Гроба Господня. Ею также были
сооружены христианские базилики в Вифлееме и на г. Елеон. Офи-
циальное водружение новообретённого Креста Господня состоялось
17 сентября 334 г. (уже после смерти св. Елены) по случаю освящения
базилики Гроба Господня, построенной у Голгофы. С этого события
ведёт своё начало один из 12 главнейших христианских праздников —
Воздвижение Креста Господня (см. ниже).
Новая идеология императорской власти. При Константине на-
чинается формирование новой идеологии римской императорской
власти. Согласно этой концепции, источником власти в империи яв-
ляется Верховный Владыка - Бог. Разумеется, и раньше в империи
роль богов (в частности, Весты и Юпитера) признавалась очень важ-
ной, однако римляне никогда не видели в этих божествах источника
государственной власти. Таким источником для них являлись только
римский сенат и народ {senatuspopulusque Romanus). С другой сторо-
ны, при некоторых римских императорах (особенно при Диоклетиа-
не) в империю начали проникать восточные представления о боже-
ственности самой личности монарха, связанные с необходимостью
1 Закон от 11.05.319 г. — Codex Theodosianus IX.12.1.
2Закон от 19.04.325 г. — Codex Theodosianus II.15.1.
3Ср. закон Констанция II от 339 г. в Codex Iustinianus I, 10. Обрезание рабов
как условие вкушения ими еврейской пасхи упоминается в Ветхом Завете, ср.
Исх. XII, 44.
-198-

II.2. Церковь и христианское государство
воздавать императору божеские почести. Новая государственная
идеология отвергала как римский этатизм (представление о госу-
дарстве как высшей ценности), так и восточный культ личности мо-
нарха. Высшей ценностью для государства отныне становился Спа-
ситель Иисус Христос. Император и Церковь были Его служителями
и помощниками в деле духовного спасения подданных империи.
Однако не будем забывать, что юридически Церковь была все-
го лишь одной из многих религиозных корпораций государства и,
как таковая, должна была подчиняться императору. Действительно,
в некоторых важных вопросах церковной жизни (процедура выбора
епископов, созыв церковных соборов, определение территориаль-
ных границ церковных округов, борьба с ересями и расколами) им-
ператор обладал ключевыми административными полномочиями.
Главенство императора в Церкви не противоречило догмату о том,
что главой Церкви является Царь Небесный Иисус Христос — ведь
христианский император был ни кем иным, как «другом Божиим»
(Евсевий) и наместником Христа на земле. По этой причине Церковь
с готовностью подчиняется императору как полномочному предста-
вителю Христа и в то же время, в силу несовершенства человеческой
природы, служит для императора и его подданных духовной руково-
дительницей и совершительницей спасительных Таинств.
Евсевий Кесарийский в «Похвальном слове Константину»
(335 г.) так формулирует обязанности христианского императора:
«Величайшее чудо и то, что столь великий василевс1, как бы ис-
толкователь воли Всецаря Бога, громогласно взывает ко всему миру,
и приглашает всех пасомых им к познанию Сущего... Сей василевс,
как мудрый кормчий, сидя на возвышении и держа в руках корми-
ло, верно правит кораблем и при содействии благоприятного ветра,
ведет всех своих подданных к безопасной и вожделенной пристани.
А Бог, великий Царь, простирая к нему свыше десницу, делает его
победителем всех врагов и противников, и укрепляет силу его цар-
ствования... Он, т.е. правитель целого мира, Слово Божье, проходя-
щее на всём, через всё и во всём видимом и невидимом. От Него-то
и через Него заимствует образ верховного царствования сам друг
Божий, василевс наш, и всем, что на земле подчинено его кормилу,
управляет, подражая Всеблагому».
В другом месте Евсевий называет императора «образом» («ико-
ной») самого Христа: «Василевс — один к одному, это образ единого
Всецаря».
1 Василевс (греч. βασιλεύς) — император.
-199-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
Константин и особенно его преемники, беря от христианства
идею божественной санкции верховной власти, оставались в доктри-
нальных рамках римской имперской государственности. Римская
традиция позднего принципата не допускала подчинения императо-
ра никакой другой земной власти. Поэтому Константин не принимал
св. Крещения вплоть до исхода своей земной жизни — ведь иначе, по
взглядам того времени, он стал бы членом одной из государственных
корпораций и взял бы на себя обязанность соблюдать её устав. Это,
в свою очередь, означало ограничение абсолютной монархической
власти василевса. Таким образом, свойственное Константину рим-
ское правосознание не могло допустить такого юридического казуса,
когда суверенный правитель государства подпадает под ограничения
какой-либо государственной корпорации.
Однако, даже не получив св. Крещения, император мог прово-
дить церковные преобразования — ведь он юридически и фактиче-
ски являлся верховным правителем империи и всех существовавших
в ней корпораций, в том числе религиозных. Таким образом, в силу
старых римских традиций статус императора по отношению к Церк-
ви был особым, отличным от статуса обычного человека.
Этот порядок продолжался вплоть до св. имп. Феодосия I (379-
395 гг.), который первым из императоров крестился сразу по восше-
ствии на престол, однако сохранил особый статус «епископа внеш-
них», сложившийся ещё при Константине.
Став «служителем Бога», служителем вечной Истины, император
уделял пристальное внимание выработке единой церковной доктри-
ны и, как следствие, борьбе против ересей. Для обсуждения бого-
словских взглядов пресвитера Ария и многих его приверженцев им-
ператор созвал в 325 г. в г. Никее IВселенский собор (см. ниже IIА.а).
Перед отцами I Вселенского Собора император выступил с ре-
чью, в которой сказал: «После того как силой Бога Спасителя совер-
шенно низвергнуто богоборчество тиранов, да не покрывает иным
образом хулами коварный демон Божественного закона; ибо для
меня тягостнее всякой войны и битвы внутренний раздор Церкви
Божией, и это представляется мне более печальным, чем [войны]
внешние... Итак, не медлите, милые служители Божьи и добрые по-
читатели общего нашего Владыки Спасителя, уже сейчас начав рас-
смотрение причин вашего раздора, разрешить узы несогласия по
законам миролюбия. Этим вы сотворите угодное Богу всяческих и
мне, вашему сослужителю, доставите величайшую радость» (пере-
вод мой. — К.М.).
-200-

II.2. Церковь и христианское государство
Итак, при Константине Великом была реализована следующая
схема отношений между Церковью и государством:
Бог (Христос)
Император ^ ** Церковная иерархия
(епископат)
Эта схема с некоторыми модификациями сохранялась на протя-
жении всей тысячелетней истории Восточной Римской империи —
Византии. Церковь возносит за императора свои молитвы, император
подавляет расколы и ереси, помогает Церкви материально, заботится
о надлежащем исполнении ею своих функций. Между государством
и Церковью существуют отношения союза и сотрудничества. Однако
между ними нет равенства — император, подобно Христу, возглавля-
ет Церковь земную и фактически управляет ею (на схеме это выраже-
но более длинной стрелкой). Однако власть императора над Церко-
вью ограничена и носит внешний (административный) характер, без
права вмешательства в догматику (но это лишь до поры до времени),
обрядность и церковный суд.
Евсевий сохранил для потомков программное высказывание
Константина Великого о неподсудности Церкви светским властям:
«Выше любого судьи суд иереев Божьих!» (Жизнь Конст. IV, 27).
Константин I скончался на Пятидесятницу, 22 мая 337 г., в воз-
расте 65 лет, приняв перед самой кончиной св. Крещение от главы
Никомидийской кафедры etг. Евсевия. Похоронили его в Константи-
нополе, в церкви св. Апостолов, ставшей после этого официальным
местом упокоения византийских императоров. Консервативный
римский сенат, по старому обычаю, тут же причислил покойного к
сонму языческих богов, а Церковь уже в V в. — к лику святых.
Контрольные вопросы по теме
1. Какие эдикты римских императоров о веротерпимости по отношению к хри-
стианам вам известны? Когда и кем они были изданы? Каково было их со-
держание?
2. Каковы были причины обращения Константина ко Христу? Что такое ла-
барум ?
3. Какие законы в пользу христианской Церкви были приняты при Константине?
-201-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
4. Какова была новая идея римской государственности, впервые сформулирован-
пая при Константине идеологом христианской монархии Евсевием Кесарий-
ским
5. Почему Константин откладывал принятие св. Крещения вплоть до своей
кончины ?
Дополнительная литература по теме
Белякова Е.В. и др. Елена, равноап. // ПЭ. Т. XVIIL М., 2008. С. 293—295.
Чичуров НС. Место «Хронографии» Феофана в ранневизантийской истори-
ографической традиции (IV — начало IX в.) // Чичуров И.С. Избранные
труды. К 60-летию Игоря Сергеевича Чичурова. М., 2007. С. 80—91 (Ев-
севий Кесарийский о Константине Великом).
Шафф Ф. История христианской Церкви. Т. III. Никейское и посленикей-
ское христианство. 311-590 гг. по Р.Х. СПб., 2007. С. 15-32 (Константин
Великий).
II.2.б. 	Церковь и государство в IV - середине VI вв.
Формирование христианской империи
(КЛ. Максимович)
Сыновья Константина, унаследовавшие от него власть в империи,
продолжили церковную политику отца. Так, средний сын Константа-
на имп. Констанций II (337—361 гг.) запрещает языческое «суеверие»
и кровавые жертвы, отменяет разрешение на ночные жертвопри-
ношеня, данное узурпатором Магненцием (23 ноября 353 г.), и даже
вводит уголовное наказание за жертвоприношения (1 декабря 354 г.,
19 февраля 356 г.). Им также издаются законы против «гаруспиков»
(гадателей на внутренностях жертвенных животных), «математиков»
(так называли тогда астрологов), прорицателей, «халдеев», магов
(4 декабря 356 г., 25 января 357 г., 5 июля 358 г.). Эти законы, несмо-
тря на терминологическую неопределенность, были направлены не
на полное искоренение язычества, а лишь против крайних, уродли-
вых форм традиционного языческого культа. Случаи закрытия или
разрушения языческих храмов в 40—50 гг. IV в. были очень редки. Во
время посещения Рима (356 г.) Констанций живо интересовался ста-
ринными храмами, в которых продолжали совершаться языческие
обряды, но уже без кровавых жертвоприношений.
Констанций II бесцеремонно вмешивался в церковные дела
на стороне ариан, добивался вопреки воле своих соправителей —
старшего брата Константина II (337—340 гг.) и младшего
Констан-202-

II.2. Церковь и христианское государство
та I (337—350 гг.) — устранения сет. Афанасия Александрийского от
церковных дел. В ответ на отказ отцов Медиоланского собора 355 г.
осудить Афанасия, так как это противоречило канонам, импера-
тор в сердцах сказал: «Чего я желаю, то пусть и считается каноном...
Или повинуйтесь, или сами отправляйтесь в ссылку» (Афан. Алекс.
Ист. ариан. XXXIII, 7). Епископы посоветовали ему не смешивать
власть над империей с церковным управлением, однако осудить свт.
Афанасия им всё же пришлось.
Констанций II, как и Константин Великий, принял св. Крещение
незадолго до своей смерти (3 ноября 361 г.) от арианского еп. Евзоия
Антиохийского (Созомен. Церк. ист. V, 1.6).
Проводимая Констанцием политика жёстких репрессий против
язычников вызвала в их среде сопротивление и протест. Сменивший
Констанция на престоле его двоюродный брат Юлиан (361—363 гг.),
получивший за своё отречение от христианства прозвище Отступ-
ник, поначалу объявил всеобщую религиозную терпимость и возвра-
тип из ссылки православных епископов. Тем самым он рассчитывал
вновь поссорить их с арианами и другими противниками Никейско-
го символа веры. Вскоре, однако, Юлиан вновь обратился к языче-
скому культу, а христианам запретил заниматься интеллектуальными
профессиями и преподаванием грамматики, риторики, философии
(Созомен. Церк. ист. V, 11; Сократ. Церк. ист. III, 12—13). Краткий пе-
риод языческой реакции при Юлиане закончился в 363 г. с гибелью
последнего в персидском походе.
После этого императором стал Иовиан (363—364 гг.), который
конфисковал земельную собственность языческих храмов и запре-
тил языческие жертвоприношения, вновь распространившиеся при
Юлиане.
Его преемник на Западе Валентиниан I (364—375 гг.) придерживал-
ся принципа веротерпимости и, хотя был убежденным сторонником
Никейской веры, воздерживался от вмешательства в вероучитель-
ные споры. Поэтому арианствующие противники никейского «еди-
носущия» в его царствование занимали сильные позиции в Италии
и префектуре Иллирик. Его брат и соправитель на Востоке Валент
(364—378 гг.) покровительствовал противникам Никеи и предоставил
полную свободу язычникам (Феодорит. Церк. ист. V, 20). Оба импе-
ратора постановили, что обряды предков не считаются преступными
(19 мая и 6 декабря 371 г.), запрещались лишь колдовство, астрология
и ночные жертвоприношения (9 сентября 364 г. и 12 декабря 370 (или
373) г.).
-203-

Раздел И. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
По праву считая себя главным борцом с ересями, Валент начал
в 370 г. гонение на православных. В то время на Востоке именно
православные были в меньшинстве, а ключевые кафедры, включая
Никомидию и Константинополь, занимали умеренные ариане. Го-
нение началось в Никомидии, потом охватило весь Восток, особен-
но Сирию. Православную оппозицию Валенту возглавил еп. Кеса-
рии Каппадокийской сет. Василий Великий. В 376 г. Валент изменил
свою позицию, и в 377-378 гг. на свои кафедры возвратились ранее
сосланные православные епископы. В 378 г. Валент погибает в битве
с готами при Адрианополе (Фракия).
Император Восточной империи св. Феодосий I Великий (379—
395 гг.) сразу же полностью порывает с государственным языческим
культом и крестится (хотя и в болезни) в Фессалонике у православ-
ного еп. Асхолия, потребовав от него исповедания Никейской веры.
28 февраля 380 г. император издаёт от своего имени и от имени своих
соправителей Грациана и Валентиниана знаменитый Фессалоникий-
ский эдикт, в котором (ещё до II Вселенского собора) было провоз-
глашено «единое Божество Отца и Сына и Святого Духа в равном
величестве и в Пресвятой Троице». Наименование «кафолических
христиан» закреплялось лишь за теми, кто верует как папа Римский
Дамас и Пётр Александрийский.
Прибыв в 380 г. в Константинополь, император потребовал от
близкого к арианству архиеп. Димофила признать єдиносущне Сына
Отцу, но тот предпочёл отправиться в ссылку. 27 ноября 380 г. импе-
ратор лично вводит в кафедральный храм св. Апостолов сет. Григория
Богослова в качестве архиепископа Константинопольского. В этом же
году появляются законы императора Запада Грациана (367—383 гг.),
направленные против ариан.
В 382 г. под влиянием сет. Амвросия Медиоланского Грациан отка-
зывается от титула pontifex maximus, лишает коллегии жрецов и веста-
лок в Риме всех привилегий и окончательно удаляет из сената язы-
ческую статую Победы (впервые эта статуя была вынесена из сената
ещё в 357 г., при Констанции II, однако возвращена при Юлиане).
Так языческая религия была окончательно отделена от государства.
10 января 381 г. Феодосий запретил еретикам собираться в пре-
делах городских стен Константинополя. Эдикты 2 мая 381 и 20 мая
383 г. лишали гражданских прав отступников от христианства. Ана-
логичный эдикт был издан западным имп. Грацианом.
В том же 381 г. император собирает в Константинополе II Вселен-
ский Собор, на котором было осуждено как еретическое учение
Ма-204-

II.2. Церковь и христианское государство
кедония о Св. Духе, произошло окончательное утверждение никей-
ского учения о единосущии Сына и Св. Духа Отцу и сформулирован
в окончательном виде Символ веры.
В своём 3-м каноне Собор постановил считать епископскую ка-
федру Нового Рима — Константинополя — второй после кафедры
старого Рима. Это вызвало неудовольствие в старых апостольских
Церквах Востока, а также в Риме, поскольку кафедра Константино-
поля не могла похвалиться апостольским происхождением и должна
была, согласно этому критерию, стоять последней в ряду крупных
церковных центров империи. Тем не менее столичный статус этой
кафедры способствовал её возвышению на почётное второе место.
Феодосий и в дальнейшем активно использовал свои законода-
тельные полномочия для борьбы с еретиками. После II Вселенского
Собора он опубликовал эдикт от 30 июля 381 г., в котором повто-
рил распоряжение отбирать церкви у еретиков, а православными
постановил считать тех, кто состоит в общении с архиеп. Нектари-
ем Константинопольским, Тимофеем Александрийским, еп. Григорием
Нисским, Диодором Тарсским и др. Неоднократные запреты собраний
еретиков были направлены против ариан, евномиан, македониан,
аполлинариан (см. ниже).
В 386 г. сет. Амвросий Медиоланский отказал императору Запада
Валентиниану II (находившемуся под влиянием сворей матери ари-
анки Юстины) в требовании передать одну из городских базилик
арианину Авксентию и ясно дал понять, что император не имеет пра-
ва судить епископов и вмешиваться в вопросы веры.
В 390 г. Амвросий наложил на Феодосия временное отлучение от
Церкви за жестокое подавление беспорядков в Фессалонике. Импе-
ратор подчинился. Впервые Церковь в лице Амвросия дала понять
императору, что он не только обязан защищать интересы Церкви, но
и соблюдать христианское человеколюбие по отношению к поддан-
ным — в противном случае его ждёт церковное наказание.
Борясь с еретиками внутри Церкви, Феодосий I продолжал вести
целенаправленную борьбу с язычеством. В 383—389 гг. рядом эдик-
тов были вновь запрещены кровавые жертвы, на Востоке закрыто и
разрушено большое число языческих храмов (Зосим. IV, 37.3; Феодо-
рит. V, 18.14; V, 21.5—15 и др.). Наконец, эдиктами 391 и 392 гг. Феодо-
сий запрещает все языческие обряды и посещения храмов, язычни-
ки объявляются вне закона, их имущество подлежит конфискации.
Особым эдиктом, изданным в Аквилее, запрещен языческий культ
в Египте, после чего христиане Александрии во главе с архиеп. Фео-
-205-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
филом (385—412 гг.) разрушили Серапеум — храм бога Сераписа. Так
христианство получает статус единственной государственной рели-
гии. С этого времени империя официально становится христианской. В
393 г. состоялись последние Олимпийские игры, а знаменитая статуя
Зевса Олимпийского работы Фидия была увезена из Олимпии в Кон-
стантинополь.
При сыновьях Феодосия I империя окончательно разделяется на
Западную и Восточную. На Востоке воцаряется Аркадий (395—408 гг.),
на Западе — Гонорий (395—423 гг.). Сыновья Феодосия продолжили
его церковную политику.
7 авг. 395 г. оба императора повторили запреты против язычников
и еретиков, а год спустя отменили освобождение от налогов, которым
пользовалось языческое жреческое сословие (7 дек. 396 г.). В 399 г.
Гонорий запретил жертвоприношения, но при сохранении древних
языческих храмов. Аркадий, наоборот, требовал их разрушения.
В начале V в. имп. Аркадий принимает участие в соперничестве
архиепископских кафедр Константинополя и Александрии. Низло-
жение в 404 г. архиеп. Константинопольского сет. Иоанна Златоуста
(398—404 гг.) стало актом императорской воли, утвердившей решение
собора 30 египетских епископов во главе с Феофилом Александрии-
ским (так называемый «собор под дубом»). Неправедное изгнание
с архиепископского престола свт. Иоанна по наветам клеветников,
непримиримая ненависть к Иоанну императрицы Евдоксии, ин-
триги александрийцев и, в конце концов, ссылка Иоанна сначала в
Армению, а потом на Северный Кавказ сильно омрачили церковно-
государственные отношения начала V в.
По дороге в причерноморский г. Питиунт (ныне Пицунда),
не выдержав тягот пути, престарелый Иоанн Златоуст скончался.
В 438 г. его останки по распоряжению архиеп. Прокла были пере-
несены в Константинополь, и сам имп. Феодосий II перед ракой с
мощами святителя молил его о прощении своих родителей.
Между тем борьба с язычеством и ересями в империи продолжа-
лась. На Западе эдиктом Гонория от 25 ноября 407 г. языческие храмы
Северной Африки лишались государственных субсидий (аппопае),
статуи изымались, алтари уничтожались. В 415 г. действие этого за-
кона было распространено на все остальные провинции. Эдиктом
408 г. из числа придворных Гонория исключены нехристиане. В 418 г.
по просьбе епископов Африки Гонорий начинает преследование
еретиков-пелагиан.
-206-

II.2. Церковь и христианское государство
Преемник Аркадия на Востоке Феодосий II Младший (408—450 гг.)
несколько смягчил строгость антиязыческих законов — так, эдиктом
от 8 июня 423 г. смертная казнь для язычников была заменена ссыл-
кой с конфискацией, запрещено преследование иудеев и лояльных
язычников.
Феодосий устранился от непосредственного участия в несториан-
ском споре (см. ниже, с. 458—465), считая его внутрицерковным де-
лом. Это сильно затруднило борьбу с еретическим учением о Христе
и Богородице Константинопольского архиеп. Нестория (428—431 гг.)
и не способствовало церковному миру во время и после III Вселен-
ского Собора 431 г. в Эфесе.
В одном из посланий к Феодосию папа Римский Целестин I
(422—432 гг.) писал, что для императора «дело веры должно быть
важнее, чем дело государства: ваша милость должна быть более 03а-
бочена миром Церкви, нежели безопасностью империи». Тем самым
церковные дела ставились выше государственных. Этот специфиче-
ски римский подход к церковно-государственным отношениям не
был воспринят на Востоке. Тем не менее папы и в последующем
всегда имели склонность ставить интересы Римской Церкви выше
интересов государства. Особенно ярко это проявится в период спора
о Трёх главах при Юстиниане I {си. ниже).
Богословская полемика с несторианством осложнялась неути-
хавшим соперничеством кафедр Антиохии и Александрии - поэтому
на Эфесском Вселенском Соборе 431 г. речь шла не только о христо-
логии, но также о влиянии во всей Церкви. Фактически Собор стал
ареной борьбы двух партий — антиохийской, которую представлял
сам Несторий, Иоанн Антиохийский и ряд восточных епископов, и
александрийской в лице племянника Феофила сет. Кирилла Алексан-
дрийского (около 375—444 гг.; архиеп. в 412—444 гг.), к которому прим-
кнул также митр. Эфесский Мемнон. Особым письмом император за-
претил своему представителю на Соборе Кандидиану вмешиваться в
ход дискуссий («не принадлежащему к числу святейших епикопов не
подобает вмешиваться в дела церковные»). Как известно, на соборе
победила (не в последнюю очередь благодаря поддержке римского
папы Целестина) александрийская партия во главе со свт. Кирил-
лом. После осуждения Нестория император отправил его в ссылку
вместе с его сторонниками, после чего издал закон против несториан
с предписанием разыскивать и сжигать их книги (3 августа 435 г.).
Огромный авторитет свт. Кирилла Александрийского и его победа
над Несторием вознесли Александрийскую кафедру до небывалой
-207-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
высоты. Даже придворный евнух Хрисафий, вершивший делами от
имени императора, всецело находился под влиянием александрий-
цев. Казалось, что Константинополь уступил Александрии своё вто-
рое место в иерархии Церквей, предоставленное ему II Вселенским
Собором (см. выше).
В деле склонного к монофизитству константинопольского архи-
мандрита Евтихия (точнее, Евтиха — греч. Ευτυχής) Феодосий занял
сторону монофизитов, послав патрикия Флорентия наблюдателем
на Константинопольский собор 448 г., проходивший под председа-
тельством свт. Флавиана (446—449 гг.). На этом соборе было впер-
вые признано, что императорской власти присущ архиерейский ха-
рактер (ср. возглас собора: «Многая лета царю нашему архиерею!»).
Этот собор осудил Евтиха, однако император под влиянием преем-
ника свт. Кирилла Александрийского и ярого монофизита патри-
арха Диоскора /(444—451 гг.) распорядился созвать в августе 449 г. в
Эфесе новый собор, на котором вооруженные стражники получили
приказ следить за тем, чтобы осудившие Евтиха православные епи-
скопы молчали. Это церковное собрание, проходившее с вопию-
щими нарушениями церковных канонов, протокола и процедуры,
получило в историографии характерное название — «разбойничий
собор».
На соборе был низложен Константинопольский архиеп. Флави-
ан, а Феодорит Кырский и Евсевий Дорилейский, не допущенные на
собор, осуждены заочно. Эти решения Феодосий утвердил, однако
против выступил Римский папа свт. Лев I Великий (440—461 гг.), а
также император Запада Валентиниан III(425—455 гг.). В Церкви воз-
ник раскол. Смерть Феодосия II в 450 г. резко изменила церковную
ситуацию к лучшему.
Важную роль в систематизации римского права и государствен-
нот законодательства о Церкви сыграл изданный в 438 г. Кодекс
Феодосия (Codex Theodosianus), в котором были собраны и систе-
матизированы императорские законы (конституции) начиная с
Константина L Кодекс делился на 16 тематических книг, подразде-
лявшихся на титулы, внутри которых отдельные конституции рас-
полагались в хронологическом порядке. В XVI книге Кодекса поме-
щены законы, касающиеся Церкви. Тем самым впервые в истории
христианская Церковь получила публично-правовой статус в рамках
кодификации римского права (правда, законы о Церкви пока ещё не
имели приоритетного значения в системе публичного права, потому
для них была отведена последняя книга Кодекса).
-208-

II.2. Церковь и христианское государство
Первый титул XVI книги посвящён общим вопросам христиан-
ской веры; в него вошло всего четыре императорских конституции,
из которых самая известная — вторая конституция титула, знамени-
тый Фессалоникийский эдикт Феодосия I от 380 г.;
второй титул посвящен христианским епископам и клирикам;
третий — монахам;
четвертый — догматическим спорам в рамках христианской
Церкви;
пятый — различным ересям и еретикам;
шестой — запрету повторного крещения;
седьмой — вероотступникам;
восьмой — иудеям;
девятый — запрету иудеям владеть рабами-христианами;
десятый - языческим верованиям;
одиннадцатый — различным религиозным вопросам.
Таким образом, участие светской власти (Феодосия II или его
временщика Хрисафия) в церковных делах имело для Церкви как бла-
гие (III Вселенский Собор 431 г., систематизация императорского
церковного законодательства в Кодексе Феодосия), так и негативные
последствия (Эфесский «разбойничий собор» 449 г., распростране-
ние монофизитства).
Правивший после Феодосия II св. Маркиан (450—457 гг.) в целом
придерживался принципа невмешательства в церковные дела. Впро-
чем, он стал инициатором IVВселенского Собора 451 г. в Халкидоне,
собранного для пересмотра решений «разбойничьего» собора 449 г.
Представители императора, хотя и присутствовали на Соборе, не
принимали участия в обсуждении канонических и дисциплинар-
ных вопросов. Однако в области догматики они показали себя бес-
компромиссными противниками монофизитов. Так, именно по на-
стоянию императорских чиновников, поддержанных легатами папы
Льва /, собор составил орос о соединении двух природ в одной ипо-
стаей (одном лице) при Боговоплощении.
Значение этого решения светских лиц для формирования цер-
ковной догматики трудно переоценить. В самом деле, если бы они
не проявили настойчивости, на соборе вполне могло восторжество-
вать монофизитство. И тогда понятие «халкидонское исповедание»
имело бы совершенно иной смысл, чем в наши дни.
Возникший в Палестине и Египте вооруженный монашеский мя-
теж против халкидонского вероопределения был подавлен военной
силой, однако монофизитство на Востоке империи ещё долгое время
сохраняло своё влияние, разделяя единое тело Церкви.
-209-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
Особое значение для укрепления позиций Константинопольской
кафедры в Церкви имел 28-й канон IV Вселенского Собора, согласно
которому Константинополь получал равные права с кафедрой «ста-
рого Рима».
Данный канон вызвал активное неприятие Римского папы Льва I,
поскольку содержал прямую ссылку на 3-й канон II Вселенского Со-
бора и мотивировал равенство Церквей Рима и Константинополя
столичным статусом обеих кафедр. Тем самым полностью дезавуиро-
вался авторитет апостольского происхождения кафедры, на котором
всегда настаивал Рим. Тем же каноном архиепископу Константно-
поля предоставлено право поставлять митрополитов (а в места, на-
селенные варварами, также епископов) для диоцезов Понта, Фракии
и Азии. Этой нормой одна из древнейших христианских Церквей,
возводящая своё начало к ап. Иоанну Богослову — Эфесская - факти-
чески ставилась в зависимость от Константинополя.
Таким образом, александрийский контроль над Константинопо-
лем продолжался недолго (ровно 20 лет), и при патр. Анатолии сто-
личная кафедра юридически сравнялась с кафедрой старого Рима.
Отныне в иерархии пяти главных христианских патриархатов Алек-
сандрия оказалась навсегда оттеснена на третье место.
Вступление на престол Льва I (457—474 гг.) впервые сопрово-
ждалось коронацией императора церковным иерархом. Этот обряд
(правда, не в церкви) совершил патриарх Константинополя сет. Ана-
толий (449—458 гг.). Данный символический акт стал ярким свиде-
тельством превращения империи в подлинно христианскую державу,
где духовная и светская власти действуют в полном согласии друг с
другом и нуждаются во взаимной поддержке.
Ранее римские императоры не венчались на царство, а лишь
поднимались солдатами на щите и получали от войска почётный
знак отличия — особое ожерелье (лат. torquis). Первоначально им-
ператорские коронации проводились в Евдоме (греч." Εβδομον, т.е.
«Седьмой» - военный лагерь на седьмом милевом столбе от центра
столицы), затем на ипподроме. Первая собственно церковная коро-
нация в храме Св. Софии была проведена над имп. Константом II
при его вступлении на престол в 641 г.
В год восшествия Льва на престол в Александрии был убит пра-
вославный патриарх Протерий, и кафедру захватил монофизит Тимо-
фей II Элур. Римский папа Лев I Великий напомнил императору, что
«его царская власть сообщена не только для управления миром, но
особенно для охранения Церкви» {Лев Вел. Поел. 156). Поскольку
-210-

II.2. Церковь и христианское государство
большинство епископов осудили Элура, император незамедлительно
отправил его в ссылку. На Александрийскую кафедру был поставлен
местный пресвитер Тимофей Салофакиол (460—482 гг.).
В конце правления Льва была подавлена попытка монофизи-
тов взять власть в Антиохии. Их ставленник Пётр Гнафей (архиеп.
Антиохийский в 469—471) прибыл в Антиохию в свите Зинона, зятя
императора, После того как население Антиохии отказало в доверии
прежнему архиепископу, халкидониту Мартирию, последний был
вынужден покинуть кафедру. Тогда-то при поддержке антиохийских
монофизитов и выдвинулся Пётр, снискавший известность своей
организаторской деятельностью и знаменитой монофизитской при-
бавкой к Трисвятой Песни слов «Распныйся за ны», которая долгое
время звучала на монофизитских богослужениях и стала своеобраз-
ным гимнографическим символом монофизитства. Вскоре Гнафей
был в первый раз лишён кафедры и отправлен в ссылку по просьбе
Константинопольского патриарха сет. Геннадия (458—471 гг.). Впро-
чем, в течение своей бурной жизни Пётр смог ещё дважды побывать
на антиохийском святительском престоле (476 и 485—488 гг.).
Таким образом, на время пребывания на престоле Льва в импе-
рии восторжествовал Халкидонский Собор, хотя основные идеи мо-
нофизитства продолжили своё бытование среди части епископата,
клира и церковного народа.
После Льва I некоторое время царствовал непопулярный в на-
роде имп. Зинон, свергнутый вскоре после воцарения в результате
придворного заговора. Восставший против него узурпатор Василиск
(475—476 гг.) своим «Энкиклионом» (Евагрий. Церк. ист. III, 4) отме-
нил решения Халкидона и возвратил в Александрию Тимофея Элура.
По совету Тимофея, жаждавшего реванша Александрии над Кон-
стантинополем, и вопреки 28-му канону Халкидонского Собора, Ва-
силиск попытался вывести Эфесскую Церковь из-под юрисдикции
Константинополя. Клир и паства Константинополя во главе с по-
пулярным патр. Акакием (472—488 гг.) возмутились этим решением,
и хотя Василиск тут же издал «Антиэнкиклион» (там же, III, 7), он
был изгнан, а на троне восстановлен Зинон (474—475, 476—491 гг.).
При нём на Александрийскую и Антиохийскую кафедры были по-
ставлены православные епископы, все меры в пользу монофизитов
были отменены. Однако споры в Церкви не утихали.
В царствование Зинона тихо прекратила своё существование
Западная Римская империя. Последний римский император Ро-
мул Августул был низложен в 476 г. вождём германских наёмников
-211-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
Одоакром. В Италии образовалось германское королевство. На
Востоке это событие осталось практически незамеченным — ведь
старый Рим давно утратил своё величие и, постоянно осаждаемый
варварами, влачил весьма жалкое существование. Отныне Римская
империя правила на Востоке, оставив Запад и Северную Африку во
власти варварских германских племён — готов, аламанов, франков,
бургундов и вандалов.
В 482 г. Зинон издаёт знаменитый Акт единения — «Энотикон»,
составленный патр. Акакием и адресованный Александрийской
Церкви. Его целью было примирить православных и монофизитов
при помощи обтекаемых формулировок с опорой на догматические
определения Никейского, Константинопольского и Эфесского Все-
ленских Соборов. В тексте «Энотикона» содержались анафемы Не-
сторию и Евтиху, признавалась истинность 12 анафематизмов против
Нестория сет. Кирилла Александрийского и неоднократно использо-
валась расплывчатая формула «Христос есть одно, а не два», которую
как монофизиты, так и халкидониты могли трактовать в свою поль-
зу. Халкидонский собор не подвергался в Энотиконе однозначному
осуждению, но зато подвергался анафеме «всякий или думавший,
или думающий нечто иное, или теперь, или когда бы то ни было,
или в Халкидоне, или на каком бы то ни было соборе» (Евагрий Схол.
Церк. ист. III, 14). Из этой формулировки можно было вычитать при
желании как осуждение всех решений Халкидонского Собора, так и
неприятие лишь некоторых мнений, высказанных на соборе, но не
вошедших в Халкидонский орос.
Большинство восточных иерархов со своей паствой приняли
«Энотикон», как восстановление христологической доктрины Ки-
рилла Александрийского. Однако сторонники Халкидонского Со-
бора во главе с Римским папой Феликсом III усмотрели в этих фор-
мулировках ревизию православного учения и выступили против.
В результате нового витка догматических разногласий возник пер-
вый в истории Церкви раскол между Римом и Константинополем,
который продолжался до 519 г.1.
1В западноевропейской (католической) историографии этот раскол получил
тенденциозное название «акакианская схизма» — как будто это Константно-
польская Церковь в лице патр. Акакия разорвала общение с Римом. В действи-
тельности всё было ровно наоборот, и в раскол с Константинополем ушёл папа
Феликс. Кроме того, патриарх (как и любой другой предстоятель Константи-
нопольской Церкви) ничего не решал без воли императора, поэтому называть
данное событие именем Акакия некорректно. По этим причинам мы считаем
-212-

II.2. Церковь и христианское государство
Религиозная полемика в империи была использована в полити-
ческих целях могущественным придворным чиновником и коман-
дующим войсками Востока Иллом, который при содействии тёщи
Зинона, вдовствующей императрицы Верины поставил в г. Тарсе са-
мозванного императора Леонтия (484 г.). С целью найти поддержку
в массах мятежники провозгласили поход в защиту халкидонского
православия против монофизитов, пользующихся покровительством
Зинона. Однако на Востоке позиции православных были весьма
слабыми. В решающем сражении с правительственными войсками
Илл был разбит и пленён, среди заговорщиков произведены казни.
Крупнейшие кафедры Востока по распоряжению Зинона заняли
монофизиты, начались преследования несториан, имевших опору
в злейшем враге Византии — Персидской державе. Таким образом,
перед лицом персидского врага императорская власть осуществляла
духовную консолидацию Востока на основе монофизитства.
Наследовавший Зинону и продолживший его политику имп. Ана-
стасий I (491—518 гг.) настаивал на принятии «Энотикона», однако
такое вмешательство императора в дела Церкви вызвало протест
православных как на Востоке, так и на Западе. В 493 г. папа Геласий
в письме Анастасию формулирует теорию «двух сил»: «Две силы, о
августейший император, по преимуществу управляют этим миром,
это — священный авторитет иереев и царская власть, и между ними
тем важнее значение священников, что они и за самих царей должны
дать ответ Господу на суде Его... В делах веры ты должен подчинять־
ся их законным распоряжениям, а не начальствовать над ними; не
их покорять твоей воле, а сам руководиться их суждением» (Геласий.
Поел. 12).
Анастасий занял престол только после того, как Константи-
нопольский патриарх Евфимий (Euphemios) (489—495 гг.) взял с
него письменное обязательство не причинять вреда православию.
Однако император, находясь под влиянием сирийских монахов-
монофизитов, действовал в интересах еретиков. В 495 г. он добился
низложения Евфимия, а в 511 г. арестовал и изгнал его преемника
сет. Македония II. Поставление нового патриарха Тимофея I (511—
518 гг.) сопровождалось репрессиями против православных. Все эти
события привели к стихийному восстанию столичного люда, раз-
делявшего халкидонское исповедание. Дома высших чиновников-
монофизитов были разграблены и сожжены, погибло несколько мо-
термин «акакианская схизма» историческим недоразумением и в дальнейшем
используем понятие «феликсов раскол».
-213-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
нофизитских монахов. Анастасию пришлось с непокрытой головой
выйти к народу. Когда он объявил о своей готовности отказаться от
престола, толпа, поражённая его мужеством, провозгласила его им-
ператором и разошлась (512 г.).
В том же 512 г. по протекции императора Антиохийскую кафедру
занял монофизит Севир, ставший главой умеренного направления в
монофизитстве. На организованном Севиром Тирском соборе 513 г.
торжественно был принят «Энотикон», а Халкидонский Вселенский
Собор предан проклятию. В защиту православия выступило населе-
ние провинций, во Фракии вооруженный мятеж под лозунгами за-
щиты халкидонского православия поднял военачальник Виталиан
(513 г.). Это побудило императора смягчить политику в отношении
православных и пойти на переговоры с Римом о прекращении рас-
кола. Однако главное условие со стороны Рима — вычеркнуть из цер-
ковных диптихов имя патр. Акакия — Константинополь отверг как
унизительное для столичной кафедры.
Подводя итог отношениям Церкви и государства в IV и особен־
но Ve., можно сказать, что по напряжённости и конфликтности раз-
вития событий этот период не имеет аналогов в истории Византии.
Государственная власть была вынуждена лавировать между непри-
миримыми группировками внутри Церкви, иногда проявляя чудеса
дипломатии (церковная политика Льва I и Анастасия, «Энотикон»
Зинона), а порой, наоборот, демонстрируя жёсткость и нетерпимость
к несогласным («разбойничий» собор при Феодосии II, насаждение
монофизитства на Востоке в последние годы правления Зинона). Не-
желание Зинона уступать давлению папского Рима было вынужден-
ным шагом государственной власти, направленным — пусть и ценой
уступок монофизитам — на укрепление восточных рубежей империи.
Когда (уже при Юстине I) внимание императора обратилось на За-
пад, в кратчайшее время были найдены пути к преодолению церков-
ного раскола. Таким образом, во второй половине IV и в Vв. в полном
согласии с традициями, заложенными ещё Константином Великим,
почти все важнейшие церковные события происходили при деятель-
ном участии императоров.
Вступление на престол Юстина I (518—527 гг.) стало возможным
благодаря деятельности «православной партии» и сторонников Рима
при императорском дворе. Началось восстановление позиций пра-
вославных, монофизиты были удалены с епископских кафедр везде,
кроме Египта. В 518 г. смещён с должности и бежал в Египет духовный
лидер монофизитов Севир Антиохийский (512—518 гг.). На Пасху 519 г.
-214-

II.2. Церковь и христианское государство
в результате переговоров Юстина с папой Гормиздом (514—523 гг.)
было восстановлено церковное общение Рима и Константинополя.
Удаление из поминальных диптихов имен Константинопольских па-
триархов Акакия, Евфимия и Македония II стало ценой, заплаченной
Юстином (и активным участником событий будущим императором
Юстинианом) за церковный мир. На Востоке вновь начались ре-
прессии против монофизитов, более 50 епископов были отправлены
в изгнание, однако египетских монофизитов не тронули.
Племянник и наследник Юстина имп. Юстиниан I (527—565 гг.)
одним из первых своих законов от 529 г. распорядился закрыть
основанную ещё Платоном афинскую философскую школу — Ака-
демию. Имущество Академии было конфисковано, а семеро послед-
них учителей-язычников эмигрировали в Персию — крупнейшую в
то время языческую страну Востока. Однако язычество продолжало
существовать и в Византии в среде образованной аристократии и
крестьянства, вызывая время от времени репрессии со стороны им-
ператорской власти. Не забывал император и о миссионерской дея-
дельности. Так, с 542 г. в течение семи лет историк и еп. Иоанн Эфес-
ский по заданию Юстиниана занимался просвещением язычников в
Малой Азии, где он крестил 70 тыс. человек, построил 99 церквей и
12 монастырей (Ио.Эфес. Церк. ист. II, 44; III, 27, 36—37). Миссио-
нерские предприятия в правление Юстиниана увенчались успехом
на Дунае (германское племя герулов), в Северном Причерноморье
(гунны), на Кавказе, в Нубии (нобады), Южной Аравии (химьяриты)
(подробнее см. II.5).
Готовясь к отвоеванию занятых варварами западных областей
Римской империи, император нуждался в мире с монофизитским
Востоком. Поэтому в целом его церковная политика была направ-
лена на примирение с монофизитами. В этой политике можно вы-
делить три периода:
1) 532—536 гг.: неудачные попытки императора в союзе с папским
престолом убедить монофизитов принять определения Халкидон-
ского Собора на основе формулы «Един от Св. Троицы пострадал»,
ставшей программным тезисом теопасхизма, т.е. учения о страдани-
ях Бога (ср. греч. Θεός ‘Бог’ и πάσχω ‘страдаю’).
2) 540—553 гг.: так называемый «спор о Трёх главах» (под которы-
ми понимались анафематизмы против спорных сочинений Феодори-
та Кирского, Ивы Эдесского и Феодора Мопсуэстийского), дополнение
некоторых постановлений Халкидонского Собора с целью сделать их
приемлемыми для монофизитов, конфликты с Римом, не желавшим
-215-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313843־ гг.)
осуждения Трёх глав, созвание в Константинополе V Вселенского
Собора (553 г.).
3) 	553—565 гг.: формирование партии лояльных императору мо-
нофизитов, подготовка объединительного церковного собора.
В проведении своей церковной политики император, по мнению
многих, находился под влиянием своей супруги — красивой, умной
и властной Феодоры, бывшей танцовщицы и актрисы, вознесённой
Юстинианом из низов на вершины власти. В первый период импе-
ратор в тесном взаимодействии с Константинопольским патриархом
Анфимом (535-536 гг.) вёл напряжённые переговоры об унии с моно-
физитами, которым, как можно полагать, симпатизировала Феодора.
Однако зависимость императора от супруги не стоит преувеличивать,
поскольку его политика учитывала прежде всего интересы единства
Церкви и прочности государства.
I период. В этот период стремление Юстиниана к объединению
расколотой Церкви не достигло своей цели, поскольку монофизиты
во главе с находящимся в ссылке Севиром Антиохийским отказались
снять свои анафемы с Томоса папы Льва I с его формулировкой о
Христе «в двух природах» и со всех тех, кто исповедует две приро-
ды во Христе (см. Н.4.г.). В 536 г. в Константинополе прошёл цер-
ковный собор, на котором лично присутствовал Римский папа Ага-
пит I (535—536 гг.). На соборе из-за непримиримой позиции каждой
из сторон достичь компромисса с монофизитами не удалось. Севир
с соратниками был анафематствован, патриарх Анфим низложен.
Решения собора Юстиниан утвердил в своей XLII новелле, адресо-
ванной новому Константинопольскому патриарху Мине (536—552 гг.).
Этой новеллой запрещалась любая церковная активность монофи-
зитов. Тогда же Юстинианом была восстановлена православная ие-
рархия в Александрии.
II период. В период спора о Трёх главах по инициативе монахов
Палестины был издан императорский эдикт, осуждающий ориге-
низм (542 г.). Чтобы снять обвинения со стороны монофизитов в
том, что IV Вселенский Собор принял в общение несториан, около
544 г. Юстиниан обнародовал эдикт с осуждением Трёх глав, кото-
рый после долгих уговоров и даже прямого насилия был принят в
548 г. Римским папой Вигилием (537—555 гг.). Правда, энергичный
протест западного духовенства заставил Вигилия взять назад своё
признание, и после долгих мытарств папа был сослан Юстинианом
на о. Проконнес в Мраморном море. Созванный Юстинианом в от-
сутствие папских легатов V Вселенский Собор 553 г. осудил сочинения
-216-

II.2. Церковь и христианское государство
Феодорита Карского, Ивы Эдесского и Феодора Мопсуэстийского, на־
правленные против сет. Кирилла Александрийского и III (антинесто-
рианского) Вселенского Собора. Лояльные императору монофизиты
восприняли это решение Собора с удовлетворением. Находившийся
тогда в Константинополе, но не явившийся на Собор папа Вигилий,
скрепя сердце, также признал осуждение Трёх глав, после чего V Со-
бор получил формальное право считаться Вселенским. Лишь после
этого папа обрёл свободу и возможность вернуться в Рим, но по до־
роге скончался (555 г.).
Осуждение Трёх глав на некоторое время восстановило церковное
единство Востока и Запада. Таким образом, второй период церковной
политики Юстиниана оказался довольно успешным — раскол между
Западом и Востоком был преодолён, главные церковные центры им-
перии достигли формального примирения с Константинополем.
III 	период. Однако установившийся церковный мир не был проч-
ным. Многие монофизитские общины не признали решений V Все-
ленского Собора, их также осудили ряд латинских епископов Афри־
ки и Северной Италии. В последний период своей жизни Юстиниан,
по некоторым данным, приступил к подготовке церковного собора,
на котором предполагалось окончательно примирить халкидонитов
и монофизитов. С этой целью император использовал раскол между
монофизитами и всячески поддерживал одну из их ветвей — севириан.
Согласно новейшим исследованиям, он даже инициировал восста-
новление севирианской иерархии при помощи еп. Иакова Барадея (от
которого ведёт своё начало сиро-яковитская церковь). Однако смерть
помешала Юстиниану в полной мере осуществить задуманное. Со־
бор состоялся уже при его преемнике Юстине II.
Император активно занимался сочинением богословских тру-
дов (в частности, в связи с разделяемой им теопасхитской формулой
«Един от Св. Троицы пострадал» — ср. ниже, с. 483). Он считается ав-
тором церковного гимна «Единородный сыне и Слове Божий». Свои
богословские идеи Юстиниан вводил даже в законодательство — так,
около 544 и в 551 гг. он издал догматические конституции по пово-
ду Трёх глав, а в 565 г. — так называемый «афтартодокетский эдикт»
(Евагр. Церк. ист. IV, 39-41). Впрочем, этот эдикт не содержал ни-
какого обязательного для Церкви исповедания в духе афтартодоке-
тизма, а значит, уклонение Юстиниана на закате лет в эту ересь, как
иногда утверждается, является фикцией.
Законодательство Юстиниана о Церкви. В правление Юстиниана
была исполнена грандиозная программа систематизации всего
рим-217-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
ского права, охватившая как древние законы, так и теоретические
сочинения по праву. Для этой цели по указу императора была создана
особая комиссия во главе с виднейшим юристом эпохи Трибонианом.
Первым трудом комиссии стал Кодекс Юстиниана (Codex Iustinianus,
первое изд. 529 г., второе — 534 г.), включивший в себя более 4600 им-
ператорских эдиктов от Адриана до Юстиниана. Затем, в результа-
те работы последующих комиссий были составлены Дигесты, или
Пандекты (лат. Digesta, греч. Πανδέκταί, 530—533 гг.), — сборник из
семи частей (50 книг, 150 тыс. параграфов), вобравший в себя отрыв-
ки из почти 1500 сочинений римских классических юристов, и Ин-
ституции (Institutiones, 533 г.), т.е. «Наставления» — учебник права
в четырёх книгах, также получивший нормативный статус. Законы
Юстиниана, вышедшие после издания «Кодекса», получили назва-
ние «новых конституций», или новелл (лат. novellae constitutiones,
греч. уєараі διατάξεις·). В Средние века Институции, Дигесты, Ко-
деке и новеллы получили в своей совокупности название «Свод граж-
данского права» (Corpus iuris civilis). Основным языком «Свода» был
латинский, некоторые части Кодекса, Дигест и большинство новелл
написаны по-гречески.
Важной составной частью корпуса Юстиниана (подобно более
раннему Кодексу Феодосия II) стало законодательство о Церкви,
охватывающее все важнейшие стороны церковной жизни (кроме 60-
гослужения и церковного суда). В отличие от Феодосия, Юстиниан
поместил законы о Церкви в самое начало своего Кодекса, начало
I книги которого посвящено изложению догматических основ Пра-
вославия. Вводная конституция к «Дигестам» (Deo auctore) открыва-
ется обращением к Св. Троице. Таким образом, за время, прошедшее
со времени издания Кодекса Феодосия, положение Церкви в госу-
дарстве настолько укрепилось, что она стала восприниматься как
важнейший имперский институт, стоящий в государственной иерар-
хии на втором месте после императора.
Важнейшее место в законодательстве о Церкви занимают новел-
лы Юстиниана. Среди 168 новелл, вошедших в Corpus iuris civilis, 36
посвящены церковным вопросам (новеллы 3, 5—7, 9, 11, 16, 20, 37,40,
42, 45, 46, 55-59, 65, 67, 76, 77, 79, 83, 86, 109, 111, 120, 123, 129, 131,
131—133, 137, 144, 146). Эти новеллы стали составной частью много-
численных византийских номоканонов и юридических сборников
VI—VII вв., были включены в византийский юридический корпус
IX—X вв. «Василики» и стали неотъемлемой частью церковного пра-
ва Восточной Церкви вплоть до падения Византии. В славянских
-218-

II.2. Церковь и христианское государство
переводах эти новеллы распространились также у южных славян и
на Руси, вошли в Сербский номоканон св. Саввы (начало XIII в.),
русские юридические сборники («кормчие книги») — в том числе
в Московскую Печатную кормчую 1653 г. Таким образом, законы
Юстиниана о Церкви наряду с канонами в течение более чем тыся-
челетия служили руководством для решения важнейших церковно-
административных вопросов не только в Византии, но и далеко за ее
пределами.
Теория церковно-государственной «симфонш!» и проблема «цезаро-
папизма» Юстиниана. В основу своей церковной политики Юстини-
ан положил впервые сформулированный им в преамбуле VI новеллы
(535 г.) принцип «симфонии» (греч. συμφωνία ‘гармония, созвуч-
ность; соглашение, договор’) между церковной и государственной
властью, «священством» и «царством».
Величайшими у людей дарами Божиими, данными свыше по чело-
веколюбию, являются священство и царство. Первое служит делам
божественным, второе начальствует и наблюдает над делами чело-
веческими; и то, и другое происходит от одного начала и гармонично
обустраивает жизнь человеческую — и ничто так не важно для цар-
ствующих, как почёт иереев, которые за них вечно молят Бога. Ибо
если первое будет совершенно безукоризненным и удостоится у Бога
благорасположения, а второе будет по справедливости и подобающим
образом обустраивать порученное ему государство, то наступит не-
кая благая гармония (συμφωνία τις αγαθή), которая обеспечит все какие
ни есть блага роду человеческому. Поэтому мы усерднейшим образом
печёмся как о догматах божественной истины, так и о почёте иереев,
при наличии и вследствие которого, мы уверены, нам будут дарованы от
Бога великие блага — причем те из них, которые уже имеются, мы со-
храним в целости, а те, что мы до сих пор не получили, приобретём. Но
всё это может совершиться по-доброму и подобающим образом только
если делу будет положено достойное и богоугодное начало. А оно, как
мы полагаем, возможно лишь при соблюдении священных канонов, ка-
ковое нам заповедали истинно воспеваемые и поклоняемые самовидцы
и сподвижники Бога и Слова — апостолы, а святые отцы сохранили и
протолковали.Несмотря на декларацию «симфонии», церковная по-
литика Юстиниана отличалась авторитарным характером. За это за-
падные историки Церкви нередко упрекали императора в цезаропа-
пизме (главенстве государства над Церковью).
В западной историографии довольно конфликтные отношения
Церкви и государства в Средние века и раннее Новое время тра-
диционно описываются терминами «цезаропапизм» и
«папоцеза-219-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
ризм». Согласно этой схеме, цезаропапизм предполагает главенство
государства над Церковью (на Западе под Церковью подразумевает־
ся, естественно, Римская Церковь во главе с папой) и выражается в
подчинении папства королевской власти. Папоцезаризм, наоборот,
предполагает подчинение короля (императора Священной Римской
империи) церковной власти папы. На Западе ни одна, ни другая схе-
ма отношений никогда не были представлены в чистом виде. Более
того, сами эти термины выглядят весьма неточными, поскольку на
Западе после 476 г. не было цезарей (римских императоров), а были
только племенные вожди — короли (reges). Что касается Византии,
то в ней, наоборот, были цезари (императоры), однако не было пап,
претендующих на руководство всей Церковью. Для Восточной Церк-
ви, как уже говорилось, её глава — это Христос и представляющий его
на земле восточно-римский император. Соответственно, на Востоке
две ветви власти — духовная и светская — не были противопостав-
лены друг другу. Такую форму государственного устройства можно
(впрочем, весьма приблизительно) определить термином «сакраль-
ная монархия». Ничего подобного на Западе в Средние века не было,
и ни один европейский король никогда не воспринимался Церковью
как полномочный наместник Христа.
Термин «цезаропапизм» (господство государственной власти над
властью церковной) совершенно не отражает своеобразия ситуации
на Востоке и не может прилагаться к отношениям Церкви и государ-
ства в Византии. Гораздо более для описания византийского типа
церковно-государственных отношений подходит понятие «полити-
ческой ортодоксии».
Юстиниан и «политическая ортодоксия» в Византии. В обобщаю-
щем труде «Византийское тысячелетие» (Мюнхен, 1972) крупнейший
немецкий византинист X. -Г. Бек предложил для описания церковно-
государственных отношений в Византии термин «политическая орто-
доксия» (politische Orthodoxie). Согласно Беку, «политическая орто-
доксия» — это неразрывная внутренняя связь государственной власти
с православным христианством, а также согласование императорской
политики по отношению к Церкви с высшими интересами государства.
Формирование этого типа церковно-государственных отношений
началось в правление Константина Великого, однако окончательно
эта система складывается только при Юстиниане. На протяжении
IV—VI вв. постоянно возрастала руководящая роль императоров в
Церкви, достигнув при Юстиниане своего наивысшего развития.
Даже догматические вопросы, ранее не входившие в компетенцию
-220-

И.2. Церковь и христианское государство
императора, Юстиниан сделал своей личной прерогативой. Церков-
ный собор 536 г. однозначно провозгласил: «Против воли и приказа
императора в Церкви вообще ничего не может происходить».
Неустанные труды Юстиниана по возрождению Римской им-
перии, надлежащей организации церковной жизни, восстановле-
нию единства Церкви, строительству монастырей и храмов (в том
числе чуда света — Великой Церкви св. Софии в Константинопо-
ле) снискали ему огромное уважение современников и потомков.
Православная Восточная Церковь по праву причисляет его к сонму
святых.
Западная Церковь не признаёт святости Юстиниана по причине
его конфликтных отношений с Римским папским престолом, «от-
ходе» от халкидонского (читай, римского) вероучения в ходе спора
о Трёх главах, неуважительного, с точки зрения Рима, отношения
к богословскому наследию папы Льва Великого. По этой причине
следует с особой осторожностью относиться к сочинениям о Юсти-
ниане католических церковных историков — как правило, эти труды
весьма тенденциозны (ср. выше наши замечания об «акакианской
схизме» и пресловутом «цезаропапизме» Юстиниана) и совершен-
но игнорируют государственный интерес Юстиниана в сохранении
единства империи и стабильности на восточных границах.
Выводы. Итак, сформировавшиеся при Константине Великом
отношения Церкви и государства явились образцом для их разви-
тия в последующие два столетия, приняв к VI в. форму «симфонии»,
т.е. гармоничного сотрудничества и «политической ортодоксии», т.е.
полного совпадения интересов Церкви и государства. Покровитель-
ство, оказываемое Церкви государственной властью, постепенно
укрепляло позиции христианства в империи. Уже во второй полови-
не IV в. прежний языческий культ теряет официальный статус, в кон-
це IV — начале V в. христианство становится единственной офици-
альной религией. С официальным запрещением языческого культа
при Феодосии I и его преемниках Аркадии и Гонории империя в начале
V в. окончательно становится христианской. Христианская Церковь,
со своей стороны, постепенно превращается в Церковь имперскую и
становится при Юстиниане I важнейшим после императора импер-
ским институтом, полностью встроенным в правовую систему госу-
дарства. Таким образом, главным содержанием церковной истории
IV—VI вв. является постепенное «воцерковление» языческой импе-
рии и трансформация Церкви из угнетённой и гонимой в Церковь
имперскую и торжествующую.
-221-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
Контрольные вопросы по теме
1. Как развивались отношения Церкви и государства в правление сыновей Кон-
стантина Великого ?
2. Когда и почему Римская империя официально становится христианской ?
3. Какова была роль церковных вопросов в законодательной деятельности Фео-
досия II? Какие изменения произойти в этом отношении в правление Юсти-
пиана I?
4. Каковы бьти главные направления церковной политики при императорах Зи-
ноне и Анастасии ? Что такое «Энотикон» Зинона, какова бьта его цель ?
5. Почему между Римом и Константинополем при папе Феликсе возник раскол ?
Когда и каким способом удалось его преодолеть ?
6. Какие задачи ставил перед собой имп. Юстиниан I в своей церковной поли-
тике?
7. В чём суть церковно-государственной «симфонии» ?
8. Что такое «политическая ортодоксия» по Х.-Г Беку?
Дополнительная литература по теме
Белякова Е.В., Щапов Я.Н. Новеллы императора Юстиниана в русской пись-
менной традиции. К истории рецепции римского права в России. М.,
2005.
Величко А.М. Политико-правовые очерки по истории Византийской импе-
рии. М., 2008 (2-е изд.). С. 29—64 («Политический идеал Византии»).
Геростергиос А. Юстиниан Великий — император и святой. М., 2010.
Грацианский М.В. Акакианская схизма // ПЭ. Т. I. М., 2000. С. 362.
Грацианский М.В. «Православная партия» и приход к власти императора
Юстина I (518 - 527 гг.) // ВВ. Т 66 (91). 2007. С. 125-145.
Грацианский М.В., Этингоф О.Е. Анастасий I // ПЭ. Т. II. М., 2001. С. 245—
246.
Император (без авт.) // ПЭ. Т. XXII. М., 2009. С. 393-406.
Курганов Ф.А. Отношения между церковною и гражданскою властью в Ви-
зантийской империи (325—565 гг.). Казань, 1880. Переизд.: Subsidia
Byzantina Lucis Ope Iterata, vol. XV. Leipzig, 1983. C. 145—720 (Отношения
Церкви с государством от Константина до Юстиниана I).
Максимович К.А. К интерпретации понятия церковно-государственной
«симфонии» в VI новелле Юстиниана // XXI богословская конференция
ПСТГУ. Материалы. 2010. М., 2011. С. 160-163.
Храпов А.В. ВИЗАНТИЙСКАЯ ИМПЕРИЯ. Империя и Церковь от Кон-
стантина Великого до Юстиниана // ПЭ. Т. VIII. М., 2004. С. 162—170.
Чупрасов А.В. Вигилий, папа Римский // ПЭ. Т. VIII. М., 2004. С. 117.
Шафф Ф. История христианской Церкви. Т. III. Никейское и посленикей-
ское христианство. 311—590 г. по Р.Х. СПб., 2007. С. 33-54.
-222-

II.2. Церковь и христианское государство
II.2.в. Церковь и государство после Юстиниана
(вторая половина VI в. - 725 г.)
(КЛ. Максимович )
После смерти Юстиниана новому императору Юстину II (565-
578 гг.) пришлось уделить главное внимание военным действиям на
Западе (против вторгшихся в Италию в 568 г. лангобардов) и на Вое-
токе (против персов). Однако продолжающееся укрепление монофи-
зитства настоятельно требовало конструктивного вмешательства им-
ператора в дела церковные. Вскоре после прихода к власти Юстин II
издал особый эдикт с целью достичь компромисса с лидерами мо-
нофизитов Иоанном Эфесским и Иаковом Барадеем на основе фор-
мул «Един от Св. Троицы пострадал» и «Христос есть единство двух
природ». В эдикте Юстина содержалось также осуждение Трёх глав
и реабилитация Севира Антиохийского, Халкидонский Собор не упо-
минался. В конце 60־х гг. VI в. для принятия этого эдикта был собран
церковный собор в г. Каллинике (на византийско-персидской границе).
Однако эта попытка примирения с монофизитами не увенчалась успе-
хом из-за оппозиции радикально настроенных монахов, требовавших
безоговорочного осуждения халкидонского учения о двух природах во
Христе. На соборе возник раскол между монофизитами, и подписание
совместного постановления было сорвано. Тогда император издал но-
вый эдикт (около 571 г.), в котором грозил непокорным государствен-
ными карами. Эдикт был поддержан влиятельными монофизитами,
однако большая часть священства и народа вновь отказались его при-
знать. После этого по инициативе столичного патриарха сет. Иоанна
III Схоластика (565—577 гг.) император провёл в Константинополе ряд
репрессий против монофизитского клира, монахов и высокопостав-
ленных мирян — их церкви были закрыты, а сами они брошены в тем-
ницы. Упорствующие предавались анафеме со всеми вытекающими из
этого тяжкими публично-правовыми последствиями.
В 572 г. Юстин II издал эдикт против еретиков-самарян, который
фактически повторял аналогичный эдикт Юстиниана. Еретики ли-
шались права наследования, не могли получать награды и дарения,
не могли составлять завещания, так что после смерти их имущество
поступало в государственную казну. Исключение делалось только
для неграмотных стариков-земледельцев, чтобы не прекращалась
обработка принадлежащих им земель. Еретики лишались также пра-
ва исполнять государственные должности, быть адвокатами, изучать
риторику. Самарянам также запрещалось иметь рабов-христиан.
-223-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
В правление Ъгоерия I (578—582 гг.) отношение к монофизитам
смягчилось, многие сосланные епископы смогли вернуться на свои
кафедры. Император даже пригласил в Константинополь вождя
арабского племенного союза гассанидов алъ-Мундира, которому, не-
смотря на его монофизитское исповедание, торжественно пожаловал
право ношения царской короны и всячески обласкал (580 г.). Рас-
чёт при этом состоял в том, чтобы гассаниды сохраняли верность
Византии и служили форпостом христианства на Востоке и буфером
между империей и Персидской державой. Так государственная рели-
гия и государственная дипломатия совместно работали на интересы
христианской империи. Однако придворные интриги сделали своё
дело — вскоре император, подозревая аль-Мундира в сговоре с пер-
сами, вызвал его в столицу и держал там в почётном плену фактиче-
ски в качестве заложника. После этого о дружбе с гассанидами можно
было забыть — сын задержанного ан-Нуман поднял против Византии
восстание, империя лишилась важного союзника на Востоке, за что
позднее, в период войн с арабами, заплатила дорогую цену.
Имп. Маврикий (582—602 гг.) под влиянием Константинополь-
ского патриарха сет. Иоанна IVПостника (582—595 гг.) проводил до-
статочно мягкую политику по отношению к монофизитам {Иоанн
Эфесский. Церк. ист. III 3, 5). При нём возник кратковременный спор
с папой Римским сет. Григорием IДвоеслоеом (590—604 гг.) о титуле
«вселенский патриарх», которым иногда именовали себя архиеписко-
пы Константинополя со времён Акакия и законность которого под-
твердил Константинопольский собор 588 г., проходивший с участием
трёх восточных патриархов — Евлогия Александрийского, Григория 1Ан-
тиохийского и Иоанна IVИерусалимского. Папа Григорий увидел в ти-
туле «вселенский» посягательство на привилегии Римского престола
как первенствующего среди всех Поместных Церквей. В своих пись-
мах к Иоанну Постнику, патриархам Евлогию Александрийскому и
Афанасию Антиохийскому, императрице Константине, архиеп. Евсе-
вию Фессалоникийскому, различным высокопоставленным лицам он
неоднократно протестовал против «новшества» в титулатуре Констан-
тинопольских патриархов (Гр.Вел. Поел. V, 37, 39, 41, 44, 45; VII, 27).
Тем не менее с одобрения имп. Маврикия постановления собора не
подверглись пересмотру. Преемник свт. Иоанна Постника патр. Ки-
риак (596-606 гг.) продолжал пользоваться титулом «вселенский», из-
за чего споры с Римом продолжались еще в течение ряда лет.
В 602 г. в результате бунта в дунайской армии, оставленной
скуповатым императором без содержания, Маврикий был сверг-
־224-

И.2. Церковь и христианское государство
нут и престол узурпировал грубый и жестокий армейский офицер
Фокй (602-610 гг.). После ряда неудачных сражений с персами он в
свою очередь был свергнут народом и дворцовой кликой Констан-
тинополя и казнён вместе со своими сторонниками. Императором и
основателем новой династии становится сын экзарха Африки Ирак-
лий (610—641 гг.)· Нового императора короновал Константинополь-
ский патр. Сергий (610-638 гг.).
В правление Ираклия положение Византии стало отчаянным. На
севере империю разоряли племена аваров и славян, с востока тес-
нили персы, захватившие в 611 г. Антиохию и Малую Азию вплоть
до Кесарии Каппадокийской. В 613 г. пал Дамаск, в 614 г. - Иеру-
салим, причём город был сожжён, а жители уведены в рабство. Па-
триарх Захария был отправлен в столицу Персии Ктесифон, туда же
доставили главную святыню города — Честное древо Креста Господня,
обретённое, по преданию, матерью Константина Великого Еленой.
В 619 г. персы взяли Анкиру, затем завоевали Египет, включая Алек-
сандрию. Империя оказалась отрезанной от своих крупнейших тор-
говых, экономических и церковных центров на Востоке, прекратил-
ся подвоз хлеба в столицу из Александрии. В этих условиях близкой
национальной катастрофы византийская правящая элита (включая
церковную) продемонстрировала самые лучшие человеческие и го-
сударственные качества. Патриарх Сергий призвал императора к по-
ходу на разрушителей Святого Града, и православное воинство, по-
добно крестоносцам грядущих веков, отправилось против неверных
на Восток. Первый поход оказался неудачным, однако в 624 г. им-
ператор вторгся в иранский Азербайджан, где разрушил важнейший
для персидской религии знаменитый храм огнепоклонников в Ганд-
заке. И хотя в 626 г. персидский военачальник Шахрбараз стоял поч-
ти под стенами столицы, тем не менее он был отбит, а в следующем,
627 г. Ираклий ступил уже на землю самой Персии. К 629 г. персы
очистили все занятые ими византийские территории и благоразумно
отослали Честное древо Креста обратно в Иерусалим. Там Крест был
вновь торжественно водружён в присутствии императора 21 марта
630 (или 631) г.1. С Персией был заключён мир.
Персидские походы Ираклия ярко демонстрируют последствия
той великой перемены в церковно-государственных отношениях,
которая окончательно оформилась при Юстиниане. В лице Ираклия
византийский император впервые стал защитником Церкви не
толь1 Ранее принятая датировка 14 сентября 629 г. ныне отвергнута наукой.
-225-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
ко от внутренних, но и от внешних врагов. Военные походы совер-
шаются отныне в интересах не только государства, но и Церкви. Точ-
нее, они совершаются в интересах государства и тем самым Церкви.
Честное древо Креста — это святыня церковная, и тем самым госу-
дарственная. Вера и политика, религия и война стали в правление
Ираклия общим церковно-государственным делом, а византийская
«политическая ортодоксия» проявила себя как чрезвычайно эффек-
тивный строй церковно-государственных отношений, способный
сплотить две ветви власти и мобилизовать все силы нации против
опасного внешнего врага.
После этого Ираклий в тесном сотрудничестве с патриархом Сер-
гием возобновил переговоры с монофизитами о церковной унии.
Благодаря усилиям Сергия эта уния состоялась на основе формулы
моноэнергизма: «Состоящий из двух природ Богочеловек всё произ-
вёл единой богочеловеческой энергией». Эта формула была принята
яковитами Сирии и Церковью Египта. Однако категорически про-
тив этой формулы выступил строгий аскет и ревнитель православия
Иерусалимский патриарх Софроний (634—638 гг.). В моноэнергизме
он видел недопустимую уступку монофизитству. Тем не менее док-
трина моноэнергизма вскоре была развита в более разработанное
еретическое учение о единой воле во Христе — монофелитство (от
греч. μόνη θέλησις 'единая воля’). Это учение получило в 638 г. импе-
раторскую санкцию Ираклия посредством особого «Эктесиса» (ве-
роопределения), составленного патр. Сергием. «Эктесис» Ираклия
примыкает к богословским эдиктам императоров Феодосия /, Зинона
и Юстиниана I и окончательно формирует функцию императора в си-
стеме «политической ортодоксии» как соавтора Церкви в формулиров-
ке догматов вероучения.
Подобно своим предшественникам, Ираклий издавал новеллы
по церковным вопросам. В настоящее время известны четыре такие
новеллы, посвящённые правовому статусу клириков, в том числе
клириков Великой церкви Константинополя (храма св. Софии) от
612, 617, 619 и 629 гг.
Между тем в Аравии поднималась новая грозная сила — ислам. Ре-
лигиозное учение Мухдммеда, объявившего себя пророком Единого
Бога — Аллаха, быстро распространилось среди кочевых аравийских
племён и стало мощным фактором их объединения с последующей
неудержимой экспансией на север и запад. В 634 г. арабы во главе с
халифом Омаром ибн-аль Хаттабом (634—644 гг.) захватывают столи-
цу византийской Аравии г. Бостру, в 635 г. — едва освобождённый от
-226-

II.2. Церковь и христианское государство
персов Дамаск, в 636 г. полностью потеряна Сирия. В 638 г. патриарх
Софроний фактически сдаёт арабам Иерусалим. Ко времени кончи-
ны Ираклия все территории Востока попали под власть арабов — дер-
жалась только Александрия, но и она пала весной 642 г.
Для укрепления государственного управления на местах Ира-
клий создаёт в Европе и Малой Азии систему военных округов — фем
(греч. θέμα ‘военный отряд; затем — округ’). Во главе каждой фемы
стоял военный чин — стратиг, обладавший не только военной, но и
гражданской властью. Эта система концентрации всей местной вла-
сти в одних руках сыграла важнейшую роль в укреплении целост-
ности государства и отражении внешних угроз. По мнению многих
историков, именно фемный строй спас империю от окончательной
гибели под ударами арабов.
После смерти Софрония Иерусалимского при сыне и преемни-
ке Ираклия Константе II (641—668 гг.) оппозицию монофелитству
возглавили Римские папы Иоанн IV (640—642 гг.) и Феодор I (642—
649 гг.), а также прп. Максим Исповедник (ок. 580—662 гг.), вновь
выдвинувший уже забытый к тому времени принцип, по которому
император лишён права решать догматические вопросы (ср. теорию
«двух сил» папы Геласия в послании имп. Анастасию 493 г.). На Запа-
де и в Африке ширился церковный протест против ереси. Таким об-
разом, титанические усилия Ираклия по цементированию империи
единой церковной доктриной потерпели неудачу, поскольку оба ла-
геря — халкидонитский и монофизитский — не желали идти на ком-
промисс. Империя, восстановленная в своих восточных границах,
на Западе вновь разваливалась на глазах как в политическом, так и в
духовном отношении. И главным вдохновителем этого развала был в
глазах императора папский Рим. Так, несмотря на запоздалое изда-
ние Константом в 648 г. особого указа — Типоса с запретом дискуссий
о числе воль и энергий во Христе, папа Римский сет. Мартин /(649—
653 гг.) созвал в Риме в 649 г. Латеранский собор и добился на нём
осуждения как этого Типоса, так и «Эктесиса» Ираклия 638 г. В от-
вет Констант распорядился арестовать папу Мартина и доставить его
в Константинополь. В 653 г. папа был осуждён и умер в изгнании в
Херсонесе. Следующие за ним папы Евгений /(653—657 гг.) и Вита-
лиан (657—672 гг.) уже не рисковали перечить императору (однако в
672 г. папа Адеодат IIвновь разорвал общение с Константинополем).
Был подвергнут репрессиям по обвинению в государственной изме-
не и прп. Максим Исповедник, вставший в политическую оппозицию
по отношению к императору. Тем самым император ясно дал понять
-227-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
всей Церкви, что в условиях внешней опасности не потерпит ослаб-
ления государства из-за церковных споров.
В этой связи полезно задаться сложным и, видимо, однозначно
не решаемым вопросом: правильно ли поступал имп. Констант II,
когда железной рукой наводил порядок в церковных делах, прене-
брегая мнением западных халкидонитов? Может быть, ему следова-
ло бы поступить наоборот — поддержать православный Запад и пре-
доставить еретический Восток самому себе? Историки и богословы,
работающие в тиши кабинетов, могут решать этот вопрос по своему
разумению, однако можно с уверенностью утверждать, что ни один
действующий глава государства, тем более христианский император,
никогда не согласился бы пожертвовать половиной своей империи,
отдав её внешнему врагу, только потому что большинство населения
там составляли еретики. Ведь именно на Востоке империи находи-
лись и важнейшие христианские святыни. Констант II самими об-
стоятельствами был вынужден искать компромисса с монофизитами
(монофелитами), поскольку на карте стояло сохранение самого хри-
стианского государства — Восточной Римской империи. Как это ни
прискорбно, но в конкретных условиях осаждённой мусульманами
крепости протест римских пап и прп. Максима против компромис-
сов с монофизитами разрушал церковно-государственную «симфо-
нию» и объективно ослаблял империю.
В конце своего правления Констант II совершил ряд военных по-
ходов с целью отвоевания у лангобардов Италии. По-видимому, он
всерьёз задумывался о возрождении Западной Римской империи.
Однако эти походы увенчались лишь кратковременными успехами.
В 668 г. император был убит заговорщиками в банях сицилийской
столицы г. Сиракузы.
Ставший следующим императором сын Константа Константин IV
Погонат («Бородатый») (668—685 гг.) по требованию войска был вы-
нужден провозгласить соправителями своих братьев Ираклия и Тиве-
рия (интересна религиозная мотивировка этого решения - солдаты
хотели видеть в троичном числе земных правителей отражение власти
Божественной Троицы!). Лишь в 681 г. он низложил обоих соправи-
телей и достиг полного единовластия, которое, впрочем, вскоре раз-
делил со своим сыном Юстинианом, будущим имп. Юстинианом II.
Ежегодные летние нашествия арабов на столицу империи с 674 по
678 г. были отбиты с большим уроном для противника (фемная си-
стема Ираклия доказала свою эффективность). После двукратного
разгрома арабского флота и начала гражданской войны в халифате
халиф Муавиййа запросил мира и согласился на уплату ежегодной
-228-

II.2. Церковь и христианское государство
дани. Многочисленные посольства из Европы — от аваров и герман-
ских королей — передали императору поздравления с выдающимися
военными успехами.
После отражения военной угрозы Константинополю со стороны
арабов Константин получил возможность заняться церковными де-
лами. В 680 г. в Константинополе собирается VI Вселенский Собор,
на котором были осуждены монофелитство и моноэнергизм, а вместе
с ними преданы проклятию патриарх Сергий и примкнувший к нему
папа Гонорий /. В приветственном слове Собора к императору под-
черкивалась верховная власть императора в христианском мире и его
особая роль в церковных делах как хранителя Православия. Таким
образом, после долгого перерыва, вызванного поисками компро-
мисса с монофизитами, в Церкви вновь одерживает верх богослов-
ская доктрина Рима.
Почему же Константин IV резко порывает с политикой своих
предшественников и восстанавливает в полном объёме халкидон-
ское православие? Ответ на этот вопрос можно дать только с учё-
том внешне- и внутриполитической ситуации в империи, которая
сложилась к этому времени. К концу VII в. Византия уже потеряла
все свои восточные провинции с традиционно монофизитским на-
селением — Армению, Сирию, Палестину, Египет. В этих условиях
компромисс с монофизитами в форме монофелитства потерял вся-
кий государственный смысл. После утраты Востока интересы импе-
рии требовали консолидации центра (Константинополя) с Западом.
Так, парадоксальным образом арабские завоевания на христиан-
ском Востоке объективно способствовали торжественному прими-
рению Рима и Константинополя на основе римской богословской
доктрины, отрицавшей монофизитство и генетически связанные с
ним моноэнергизм и монофелитство.
После Константина IV императором стал его слабо подготовлен-
ный к управлению страной 16-летний сын Юстиниан II (685—695,
705—711 гг.). В церковном отношении его царствование замечательно
только проведением в 691—692 гг. в Купольном зале царского дворца
так наз. Пято-Шестого Собора, получившего название Трулльского
(ср. греч. τροϋλλος· ‘купол’). Являясь полноценным Вселенским Со-
бором, он тем не менее не получил в церковной традиции отдельного
номера, формально считаясь каноническим «дополнением» к Пято-
му и Шестому Вселенским Соборам (отсюда его своеобразное «двой-
ное» название). Собор упорядочил церковное право в 102 канонах,
впервые систематизированных по крупным тематическим разделам,
-229-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313843־ гг.)
причём ряд канонов собора носил ярко выраженный антиримский
характер (таковы каноны, разрешающие брак для священников и ди-
аконов и запрещающие пост в субботу). В 36-м каноне Пято-Шестого
Собора со ссылкой на 3-й канон II и 28־й канон IV Вселенских Собо-
ров были подтверждены равные привилегии Константинопольского
и Римского престолов, за которыми следуют престолы Александрии,
Антиохии, Иерусалима. Таким образом, «пентархия» пяти христиан-
ских патриархатов формально продолжила своё существование, хотя
фактически под властью империи оставались только два из них —
Рим и Константинополь.
В 695 г. в результате бунта столичного люда, истощённого непо-
сильными налогами, Юстиниан был свергнут, но не казнён, а толь-
ко публично лишён носа на ипподроме и сослан в Херсонес. Во гла-
ве государства встал низший армейский чин Леонтий (695—698 гг.)
(вскоре и сам лишившийся и трона, и носа в результате очередного
переворота).
Впервые увечащее наказание было применено в Византии к воз-
можному претенденту на престол в 641 г. Тогда, после смерти Ираклия
его вдове Мартине отрезали язык, а сыну Ираклону — нос. Затем, в
681 г., Константин /Кприказал лишить носов своих братьев Ираклия и
Тиверия. Согласно древнему восточному обычаю, физически увечный
человек не мог занимать царский престол. Впрочем, Византия вскоре
доказала, что является европейской державой и не всегда следует вое-
точным обычаям — поскольку Юстиниан, даже без носа, смог вновь
занять трон. После этого потомки дали ему характерное прозвище
«Безносый» (Τινότμητος), а отрезание носа соперникам вышло из
употребления и было заменено более действенными средствами -
ослеплением, смертной казнью или пострижением в монашество.
При Леонтии Византия окончательно теряет Северную Африку с
Карфагеном (698 г.). В результате флотского мятежа императором ста-
новится друнгарий (адмирал) флота фемы Кивирреотов Апсимар, при-
нявший имя Тїшерия II (698—705 гг.), при котором арабам был нанесён
ряд чувствительных поражений. В 705 г. к Константинополю во главе
булгаро-славянского войска подступает Юстиниан Безносый. Несмотря
на своё увечье, он к тому времени успел жениться на хазарской прин-
цессе, счастливо избежать нанятых византийцами убийц и подружить-
ся с булгаро-тюркским князем Тервелем. Хитростью захватив столицу,
Юстиниан учиняет массовые казни своих противников. Патриарх Кал-
линик /(693—705 гг.), имевший несчастье приветствовать низложение
Юстиниана в 695 г., был ослеплён тираном и сослан в Рим.
-230-

II.2. Церковь и христианское государство
Этот эпизод демонстрирует не только склонность императора к
варварским восточным наказаниям, но и то плачевное состояние, в
которое пришёл к тому времени Вечный город — он уже вполне мог
служить местом ссылки.
Зверства Юстиниана II породили активное сопротивление, кото-
рое в Византии обычно принимало форму заговора или мятежа. На
этот раз бунт произошёл во флоте, посланном на завоевание Херсо-
неса, в котором засели враги императора. Потеряв связь с флотом,
Юстиниан выступил из столицы к г. Синоп на южном берегу Чёр־
ного моря. Настигнутый в пути и брошенный всеми тиран был убит,
та же участь постигла в Константинополе и его несовершеннолетне-
го сына Тиверия, искавшего убежища в церкви. Династия Ираклия,
правившая империей сто лет и один год (610—711 гг.), прекратила
своё существование.
При новом императоре Вардане Филиппике (711—713 гг.), про-
исходившем из армян, по решению Константинопольского собора
712 г. на короткое время вновь восторжествовало монофелитство
(возможно, Филиппик хотел этим поддержать своих земляков-
единоверцев). В это время из Сирии в горный Ливан переселяются
монахи-монофелиты, образовавшие особую церковную общину .шг-
ронитов (по названию монастыря св. Марона в Сирии). По приказу
Филиппика были сожжены акты VI Вселенского собора, произошёл
очередной разрыв с Римской Церковью. Однако вскоре в столице
произошёл переворот, Вардан был ослеплён и сослан, а трон занял
гражданский чиновник Артемий, принявший имя Анастасия II (713—
715 гг.). При нём было восстановлено халкидонское вероучение и
церковное общение с папским престолом. Впрочем, и этот импера-
тор продержался недолго — уже через два года в ходе восстания сол-
дат фемы Опсикий на престоле оказался мелкий провинциальный
чиновник Феодосий III (715—717 гг.), который в свою очередь был
смещён талантливым полководцем и дипломатом, стратигом фемы
Анатолик Львом III (717—741 гг.). Восшествие на престол безусловно
выдающегося императора Льва III прервало длинный ряд бездарных
правителей на византийском престоле и спасло империю от страш-
нот арабского нашествия 717 г. Однако для Церкви правление Льва
означало вступление в полосу новых испытаний.
Подводя итог этому периоду церковной истории, следует отме-
тить, что проблематика церковно-государственных отношений по-
еле Юстиниана была отмечена полемикой с новым учением — моно-
фелитством. Это учение, поддержанное Ираклием и Константом II,
-231 -

Раздел И. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
фактически стало очередной ересью, временно восторжествовавшей в
Восточной Церкви благодаря поддержке со стороны государственной
власти. В отличие от эпохи Юстиниана, правление династии Ира-
клидов пришлось на время тяжких внешних испытаний для импе-
рии. Сначала персы, а затем ещё более могучий враг — арабы - нача-
ли методичное завоевание восточных провинций с монофизитским
населением. В этих условиях единственно верной тактикой государ-
ства был поиск компромисса с монофизитами, чтобы не допустить их
отделения от Византии и перехода на сторону врага. Данная тактика
последовательно применялась при Константе II, которому пришлось
преодолевать не только внешнее, но и внутрицерковное сопротивле-
ние со стороны Римского папского престола. Как бы то ни было, мо-
нофелитство потерпело поражение вместе с империей, на несколько
столетий утратившей свои восточные территории. После этого ника-
кие государственные интересы уже не мешали официальному восста-
новлению православной дифелитской доктрины (учению о двух волях
во Христе). Окончательное возвращение к вероучению Халкидонско-
го Собора произошло в 680—681 гг. на VI Вселенском Соборе.
Весьма характерно для всей византийской ситуации то об-
стоятельство, что осуждение за монофелитство папы Гонория I и
Константинопольского патриарха Сергия не распространялось на
императоров — Ираклия и Константа И. Дело в том, что принцип
«политической ортодоксии», оформившийся при Юстиниане Вели-
ком, выводил императора из-под осуждения любым — даже Вселен-
ским — церковным собором. Император, как земной глава Церкви и
наместник небесного главы — Христа, должен был всегда оставаться
православным, если не на практике, то по крайней мере в идее, в
высшем, мистическом смысле. В полном согласии с этим принци-
пом церковные соборы, анафематствуя еретических священников и
епископов, старались обходить молчанием имена императоров, ко-
торые по определению, по самой сути своей земной миссии должны
быть «верными» (πιστοί).
С триумфом православного учения о двух волях во Христе испы-
тания для Церкви не закончились. Государственная власть, напрягав-
шая все силы в борьбе с арабами, исходила прежде всего из интере-
сов как политического, так и (тесно связанного с первым) духовного
единства империи. Однако используемые ею средства оказались бес-
полезными — более того, привели к обратному эффекту. О том, ка-
кие испытания выпали на долю государства и Церкви в правление
Льва III и его наследников, будет сказано в следующей главе.
-232-

II.2. Церковь и христианское государство
Контрольные вопросы по теме
1. Каковы были внешне- и внутриполитические предпосылки монофелитской
ереси ? Кого можно считать её авторами ?
2. Можно ли сказать, что Юстин II, Ираклий и Констант II в целом продол-
жали церковную политику Юстиниана Великого?Почему?
3. Каковы были функции «политической ортодоксии» (и задачи церковной поли-
тики государства) в Vile, в сравнении с эпохой Юстиниана Великого?
4. Каковы были внешние и внутренние предпосылки для восстановления Право-
славия на VIВселенском Соборе?
5. Почему на VI Вселенском Соборе были осуждены сторонники монофелитства
патриарх Сергий и папа Гонорий, но избежали осуждения императоры Ирак-
лий и Констант II?
Дополнительная литература по теме
Бородин О.Р. Церковно-политическая борьба в Византии в середине VI в. и
«дело» папы римского Мартина I // ВВ. Т. 52. 1991. С. 47—56.
Кривушин И.В. ВИЗАНТИЙСКАЯ ИМПЕРИЯ. Окончание христологиче-
ских споров // ПЭ. Т. VIII. М., 2004. С. 170-172.
Попов И.Н., Максимович КА. Иоанн IV Постник // ПЭ. Т. XXIII. М., 2010.
С. 481-483.
Тяжелое А. Законы византийских императоров в отношении к Церкви после
Юстиниана. М., 1876. С. 15, 94, 137, 139-140 (законы о Церкви Юсти-
на II, Ираклия).
II.2.г. Церковь и государство в период споров об иконах
(725-843 гг.)
(С.В. Заплатников )
Первый период иконоборческой ереси (725-787 гг.). В конце VII -
начале VIII в. Византийская империя оказалась в крайне сложной
ситуации. Внешние угрозы, связанные с появлением и усилением
нового противника в лице арабов-мусульман, с территориальными
потерями на Востоке, накладывались на внутренние проблемы —
прежде всего религиозного характера. Вековые конфликты с не-
сторианами, монофизитами и монофелитами, преодолеть которые
бесплодно пытались величайшие умы своего времени, в том числе
императоры и патриархи, не только не угасали, но в значительной
мере усиливались. Теперь это были уже не просто еретические об-
щины, а крупные церковные образования, имеющие собственную
иерархию и традицию. Эти церковные центры, необратимо удаляясь
от Православной Церкви, постоянно развивались и, в конце
кон-233-

Раздел И. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
цов, приняли сугубо национальный характер. Вплоть до наших дней
отдельные национальные группы ассоциируются именно с этими
церквами: армяне, западные сирийцы и копты (коренное население
Египта) — с монофизитами, восточные сирийцы (айсоры) - с несто־
рианами, жители горной части Ливана (марониты) — с монофелита-
ми (правда, последние с 1182 г. находятся в унии с Римом и офици-
ально монофелитство не исповедуют).
На этом фоне в Византии наблюдалась крайняя нестабильность
политической власти. В начале VIII в. императорский престол по-
стоянно переходил из рук в руки. Всего за шесть лет, с 711 по 717 г.,
на нем сменилось три императора {Вардан Филиппин:, Анастасий II и
Феодосий III), которые не смогли привнести в жизнь империи каких-
либо положительных изменений и провести необходимые реформы.
Таким образом, в начале VIII в. императорская власть дискредити-
ровала себя в глазах населения империи. А правление Филиппика
примечательно только тем, что он предпринял попытку возобновить
монофелитскую ересь, чем испортил отношения между Константи-
нополем и Римом. Лишь усилиями Анастасия II удалось преодолеть
кратковременный разрыв.
Период нестабильности, политического и религиозного разлада
завершился в 717 г. вступлением на императорский престол стратига
фемы Анатолик Льва III по прозвищу Исавр (717—741 гг.). Лев под-
нял в Малой Азии мятеж против слабого императора Феодосия III,
и тому пришлось уступить трон. Так в Византии появляется новая
императорская династия — Исаврийская, правившая с 717 по 802 г.
По сообщению византийского хрониста Феофана, Лев III был
выходцем из Исаврии (области в юго-восточной части Малой Азии)
и сделал карьеру при императоре Феодосии III, дослужившись до
стратига Анатолика — самой значимой фемы в империи. В то же
время другие источники (латинские и арабские) называют Льва си-
рийцем, уроженцем г. Германикеи. Сирийское происхождение Льва
весьма вероятно, тем более что и Феофан называет его родным го-
родом Германикею. Однако в традиции в силу авторитета Феофана
за Львом закрепилось прозвание Исавр.
Сразу после воцарения на византийском троне Льву пришлось
отражать нашествие арабского военачальника Масламы, который
решил воспользоваться внутренней междоусобицей между Львом
и Феодосием III для захвата столицы империи — Константинопо-
ля. С моря Масламе помогал арабский флот. Однако, несмотря на
многочисленность арабов как на суше, так и на море, захватить
го-234-

II.2. Церковь и христианское государство
род им не удалось. Лев III своевременно собрал необходимый за-
пас провизии для города и умело отбивал атаки сарацин, используя
новейшее «секретное оружие» греков — так называемый «греческий
огонь», изобретённый около 673 г. инженером Каллиником из Бааль-
бека (Сирия). В итоге с наступлением зимы, когда арабская армия
оказалась на грани гибели от долгой осады, недостатка провианта и
сильных холодов, осада была снята, а Лев III получил необходимые
в начале правления любого самодержца расположение и доверие на-
рода.
На Константинопольском патриаршем престоле в это время на-
ходился сет. Герман (715—730 гг.), занявший его ещё при императоре
Анастасии И.
Патриарх Герман родился в первой половине VII в. (точная дата
неизвестна) в знатной византийской семье. Его отцом был патрикий
Юстиниан, казнённый за участие в заговоре против Константина IV.
Около 705/706 гг. Герман стал митрополитом Кизическим и участво-
вал в монофелитском соборе, состоявшемся в 712 г. в Константино-
поле при императоре Вардане Филиппике.
Патриарх принадлежал к старой византийской аристократии,
тогда как император был из новой волны военачальников, что никак
не способствовало их тесному и дружественному соработничеству
в духе юстиниановой «симфонии». Они сильно отличались друг от
друга и по происхождению, и по образованию, и по тому, как они
оказались у власти, и по взглядам на устроение империи. Кажется,
что поначалу их отношения складывались тепло: так, Герман коро-
новал Льва в 717 г., а затем крестил сына императора, Константина.
Однако дальнейшие события показали, что различия в их мировоз-
зрении были слишком глубокими.
Незадолго до 726 г. стали проявляться разногласия между импе-
ратором и патриархом. Причиной послужил вопрос о поклонении
образам (иконам), который стал активно обсуждаться в среде мало-
азийского духовенства.
Поклонение иконам (под которыми понимались тогда скульптур-
ные, мозаичные и настенные изображения Спасителя, Богородицы
и святых) было принято в Церкви на протяжении многих столетий.
Об этом свидетельствуют многие древние источники. Однако суще-
ствует ряд церковных учительных текстов, в которых отцы-пастыри
советуют верующим держаться подальше от икон, как вредных для
спасения. И в этой двойственности традиции заключается вся не-
однозначность причин появления иконоборчества.
-235-

Раздел И. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
Свою роль в сложности и неоднозначности оценок данного пе-
риода играет и тот факт, что до нашего времени сохранилось совсем
немного источников, передающих нам сведения о начале иконобор-
ческого движения. Из-за недостатка сведений в науке период VII-
VIII вв. называют «тёмными веками». К тому же сохранившиеся ис-
точники по этому периоду происходят из лагеря иконопочитателей,
поэтому по многим вопросам им сложно полностью доверять из-за
их вероятной необъективности.
Исторические и богословские предпосылки иконоборчества. Для
того чтобы понять, какие причины вызвали полемику вокруг икон,
необходимо учесть ряд обстоятельств.
Во-первьос, вопрос о почитании икон был тесно связан с кругом
более общих вопросов богословского характера, как то: допустимы
ли вообще в Церкви изображения; если да, то следует ли почитать
только изображения Христа, или можно изображать также Богоро-
дицу и святых; достойны ли такие материальные образы религиоз-
нот почитания и поклонения; как относиться к мощам святых и к
празднованию их памятей. По сути, спор касался всего того, что свя-
то для Церкви помимо Писания и письменного Предания, что было
актуально не только в VIII—IX вв., но до сих пор порождает всё новые
и новые споры.
Во-вторых, необходимо учесть, что почитание икон, как и почита-
ние других святынь, являлось большим искушением и соблазном для
неокрепших в вере. С конца VII по начало VIII в. в империи и Церкви
наблюдается интеллектуальная и духовная деградация, на фоне кото-
рой участились случаи, когда почитание икон начинало граничить с
фетишизмом1. Например, некоторые священнослужители считали,
что краска, которой написаны иконы Спасителя, имеет такую же бла-
годатную силу, что и Евхаристия, и поэтому соскребали ее в чашу для
Причастия. Другие же проникались такой сильной любовью к иконам
святых, что наделяли изображения качествами человеческой приро-
ды и брали их в качестве восприемников при совершении Таинства
Крещения. Подобные случаи не могли остаться незамеченными ду-
ховенством, в котором они возбуждали неприятие такого использо-
вания икон, граничащего с магией и кумирослужением.
В-третьих, с 30-х гг. VII в. восточные границы империи ощу-
тили на себе в полной мере всю силу арабского оружия.
Наше1 Фетишизмом называется характерное для примитивных культов почитание
материальных предметов с приписыванием им (и только им) сверхъестествен-
ных, магических свойств.
-236-

II.2. Церковь и христианское государство
ствие мусульман привело не только к захвату значительных терри-
торий Византийской империи, но и к распространению исламских
религиозно-мировоззренческих представлений на оккупированных
и приграничных землях, в том числе в Сирии (Исаврии?), откуда
происходил император Лев. Одной из таких характерных для ис-
лама идей, роднящих его с иудаизмом, был запрет на изображения
людей — ибо считалось, что художник созданием подобий живых су-
ществ бросает вызов Аллаху, Творцу. Однако этот запрет в арабском
халифате принимали не все, поэтому в 721 г. халиф Йезид II издал
закон, направленный на борьбу с изображениями в исламе.
Настороженное отношение к иконам в исламе, вероятно, оказало
влияние и на восточных христиан, однако ещё большее влияние, как
можно полагать, исходило из среды иудеев. Согласно иудейскому ми-
ровоззрению, недопустимо никакое изображение или изваяние, ко-
торым воздавалось бы почитание, поскольку это запрещено Богом в
Законе Моисеевом, как идолопоклонство. Подобные идеи были рас-
пространены также среди некоторых сект (например, у монтанистов
и набирающих силу в Армении и Малой Азии павликиан), вызывая
отторжение по отношению к церковному искусству в целом. Все эти
влияния также необходимо учитывать при анализе богословских ис-
токов иконоборчества.
И последней особенностью, характерной для начального перио-
да споров об иконах, является падение авторитета императорской
власти в государстве к началу VIII в. Как уже говорилось, нестабиль-
ность государства и никчёмность его правителей заставляли населе-
ние искать опоры в Церкви, авторитет которой был очень высок. Но
император Лев был сильным правителем, которого подобное поло-
жение вещей не могло устраивать. Он тонко чувствовал настроение
византийцев, прекрасно понимал, что происходит смена эпох как
во внешней, так и во внутренней политике, поэтому последователь-
но укреплял веру в себя как сильного государя, воина, а главное —
православного императора, борющегося за чистоту веры. Например,
в сохранившихся фрагментах переписки Льва с арабским халифом
Омаром II византийский император отвергает предложение послед-
него принять ислам и непоколебимо стоит за христианство.
Именно так выглядела историческая и культурно-миро-
воззренческая ситуация в империи накануне зарождения иконобор-
ческого движения в 20-е гг. VIII в. в среде малоазийского епископата.
Зарождение иконоборческого движения. Первым, кто заметил
это новое умонастроение в епархиях Малой Азии, был митрополит
-237-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
г. Синнады во Фригии Иоанн, который сообщил патриарху Герману
об иконоборческих взглядах находившихся в его юрисдикции епи-
скопов Константина Наколийского и Фомы Клавдиупольского. Отме-
тив появление нового учения, Герман, как и должно предстоятелю
Церкви, попытался выяснить его истоки и сущность и вступил в
диалог с обоими епископами1. Он пригласил Константина Нако-
лийского в Константинополь для собеседования, во время которо-
го Константин кратко изложил свои мысли и, в частности, заявил,
что, согласно ветхозаветной заповеди, не следует создавать кумиров
(икон) и поклоняться им (Исх. XX, 4). На это патриарх возразил дово-
дами из православного учения об изображениях, убеждая Констан-
тина в ошибочности его взглядов. Тот в конце концов согласился с
патриархом и пообещал держаться православного учения. В качестве
подтверждения своих слов Константин обязался передать митропо-
литу Иоанну послание от Германа, однако своего слова не сдержал и,
прибыв домой, продолжал проповедовать идеи иконоборчества. Па-
раллельно с ним в Малой Азии действовал Фома Клавдиупольский,
который также в своё время имел личную беседу с Германом, но при
этом никак не выказал своих иконоборческих взглядов.
Конечно, деятельность Константина и Фомы не имела имперско-
го размаха, да и последствия были заметны лишь в масштабах их соб-
ственных епархий, однако идейная основа иконоборчества, которую
впоследствии восприняли светские власти, закладывалась именно
ими. Тем более что оба епископа во время визитов в столицу получа-
ли аудиенции не только у патриарха, но и при дворе императора. Во
время этих приёмов они, очевидно, смогли заронить идеи иконобор-
чества в души сначала близких императору людей, а затем и самого
Льва III.
Началом иконоборческой ереси считается 725 г., когда император
официально объявил поклонение иконам нечестием для Церкви. По
сути, он стал выступать в качестве некоего царя-пророка в ветхоза-
ветном духе, который обличает грехи народа Божьего.
Впервые заботу о нравственности подданных в качестве задачи
государства провозгласил ещё Константин Великий, ср. его слова:
«нашим предназначением является исправление чужих грехов» {Ев-
севий. Жизнь Конст. II, 31). С тех пор этой заповеди так или иначе
следовали все византийские императоры.
1 Сохранились три послания патриарха, в которых он обращается к этим
епископам и митрополиту Иоанну Синнадскому. Именно из этих памятников
нам известны события тех лет.
-238-

И. 2. Церковь и христианское государство
В публичных выступлениях он говорил, что вся христианская
Церковь из-за почитания икон впала в идолопоклонство и вот уже
много веков пребывает в нём, а вместе с ней все цари и патриархи, ко-
торые жили и правили до него. Православная Церковь была для него
впавшим в идолопоклонство Израилем. В 726 г. случилось страшное
землетрясение между островами Тирасом и Тирасием в Средиземном
море. Это событие как нельзя лучше вписывалось в иконоборческие
взгляды Льва, который объявил этот катаклизм Божьей карой за гре-
хи членов Церкви.
Именно в 726 г. император издаёт особый закон против кульго-
вых изображений, к этому же времени относятся первые сообщения
о гонениях на иконы. Самый известный случай произошел у Медных
врат (так называемой Халки) Большого императорского дворца. Им-
ператор послал солдата сбить икону Спасителя, которая висела над
вратами (это было рельефное изображение), однако недовольная
толпа жителей Константинополя, увидев это, набросилась на солда-
та и забила его до смерти. Зачинщики избиения были жестоко нака-
заны императором. После этого Лев III предпринял ряд мер против
икон: сначала приказал вешать иконы в храмах выше, чтобы верую-
щие не проявляли по отношению к ним чрезмерного почитания, а
затем, когда эта мера себя не оправдала, приказал и вовсе вынести
их из храмов.
Ответом на подобные действия стали сепаратистские бунты в Эл-
ладской области (феме) и на Кикладских островах, участники кото-
рых отказались признавать Льва III императором и выдвинули свое-
го кандидата на трон — некоего человека по имени Косма. Этот бунт
был очень быстро подавлен (727 г.), а гонения на иконы продолжены.
Правда, их основным содержанием было только официальное осуж-
дение икон и активные призывы отказаться от их почитания. Что же
касается открытых гонений и уничтожений святых изображений, то
после случая у Медных врат подобных фактов за время правления
Льва Исавра отмечено было совсем немного.
Примерно к этому же времени относятся исторические докумен-
ты, известные как Послания папы Римского Григория 7/(715—731 гг.)
к императору Льву, в которых понтифик резко обличал Исавра за
вмешательство в церковные дела и догматическое учение Церкви.
Подлинность этих Посланий сомнительна, и, скорее всего, дошед-
шие до нас тексты были составлены уже после смерти папы Григо-
рия (731 г.). Однако известно, что еще при жизни папы император
Лев III предпринимал настойчивые попытки «наказать» его, что
го-239-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
ворит о существовании таких посланий, подлинные тексты которых
до нас не дошли. Состоявшийся при следующем папе Григории III
Римский собор 731 г. предал иконоборцев анафеме. Так произошёл
очередной церковный раскол между Римом и Константинополем.
В 732 г. в Италию был отправлен византийский флот с целью за-
хватить папу, но в Адриатическом море он был рассеян бурей. После
этого император особым указом вывел из церковной юрисдикции
Рима в пользу Константинополя область Восточный Иллирик, Кала־
брию и Сицилию, отобрав у Рима право взимать подати в этих зем-
лях. В ответ папы перестали вносить в императорскую казну налоги,
собранные на подвластных Риму территориях.
Кроме Григория II были и другие богословы, выступившие про-
тив иконоборческой политики императора. В Дамаске активной
деятельностью занимался прп. Иоанн Дамаскин (ок. 675—749 гг.), ко-
торый в 730 г. закончил «1-е Слово в защиту святых икон», а в тече-
ние последующих нескольких лет написал еще два «Слова». В этих
произведениях, обращаясь к императору Льву с апологией икон,
он выстраивает первую разработанную систему богословия иконы.
В лагере иконоборцев не нашлось ничего, что можно было бы про-
тивопоставить этой богословской системе. Апология иконы Иоанна
Дамаскина стала идейным фундаментом православной иконологии
(богословия иконы), хотя в силу удалённости автора от столицы ста-
ла распространяться и приобрела известность далеко не сразу. Лишь
к концу VIII — началу IX в. его богословское наследие оценили долж-
ным образом. В то же время, находясь за пределами империи, прп.
Иоанн мог смело и открыто критиковать императора с его церковны-
ми нововведениями, чего никак не могли себе позволить православ-
ные жители Константинополя (и особенно те из них, кто занимал
высокие должности).
Именно в такой ситуации оказался патриарх Герман. Сообщений
о его деятельности в этот период почти не сохранилось — исключение
представляет собой только эпизод, когда император предпринял по-
пытку привлечь патриарха на свою сторону. С целью получить под-
держку от предстоятеля Константинопольской Церкви Лев призвал
патриарха ко двору для участия в собеседовании, в ходе которого
стал убеждать его в необходимости общецерковного одобрения ико-
ноборческой доктрины. Патриарх Герман, понимавший, что ико-
ноборчество является новой ересью, отказался участвовать в деле
его распространения и утверждения. Он заявил императору, что все
нововведения в церковное вероучение находятся в юрисдикции
Все-240-

И.2. Церковь и христианское государство
ленских Соборов. Только если такой Собор будет созван и утвердит
иконоборчество, Герман соглашался принять его. Вселенский Собор
созван не был, и Герман отказался от патриаршего престола в 730 г.,
закончив свои дни в родовом имении.
Его место занял бывший патриарший синкелл Анастасий (730—
754 гг.), который совершенно не скрывал своих иконоборческих
взглядов. Однако конкретные данные о гонениях на иконы при этом
патриархе в источниках отсутствуют. Вероятно, после отречения Гер-
мана и смерти папы Григория II император больше не обращался к
вопросу о поклонении святым изображениям и полностью погрузил-
ся в решение других проблем. Именно к этому времени относится
издание в 741 г. от имени Льва III и его сына-соправителя Константи-
на V краткого юридического кодекса, озаглавленного Эклога законов
или просто Эклога (ср. греч. ’Εκλογή ‘сборник’). Благодаря своему
небольшому объёму, хорошему юридическому языку и чрезвычайно
удачной композиции, «Эклога» надолго стала самым популярным
сводом византийского права, претерпела множество редакций и даже
была переведена на славянский, армянский и арабский языки.
Статьи «Эклоги» Льва III по церковным вопросам. В преамбуле к
«Эклоге» формулируется задача государственной власти, как её ви-
дел император — «проявлять неусыпное попечение о том, чтобы тво-
рить угодное Богу и полезное обществу». Иначе говоря, по мнению
Льва, высшие требования нравственного долга перед Богом совпала-
ют с интересами государства. В этом Лев был верен византийской го-
сударственной идеологии, провозглашённой ещё св. Константином
Великим (ср. Евсевий Кес. Жизнь Конст. И, 24—26).
Наряду со статьями из области брачного, наследственного, иму-
щественного, процессуального и уголовного права, «Эклога» так-
же содержала ряд законоположений, относящихся к Церкви. Так,
в рамках традиционной для императоров борьбы с ересями здесь
провозглашается наказание смертью для манихеев и монтани-
стов (Экл. XVII, 52). Такое же наказание должны были претерпеть
маги и колдуны, приготовляющие приворотные и прочие зелья
(Экл. XVII, 43). Если умершие родители не назначили официаль-
ных опекунов для своих несовершеннолетних детей, то опеку над
ними и распоряжение их имуществом должны были брать на себя
церковные учреждения (в Константинополе - приюты для сирот и
крупнейшие храмы, в провинциях - резиденции епископов, храмы
или монастыри) (Экл. VII). Церкви (наряду с государством) было
предоставлено право гарантировать свободу отпущенным на волю
-241-

Раздел IL Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
рабам (Экл. VIII, 1.6). За оскорбление иерея во время богослужения
виновный подвергался побиению палками и ссылке (Экл. XVII, 4).
За отступничество от христианства (апостасию) во вражеском плену
виновный по возвращении на родину передавался своей Церкви на
покаяние (Экл. XVII, 6). Виновные в святотатстве (краже церковной
утвари) наказывались ослеплением, если кража совершена из алтаря,
и телесным наказанием, острижением и ссылкой, если утварь была
похищена вне алтаря (Экл. XVII, 15). За блуд с монахиней император
назначает как виновнику, так и самой монахине типичное для того
времени позорящее наказание — отрезание носа (Экл. XVII, 23).
Таким образом, церковное законодательство «Эклоги» показыва-
ет, что Лев III в полном соответствии с идеями «политической орто-
доксии» искренне стремился законодательно отстаивать интересы
Церкви. Впрочем, как мы знаем, в области почитания изображений
император не последовал общецерковной традиции, а начал бороть-
ся с ней, противопоставляя своё восприятие этого вопроса древней
культовой практике Церкви. Тем не менее «Эклога» не содержит ни-
каких санкций против икон. На этом основании данный правовой
кодекс даже пытались иногда датировать временем до 726 г., однако
эти попытки ни к чему не привели. Видимо, сам император не прида-
вал своим богословским взглядам слишком большого государствен-
ного значения, поэтому иконоборческая идеология не нашла отра-
жения в законодательстве «Эклоги».
О том, что иконоборчество Льва было весьма умеренным, гово-
рит также его беспощадное преследование монтанистов (см. выше),
несмотря на то что они отрицали святость икон. Очевидно, что Лев,
как «верный» христианский император, видел в монтанистах лишь
пагубу для Церкви и государства, но отнюдь не союзников в борьбе
с иконами.
Продолжение иконоборческой политики государства в правление
Константина V Копронима. В 741 г. император Лев III умер, и на трон
вступил его сын и наследник Константин V (741-775 гг.) по прозвищу
Каваллин (из греч. καβάλλης 'жеребец’, дано за любовь Константина
к лошадям) или Копроним (греч. «дерьмоименный» - согласно преда-
нию из лагеря иконопочитателей, имя дано за казус, произошедший
во время его крещения). Сразу по рождении Константин был объ-
явлен соправителем при отце Льве, однако по смерти отца он не стал
единовластным правителем империи. В течение 742—743 гг. власть в
государстве узурпировал зять и, видимо, земляк Льва армянин Арта-
вазд, который возобновил иконопочитание. В столице стали
возвра-242-

И. 2. Церковь и христианское государство
щать иконы в храмы, на улицы, устанавливать их в домах. Власть узур-
патора была тут же признана Римским папой Захарией (741—752 гг.).
Патриарх Анастасий провозгласил себя иконопочитателем и объявил
иконоборцев (не исключая императорской семьи) отступниками.
В ходе междоусобной борьбы с Константином Копронимом Ар-
тавазд потерпел поражение и был ослеплён на ипподроме вместе со
своими двумя сыновьями. Константин занял императорский престол
в 743 г., отметив свое восшествие показательным наказанием патри-
арха Анастасия: он приказал посадить его на осла спиной вперёд и
проехать так по городу на всеобщее осмеяние. Тем не менее импера-
тор оставил его — униженного, полностью лишённого первосвяти-
тельского достоинства — на патриаршем престоле.
Константин V практически не проявлял своих иконоборческих
устремлений вплоть до 754 г., когда решил созвать в Константинополе
новый Вселенский Собор. Целью собора было утвердить иконоборче-
скую доктрину в качестве официального исповедания Церкви. Засе-
дания собора открылись в императорском дворце в азиатском предме-
стье Константинополя Иерии (отсюда и название собора — Иерийский)
под председательством Феодосия Эфесского и собрали 338 епископов,
среди которых не было ни одного патриарха (Константинопольский
патриарх Анастасий скончался в 754 г. незадолго до созыва собора).
Епископы единодушно приняли следующие постановления:
• запретить хранить иконы и поклоняться им, извергать за это
клириков и отлучать мирян;
• запретить использовать священные сосуды и облачения в це-
лях почитания образов на них, извергать за это клириков и от-
лучать мирян;
• запретить писать иконы красками или чем-либо другим, пыта-
ясь изобразить Христа, который имеет две невыразимые при-
роды, извергать за это клириков и отлучать мирян, как нестори-
ан, разделяющих Христа, или как монофизитов, признающих
во Христе лишь одну природу и изображающих её;
• почитать Богородицу и святых духовными очами и в своих
сердцах, а не на изображениях;
• предать анафеме патриарха Германа (назван в тексте «двое-
душйым»), папу Григория //, еп. Георгия Кипрского и четырежды
прп. Иоанна Дамаскина (назван в тексте своим арабским име-
нем Мансур, т.е. ‘победитель’).
Текст вероопределения, сохранившийся лишь в деяниях VII Все-
ленского Собора, свидетельствует о том, что император
Констан-243-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
тин V серьезно потрудился над тем, чтобы перевести спор об иконах
в область христологии, обвинив православную сторону в христоло-
гических заблуждениях, причем несторианских и монофизитских
одновременно. Кроме того, в тексте отмечается, кто из богословов
нанес иконоборцам наибольший урон: прп. Иоанн Дамаскин свои-
ми трудами «заслужил» четырёхкратную анафему от иконоборцев.
На том же соборе был избран, а точнее, назначен императором
новый патриарх Константинопольский. Им стал еп. Константин Си-
лейский, которого император лично возвел на патриарший престол
(754-766 гг.).
Итак, Константин V получил от собора (высшей церковной вла-
сти) одобрение на дальнейшую деятельность по очищению общества
от религиозных «предрассудков». Эта деятельность включала сразу
несколько направлений: изъятие и уничтожение икон и сочинений,
оправдывающих иконопочитание, изъятие и уничтожение других
объектов чрезмерного поклонения (например, святых мощей), се-
куляризацию (выведение из-под юрисдикции Церкви) церковных
земель и расстрижение многочисленного монашества, как главного
хранителя обрядовых «злоупотреблений».
Данные о сожжении иконоборцами святых мощей и церковных
книг встречаются в «Малом апологетике» патриарха Никифора I Ис-
поведника: «Нечестивый Константин... удалил из Церквей покрови-
тельство святых, предал огню святые мощи и множество священных
книг (перевод мой. — С.З.)»1. О том же говорится в «Хронографии»
Феофана: «Военачальник Фракийских стран Михаил Лаханодракон...
у кого находились святые мощи, и те предал огню, а хранившего их
казнил. Многих монахов умертвил ударами бичей, и даже мечом, и
бесчисленное множество ослепил; у некоторых обмазывал бороду
спуском воска и масла, подпускал огонь и таким образом обжигал
лица их и головы; иных после многих мучений отсылал в изгнание
и, наконец, в области своей не оставил никого, кто бы носил мона-
шеское платье. Ненавистник добрых, узнавши об этом, изъявил ему
своё высочайшее благоволение в таких словах: я нашел в тебе мужа
по сердцу моему; ты исполняешь все желания мои. В подражание
ему и прочие то же делали»1  2.
Монашество в середине VIII в. преследовалось не потому, что
было оплотом иконопочитания (таковым оно стало восприниматься
1PG 100. С01. 836 С-837 А.
2Летопись византийца Феофана / Пер. В.И. Оболенского, Ф.А. Терновско-
го. М., 1884. С. 326-327.
-244-

II.2. Церковь и христианское государство
лишь ближе к концу VIII в.). Государство в равной степени пресле-
довало иконы и монахов согласно специальной программе Констан-
тина V по борьбе с обрядовыми суевериями. Оказавшись собратьями
по несчастью, оба объекта гонений — иконопочитатели и монахи —
объединились.
Участники собора явили поразительное единодушие и покор-
ность воле императора, что говорит об укоренённости иконоборче-
ских идей в Церкви на самом высшем уровне и высоком авторитете
императорской власти в церковных делах. Лишь монашество оказало
сопротивление попыткам властей сокрушить вековые христианские
традиции и культовые практики, за что и поплатилось гонениями.
50-е—60־е гг. VIII в. оказались самыми страшными в истории ико-
ноборческих репрессий. На этот период времени приходится значи-
тельное число случаев истязаний, издевательств и убийств среди всех
слоев византийского общества за почитание икон. Так, в 762 г. на
ипподроме был замучен св. Мамант и забит бичами инок Андрей, в
ноябре 767 г. пострадал от фанатичной уличной толпы самый извест-
ный защитник икон, подвижник с горы св. Авксентия, св. Стефан
Новый — и это лишь самые известные случаи мученичества. Стратиг
фемы Фракисиев Михаил Лаханодракон принуждал монахов своей
области снять мантию и жениться, угрожая в противном случае осле-
плением и ссылкой.
Характерно, что иконопочитание в данном случае воспринима-
лось как государственное преступление — именно поэтому за него на-
значалось ослепление, упомянутое в «Эклоге», но не предусмотрен-
ное церковным правом.
Своими репрессиями Константин добился полного исчезнове-
ния монахов с улиц столицы и резкого сокращения их числа во всем
малоазийском регионе, откуда они бежали в Италию и, с разрешения
Римских пап, устраивали там многочисленные монастыри. К 766 г. от-
носится самый жестокий случай надругательства над монашеским чи-
ном: император приказал пройти по ипподрому группе иноков, каж-
дый из которых должен был держать за руку монахиню. Этому примеру
Константина следовали многие его приближенные в провинциях.
Иконы были уничтожены во всем столичном регионе, мощи мно-
гих святых, среди которых были даже мощи особо чтимой жителями
Константинополя св. Евфимии, нещадно уничтожались (в огне или в
море), освободившиеся здания монастырей занимали воинские ча-
сти и другие государственные службы.
-245-

Раздел И. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
К 766 г. Константин окончательно превратился в мнительного
и подозрительного правителя, которому повсюду мерещились утро-
зы. На этот год приходится казнь 19 архонтов (высокопоставленных
государственных чиновников) и патриарха Константина II, заподо-
зренных в заговоре против императора. Новый патриарх Никита I
(766—780 гг.), по происхождению славянин, отличался особой нетер-
пимостью к святым изображениям, чем снискал любовь императора.
Воспользовавшись сменой династии и внутренней смутой в
арабском халифате, Константин провёл ряд успешных кампаний на
Востоке. Так, в 746 г. был полностью уничтожен арабский флот, по-
сланный на завоевание Кипра, до 752 г. у арабов отвоёваны Север-
ная Сирия и часть Армении с Феодосиуполем. На севере император
успешно воевал с болгарами. Что касается Запада, то здесь империю
преследовали неудачи — в 751 г. лангобарды захватили созданный
ещё при Маврикии Равеннский экзархат, а в 754 г. Римский папа
Стефан //лично отправился через Альпы на поклон к могуществен-
ному королю франков Пипину. В 756 г. под протекторатом франков
в Средней Италии оформилась так называемая Папская область —
теократическое мини-государство с верховной властью папы. Так
начался необратимый процесс фактического обособления Западной
Церкви от Византии с переходом под покровительство франкских
королей, и едва ли не решающую роль в этом сыграла иконоборче-
ская ересь.
Неизвестно, к чему в конечном итоге пришла бы религиозная по-
литика Константина, если бы в 775 г. он не скончался от тяжёлой 60-
лезни во время похода против болгар.
Императорский трон занял Лев IV Хазар (775—780 гг.), рождён-
ный от хазарки Ирины, второй жены Каваллина. Он не преследовал
иконопочитателей, однако и не отказывался от иконоборчества, пы-
таясь своей толерантностью в этом вопросе сохранять церковный
мир. Пассивная позиция императора оправдывалась тем, что ни одна
из противоборствующих партий не имела в византийском обществе
явного перевеса. Кроме того, при дворе оставались дети Константа-
на V от двух его других жён, а также его родственники, составлявшие
сильную иконоборческую партию, готовую в случае недовольства
жителей империи политикой Льва IV возвести на престол другого
императора. Верной помощницей императора была его жена, афи-
нянка Ирина. Она подсказала ему вместо почившего Никиты поста-
вить в 780 г. на патриарший престол киприота Павла IV(780-784 гг.),
что Лев и сделал. Однако предварительно он взял с Павла обещание
никогда не поклоняться иконам. В том же году император
намере-246-

II.2. Церковь и христианское государство
вался арестовать нескольких придворных, подозревая их в симпати-
ях к иконам, однако его скоропостижная кончина уберегла Церковь
от новых гонений. Власть в империи перешла к сыну Льва IV мало-
летнему Константину VI (780—797 гг.), при котором фактическими
правителями государства были его мать Ирина со своим фаворитом
евнухом Ставракием. Сыновья Константина V от других браков по
приказу Ирины были ослеплены.
Восстановление иконопочитания имп. Ириной. VII Вселенский со-
бор (787 г.). Еще при жизни мужа Ирина тайно сочувствовала ико-
нопочитателям, а после его смерти стала оказывать им покрови-
тельство, не заявляя, однако, открыто о своём отношении к иконам.
Демонстративное восстановление иконопочитания могло стать в то
время крайне опасным шагом как для Церкви, так и для самой Ири-
ны. Со времён Иерийского иконоборческого собора 754 г. прошло
около 30 лет, поэтому при дворе и в среде епископата неприятие икон
успело пустить глубокие корни, а память о победоносных войнах
императоров-иконоборцев вселяла уверенность в их правоте. Пойдя
против толпы, Ирина могла лишиться власти, а Церковь - претер-
петь новые гонения.
Поэтому Ирина вела себя очень осмотрительно, не принимая
необдуманных решений. Тем не менее при ней были сняты запре-
ты на пострижение в монашество, ношение облачения и открытие
монастырей, Константинополь вновь стал наполняться иноками.
Иконоборческая партия была этим недовольна, но поскольку от-
крытых шагов для восстановления иконопочитания императрица не
предпринимала, эта оппозиция вела себя довольно спокойно. В 784 г.
ушел на покой и принял постриг патриарх Павел, и встал вопрос о его
замене. В этот важный и переломный для Церкви момент Ирина про-
вела блестящее кадровое назначение: она предложила и продвинула
на патриарший престол Константинополя не священнослужителя,
как это было до сих пор, а государственного чиновника Тарасия.
Скорое избрание на патриарший престол светского лица с фор-
мальным посвящением в епископы противоречило строгому смыслу
церковных канонов и государственного законодательства о Церкви (ср.
прав. 10 Сардикийского Поместного Собора; Юст. Нов. СХХШ, 1.2),
однако церковно-государственная целесообразность в данном случае
возобладала.
Тарасий был деятельным и смелым политиком, которого отлича-
ло к тому же редкое в то время для чиновника благочестие. Будучи
убеждённым сторонником икон, Тарасий должен был, по
замыс-247-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
лу Ирины, активно приняться за восстановление иконопочитания,
освободив саму Ирину от этой непростой миссии. Таким образом,
иконоборческая оппозиция лишалась повода к её свержению. В та-
ком случае трон оставался за иконопочитателями, а в Церковь воз-
вращались иконы.
Умело обставив процедуру избрания в конце 784 г., Ирина полу-
чила себе верного помощника. Патриарх Тарасий (784—806 гг.) занял
кафедру, после того как было дано всеобщее согласие на исполнение
его единственного условия: созвать Вселенский Собор для восста-
новления церковного общения Константинопольского патриархата с
восточными кафедрами и с папским Римом. Вместе с извещением о
своём избрании на столичную кафедру Тарасий разослал восточным
патриархам и римскому понтифику Адриану /(772—795 гг.) приглаше-
ния на Вселенский Собор, заседания которого были запланированы
на 7 августа 786 г. в храме свв. Апостолов в Константинополе.
Восточные патриархи не могли присутствовать на Соборе, из-за
того что арабские власти, контролирующие территории этих патри-
архатов, с особым подозрением относились к деятельности иерархов
и по малейшему поводу готовы были их арестовать. Поэтому при-
глашение до них даже не дошло. От лица архиереев, священников и
монахов восточных Церквей на Собор прибыли два представителя:
монахи Фома и Иоанн. Папа Адриан прислал двух легатов: пресвите-
ра Петра и игумена Петра, которые привезли два послания. Первое
адресовалось Ирине, второе — Тарасию. Оба письма вошли в состав
деяний VII Вселенского Собора, который смог состояться лишь в
следующем, 787 г. Заседания же 786 г. завершились ничем, поскольку
иконоборческая придворная партия смогла воспрепятствовать его
проведению, задействовав для этого армию. Во время открытия Со-
бора в зал ворвались вооруженные солдаты, которые высказывали не-
довольство происходящим и требовали прекратить Собор, посколь-
ку VII Вселенский уже якобы состоялся в 754 г. и более рассуждать об
иконах бессмысленно. К выкрикам и угрозам солдат в адрес Тарасия
и епископов присоединилась часть епископов, не желавших каких-
либо перемен во внутренней государственной и церковной полити-
ке. Во избежание кровопролития и крайних мер Ирина решила пре-
рвать Собор и переждать этот мятеж иконоборствующей партии.
Однако уже в следующем году императрица решила вновь начать
подготовку к заседаниям. Предварительно была проделана необхо-
димая работа по удалению из столицы всех тех, кто сорвал предыду-
щую попытку Собора: в основном это касалось представителей
ар-248-

II.2. Церковь и христианское государство
мии, которых под предлогом арабской угрозы передислоцировали в
Малую Азию, а затем отправили в оставку, наградив щедрым жало-
ваньем. Место проведения перенесли в Никею, легендарный город
I Вселенского Собора, который, с одной стороны, находился рядом
с Константинополем, а с другой — был вдали от столичной суеты и
публичной жизни большого города.
На Соборе присутствовали все те же папские легаты — оба Петра и
представители восточных Церквей Иоанн и Фома, 131 (!) монах (бес-
прецедентное число монашествующих для Соборов). Общее число
заседавших варьировалось и составило, по сообщениям хронистов,
в среднем 350 человек, что было важно для православной сторо-
ны: количество присутствующих должно было быть больше, чем на
иконоборческом соборе 754 г. Этим объясняется присутствие столь
многочисленной группы монахов на Соборе. Константин и Ирина
участвовали только в заключительном заседании, которое прошло в
Константинополе, а Тарасий был председателем на всех заседаниях.
Ход Собора контролировали императорские представители, одна-
ко никакого влияния или давления им оказывать не пришлось, по-
скольку всей процедурой умело руководил патриарх, еще недавно
бывший чиновником.
Первым делом на Соборе были зачитаны отрывки из посланий
папы Адриана Ирине и Тарасию, в которых понтифик мягко, но на-
стойчиво выражал недовольство тем, что Константинопольские па-
триархи носят титул «вселенский», который якобы должен приме-
няться исключительно к наследнику кафедры ап. Петра. Папа также
выражал недовольство проведённой Львом III аннексией Иллирика
и Южной Италии, а также тем смущающим обстоятельством, что Та-
расий был произведён в патриархи неканонично, сразу из мирского
чина. В целом же послания выражали большую надежду на восста-
новление иконопочитания.
Затем Собор исследовал свидетельства св. отцов в пользу покло-
нения иконам, в том числе свидетельства патриарха Германа, который
предстаёт в деяниях Собора как создатель православного богословия
иконы. На шестом заседании было зачитано и осуждено вероопреде-
ление иконоборческого собора 754 г. Отдельно был рассмотрен во-
прос о принятии в общение провинившихся епископов: тех, кто уча-
ствовал в соборе 754 г., и тех, кто сорвал проведение Собора в 786 г.
Тарасий представил на рассмотрение дела И епископов-иконоборцев
и по соображениям церковной икономии (вынужденного отступле-
ния от строгого смысла канонов) предложил принять в общение их
-249-

Раздел И. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
всех — в том числе главного идейного вдохновителя Иерийского со-
бора Григория Неокесарийского — «в сущем сане». Во время седьмого
заседания отцы Собора составили окончательное вероопределение
(орос) об иконах. В нём говорилось, что почитание икон являет-
ся древней традицией Церкви, что иконы являются неотъемлемым
элементом предания. Верующие, глядя на образ возносятся душой
к первообразу и поклонением иконе выражают почитание ипостаси
того, кто на ней изображён. Таким образом, отцы Собора во главе
с патриархом Тарасием фактически повторили идеи Германа, не об-
ращаясь к наследию прп. Иоанна Дамаскина, хотя его обоснование
культа икон в богословском отношении было более глубоким. Дама-
скин лишь упоминается в деяниях как борец с иконоборчеством, чья
деятельность достойна похвалы. В конце заседания были преданы
анафеме патриархи-иконоборцы Анастасий, Константин и Никита.
Собор прошёл в очень сжатые сроки и буквально через месяц по-
еле открытия был торжественно завершён в Константинополе вось-
мым заседанием. Его вероопределение не в полной мере раскрывает
учение Церкви об иконах. Дело в том, что это учение в то время не
было полностью осознано и не получило общепринятого богослов-
ского оформления. Иконопочитание стало постепенно возвращаться
в живую практику Церкви, однако понадобилось ещё некоторое вре-
мя для осмысления произошедшего и даже временное возвращение
к иконоборчеству, прежде чем Церковь полностью и окончательно
сформулировала своё отношение к иконам.
Отношения Церкви и государства после VII Вселенского Собора.
«Михианская схизма» (К.А. Максимович)
Регенство императрицы Ирины при законном императоре Кон-
стантине VI было благоприятным для Церкви, но весьма неудачным
для государства. Великий арабский халиф Гарун ар-Рашид после ряда
успешных сражений с византийцами принудил Константинополь к
уплате дани. В 790 г. в результате армейского мятежа Ирина и Став-
ракий были отстранены от власти и престол занял возмужавший
Константин VI. Будучи никчёмным человеком и совершенно не-
способным правителем, он вскоре вновь разделяет власть с умной
и честолюбивой матерью (792 г.). Как показало время, это стало его
роковой ошибкой.
Начало «михианской схизмы». В 795 г. Константин внезапно раз-
вёлся со своей нелюбимой женой Марией (жениться на которой был
вынужден по прямому приказу своей матери) и начал открыто жить
с её горничной Феодотой, которая к тому времени давно состояла с
-250-

IL2. Церковь и христианское государство
императором в любовной связи. Это событие стало величайшим со-
блазном для всего государства и положило начало тяжёлому расколу
в Константинопольской Церкви. Этот раскол получил характерное
название «михианская схизма» (от греч. μοιχεία ‘прелюбодеяние’).
Дело в том, что императорский брак в условиях «политической орто-
доксии» мог быть заключён только в согласии с церковными кано-
нами. Уход при живой жене к другой женщине осуждался канонами
как блудное сожительство, требующее немедленного прекращения с
последующим покаянием.
Однако все призывы вернуться к жене были императором отвер-
гнуты. Дело оставалось только за тем, чтобы придать своему грехов-
ному деянию видимость законного брака.
Согласно «Эклоге» Льва и Константина (II, 9.3), развод супругов
допускался, если один из них злоумышлял против жизни другого.
Пытаясь найти хоть какое-то оправдание своему поступку, Констан-
тин обвинил свою жену Марию в попытке отравить его. Однако эта
наивная клевета не возымела никакого действия — ведь всем было
известно, что император давно изменял жене с Феод отой и делал это
явно не из страха перед отравлением...
Поскольку патриарх Тарасий отказался благословить прелюбо-
дейный союз Константина VI и Феодоты, для церковного венчания
был призван эконом и пресвитер Великой Церкви св. Софии по име-
ни Иосиф. Он охотно согласился угодить императору, пусть даже в
ущерб церковным канонам. Патриарх Тарасий немедленно запретил
Иосифа в служении, однако затем восстановил церковное общение с
ним, уступив давлению императора (ведь тот, ни больше ни меньше,
грозил возобновить иконоборчество!). С этого момента в Констан-
тинопольской Церкви начинается раскол, инициированный ревни-
телями благочестия, строгими сторонниками церковных канонов.
В этом движении против прелюбодейного брака приняли активное
участие игумен монастыря Саккудион в Вифинии Платон и его пле-
мянник, насельник того же монастыря Феодор, будущий прп. Феодор
Студит (759—826 гг.). За это он был отправлен в свою первую в жиз-
ни (но, увы, не последнюю) ссылку в г. Фессалонику. Как мы увидим
ниже, отголоски «михианской схизмы» будут омрачать церковную
жизнь Константинополя ещё почти полвека.
В результате этих событий авторитет Константина VI в столице и
в государстве, и без того весьма низкий, ещё более пошатнулся. Ра-
стущая непопулярность императора в народе и в войсках привела к
его свержению в результате дворцового заговора во главе с Ириной.
-251-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
Материнские чувства не смогли пересилить государственной необхо-
димости обеспечить вновь добытую власть любой ценой, и 19 августа
797 г. в возрасте 27 лет Константин по приказу матери был ослеплён
и отправлен в ссылку, где через несколько лет скончался. Ирина ста-
ла единодержавной правительницей, при ней вновь оказался верный
советник Ставракий. Тотчас были возвращены из ссылки Платон и
Феодор из Саккудиона, которые возобновили общение с Тарасием.
Последний в свою очередь вновь низложил пресвитера Иосифа.
В 800 г. в римской базилике св. Петра папа Лев III (795—816 гг.)
короновал Карла Великого новым императором возрождённой Рим-
ской империи. Тем самым фактически на Западе была создана хри-
стианская империя, альтернативная Византии, а папство показало
себя как сила, если не враждебная, то во всяком случае совершенно
чуждая византийским интересам. Однако византийская элита не-
долго терпела у власти пусть умную и авторитетную, но женщину.
В 802 г. в результате дворцового переворота Ирина была смещена,
а на её место поставлен государственный казначей {логофет геника)
Никифор I (802—811 гг.)· В соответствии с государственным обычаем
нового императора благословил патриарх Тарасий.
Согласно римским правовым представлениям, в полной мере
унаследованным Византией, женщины в силу своего «легкомыслия»
(лат. levitas animi) не имели права занимать государственных должно-
стей — тем более быть единодержавными императрицами. Поэтому
всякий раз, когда империя оказывалась без императора при живой
императрице, последняя спешила выйти замуж, чтобы дать госу-
дарству легитимного правителя мужского пола. Тем не менее Ирина
смогла после низложения и ослепления своего собственного сына
единолично процарствовать в течение примерно пяти лет (797—
802 гг.). Не исключено, что причиной её насильственного устране-
ния стал отказ честолюбивой правительницы взять себе мужа.
Ирина была сослана на о. Лесбос, где и умерла через год в полной
нищете и безвестности. Так бесславно закончилась Исаврийская им-
ператорская династия, имевшая столь великое и славное начало.
Новый император показал себя весьма энергичным правителем.
Он навёл порядок в расстроенных государственных финансах (в том
числе за счёт церковного имущества). После кончины в 806 г. сет. Та-
расия патриархом (и вновь из мирян!) стал императорский секретарь
(асикрит) сет. Никифор I (806—815 гг.). Уже второе подряд постав-
ление патриарха из мирян вызвало яростный протест монашества.
Новый патриарх, по указанию императора, вновь принял в общение
-252-

II.2. Церковь и христианское государство
пресвитера Иосифа, руководствуясь соображениями церковной ико-
номиии. Этому решению воспротивились брат прп. Феодора Сту-
дита архиеп. Иосиф Фессалоникийский и сам Феодор, который к тому
времени перебрался в столицу и восстановил пришедший в упадок
Студийский монастырь. Прошедший под руководством патриарха
Никифора в январе 809 г. церковный собор утвердил допустимость
церковной икономии для особ императора и патриарха, осудил всех
несогласных с этим постановлением, а главу Фессалоникийской ми־
трополии Иосифа низвёл до пресвитера. Непоколебимые монахи-
студиты ушли в оппозицию «прелюбодейному», как они его назвали,
собору и были подвергнуты различным наказаниям. «Михианская
схизма» не утихала.
В 811 г. имп. Никифор погиб в военном походе против болгарско-
го хана Крума. В том же походе его сын и наследник Ставракий по-
лучил тяжёлое ранение и через несколько месяцев скончался. После
Ставракия недолгое время правил его добрый и благочестивый, но
совершенно безвольный зять Михаил I Рангаве (811—813 гг.).
Михаил признал за Карлом Великим титул императора, однако по
отношению к своему императору византийцы с этого времени начи-
нают использовать титул «император ромеев» (т.е. римлян). Тем са-
мым устанавливалась иерархия империй — Византия признавалась
легитимной преемницей Римской империи, тогда как Франкское
государство было просто империей франков, а значит, занимало в
этой иерархии более низкую ступень.
Михаил распорядился низложить пресвитера Иосифа и вое-
становить общение со студитами. Авторитет несгибаемых монахов
Студийского монастыря и, прежде всего, их лидера Феодора достиг
своего апогея. В дальнейшем прп. Феодор Студит в полной мере ис-
пользовал этот авторитет в борьбе с новым поколением иконобор-
цев. Однако безоглядное доверие студитам имело и свои негативные
последствия. Так, именно под влиянием прп. Феодора имп. Миха-
ил I решился продолжить войну с болгарами, которая окончилась в
813 г. военной катастрофой под Адрианополем. После этого неспо-
собность императора управлять страной стала всем очевидна, и на
византийском престоле воцарился новый император-иконоборец
Лев V Армянин.
Второй период иконоборческой ереси (813—843 гг.) (С.В. Заплат-
ников). Возрождение иконоборчества в начале IX в. не связано с
какими-либо новыми обстоятельствами, богословскими идеями или
государственными задачами. Идейную основу так называемого
«вто-253-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313843־ гг.)
рого иконоборчества» составляли верность традиции и стремление
вернуться в славные времена Исавров, когда империя наводила страх
на соседей, в государстве царил порядок и процветание, а власть ико-
ноборческих императоров Исаврийской династии заканчивалась
только с их смертью. Правление иконопочитателей, наоборот, не
было стабильным, поскольку их одного за другим свергали соперни-
ки в борьбе за власть.
По этой причине имп. Лев V Армянин (813—820 гг.) вскоре после
своего воцарения стал позиционировать себя в качестве иконоборца
и продолжателя «славных» традиций императоров Исаврийской ди-
настии. Его первые шаги против икон напоминают действия Льва III,
который требовал помещать низко расположенные иконы как можно
выше. Различие состояло лишь в том, что Исавр не допускал покло-
нения образам, тогда как Армянин утверждал, что сохраняет иконы
от поругания. В эти тяжелые для Церкви времена прп. Феодор Студит
и патриарх Никифор I объединились перед лицом сильного, облечён-
ного властью противника и вдвоем приняли участие в богословском
диспуте, устроенном при дворе императором. По официальной вер-
сии, целью диспута было выяснить, почему следует поклоняться ико-
нам. Главным оппонентом иконопочитателей был ученый богослов и
будущий патриарх Иоанн Грамматик, который специально для дис-
пута сделал подборку святоотеческих цитат против икон. В резуль-
тате того ажиотажа, который стал создавать вокруг икон император
Лев, был сбит камнями известный образ над Медными вратами, и
именно этот случай служит точкой отчета для второго периода.
В 814 г. Лев приказал перевешивать иконы, объясняя это патри-
арху Никифору ненавистью обычных людей к святым изображениям.
Император предлагал Никифору убедить людей поклоняться иконам,
а в случае успешного исхода обещал оставить иконы на своих местах
и не препятствовать их почитанию. Никифор оказался в сложном
положении — ведь Лев открыто не объявлял о своем иконоборчестве,
но ставил будущее Церкви в прямую зависимость от того, сможет ли
патриарх доказать необходимость и законность культа икон. Ники-
фор, распознав хитро расставленную ловушку, отказался от этой со-
мнительной миссии, вероятная неудача которой дала бы императору
возможность преследовать иконы, свалив всю ответственность на
патриарха.
В отместку 815 г. Лев потребовал от патриарха разных финансо-
вых и хозяйственных отчетов, а затем вызвал его на придворный суд,
состоящий из епископов-иконоборцев. Никифор, сочтя такое
отно-254-

II.2. Церковь и христианское государство
шение оскорбительным, отрёкся от патриаршества. А Феодор Студит
решился на открытый демарш и в день Вербного воскресенья устроил
с братией и прихожанами крестный ход по улицам города с иконами.
Поступок Феодора был очень смелым, но лишь еще более разозлил
Льва. Уже через неделю вместо Никифора на патриарший престол
был возведён представитель знатного придворного рода Феодот I
Мелиссин (815—821 гг.), а Никифор и прп. Феодор Студит отправлены
в изгнание. Вскоре после этого Лев созвал второй иконоборческий
собор, который прошел в храме св. Софии в конце 815 г.
Деяния собора отчетливо показывают, чем было иконоборческое
движение во второй фазе своего развития. На соборе не было се־
рьёзной богословской дискуссии, были совершены грубейшие про-
цессуальные нарушения, а православные епископы и первоиерархи
подверглись избиению. В результате собор постановил, что восста-
навливает вероопределение Иерийского собора 754 г. и отвергает по-
становления собора 787 г. При этом этом собор 754 г. не признавался
Вселенским. Всех несогласных епископов силой заставили подпи-
сать деяния, а самых упорных отправили в ссылку. Феодор Студит
не только не подписал деяний, но и направил собору обличительное
послание, за которое был арестован, наказан плетьми из воловьих
жил и отправлен в тюрьму. Оттуда он, несмотря на пытки голодом,
продолжал обличать испугавшихся епископов и призывать верных к
стойкости.
Вероучительный орос собора 815 г. имел довольно компромисс־
ный характер. Вместо полного отрицания икон, лицезрение кото-
рых может привести человека к монофизитским или несторианским
мыслям, как этому учил Иерийский собор, иконоборцы «новой вол-
ны» видят в иконах определённую пользу и единственное, на что они
налагают запрет в отношении икон — это культовое поклонение им,
которое видимым образом проявляется в возжжении свечей и по-
клонах перед ними. Более того, в оросе отмечается допустимость ис-
пользования икон в качестве «зримого Писания», о котором говори־
ли еще патриарх Герман и прп. Иоанн Дамаскин. Вдобавок ко всему,
новые иконоборцы никак не развивали тему поклонения мощам.
Однако, несмотря на смягчение своих теоретических постулатов,
на практике репрессивные меры поздних иконоборцев против ико־
нопочитателей оказались даже более жёсткими, чем у предшествен־
ников. Получив от собора церковное благословение, Лев развернул
беспрецедентную травлю сторонников иконопочитания. Он создал
широкую сеть агентов и доносчиков, которые должны были сооб־
-255-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
щать о любом высказывании или поступке против иконоборческой
политики императора, переписывал те места в богослужебных кни-
гах, где хоть как-то упоминалось почитание изображений, приказал
изымать книги с иконопочитательскими идеями и заново составлять
учебники для школ в иконоборческом духе. В это время пострадало
множество мирян и монахов, которых бичевали, заключали в тем-
ницы, морили голодом и ссылали в суровые места изгнания. Даже
успешные действия во внешней политике не смогли смягчить впе-
чатление от жестокости к собственным подданным, и на Рождество
820 г. Лев V пал жертвой заговора (был убит на молитве в церковном
алтаре). Императорский трон занял стратиг Михаил — близкий друг
Льва V и организатор его убийства, ставший основателем Аморийской
династии византийских цезарей (по названию г. Аморий в Малой
Азии).
Новый император Михаил II (820—829 гг.), по прозвищу Травл (от
греч. τραυλός 6косноязычный’), не оправдал надежд ни иконоборцев,
ни иконопочитателей. Амнистия сосланных и арестованных еписко-
пов, возвращение из ссылки Феодора Студита и Никифора не были
подкреплены конкретными действиями против иконоборцев. По-
следние же были разочарованы отсутствием активной поддержки со
стороны императора, хотя он и заявлял, что никогда не поклонялся
иконам, а в начале своего царствования поставил патриархом ико-
ноборца Антония I (821—837 гг.). Таким образом, Михаил II следо-
вал примеру Льва IV и не давал преимуществ ни одной из партий.
В такой атмосфере вражда между ними потеряла свою остроту. При
Михаиле мирно скончались исповедники Феодор Студит (826 г.) и
бывший патриарх Никифор I (829 г.).
В начале своего царствования Михаилу II пришлось бороться с
опаснейшим восстанием Фомы Славянина, охватившем Малую Азию
и Балканы (821—823 гг.). Фома выдавал себя за иконопочитателя и
пытался таким образом использовать в своих интересах ненависть
народа против иконоборцев. Однако на стороне Льва выступили
болгары во главе с ханом Омуртагом, после чего Фома был разбит
и казнён. Для церковной ситуации того времени весьма характерен
тот факт, что Антиохийский патриарх - вопреки всем традициям
и здравому смыслу - короновал Фому императором, что не могло
произойти без прямого указания арабского халифа. Таким образом,
Антиохийский патриарх выступил в роли безгласного инструмента
антивизантийской политики халифата. Так с уходом Рима и восточ-
ных Церквей из-под власти византийских императоров
окончатель-256-

II.2. Церковь и христианское государство
но рухнула система «пентархии» и Константинопольская Церковь
фактически осталась единственным патриархатом империи.
Михаил попытался восстановить общение с Римской Церковью
на основе компромиссной формулы, предложенной франкским им-
ператором Людовиком Благочестивым: иконы допускается помещать
в церквах, но нельзя воздавать им поклонение. Однако переговоры
ни к чему не привели.
Сын Михаила, Феофил (829—842 гг.), занял императорский пре-
стол после смерти отца в 829 г. Первым же своим указом он прика-
зал казнить убийц Льва V Армянина, несмотря на то что преступники
были сообщниками его отца. Этот поступок в полной мере характери-
зует Феофила, который был очень набожным человеком и не потерпел
осквернения церковного алтаря человекоубийством. С другой сторо-
ны, казнь преступников показала, что он способен на решительные
и жёсткие меры государственного принуждения. Учителем Феофила
был уже известный нам учёный богослов-иконоборец Иоанн Грамма-
тик, участвовавший в соборе 815 г. Поэтому Феофил был воспитан в
строгих иконоборческих традициях. Между прочим, как и его учитель
Иоанн, он весьма ценил арабское искусство и был почитателем зна-
менитого халифа-мудреца Гаруна ар-Рашида (786—809 гг.).
Когда восточные патриархи прислали Феофилу приветственное
послание с просьбой вернуть в Церковь почитание икон, император
пришел в ярость и воспринял эту просьбу как оскорбление. Он стал
воспринимать поклонение иконам как умаление и даже оскорбление
святости Бога. Часто на изображениях почитаемых святых присут-
ствовала надпись άγιος* (греч. ‘святой’), что, по мнению Феофила,
могло относиться только к Божеству. Руководствуясь этим соображе-
нием и старым иконоборческим принципом очищения веры от язы-
ческих предрассудков, император начал гонения против икон, ико-
нописцев и монахов. Он взял от иконоборческой традиции только
самые выгодные для него параметры борьбы: уничтожал и запрещал
иконы, подвергал пыткам и казням иконописцев, оставляя в живых
только тех, кто соглашался бесчестить иконы, изгонял монахов из
городов в пустыни и отбирал монастыри в пользу государства. При
этом император благочестиво почитал мощи святых и Богородицу.
Более того, он слыл знатным песнописцем. Понимая, что церков-
ный народ нуждался в материальных предметах поклонения, Фео-
фил избрал умеренный вариант иконоборческой политики. В 837 г.
он возвел на патриарший престол своего учителя Иоанна VII Грам-
матика (837—843 гг.), который немедленно собрал подобие собора,
-257-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
осудив поклонение иконам и всех прошлых и настоящих иконопо-
читателей.
Во время гонений Феофила, который для изобличения иконопо-
читателей даже наделял сборщиков налогов функциями дознавате-
лей, пострадало большое количество иконописцев и монахов, среди
которых особенно выделяются изограф (иконописец) Лазарь, на-
писавший после восстановления Православия икону Спасителя над
Медными вратами, и монахи-исповедники Феодор и Феофан Начер-
тайные, которые в ходе диспута с Феофилом уличили его в искаже-
нии текстов Свящ. Писания. Посрамлённый император распорядил-
ся вырезать на их лицах сочинённые им самим бранные ямбы против
икон.
Однако как ни старались Феофил и Иоанн Грамматик, иконо-
борчество неуклонно изживало себя, поскольку потребность Церкви
в культовых образах была неодолимой. Почитание икон проникало
все глубже и глубже в клерикальные и придворные круги, пока не до-
стигло наконец императорской семьи. Жена императора св. Феодора
и теща Феоктиста втайне от Феофила держались традиции иконо-
почитания и в ней же воспитывали дочерей. До императора доходили
слухи об умонастроениях супруги и её матери — он даже приказал от-
странить бабушку от воспитания своих детей. В 839 г. у Феофила ро-
дился долгожданный сын Михаил (будущий император Михаил III),
но вскоре император серьёзно заболел и перед самой смертью про-
сил супругу поддерживать иконоборчество и не прогонять патриарха
Иоанна. Феофил скончался в 842 г.
Однако не прошло и полутора месяцев после его смерти, как вре-
менный совет при малолетнем Михаиле под руководством Феодо-
ры стал обсуждать проект восстановления иконопочитания. В этот
совет входили логофет Феоктист, а также брат Феодоры патрикий
Варда и дядя Феодоры Мануил. После некоторых сомнений совет
единогласно решил завершить иконоборческие гонения. Однако не-
обходимо было сначала сменить патриарха, поскольку Иоанн Грам-
матик не хотел в силу своих иконоборческих убеждений участвовать
в планах Феодоры. С другой стороны, Феодора не желала подвергать
осуждению память искренне любимого ею покойного мужа, как это
сделала в свое время Ирина. В итоге Иоанн был низложен после
тёмной истории с покушением на него, которое в действительности
оказалось подстроено самим Иоанном, после чего теперь уже быв-
шего патриарха с позором удалили в его родовое имение как неудав-
шегося самоубийцу. Патриаршую кафедру занял иконопочитатель-
-258-

II.2. Церковь и христианское государство
исповедник Мефодий I (843—847 гг.), в своё время претерпевший
изгнание и нашедший убежище в Риме. Что же касается покойного
императора, то Феодора придумала план посмертной реабилитации
Феофила, оправдание которого она поставила условием для восста-
новления иконопочитания. Патриарх Мефодий с большим трудом
согласился на такое незаконное действие, тем более что многие пра-
вославные клирики были крайне недовольны политикой Феофила,
а некоторые, как и сам патриарх, пострадали во время его гонений
против икон. По инициативе Феодоры была придумана история о
предсмертном покаянии Феофила и лобызании иконы, а также о
чудесном исчезновении его имени из списка анафематствованных
иконоборцев. В итоге Феофил был посмертно прощён, а Мефодий
собрал Собор, на котором было восстановлено Православие, осуж-
дены все иконоборческие соборы и Никейский Собор 787 г. признан
законным и Вселенским. Кроме того, Мефодий обновил состав цер-
ковной иерархии, заменив иконоборческий епископат и клир пра-
вославными епископами и священниками (ср. Vita Method., 1253А,
1260D-1261A и ряд других источников).
11 марта 843 г., в первое воскресенье Великого поста, в Констан-
тинополе прошел торжественный крестный ход с иконами, в котором
участвовала императорская семья, всё столичное духовенство, мона-
шество и множество простого народа, шествовавших с зажжёнными
свечами. Процессия началась и завершилась в храме св. Софии, где
была отслужена торжественная литургия. Этот день было установ-
лено отмечать ежегодно как праздник Торжества Православия. По-
читание икон было восстановлено окончательно и зафиксировано в
особом тексте — Синодике в Неделю Православия, получившем затем
большое распространение у православных народов.
Контрольные вопросы по теме
/. Каковы были богословские предпосылки возникновения иконоборчества в Ви-
зантии ?Какие цели ставил перед собой император Лев III, выступая против
культового почитания икон ?
2. Какие законоположения, относящиеся к Церкви, содержались в «Эклоге»
Льва III? Следовал ли Лев III принципам «политической ортодоксии» ?
3. В чём состояли причины «михианской схизмы» ?
4. Чем отличалось «второе иконоборчество» от «первого иконоборчества» в 60-
гословском отношении ?
5. Каким образом произошло восстановление Православия? Какова была роль го-
сударственной власти в этом важнейшем для Церкви событии ?
-259-

Раздел И. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
Дополнительная литература по теме
Андреев И. Герман и Тарасий, патриархи Константинопольские. Сергиев
Посад, 1907.
Асмус В., прот., Кузенков П.В., Цыпин В., прот. Вселенский VII собор // ПЭ.
Т. IX. М., 2005. С. 645-660.
Афиногенов Д.Е. Герман I, свт. // ПЭ. Т. XI. 2006. С. 254—257.
Афиногенов Д.Е. Константинопольский патриархат и иконоборческий кри-
зис в Византии (784-847). М., 1997.
Баранов В.А. Иконоборчество // ПЭ. Т. XXII. М., 2009. С. 31-44.
Желтое М.С., Попов И.О. Антиминс // ПЭ. Т. II. М., 2001. С. 489—492.
Кривушин И.В. ВИЗАНТИЙСКАЯ ИМПЕРИЯ. Эпоха иконоборческих спо-
ров (717-843) // ПЭ. Т. VIII. М., 2004. С. 172-174.
Сидоров А.И. Послание Евсевия Кесарийского к Констанции (К вопросу об
идейных истоках иконоборчества) // ВВ. Т. 51. 1990. С. 58—73.
Тяжелое А. Законы византийских императоров в отношении к Церкви после
Юстиниана. М., 1876. С. 60-62, 81-84, 88, 94-96, 101-102, 104, 138-139
(«Эклога», законы Льва IV и Константина VI, закон Ирины).
Чекалова АА.У Михайлов П.Б. Аркадий, имп. // ПЭ. Т. III. М., 2001. С. 264—
266.
Заключение
( К Л. Максимович )
Итак, мы проследили эволюцию церковно-государственных
отношений на протяжении более 500 лет церковной истории — от
Константина Великого до последнего иконоборческого императо-
ра Феофила. В течение этого времени происходила выработка пра-
вил оптимального сосуществования и сотрудничества между двумя
внешне столь непохожими друг на друга общественными институ-
тами. Однако при всей своей непохожести Церковь и государство имели
одно фундаментальное сходство — каждый из этих институтов возво־
дил своё начало к верховной власти Единого Бога.
При этом римско-византийское государство сохранило целый
ряд древних, ещё языческих по происхождению политических тра-
диций — в частности, утверждение нового императора армией, сена-
том и народом. Лишь некоторое время спустя после Константина в
их число включается и Церковь. Однако церковная санкция импера-
торской власти в этот период никогда не была решающей, посколь-
ку Церковь олицетворяли патриархи важнейших имперских кафедр,
над которыми император имел верховную юрисдикцию. По этой
причине в Византии не было проблем с церковным признанием
но-260-

II.2. Церковь и христианское государство
вого императора — ведь после избрания на царство народом и армией
патриархам ничего не оставалось, кроме как последовать их примеру.
В противном случае их просто низлагали, а на их место ставили дру-
гих, более сговорчивых. В административно-правовом отношении
Церковь была лишь одним из многих юридических лиц — корпора-
ций (пусть и самой авторитетной в государстве) и как таковая полно-
стью подчинялась государственному законодательству, и прежде все-
го императору как источнику всякой законности.
В силу такой правовой ситуации, когда император фактически
стоял над Церковью, являясь её верховным земным главою, отноше-
ния Церкви и государства в Византии нельзя считать союзом равно-
правным (см. схему на с. 201). Церковь не могла вмешиваться в дела
государственного управления, тогда как император мог и обязан был
контролировать Церковь в административном отношении. Импе-
ратор, как страж церковного единства и правой веры, утверждал в
должности высших иерархов Церкви — митрополитов, в том числе
епископов главнейших кафедр (впоследствии патриархатов).
Владычество императоров над Церковью имело для самой Церк-
ви весьма неоднозначные последствия. С одной стороны, борьба им-
ператоров с иудейством, язычеством и гностическими сектами при-
несла определённые плоды и безусловно пошла на пользу Церкви.
При этом уже во времена Феодосия I наблюдается характер-
ная для всего последующего развития особенность государствен-
ной церковной политики, унаследованная от языческой империи
с её государственным культом. А именно, «кафолическая» Церковь
пользовалась покровительством государства, тогда как все те, кто ей
не принадлежал, подвергались поражению в гражданских правах.
Иными словами, они не воспринимались государством как полно-
ценные граждане. Таким образом, «кафолическая» Церковь уже при
Феодосии начала отождествляться с государством, и наоборот.
Что же касается такого направления внутренней политики, как
борьба с ересями внутри Церкви, то результат этой борьбы был не столь
положительным, ибо многие императоры невольно стали проводни-
ками еретических взглядов в Церкви и государстве, и даже решения
Вселенских Соборов не были для них (пожалуй, кроме Константина
Великого) истиной в последней инстанции. В условиях формирую-
щейся «политической ортодоксии» император ставил себя выше лю-
бого церковного института, не исключая Вселенского Собора.
С другой стороны, необходимо принимать во внимание и внеш-
нее положение империи в этот период. Оно всегда было чрезвычайно
-261-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
сложным, часто — катастрофическим. В этих условиях невозможно
было ожидать от власти мягкости и толерантности к любому инако-
мыслию. Сама жизнь требовала жёстких мер по сплочению государ-
ства любой ценой, даже ценой репрессий. Но и готовность идти на
компромисс, если не было другого выхода, также была в арсенале го-
сударства. Византийские императоры, начиная с Зинона, постоянно
заигрывали с монофизитами — не потому, что сами были еретика-
ми, а по той причине, что монофизитский Восток нельзя было при-
влечь на свою сторону другими (репрессивными) средствами из-за
близости внешнего врага. Это подтверждается историей церковно-
государственных разногласий в связи с ересью монофелитства.
Иными были предпосылки и теоретические основания споров
об иконах. Иконоборчество как совокупность теоретических взгля-
дов на проблему культа икон зародилось в лоне Церкви и первона-
чально не влияло на государственную церковную политику. Однако
при Льве III эта концепция усваивается императором и становится
основанием для преследования икон государственной властью. Та-
ким образом, в очередной раз (после Констанция II, Феодосия II,
Анастасия, Ираклия и Константа II) «верные» императоры, слуги и
наместники Христа на земле уклонились в ересь. Византийская си-
стема «политической ортодоксии», окончательно сформировавшая-
ся при Юстиниане, сыграла в этом процессе негативную роль, по-
скольку в рамках данной системы Церковь не имела законного права
возражать императору — ведь это значило возражать самому Христу.
Те времена, когда епископ мог наложить на императора епитимию
(как сет. Амвросий Медиоланский на Феодосия Великого), давно кану-
ли в Лету. Давно прошли и те времена, когда императору, как ми-
рянину, запрещалось прямо вмешиваться в споры о догматах веры.
Этот принцип не вполне соблюдался уже на IV Вселенском Соборе
451 г., а во времена Юстиниана император становится полноправ-
ным соавтором Церкви в догматических вопросах. Однако из этого
развития догматических полномочий императора с необходимостью
следовало, что любая ересь, которую разделяет император, также
должна волей-неволей стать законом для Церкви. Неподчинение
этому закону должно было караться всей мощью государственной
власти. Надо ли говорить, что упорствующие в своих заблуждени-
ях императоры, преследуя непокорную часть Церкви, были свято
убеждены в своей неизменной правоте, искренне стремились к благу
империи, но в действительности лишь ослабляли и Церковь, и соб-
ственное государство. Поэтому в VIII и IX вв. особенно отчётливыми
-262-

II.2. Церковь и христианское государство
стали раздающиеся из церковной среды требования к императорам
воздерживаться от вмешательства в догматические споры. Однако в
условиях «политической ортодоксии» эти требования были совер-
шенно невыполнимы.
Таким образом, главным недостатком византийской системы «по-
литической ортодоксии» в VI — первой половине IX в. было полное
исчезновение церковного противовеса всеподавляющему авторите-
ту императорской власти. Идея «симфонии» священства и царства,
бывшая составной частью концепции «политической ортодоксии»,
могла эффективно работать только при условии безупречного право-
славия царствующей персоны. Но стоило императору допустить от-
ход от церковной традиции, эта система начинала давать сбои, раз-
рушая сложное, противоречивое единство Церкви и государства.
Единственным патриархатом, силою обстоятельств освобождён-
ным из-под бдительной опеки византийских императоров, был Рим-
ский папский престол. В течение всей рассматриваемой более чем
500-летней эпохи, с начала ГУ по середину IX в. Рим лишь при папе
Гонории / на короткое время поддался имперскому натиску и признал
монофелитство. В целом же престол св. Петра устоял против всех
ересей, жертвой которых пал Константинополь — арианства, несто-
рианства, монофизитства, монофелитства, иконоборчества. Проис-
текающий из этой невосприимчивости к ересям огромный авторитет
Римской кафедры в полной мере проявился на IV и VII Вселенских
Соборах.
В заключение следует отметить, что в течение этого сложного и
противоречивого периода Церковь и государство приобрели огром-
ный опыт как сотрудничества, так и конфликтов. В результате глу-
бокого анализа произошедших событий усилиями обеих сторон к
середине IX в. была налажена система конструктивного взаимодей-
ствия государства и Церкви. Вследствие проведённой мыслительной
и административной работы византийские императоры, как прави-
ло, уже не уклонялись в ересь (несколько исключений, связанных
с признанием католического Filioque, было в поздней Византии), а
Церковь уже не уходила в оппозицию императорской власти. Мож-
но сказать, что лишь с этого времени юстинианова «симфония»
наконец-то начала находить своё применение в практике церковно-
государственных отношений.

П.З. История институтов и богослужения
II.3.а. Эволюция церковных институтов в IV-IX вв.
Общая характеристика церковной организации (К.А. Максимович).
В IV—IX вв. продолжала развиваться и усложняться иерархическая
структура Церкви. Выше (1.3.а) уже говорилось, что к началу II в.
христианские парити окончательно формируют трёхступенную
иерархию (священноначалие) в составе епископов, пресвитеров и ди-
аконов. Однако постоянное развитие и усложнение богослужебных
и социальных функций Церкви, а также появление в IV в. монаше-
ства способствовали появлению в этой иерархии дополнительных,
вспомогательных подразделений. Уже в ранний период помимо свя-
щеннослужителей Церковь располагала штатом низших клириков,
не имевших священного сана — сюда относились чтецы, певцы, ако-
луфы, привратники, диаконисы, иподиаконы, экзорцисты. Тогда же в
чине диаконства появляется почётная должность архидиакона — наи-
более авторитетного и уважаемого помощника епископа, имевшего
право от имени епископа даже отправлять суд. В епископате появи-
лась должность хорепископа (для сельских приходов).
Начиная с IV в. происходит дальнейшая дифференциация в цер-
ковных чинах — в диаконстве архидиаконов начинают именовать
также протодиаконами, в пресвитёрстве появляется почётное звание
протопресвитера (оба названия впервые отмечены в начале V в.), а
епископы крупных церковных центров получают почётные наимено-
вания митрополита, архиепископа, экзарха диоцеза, папы, патриарха.
В принципе епископский сан в это время вполне мог совмещаться с
монашеским званием (ср. Нов. Юст. VI и СХХШ), однако епископы-
монахи на деле были редкостью. Для епископов как Запада, так и
Востока скорее был характерен целибат - т.е. воздержание от брака
без пострижения в монашество (ср. лат. caelebs, -ibis 6холостой’).
Должность архидиакона претерпела различную эволюцию на Вое-
токе и на Западе. На Востоке архидиаконы к VI в. теряют свои ад-
министративные и судебные полномочия, сохранив за собой лишь
богослужебные функции, тогда как на Западе, наоборот, институт ар-
хидиаконства постепенно укреплялся и достиг наивысшего развития в
эпоху Карла Великого (конец VIII — начало IX в.) и последующие века.
Функции хорепископа на Востоке и Западе, по-видимому, также
различались. Если на Востоке сельские епископы обладали
относи-264-

II.З. История институтов и богослужения
тельной самостоятельностью в руководстве своими общинами, то на
Западе к VIII в. хорепископы утратили связь с деревенской парикией
и стали помощниками городских епископов, которым последние по-
ручали управление своими епархиями. В государстве франков хоре-
пископов могли назначать короли — в этом случае можно было обой-
тись без канонических выборов и ставить своих людей на вакантные
епископские кафедры. Поэтому на Западе вплоть до IX в. институт
хорепископов поддерживался как церковной, так и светской властью
и был в большой силе. На Востоке же хорепископы очень рано ста-
ли восприниматься не как помощники, а, наоборот, как помеха для
городских епископов, стремившихся распространить свою власть не
только на города, но и на прилегающие к ним сельские территории.
Поэтому в ряде канонов Поместных Соборов полномочия хорепи-
скопов ограничиваются (в частности, они не могли поставлять диа-
конов и пресвитеров без разрешения городского епископа — ср. Ан-
кир. 13).
В каноническом праве институт хорепископов отменяется уже
в IV в. канонами Сардикийского и Лаодикийского Поместных Со-
боров, однако хорепископы упоминаются ещё в VIII в. в канонах
VII Вселенского Собора. После VIII в. на Востоке и после IX в. на
Западе их следы теряются.
Институт епископства таже претерпел различную эволюцию на
Востоке и на Западе. На Востоке епископ сохранил относительную
независимость от светских властей, тогда как на Западе, особенно в
правление Карла Великого и Каролингов, наблюдается полнейшая
зависимость епископата от императора. На Западе кафедральное ду-
ховенство составляло совещательную коллегию при епископе — ка-
питул (<capitulum). Члены капитула — пресвитеры и диаконы — назы-
вались каноники {canonici). Кафедральное духовенство при Римском
папском престоле превратилось в коллегию кардиналов (cardinales).
На Востоке таких советов при епископах не возникало — по крайней
мере, они не стали особым церковным институтом.
Отдельную, отличную от общецерковной иерархию должностей
вырабатывает появившееся в IV в. и достигшее расцвета в V—VII вв.
византийское монашество (см. ниже).
Таким образом, уже со II в. иерархическая структура Церкви,
постепенно усложняясь, начинает уподобляться сложной админи-
стративной структуре государства. По образцу государства Церковь
постепенно формирует систему канонического права и получает
административно-территориальное деление, во многом
повторяю-265-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313843־ гг.)
щее деление государства на диоцезы и провинции. Завершается этот
процесс юридического «огосударствления» Церкви приданием цер-
ковным канонам в V — первой половине VI в. статуса государствен-
ных законов.
Хиротония епископа (С. С. Туркин). Территориальной ячейкой цер-
ковного митрополичьего округа была епископия (греч. έπιοκοπή), воз-
главляемая епископом. Епископ обладал всей полнотой духовной, ад-
министративной и судебной власти в епископии.
Поставление (хиротония) епископа разделялось на три части: из-
брание, рукоположение и назначение. Основные принципы поставле-
ния епископа были сформулированы уже в канонах св. Апостолов и
4-м правиле I Вселенского Собора. Затем они были дополнены по-
следующими канонами и церковными новеллами императоров. Со-
гласно имеющемуся каноническому материалу, можно реконструи-
ровать следующий порядок поставлення епископа в IV—VIII вв.
После того как епископия оказывалась вакантной по причине
смерти епископа, его отказа от кафедры или из-за необоснованно-
го отсутствия более шести месяцев, клирики, первые лица города и
местные епископы определяли трёх кандидатов на должность мест-
нот архиерея. Кандидатом мог стать клирик или мирянин (но не
монах!), не из новообращённых, живущий согласно принципам хри-
стианской морали, не состоящий в браке (допускалось расторжение
брака по договорённости с женой), имеющий надлежащее церковное
образование, не состоящий на государственной службе, не моложе
35 лет и обладающий доброй репутацией. Кандидат в епископа, ра-
нее не состоявший в клире, должен был пройти все степени священ-
ства в течение не менее трёх месяцев (Нов. Юст. СХХШ, 1.3).
Список из трёх кандидатов подавался митрополиту, который
созывал собор своего округа (провинции) для поставлення нового
епископа. Предварительно по епархиям рассылался список кандида-
тов. Каждый епископ должен был явиться лично или, в случае не-
возможности этого, прислать послание, выражающее его решение.
Большинство епископов области (не менее трёх) собирались в месте,
определённом митрополитом, и совершали избрание. Избранным
считался тот, кто набрал большее количество голосов. Потом имя из-
бранного оглашалось в присутствии народа, чтобы каждый желаю-
щий имел возможность возразить. Если избранный не подвергался
обвинению или был оправдан после надлежащего рассмотрения об-
винения и личности обвинителя, то митрополит утверждал результа-
ты избрания. После этого следовала хиротония (рукоположение).
-266-

II.З. История институтов и богослужения
Рукоположение совершали вместе с митрополитом все епископы.
Если митрополит не мог участвовать в рукоположении, он определял
не менее трёх епископов, а также место, где должна была состояться
хиротония.
После утверждения со стороны митрополита епископ прибывал
в епископию. Каждая епископия имела резиденцию для проживания
епископа и кафедральный храм, в котором должен был служить епи-
скоп. Менять кафедральный храм на какой-либо другой в епископии
было запрещено. Кафедральный храм находился в главном городе
епископии. Резиденция епископа могла располагаться и в другом ме-
сте области, которой заведовал епископ. Чаще всего резиденция на-
ходилась в центральном городе епископии. Она состояла из двора и
ряда помещений, среди которых были трапезная и судебная палаты, а
также другие помещения административного и частного характера.
Каноническими препятствиями к рукоположению в епископа
являлись: физические недостатки, препятствующие исполнению па-
стырских функций (к ним относились слепота на правый глаз, глу-
хота, немота, хромота, наличие горба, карликовый рост, отсутствие
указательного пальца правой руки), поставление на мзде (симония),
помощь светских властей для продвижения на епископство, состоя-
ние в действующем браке на момент поставленая (начиная с V в.) или
незаконный брак в прошлом, наличие детей и внуков (последнее только
в новеллах Юстиниана).
Хиротония диакона и пресвитера (К.А. Максимович). Порядок ру-
коположения пресвитера и диакона в IV в. в целом оставался таким
же, что и раньше, в III в. Однако теперь он получил более чёткую
правовую форму в церковных канонах.
Пресвитер и диакон рукополагались епископом. Минимальный
возраст рукоположения был установлен канонами и государствен-
ными законами в 25 лет для диакона (Нов. Юст. 123.13; Трул. 14;
Карф. 16 (22), 25 (34)) и 30 лет для пресвитера (Неокес. 11; Трул. 14).
В отличие от епископов, очень рано утративших право состоять в
браке, пресвитеры и диаконы на Востоке могли жениться до руко-
положения и после него сохранять свой брачный статус, тогда как на
Западе священство с IV в. (по крайней мере, в теории) стало полно-
стью безбрачным (целибатным) (33-е прав. Эльвирского собора; ср.
Карф. 4, 25 (34)).
В Византии кандидаты в пресвитеры и диаконы избирались всей
общиной и рукополагались епископом за любой полной литургией
после окончания чтения анафоры. На Западе хиротония
соверша-267-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
лась, как правило, в определённые дни года — в конце V в. папой Те-
ласием были установлены для этого определённые субботы в июне,
сентябре и декабре (в эти месяцы проходили особые посты времён
года), а также в 1-ю и 5-ю седмицы Великого поста. Вероятно, с кон-
ца VIII в. на Западе обычным временем ординации (рукоположения)
стал декабрь.
]!оставление низших клириков (К. А. Максимович). Наряду с иерар-
хией священной, в Древней Церкви довольно рано сформировались
виды церковного служения, не связанные со священством. Лица,
служившие в приходе на различных вспомогательных должностях,
составляли низший клир. Вступление в этот разряд церковнослужите-
лей сопровождалось не хиротонией (коллективным избранием с по-
следующим посвящением в сан), как у священнослужителей, а хиро-
тесией — возложением рук епископом и произнесением ритуальных
молитвенных формул. Согласно уже известным нам «Апостольским
постановлениям» (VIII, 3—5, 16—28), через руковозложение вступали
в клир только диаконисы, иподиаконы и чтецы (анагносты). Осталь-
ные разряды церковнослужителей — певцы (псалты), вдовицы, испо-
ведники, заклинатели злых духов (экзорцисты), привратники, аколуфы,
могильщики, трудники — вероятно, получали простое благословение.
В юридическом отношении все они составляли разряд церковных
людей и подлежали суду своего епископа. Каноны разрешали чтецам
и певцам вступать в брак даже после поставлення, подобно мирянам,
однако диаконисам и вдовам брак категорически запрещался.
Церковные должности (К.А. Максимович). Пресвитеры, бывшие в
I—III вв. полностью зависимыми от епископа в богослужебном от-
ношении, с IV в. постепенно получают автономию и право совер-
шать Таинства в отсутствие епископа. Таким образом, они фактиче-
ски становятся во главе отдельных церковных общин (парикий). Сан
диакона освобождается от присущих ему ранее административно-
хозяйственных функций и постепенно приобретает почти исклю-
чительно богослужебный характер (хотя по-прежнему диаконов
используют и для исполнения поручений епископа — в частности,
обязанностей посыльного или секретаря, ср. правила Сард. 8, 9).
Для помощи епископу в управлении епархией начиная с IV в. соз-
давались особые должности (оффиции). Зачастую они буквально по-
вторяли должности, существовавшие в государственных ведомствах,
и даже носили такие же названия. В Церкви эти должности, как пра-
вило, замещались клириками, пользующимися доверием епископа.
Должности эти были таковы.
-268-

II.З. История институтов и богослужения
Эконом — помощник епископа по хозяйственным вопросам, из-
биравшийся из клира. Должность известна с конца IV в., отмечена в
правилах ГУ Всел. 25 и 26.
Скевофилакс (сосудохранитель) — вторая по значимости церков-
ная должность после эконома. Скевофилакс заведовал церковной
утварью храма или монастыря, следил за её сохранностью и своевре-
менной заменой, когда она приходила в негодность. Обычно скево-
филаксом был клирик в сане пресвитера (в женских монастырях эту
должность могла занимать простая монахиня). В Великой Церкви
Константинополя скевофилакс назначался императором. В его ве-
домстве работали несколько письмоводителей — хартулариев.
Сакелларий — заведующий церковной казной (сакеллием).
Хартофилакс — хранитель архива крупных церковных центров
(Великой Церкви Константинополя и других патриархатов), состави-
тель важных церковных документов и консультант патриарха (митро-
полита) по церковным вопросам и судья по дисциплинарным делам.
Обычно должность хартофилакса исполнял клирик в сане диакона.
Экдик (адвокат) — церковный юрист, занимался защитой церков-
ных интересов в гражданском суде. Эта должность перешла в Церковь
из светского судопроизводства. Обычно экдиком был диакон. В Кон-
стантинополе коллегией церковных экдиков заведовал протэкдик.
Апокрисиарий — полномочный представитель церковно-админи-
стративной единицы (патриархата, диоцеза или монастыря) при 60-
лее высоких гражданских или церковных учреждениях, а также при
императорском дворе. Должность появляется в V в., но официально
утверждается только при Юстиниане в первой половине VI в. для кон-
троля над главами местных церковных администраций (Cod. lust. 1.3;
Nov. lust. 6.2—3; 123.25). Главной задачей апокрисиариев были пред-
ставительские функции при императорском дворе. Главные патриар-
хаты, митрополии и архиепископии имели в Константинополе своих
апокрисиариев на постоянной основе. Апокрисиарием в Константи-
нополе с 579 по 586 г. был, например, будущий Римский папа Григо-
рий / (Великий). Во многом функции апокрисиариев пересекались с
функциями референдариев (см. ниже). Церковная по происхождению
должность апокрисиария перешла затем в государственную бюро-
кратию (упомянута в сочинении имп. Константина Багрянородного
«О церемониях», серединах в.).
Референдарий — служил представителем патриарха Константино-
польского при императорском дворе. Эта должность была заимство-
вана Церковью из византийской имперской бюрократии, в которой
-269-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
коллегия референдариев осуществляла связь между императором и
некоторыми государственными чиновниками. В Церкви патриарши-
ми референдариями обычно были диаконы.
Система особых административных должностей — оффициев,
воспринятая Церковью от государства, способствовала упорядоче-
нию и формализации текущих церковных дел. Уже с IV в. Церковь
формирует собственный чиновничий аппарат. Разумеется, проник-
новение в Церковь элементов делопроизводства и выстраивание
церковного управления по образцу государственной администрации
иногда порождало негативные явления бюрократии, карьеризма, ин-
триганства. Однако выбора не было — ведь для столь крупных обще-
ственных институтов, каким со временем стала Церковь, нет иного
способа обеспечить эффективное управление, кроме как посред-
ством сложного административного аппарата. Расширение и услож-
нение церковной организации, её формальное уподобление системе
имперской администрации стало прямым следствием превращения
христианства в государственную религию в IV — начале V в.
Формирование церковной системы митрополичьих провинций (окру-
гов). Права и обязанности митрополитов (свящ. Д. Пашков). Болезнен-
ный и стихийный процесс централизации церковного управления в
III в. (см. выше І.З.а) был поставлен под контроль только с появле-
нием верховного арбитра этой борьбы — Вселенского Собора. Епи-
скопы, собранные в 325 г. императором св. Константином в Никее,
воспользовались рамками внутриимперского управления, которые
возникли в результате удачной территориально-административной
реформы уже известного нам гонителя христиан имп. Диоклетиана
(284—305 гг.), продолженной Константином Великим.
По этой реформе империя была разделена прежде всего на четы-
ре префектуры (praefecturae) во главе с префектами (praefecti): Гал-
лия, Италия, Иллирик и Восток. Префектуры делились на диоцезы
(dioceses), во главе которых стояли викарии (vicarii), иначе экзархи
(греч. εξαρχοι)1. Третью административную ступень составляли про-
винции (provinciae), или епархии (έπαρχιαι), которые возглавлялись
чиновниками с титулом praesides (= iudices = consulares = rectores =
correctores)1  2. Каждая провинция имела главный город, митрополию
(μητρόπολις).
1 Исключения: титул главы диоцеза Восток был comes Orientis, а диоцеза Еги-
пет — praefectus augustalis.
2 Исключение: титул главы епархий Ахайя и Африка был proconsularis.
-270-

II.З. История институтов и богослужения
Для нас в этой реформе особенно важно то, что Диоклетиан,
умножив число провинций, привёл их в соответствие с этнокультур-
ными границами естественных областей империи. Число провинций,
доходившее в начале его правления до 45, увеличилось в результате
реформы более чем вдвое. Никейский Собор воспользовался только
этим низшим уровнем административного деления Империи.
К началу IV в. диоцезы и провинции префектуры Восток были
следующие:
Aegyptus: Libya superior, Libya inferior, Thebais, Aegyptus Iovia,
Aegyptus Herculia.
Oriens: Arabia, Palaestina (1־я, 2־я и Salutaris), Phoenice, Phoenice
Libanensis, Syria Coele, Augusta Euphratensis, Сі1ісіа(1־яи2־я), Isauria,
Cyprus, Mesopotamia, Osroene.
Pontica: Bithynia, Cappadocia, Galatia, Paphlagonia, Diospontus,
Helenopontus, Pontus Polemoniacus, Armenia (1־я и 2־я).
Asiana: Pamphylia, Phrygia, Asia Proconsularis, Lydia, Caria, Insulae,
Pisidia, Hellespontus, Lycia.
Thracia: Europa, Rhodope, Thracia, Scythia, Moesia (1־я и 2־я),
Dacia, Macedonia, Thessalia, Achaia, Dardania, Epirus, Praevalitania.
Собор поставил территориальную организацию Церкви в строгое
соответствие с делением империи на провинции (епархии)1. Выбор
и поставление епископа предоставляется епископам только данной
гражданской провинции (прав. 4); для этого они должны были соста-
вить чрезвычайный собор, при этом общего присутствия не требова-
лось строго. Отцы Никейского Собора ввели в употребление термин
митрополит (μητροπολίτης), обозначающий епископа митрополии —
главного города провинции. За митрополитом было закреплено пра-
во и утверждать выбор, и совершать поставление нового епископа.
Если 4-е правило говорит о чрезвычайньос соборах, в которых
епископы участвовали по возможности, то 5-е правило устанавлива-
ет регулярные соборы с обязательным участием всех здравствующих
епископов: «...признано благом, чтобы во всякой епархии дважды в
год были соборы... один перед Четыредесятницей, дабы чистый дар
приносился бы Богу по удалении всякой боязни, другой же — око-
ло осеннего времени». Таким образом, благодаря фиксированным
границам церковных областей появляется возможность регулярно
(дважды в год) собирать епископов каждой провинции для совмест-
нот решения вопросов общей значимости, превышающих
компе1 Эти епархии-провинции не следует смешивать с современными епархия-
ми, соответствующими древним «парикиям».
-271-

Раздел И. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
тенцию отдельного епископа (спорные судебные, дисциплинарные,
богослужебные вопросы и т.д.). Эти соборы становятся важнейшим
объединяющим фактором церковного общения. Локальные нерегу-
лярные собрания епископов, характерные для доконстантиновской
эпохи, уходят в прошлое.
Согласно I Вселенскому Собору с важными дополнениями Ан-
тиохийского Поместного Собора 341 г. (иногда датируется около
330 г., ср. прав. 9, 11—16, 19, 20), в круг обязанностей митрополитов
входило следующее: подготовка и созыв Соборов, председательство
на Соборах, а также наблюдение за своевременным выполнением их
решений на территории каждой епископии. Только Собор с участи-
ем митрополита считался «совершенным», т.е. законным, легитим-
ным. Без письменного согласия (грамоты) митрополита епископ не
имел права отлучаться из своей области для ведения дел в столице.
Однако митрополит не имел права решающего голоса на Соборе —
его воля должна была подчиняться мнению большинства. Митропо-
лит также не имел права единолично вмешиваться в дела отдельных
епископий своего округа. Главенство митрополитов в крупных цер-
ковных округах основывалось на чисто практических соображениях,
о чём недвусмысленно говорится в прав. 9 Антиохийского Собора:
«...ибо в митрополию отовсюду сходятся все, имеющие дела».
Таким образом, с I Вселенского Собора над рядовыми епископа-
ми («епархиотами» по словоупотреблению той эпохи) возвысились
митрополиты, после полувекового неупорядоченного процесса борь-
бы за первенство получившие некоторые формальные права власти.
Поэтому можно говорить о «примате митрополитов» в ограниченном
названными канонами объёме. Это значит, что самовластие еписко-
пов внутри своих парикий осталось прежним, кроме одного обстоя-
тельства: решения регулярных провинциальных соборов с этого мо-
мента становятся для всех епархиотов обязательными.
Церковные провинции, как они были задуманы Никейским Со-
бором, оказались очень удачными территориальными образованиями
для проведения регулярных (дважды в год) соборов, как предписано
в 5-м Никейском и 20-м Антиохийском правилах. Это определение,
с некоторыми вариациями, было повторяемо в дальнейшем на про-
тяжении всей эпохи Вселенских Соборов. С одной стороны, это
свидетельствует о том, насколько трудным оказалось повсеместное
выполнение этих канонов. С другой стороны, звучавшие на протяже-
нии веков настойчивые требования, чтобы в провинциях исправно
проводились регулярные соборы, свидетельствует об их безусловной
-272-

II.З. История институтов и богослужения
ценности и пользе. Например, IV Вселенский Собор (прав. 19) отме-
тил, что в епархиях не проводятся установленные канонами соборы,
и потребовал их созыва дважды в год там, где покажется приличным
епископу митрополии.
Далее по времени следуют новеллы имп. Юстиниана. Новелла
СХХІІІ, 10 (546 г.) повелевает созывать епархиальные соборы один
или два раза в год. В новелле CXXXVII, 4 (565 г.) император пове-
левает, чтобы епископы провинции сходились на собор по крайней
мере один раз в год. В этом императорском законе гораздо подроб-
нее, чем в приведенных канонах, перечисляютя возможные пред-
меты к обсуждению на соборах: канонические вопросы, предметы
веры, церковного управления и пр. В следующей, 5-й главе этой же
новеллы император распоряжается не ограничиваться проведением
регулярных соборов и проводить, если это необходимо, чрезвычай-
ные соборы в любое время года. Насколько важное значение при-
давал император этому вопросу, видно из последней, 6-й главы этой
новеллы, в которой он поручает губернаторам провинций побуждать
и митрополитов, и епархиотов исправно составлять соборы, а в слу-
чае их инертности докладывать об этом императору.
Практически те же требования (с менее подробным изложени-
ем сравнительно с новеллами Юстиниана) повторяли Трулльский
(прав. 8) и II Никейский (прав. 6) Вселенские Соборы.
Все эти данные свидетельствуют о том, что в Византии долгое
время сознавалась ценность института регулярных соборов, которые
в свою очередь неотделимы от правильно устроенной церковной об-
ласти (епархии, диоцеза). Поэтому приведённые каноны обеспечи-
вают и охраняют не только институт епархиальных соборов, но и всю
территориальную структуру Церкви.
Патриархаты. С появлением официально признанных церковных
центров — митрополий и установлением «митрополичьего примата»
не закончилось дальнейшее усложнение церковного территориаль-
ного устройства и административной иерархии. К началу IV в. среди
епископских кафедр заметно выделялись три: Александрийская, Рим-
ская и Антиохийская, поскольку сложился долговременный обычай,
чтобы в подчинении епископов этих трёх городов была не одна, а
несколько гражданских провинций. Этот обычай был утверждён от-
цами I Вселенского Собора 325 г. (прав. 6). В то время названные ка-
федры ещё не назывались «патриархатами», однако сила авторитета
и обширность относящихся к ним территорий ставила их в привиле-
тированное положение. В последующие десятилетия эти кафедры
бу-273-

Раздел И. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
дут стараться еще сильнее упрочить свое особое место во Вселенской
Церкви, в результате чего появится новая ступень высшей епископ-
ской власти — патриархат. Развитие событий можно вкратце пред-
ставить следующим образом.
Кафедра Рима в течение следующих за Никейским Собором де-
сятилетий выступала в защиту православной веры и её сторонников,
утверждая свое первенство в общецерковной жизни. Папа Юлий I
(337—352 гг.) аннулировал соборное низложение сет. Афанасия и
Маркелла, подавших ему апелляцию, и призывал восточных епи-
скопов на пересмотр их дела к себе в Рим1. Заступничеством Рима
в судебных делах пользовались и другие восточные епископы. Так,
настоящей апелляцией выглядит обращение весной 404 г. се. Иоан-
на Златоуста к папе Иннокентию /(402—417 гг.). Так же поступают и
низложенные на Эфесском Соборе 449 г. Флавиан, Евсевий и Феодо-
рит, причем Евсевий просит папу Льва Великого восстановить его
в прежнем достоинстве, а Флавиан прямо называет свое послание
Льву апелляцией. Присутствие Феодорита на Халкидонском Вселен-
ском Соборе обосновывалось тогда тем фактом, что он был восста-
новлен в своем епископском достоинстве папой Львом; фактически
отцы Халкидонского Собора признавали за папой право принимать
подобные апелляции и пересматривать результаты соборного суда1  2.
Кафедра Александрии к концу IV в. имела исключительный авто-
ритет на востоке империи, прежде всего благодаря стойкости сет.
Афанасия в период арианской смуты. Учение Аполлинария Лаодикий-
ского (см. ниже) было также впервые распознано в Александрии, на
соборе 362 г. под председательством свт. Афанасия.
Эдиктом имп. Феодосия I от 28 февраля 380 г. объявлялась в ка-
честве кафолической та вера во Св. Троицу, которую исповедуют в
Риме папа Дамас и в Александрии еп. Пётр (Cod. Theod. XVI, 1.3). Та-
ким образом, за Римом и Александрией признаётся значение важ-
нейших центров христианской империи. К концу IV в. примат Рима
и Александрии, с неоспоримым преимуществом Рима, становится
1 Явным шагом вперёд в деле организации апелляций стали правила 3,4,
5 Сардикийского Поместного собора 343 г., по которым суд второй инстанции
формировал в подвластных ему областях Римский епископ, так что ни один из
прежних судей не мог в нём участвовать.
2 Известное сопротивление Карфагенского Собора 419 г. формально
закреплённому на Сардикийском соборе праву римского епископа принимать
апелляции было обусловлено автокефальным (независимым) статусом Афри-
канской Церкви по отношению к престолу Старого Рима.
-274-

II.З. История институтов и богослужения
фактом, нашедшим формальное закрепление в императорском за-
конодательстве. К этому же времени окрепло политическое значение
кафедры Нового Рима, Константинополя, и александрийские пред-
стоятели вступают с ним в непрерывную борьбу за власть на востоке
империи. Созванный Феодосием Великим в 381 г. Константинополь-
ский Вселенский Собор наделяет столичного предстоятеля некими
«преимуществами чести», пока без каких-либо властных полномо-
чий (прав. 3). Эти привилегии начинают толковать в столице расши-
рительно, на деле реализуя их скрытый потенциал.
Фактическая юрисдикция Константинополя очень быстро стано-
вится поразительно обширной в территориальном отношении. Так,
местный Константинопольский собор в 394 г. рассматривал, вопреки
2-му правилу II Вселенского Собора, дело о низложении митропо-
лита Востры Аравийской Вагадия и неканонической хиротонии его
преемника Агапия. Решающим этапом в распространении влияния
Константинопольской кафедры на Асию и Понт по справедливости
считается период, когда епископом Константинопольским был сет.
Иоанн Златоуст. В 402 г. он председательствует в Эфесе на церковном
суде и низлагает шестерых епископов, виновных в симонии (Полла-
дий. Диал. XV). Имеются свидетельства о фактическом первенстве
Иоанна Златоуста даже во всей Малой Азии.
Ср. сообщение Феодорита Кирского: «И такое попечение имел
он не только о своём городе, но и о всей Фракии, которая разделе-
на была на шесть провинций, даже о целой Асии, управлявшейся
одиннадцатью архонтами, да и весь Понтийский диоцез, имевший
столько же провинций, как и Асия, украшал он теми же законами»
(Церк. ист. V, 28).
Таким образом, к середине V в. происходит становление высшей
формы территориальной организации Вселенской Церкви, которая
позже получит наименование патриархатов. Следует отметить, что
этот процесс проходил не менее болезненно, чем в свое время рожде-
ние митрополий. IV Вселенский Собор в Халкидоне (451 г.) положил
конец этой борьбе за власть, превышающую полномочия митрополи-
тов, как в своё время Собор Никейский урегулировал проблему пол-
номочий, превышающих епископские. Халкидонское 28-е правило
наделило кафедру Нового Рима конкретными и не очень широкими
правами реальной власти, подчинив ей митрополитов трёх диоце-
зов, оставляя рядовых епископов в прежнем ведении митрополитов.
При этом в правиле указываются причины провозглашения особых
преимуществ Константинополя — он является второй столицей, где
-275-

Раздел И. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
пребывают император и сенат. Кандидаты на ту или иную митро-
поличью кафедру избирались (согласно 4-му никейскому правилу)
внутри провинции и только затем должны были получать в Констан-
тинополе разрешение на хиротонию. Эта трёхступенная структура
правительственной иерархии (епископ — митрополит — патриарх),
законодательно утверждённая в Халкидоне, является классическим
видом патриархата1.
На Халкидонском Соборе кафедра Иерусалима, носившая почёт-
ное наименование «матери Церквей», получила под свою юрисдикцию
всю Палестину (точнее, три провинции с таким названием). В резуль-
тате Иерусалимская Церковь также приобрела вид патриархата.
Титул «патриарх» для первоиерархов, возвысившихся над митро-
политами, был принят в узко специальном значении не сразу. Им на-
чинают широко пользоваться в Риме и Константинополе во второй
половине V в., но терминологическую однозначность этому титулу
придал в своих новеллах ими. Юстиниан,
По мысли Юстиниана, пять патриархов — Рима, Константи-
нополя, Александрии, Антиохии, Иерусалима — несут особую от-
ветственность за управление Церковью и сохранение правой веры.
Это положение, фактически узаконившее так называемую церков-
ную «пентархию», намечено в его новеллах СІХ (преамбула) и CXV.
В 541 г. в новелле СІХ Юстиниан публикует список «святейших всей
вселенной патриархов» (άγιώτατοι πάσης της οικουμένης πατριάρχαι),
после чего понятие «патриарх» становится техническим термином,
обозначающим предстоятеля одной из влиятельнейших епископ-
ских кафедр. Чуть позже, в 545 г., Юстиниан ставит во главе почёт-
ной пятёрки патриархатов две кафедры — Рима и Константинополя:
«...постановляем, согласно их [четырёх Вселенских Соборов] опреде-
лениям, чтобы святейший папа Старого Рима был первым среди всех
иереев, блаженнейший же архиепископ Константинополя - Нового
Рима имел второе место после святейшего апостольского престола
Старого Рима, а все остальные следовали бы за ним» (нов. СХХХІ, 2).
Однако ещё раньше, в 530 г., Юстиниан особо вьщелял кафедру Но-
вого Рима, называя ее «главой всех Церквей» (κεφαλή πασών των
εκκλησιών) {Cod, lust, I, 2.24).
К середине VI в. структура высшей правительственной иерархии
предстаёт в виде пяти патриархатов, состоящих из митрополичьих
1 Важность сохранения трёх ступеней власти в патриархате отмечал позже
Зонара (в толковании на прав. 28 IV Вселенского Собора).
-276-

II.З. История институтов и богослужения
провинций, важнейшими из которых законодательно признаются
патриархи Старого и Нового Рима. Узаконенный окончательно им-
ператором порядок первенствующих престолов Вселенской Церкви
остаётся формально неизменным до начала следующего тысячелетия,
когда произойдет разрыв церковного общения между Римом и про-
чими восточными патриархатами с Константинопольской кафедрой
во главе. Однако уже в VII в. три восточных патриархата — Алексан-
дрия, Антиохия, Иерусалим — подпадают под власть арабов и факта-
чески выбывают из «пентархии». После VII в. история христианской
Церкви проходит под знаком соперничества двух оставшихся патри-
архатов - Рима и Константинополя.
Вселенские Соборы (С.А. Медведев). Созданием патриархатов фор-
мирование административной структуры Церкви не завершилось.
Дело в том, что рассмотренные нами ступени церковного управле-
ния — епископии, митрополии, диоцезы (патриархаты) — были тер-
риториальными единицами. Однако Церковь по самой своей приро-
де не может ограничиваться определённой территорией, пусть даже
очень обширной (подробнее об этом см. в гл. II.5. Миссия). В обычных
обстоятельствах земным главой Церкви был император (в IV—V вв.
императоры). Однако власть его поначалу была внешней, т.е. носи-
ла исключительно административный характер и не простиралась в
глубины церковной жизни — дисциплины, догматики, богослужения,
суда. Для решения проблем, возникающих внутри Церкви, нужно
было создать особый, не привязанный к территории (экстерритори-
альный) орган управления и суда, который можно было бы использо-
вать в чрезвычайных обстоятельствах. Этот орган церковной власти
должен был обладать абсолютным авторитетом для всех епископий
и диоцезов империи - а значит, все они должны были участвовать в
нём. Так сформировался особый институт коллективного руковод-
ства Церковью — Вселенский Собор.
Вселенский Собор — это особый (чрезвычайный) церковный инсти-
тут, высший вероучительныйי законодательный и судебный орган Все־
ленской Церквиי руководимый Св. Духом. По сложившейся традиции,
решения Вселенских Соборов приравниваются к богодухновенному
Писанию.
Важнейшими признаками Вселенского Собора в Древней Церкви
являются:
1) его чрезвычайный характер;
2) участие в нём всех локальных Церквей и патриархатов;
3) решение вопросов, имеющих важность для всей Церкви;
-277-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
4) санкция со стороны императорской власти;
5) последующее признание обязательной силы решений Собора
для всей Церкви.
Причины созыва Вселенских Соборов (С.А. Медведев). Вселенские
Соборы начинают проводиться с IV в. Они вырастают, с одной сто-
роны, из традиции Поместных Соборов, которая существует и по сей
день, а с другой стороны, из политической воли императоров, без
санкции которых эти Соборы не могли бы состояться.
Традиция организации соборов отмечена уже в Новом Завете
(апостольский собор в Иерусалиме), однако у нас нет точных дан-
ных о составе и полномочиях соборов Ранней Церкви. На рубеже
II—III вв. соборы уже стали частью традиции церковного самоуправ-
ления. Ведущая роль в них принадлежала епископам. Чаще всего
соборы решали вопросы конкретной Церкви и проходили в самом
большом городе провинции (митрополии) под руководством епи-
скопа этого города (митрополита). Иногда соборы проводились для
решения проблем нескольких соседних Церквей, и это стало пер-
вым шагом к тому, что мы бы могли назвать «вселенскостью». По-
местные Соборы могут иметь значимость для всей Церкви, однако
по своему составу и важности решаемых вопросов они носили мест-
ный характер.
С принятием христианства императорской династией начиная
со св. Константина церковные дела становятся предметом присталь-
нот внимания со стороны государства. Уже при Константине среди
христиан возникли непримиримые догматические споры, важней-
шим из которых был арианский спор. Поскольку он не мог разре-
шиться сам по себе, император избрал радикальный, с его точки зре-
ния, способ разрешения конфликта — созвать Собор, на котором бы
присутствовали представители всей Церкви. Эта чрезвычайная мера
должна была навсегда прекратить спор, ибо на Соборе больший-
ством голосов следовало решить, какая из двух точек зрения поддер-
живается Церковью.
Имперский характер Вселенских Соборов (С.А. Медведев). Вселен-
ские Соборы стали событием не только церковным, но и государ-
ственным. Название «Вселенский» означает, что на Соборе представ-
лены локальные Церкви всей «вселенной», т.е. ойкумены, обитаемого
мира. Разумеется, это название является преувеличением, поскольку
Церковь в те времена не распространялась на всю ойкумену. Одна-
ко Римская империя в III—IV вв. занимала настолько огромные про-
странства в Европе, Азии и Африке, что в глазах своих граждан
впол-278

II.З. История институтов и богослужения
не могла претендовать на статус империи «вселенской», мировой.
Соответственно имперская Церковь тоже считала себя Вселенской.
Ещё одной важной чертой, подчёркивающей государственный
характер Вселенских Соборов, было то, что они созывались только
по решению императора, который точно определял время, место и
часто состав Собора. Собор считался официально открытым только
после оглашения императорской са/сры (постановления по церков-
ным вопросам). Часто императоры могли влиять на окончательное
решение Собора — особенно хорошо это видно на примере юстиниа-
новского V Вселенского Собора, однако следы правительственного
вмешательства наблюдаются во всех Соборах. Император также за-
крывал Собор и подтверждал его законность специальным указом.
Более того, даже технически Вселенский Собор не мог состояться
без помощи государства. Такое масштабное мероприятие требовало
серьёзной подготовки, в первую очередь — своевременной доставки
всех участников Собора в назначенное место (и обратно), что, учи-
тывая размеры империи и состояние транспорта в то время, было
весьма непростым делом, требовавшим существенных усилий госу-
дарственной почтовой службы (лат. cursus).
Важно понимать, что еретики, отколовшиеся от Церкви й поте-
рявшие покровительство императора, не могли созвать Вселенский
Собор в силу самой имперской природы Собора.
Важнейшим формальным признаком государственного значения
Вселенских Соборов стала их процедура, построенная по образцу за-
седаний римского сената. Внесение в повестку обсуждения религи-
озных вопросов, размещение участников по старшинству, изложение
проблемы, постановка решения на голосование, роль императора
как «первого сенатора» (princeps senatus) — все эти черты ярко прояв-
ляются в актах Вселенских Соборов, хотя многие из них восходят ещё
к середине III в., т.е. к доконстантиновскому времени (ср. регламент
Карфагенского Собора 256 г.).
Итак, Вселенские Соборы нельзя считать исключительно и только
церковным институтом. В действительности это был экстраординар-
ный церковно-государственный институту созываемый для решения
важных религиозных вопросов и действующий под эгидой верховного зем -
ного владыки — императора ромеев.
Состав Вселенских Соборов (С.А. Медведев). Несмотря на стрем-
ление к максимальной представительности Вселенского Собора, это
было практически невозможно осуществить даже с императорской
помощью. Поскольку Западная империя переживала нелучшие
вре-279-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
мена, императоры часто не могли обеспечить присутствие на Собо-
рах достаточного количества западных епископов. Вместе с тем очень
велика была роль Римских пап — первенствующих епископов хри-
стианской Церкви. Папские представители (легаты — ср. лат. legatus
'посланец’) занимали почётные (иногда председательские) места на
Соборах и оказывали на их решения большое, часто определяющее
влияние.
Основной действующей единицей, имеющей голос на Соборе,
был глава церковной парикии — епископ. Епископы обычно состав-
ляли партии, группирующиеся вокруг видных митрополитов, напри-
мер епископа Александрийского. При этом надо учитывать, что на
Соборе присутствовали не все епископы, потому что одновременно
оставлять все кафедры империи без предстоятелей было недопусти-
мо. Бывало, что оттого, сколько епископов взял с собой митрополит,
мог зависеть исход Собора. Поскольку с первой половины V в. За-
пад не подчинялся Константинопольскому императору, присутствие
на Соборах западных епископов было минимальным, что в какой-то
степени уравновешивалось авторитетом папских легатов, которые
представляли Западную Церковь. Присутствовали на Соборе также
члены низшего клира и миряне, часто в составе свиты епископов.
Императоры не всегда присутствовали на Соборах, чаще дела вели
их представители1. В заседаниях Соборов принимали участие и пред-
ставители столичной знати. Никто, кроме епископов, не имел права
участвовать в голосовании, однако миряне и низшие клирики могли
оказывать существенное влияние на ход соборных слушаний.
Постепенно, вместе с распространением монашества и усилени-
ем его роли, всё больший вес на Соборах приобретают монахи.
Точный состав участников каждого Собора неизвестен. Очень
распространён подсчёт количества участников Собора по подпи-
сям под соборными постановлениями, однако при этом необходимо
учитывать, что епископ мог уехать раньше окончания Собора или
приехать не к началу. Таким образом, количество епископов, при-
нимавших участие в каждом деянии Собора, определяется лишь при-
близительно.
Деятельность Вселенских Соборов (С.А. Медведев). Что составля-
ло само содержание Собора? Иногда это были прения конфликтую-
щих сторон - ведь поводом для созыва Соборов чаще всего был
дис1 Например, имп. Феодосий II вообще не появлялся на состоявшемся в его
правление IIIВселенском Соборе (Эфес, 431 г.).
-280-

II.3. История институтов и богослужения
циплинарный или вероучительный конфликт. Соборы редко были
полностью свободными в своих решениях, ибо уже до начала Собора
зачастую была известна позиция государственной власти, к которой
многие епископы предпочитали прислушиваться. Иногда Соборы со-
зывались императорами как смотр сил сторон и их финальное стол-
кновение, в котором они пытались лишь смягчить вражду противо-
борствующих группировок. Богословская работа чаще всего велась
до или после Собора, на самих Соборах были слышны лишь отго-
лоски догматических конфликтов. Решения Соборов либо венчают
собой догматические исследования (II, V, VI, VII Вселенские Собо-
ры), либо порождают их (I, III, IV Вселенские Соборы). Основной
богословской активностью Соборов, предшествующей вынесению
окончательного решения, особенно начиная с V в., является чтение
решений предыдущих Соборов и авторитетных авторов, на основа-
нии чего и совершается поимённое открытое голосование.
Также на Вселенских соборах часто решались канонические во-
просы, связанные с церковным управлением, дисциплиной и обря-
дом. Начиная с Никейского Собора обсуждение подобных животре-
пещущих вопросов стало традицией Вселенских Соборов. Характерен
в этом отношении созыв в 691—692 гг. Трулльского собора, называе-
мого Пято-Шестым, который не выносил никаких догматических
решений, но зато систематизировал церковное право, придав ему
общеимперский (вселенский) характер. Название «Пято-Шестой»
объясняется тем, что он служит особым, правовым дополнением к
V и VI Вселенским Соборам 553 и 680 г., не оставившим после себя
канонов. Решения Трулльского Собора приравниваются к постанов-
лениям Вселенских соборов.
Количество Вселенских Соборов (С.А. Медведев). Православной
Церковью Вселенскими признаются семь Соборов. Впрочем, это чис-
ло носит лишь символический характер, поскольку с учётом Трулль-
ского (который по всем формальным признакам является отдельным
Собором) всех Соборов получается восемь: 1) I Никейский 325 г.;
2) 	I Константинопольский 381 г.; 3) Эфесский 431 г.; 4)Халкидонский
451 г.; 5) II Константинопольский 553 г.; 6) III Константинопольский
680 г.; 7) IV Константинопольский (Трулльский) 691—692 гг.; 8) II Ни-
кейский 787 г.
Необходимо помнить, что одним из главных признаков Вселен-
ского Собора была санкция со стороны императора — поэтому фор-
мально таких Соборов было больше, однако не все из них были впо-
следствии признаны православными. Легитимными и вселенскими
-281-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313843־ гг.)
такие соборы могут признаваться лишь в среде различных еретиче-
ских сообществ. Так, монофизиты считали IV Вселенским собором
Эфесский собор 449 г., который православные вслед за Римским па-
пой сет. Львом Великим назвали «разбойничьим».
Самая большая соборная активность приходится на IV в. (два
признанных Вселенских Собора и два непризнанных), потом она
начинает угасать (V в. — два признанных и один непризнанный;
VI в. — один признанный, VII и VIII вв. по одному признанному и не-
признанному). Особенно сложная ситуация возникла после Халки-
дона, когда становится ясно, что Вселенские Соборы могут не только
разрешать церковные споры, но и давать повод для них. Начиная с
V в. Вселенские Соборы окончательно перестают быть местом сове-
щаний и превращаются в авторитетное собрание, выносящее обяза-
тельные решения. Иногда Вселенский Собор мог подтвердить своим
авторитетом какие-либо решения локальных Соборов.
С уменьшением имперских владений постепенно отмирает ин-
статут Вселенских Соборов. После арабских завоеваний VII в. огром-
ные территории, населённые христианами, выходят из-под власти
императоров, и Римская империя из многонациональной и мульти-
культурной постепенно становится по преимуществу греческой. Од-
нако старые формы церковного управления (например, «пентархия»
пяти патриархатов) номинально продолжают своё существование.
Благодаря этому смогли собраться ещё несколько Вселенских Собо-
ров, на которых присутствовали представители и предстоятели Церк-
вей на захваченных территориях. Впрочем, большой роли на Собо-
рах эти Церкви уже не играли, поскольку лишились своего главного
земного покровителя - православного императора.
Стоит добавить, что Римско-Католическая Церковь насчитывает
20 Вселенских Соборов (иногда 21), однако многие из них не удо-
влетворяют традиционным критериям и поэтому в западной исто-
риографии нередко носят дипломатичное название «всеобщих собо-
ров» (concilia generaliä).
Помимо семи традиционных (Трулльский Собор 691—692 гг.
Вселенским не признаётся), к числу Вселенских католики относят
следующие соборы: 1) так называемый VIII Вселенский Собор, со-
званный в Константинополе в 869 г. и осудивший патриарха Фотия;
2-5) четыре Латеранских (1123,1139,1179,1215 гг.); 6—7) два Лионских
(1245 и 1274 гг.) — на втором Лионском соборе состоялась неудачная
уния с Восточной Церковью (была отвергнута православными);
8—9) реформационные соборы XVв.: Пизанский (1409 г.), Констанц-
־282-

II.З. История институтов и богослужения
ский (1414—1418 гг.), Базельский (1431—1442 гг.), который больший-
ство западных канонистов не признаёт «Вселенским», 10) Ферраро-
Флорентийский (1438—1439 гг.) — для некоторых канонистов Запада
это продолжение Базельского (вошел в историю как новая неудачная
уния); V Латеранский (1516—1517 гг.), не всеми католиками считаю-
щийся Вселенским; 11) Тридентский (1545—1563 гг.); 12) I Ватикан-
ский (1869-1870 гг.) и 13) II Ватиканский Собор (1959-1965 гг.).
Патриарший синод Константинополя (К.А. Максимович). Синод при
Константинопольском патриархе возник, вероятно, уже в IV в., когда
город стал имперской столицей и получил собственного епископа.
Строго говоря, епископская кафедра во главе с Митрофа-
ном I (315—327 гг.) существовала ещё до превращения г. Византия в
Константинополь. Первым собственно столичным иерархом стал
еп. Александр (327—340 гг.).
Именно тогда для решения церковных вопросов в Константино-
поль начали приезжать епископы из дальних областей, а поскольку
собственного митрополичьего округа столица тогда ещё не имела,
то составлять предписанный канонами церковный собор приходи-
лось из «приезжих» иерархов. По этой причине этот собор (синод)
при столичном епископе получил название «синод пребывающий
(в столице)», по-гречески σύνοδος ένδημουσα. Это название впервые
отмечено в 448 г., хотя сам собор, по-видимому, существовал уже в
конце IV в.
Пока права этого собора не были определены, он иногда вмеши-
вался в дела других патриархатов, но довольно скоро превратился
в патриарший синод для решения текущих вопросов, касающихся
только Константинопольской Церкви. На заседаниях синода всегда
председательствовал Константинопольский (архи)епископ, полу-
чивший по 28־му канону IV Вселенского Собора 451 г. фактические
права патриарха.
Другими участниками заседаний синода были:
2) митрополиты, архиепископы, епископы всего патриархата;
3) лица, избранные епископами, но еще не получившие хиро-
тонни;
4) епископы, получившие хиротонию, но не вступившие в управ-
ление епископией;
5) патриархи прочих патриархатов, находящиеся в Константино-
поле;
6) епископы — бывшие патриархи, находящиеся в Константино-
поле;
-283-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
7) высшие чиновники патриархии — эконом, сакелларий, скево-
филакс, хартофилакс, экдик;
8) гражданские чиновники, уполномоченные императором (не
участвовали в принятии решений, ограничиваясь наблюдением,
акты не подписывали);
9) низшие церковные чиновники (имели право только стоять);
10) низшее духовенство;
11) приглашённые монахи и миряне.
Полномочия Константинопольского синода ограничивались тер-
риториями, находящимися под юрисдикцией Константинопольской
Церкви (с 451 г. помимо самой столицы это диоцезы Понта, Фракии
и Азии). Эти полномочия были следующими:
1) издание новых правил и постановлений, касающихся Кон-
стантинопольской Церкви;
2) наблюдение за чистотой веры;
3) наблюдение за церковной дисциплиной;
4) избрание нового патриарха Константинополя (требовало санк-
ции императора);
5) утверждение в должности митрополитов и архиепископов (тре-
бовало санкции императора);
6) утверждение в должности епископов;
7) признание повышения епископий до архиепископий или ми-
трополий (требовало санкции императора);
8) перемещение епископов на другую кафедру;
9) утверждение соединения нескольких епархий в одну (требова-
ло санкции императора);
10) (по данным не ранее XII в.) суд над Константинопольским
патриархом (с обязательным утверждением приговора со стороны
императора).
Контрольные вопросы по теме
1. Чем отличалась церковная иерархия 1—Швв. от иерархии последующего вре-
мени ? Какие изменения произошли в положении епископа, пресвитера, диа-
кона после превращения христианства в государственную религию?
2. Какие должности появляются в Церкви начиная с IVв.? Чем обусловлено их
возникновение?
3. Как происходило юридическое оформление церковных митрополий? Какую
роль в этом сыграло административное деление империи, созданное приДио-
клетиане?
4. Как происходило юридическое оформление церковньос патриархатов?
-284-

И.З. История институтов и богослужения
5. Что такое «пентархия» и когда она окончательно складывается в Церкви ?
Когда и почему «пентархия» фактически прекращает своё действие?
6. Каковы были предпосылки создания нового церковно-государственного инсти-
тута — Вселенских Соборов? Сколько Вселенских Соборов вам известно, назо-
вите их? Каковы 5 основных признаков Вселенского Собора в Древней Церкви?
Дополнительная литература по теме
Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. III. Минск, 2008.
С. 131—137 (новые церковные должности).
БондачА.Г. Должности церковные // ПЭ. Т. XV. М., 2007. С. 582—589.
Бондач А.Г. Епископ. Статус и канонические полномочия // ПЭ. Т. XVIII.
М., 2008. С. 513-517.
Желтое М., диак. Диакон // ПЭ. Т. XIV. М., 2006. С. 571-580 (577-580).
Курганов Ф.А. Отношения между церковною и гражданскою властью в Ви-
зантийской империи (325—565 гг.). Казань, 1880 [переизд.: Subsidia
Byzantina Lucis Ope Iterata, vol. XV. Leipzig, 1983]. C. 125—145 (Патриар-
ший синод Константинополя).
Максимович КА. Апокрисиарий // ПЭ. Т. III. М., 2001. С. 46.
Максимович КА. Статус Римского епископского престола в свете византий-
ского права // Ежегодная богословская конференция Православного
Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Материалы. 2005.
М., 2005. С. 196-198.
Максимович К.А. Патриарх Мефодий I (843—847 гг.) и теория «пентархии» //
XX богословская конференция ПСТГУ, 9—14 октября 2009 г. Материа-
лы.М.,2010. С. 173-178.
Пашков Д., свящ. Епископия // ПЭ. Т. XVIII. М., 2008. С. 527—528.
Пашков Д., свящ. К вопросу о происхождении «восточного папизма» //
XIII Ежегодная богословская конференция ПСТБИ. Материалы. М.,
2003. С. 50-64.
Пашков Д., свящ. Некоторые замечания о делопроизводстве Халкидонского
Собора // Материалы Ежегодной богословской конференции ПСТБИ.
М., 2004. С. 192-195.
Суворов Н.С. Учебник церковного права. М., 1908. Переизд. под ред. проф.
В.А.Томсинова: М., 2004. С. 21—47 («Развитие церковного устройства с
ГУ в. до разделения Церквей Восточной и Западной»).
II.3.б. 	Зарождение и развитие монашества
(К А. Максимович, С А. Медведев )
Зарождение монашества. Важнейшим событием в развитии цер-
ковных институтов IV в. становится появление и юридическое
оформление монашества. Христианское монашество — это
аскетиче-285-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
ское движение, связанное с уединением для поста и молитвы ради дости-
жения духовной и телесной чистоты и в конечном счёте спасения души.
Греческое слово μοναχός 'монах’ означает буквально 'одиночка, от־
тельник’. Основными отличительными особенностями монашества
являются телесное воздержание (в первую очередь воздержание от
противоположного пола), культивируемая бедность и уход из грехов-
ного мира. Начавшись как неформальное движение верующих, оно
уже в ранней Византии превратилось во влиятельнейший институт,
оказывающий существенное влияние на церковную жизнь.
Монашество зародилось во второй половине III — начале IV в.
и до сих пор играет важную роль во всех христианских конфессиях
(кроме протестантских).
Несмотря на то что монашество возникло спустя века после соз-
дания Церкви, оно имеет свои корни в предшествующей истории.
Прежде всего, христианство, как религия с ярко выраженным мо-
ральным характером, изначально провозглашало довольно суровую
половую дисциплину. И хотя институт брака Церковью не отвергал-
ся, в ожидании скорого конца мира более предпочтительным при-
знавалось девство (безбрачие).
Так, уже в Новом Завете мы находим осторожно сформулиро-
ванные заповеди «духовного скопчества», т.е. полного воздержания
от брака ради Царствия Небесного — но только для тех, кто «может
вместить» этот тяжкий подвиг самоограничения. «Но Я говорю вам:
кто разведется с женою своею не за прелюбодеяние и женится на дру-
гой, <тот > прелюбодействует; и женившийся на разведенной прелю-
бодействует. Говорят Ему ученики Его: если такова обязанность чело-
века к жене, то лучше не жениться. Он же сказал им: не все вмещают
слово сие, но кому дано, ибо есть скопцы, которые из чрева матерне-
го родились так; и есть скопцы, которые оскоплены от людей; и есть
скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного.
Кто может вместить, да вместит» (Мф. XIX, 9—12). О том же гово-
ритсв. ап. Павел (1 Кор. VII, 1-9, 25-40).
Ранние христианские писатели (!св. Иустин Мученик, Тертуллиан,
св. Киприан Карфагенский) приводят много свидетельств почитания
Церковью девственности и других способов воздержания.
В Новом Завете девы и девственники упоминаются только в От-
кровении Иоанна Богослова: «И взглянул я, и вот, Агнец стоит на
горе Сионе, и с Ним сто сорок четыре тысячи, у которых имя Отца Его
написано на челах. И услышал я голос с неба, как шум от множества вод
и как звук сильного грома; и услышал голос как бы гуслистов, играющих
на гуслях своих. Они поют как бы новую песнь пред престолом и пред
-286-

II.З. История институтов и богослужения
четырьмя животными и старцами; и никто не мог научиться сей пес-
ни, кроме сих ста сорока четырех тысяч, искупленных от земли. Это
те, которые не осквернились с женами, ибо они девственники; это те,
которые следуют за Агнцем, куда бы Он ни пошел. Они искуплены из
людей, как первенцу Богу и Агнцу, и в устах их нет лукавства; они не-
порочны пред престолом Божиим» (Откр. XIV, 1—5).
На исходе II в. в Церкви складывается особый институт дев (греч.
παρθένοι). Девы представляли собой особый разряд церковных лю-
дей, давших обет безбрачия и находящихся на содержании Церкви.
Как правило, девы жили в своих домах, приходя в церковь для уча-
стия в богослужении. В IV в. число церковных дев выросло настоль-
ко, что возникла потребность в каноническом регулировании этого
вида аскезы. Согласно сет. Василию Великому (прав. 18), принимать
в разряд дев можно было только по их доброй воле и только по до-
стижении 16 или 17 лет, когда принятие ими обета безбрачия явля-
ется осознанным поступком. За нарушение этого обета дева должна
была понести церковное наказание — епитимию. Институт дев впол-
не можно считать первичной формой христианского женского мо-
нашества — правда, эта форма не предполагала обязательного ухода
от мира, затворничества и т.п. С появлением и распространением
классических форм монашества институт дев постепенно прекраща-
ет своё существование.
Аскетизм в иудаизме и раннем христианстве. Ещё более походили
на монашество аскетические обычаи иерусалимских иудеохристиан.
Их отношение к такой важной для общества вещи, как имущество,
было отрицательным. Презрение первых христиан к материальному
богатству основывалось на знаменитой (и до сих пор часто ошибоч-
но понимаемой) заповеди блаженства: «Блаженны нищие духом [т.е.
в духе, ср. с. 59], ибо их есть Царство Небесное» (Мф. V, 3). Укоре-
нённые в ветхозаветной традиции иудеохристиане искали примеры и
аналоги в жизни библейских пророков и в назорействе — например,
св. Иаков, брат Господень, по описанию историка Егесиппа, был
строгим назореем (ср. Евсевий Кес. Церк. ист. II, 23.4—7).
Назореями у древних иудеев назывались люди, посвятившие себя
Богу (или с детства посвящённые Богу родителями) по особому обе-
ту. Это своего рода монашество было установлено ещё Моисеевым
законодательством (Числ. VI). Обет назореев предполагал воздержа-
ние от вина и винограда и запрет прикасаться к мёртвому телу.
Большое влияние на иудеохристианский аскетизм оказали прак-
тики ессеев. Ессеи представляли собой одну из иудейских сект II в.
-287-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
до Р.Х. — II в. по Р.Х., существовавшую в Палестине наряду с фары-
сеями и саддукеями. Хотя ессеи существенно уступали последним в
числе, тем не менее их отличала высокая религиозная дисциплина,
которая включала, например, абсолютный отказ посвящать внешних
в детали своей доктрины. Согласно некоторым источникам, ессеи
обладали значительными влиянием и распространением в Палести-
не. Наши знания о ессеях существенно расширились после того, как
в 1947—1957 гг. в пещерах Кумрана были найдены так называемые
«свитки Мёртвого моря», принадлежавшие некогда одной из ессей-
ских групп.
Аскетизм ессеев (как затем и ранних христиан) носил эсхатоло-
гический характер. Он был основан на иудейских категориях чисто-
ты и святости и предусматривал, например, частые омовения, отказ
от пролития крови, существенные ограничения половых контактов
в браке (супруги расходились после рождения ребёнка, который
единственно считался оправданием брачного сожительства), раз-
деление между группами верующих, которое в случае нарушения
рассматривалось как ритуальная нечистота, отсутствие рабства,
добровольную бедность, скромность в быту и общность имуще-
ства. Все эти ограничения ессеи принимали на себя в ожидании
скорого Машиаха — Мессии, приход которого понимался во вполне
иудаистическом духе как установление всемирного царства верных.
При этом верными считались в основном только сами ессеи, а две
другие фракции - погрязшими в лицемерии и богоотступничестве.
Особенную ненависть вызывали саддукеи, многие из которых были
богаты и служили священниками в храме Яхве. Любые обряды, про-
водимые саддукеями в новом храме, ессеи считали оскверняющими.
Фарисеи, которым приходилось из-за обрядовых вопросов идти на
компромисс с саддукеями, тоже считались нечистыми.
После окончательного поражения иудеев в борьбе за независи-
мость от Рима общины иудеохристиан были вытеснены из городов в
пустыню. Там иудеохристианство принимает формы, которые впо-
следствии были признаны Церковью еретическими. Однако нельзя
не отметить его аскетический характер, который, несомненно, ока-
зывал влияние на общецерковные обычаи. То же можно в опреде-
лённой степени сказать и про гностиков. Как уже говорилось, гно-
стическая этика часто строилась на аскетизме, а границы между
гностицизмом и церковным христианством вплоть до III в. были
весьма нечёткими.
Среди предшественников монашества мы должны обратить осо-
бое внимание ещё на два феномена. Один из них — это терапевты
-288-

II.З. История институтов и богослужения
эллинизированного иудейского философа Филона Александрийского
(20 г. до Р.Х. - 50 г. по Р.Х.). В своём сочинении «О созерцательной
жизни» он описывает еврейскую аскетическую группу, которую на־
зывает «терапевтами» (греч. ‘почитатели’). Их сходство с монахами
было таково, что даже «отец церковной истории» Евсевий Кесарий-
ский, путаясь в датах, считал их христианскими монахами. Это со־
общество, состоявшее из мужчин и женщин, поселилось в египет-
ской пустыне, причём каждый член общины в своём собственном
жилище. Собирались они вместе только в священную субботу для со־
вместной молитвы и наставления от авторитетного брата, а обычное
их времяпрепровождение состояло в раздельной молитве и толко-
вании Свящ. Писания. Поскольку о терапевтах больше нет никаких
сведений, их иногда считали вымыслом Филона, особенно учитывая
то, что он окрашивает их мышление в милые его сердцу эллинисти-
ческие цвета, представляя их как бы практическими воплотителями
его философских воззрений, склонными к аллегорическим толкова-
ниям и объясняя их поведение с платонической точки зрения. Вме-
сте с тем вполне вероятно, что терапевты были одним из ессейских
братств, которое по дороге в Египет усвоило богословские элементы
эллинистической философии.
Другой образец домонашеского, но уже христианского аскетиз-
ма — это так называемые «сыны (и дочери) Завета», аскетическое
движение, зародившееся в сирийской Церкви. Это был особый вид
раннего сирийского монашества, которое при соблюдении обета
девства не покидало мира и не прерывало семейных связей. По всей
видимости, они обладали какой-то молитвенной психотехникой.
К началу IV в. «сыны Завета» нашли признание в сирийских Церк-
вах, однако к VI в. это движение сходит с исторической сцены, усту-
пив место классическим формам монашества. В идеологии «сынов
Завета» также прослеживается влияние иудаистической, предполо-
жительно ессейской аскетики.
Первые монашеские общины. Мы не можем точно определить
время возникновения христианского монашества. Оно зародилось в
египетской среде примерно в конце III в., а в начале IV в. есть сви-
детельства о том, что в Египте уже существовали группы людей и
отдельные лица, которые ведут уединённую жизнь и занимаются ду-
ховной и телесной аскезой. В это время появляются также термины
«монах» и «монастырь» (букв, ‘место уединения’).
Древняя традиция связывает возникновение монашества с рядом
имён, в первую очередь сев. Антония и Пахомия, однако жития этих
-289-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313843־ гг.)
святых говорят нам, что монашество в Египте к моменту начала их
подвига было уже свершившимся фактом.
Причины возникновения монашества именно в это время точно
не установлены. Фигура св. Павла Фивейского проясняет одну из этих
причин — гонения на христиан. После 251 г. гонения приобретают
систематический характер, государство стремится окончательно раз-
решить христианский вопрос путём репрессий. После относитель-
ного затишья гонений в конце II — первой половине III в. государ-
ственный террор заставляет часть христиан спасаться от мучений в
диких и не приспособленных для жизни окраинах. Кроме того, гоне-
ния усилили эсхатологические тенденции среди христиан и оживили
раннехристианское отрицание мирской жизни. Уход из мира означал
прежде всего разрыв родственных отношений (которые в те време-
на значили гораздо больше, чем сейчас). Однако человек далеко не
всегда может обойтись без общества себе подобных — поэтому вдали
от городов, в сельской местности создаются небольшие монашеские
сообщества, практикующие обычные формы древнехристианской
аскезы.
Своеобразие монашества как социально-религиозного феномена
состоит прежде всего в том, что оно отражает стремление людей пре-
одолеть рамки земного сообщества и государства ради приобщения к
сообществу неземному, надмирному. Святые монахи в христианской
богослужебной традиции нередко получают парадоксальные опреде-
ления: «земной ангел, небесный человек». Знаменитый христиан-
ский подвижник прп. Иоанн Синайский («Лествичник») (до 579 — око-
ло 650 г.) так определял сущность монашества: «Отречение от мира
есть произвольная ненависть к веществу, похваляемому мирскими, и
отвержение естества для получения тех благ, которые превыше есте-
ства» {Лествица 1,4).
Особенностью раннего монашества служит преобладание в нём
анахоретства — т.е. отшельничества, жизни в полном уединении.
Обычно восточное отшельничество объясняют неприятием ЭЛЛИ-
нистической культуры, распространённой в Александрии, Иеруса-
лиме и других крупных городах Востока. Однако этого объяснения
явно недостаточно. Зарождение классического анахоретства следует
объяснять также и тем, что христианство в это время начало осозна-
ваться не просто как коллективный культ, объединяющий многих
людей в священных Таинствах, но прежде всего как спасительный
путь индивидуальной аскезы. Индивидуализм первых монахов выра-
жался прежде всего в том, что они искали полной свободы от оков
-290-

И.З. История институтов и богослужения
материального мира, всей душой стремясь к самоотречению и со-
средоточенному богопознанию в тишине и безмолвии, которого они
не находили в шумных торговых городах Востока. Поэтому аскеты,
стремящиеся к уединению в пустынях, стали называться «анахорета-
ми», т.е. отшельниками, или «иремитами», т.е. пустынниками.
При переходе от изначальных форм монашества к известной се-
годня традиции именно анахореты стали той группой, которая сдела-
ла монашество узнаваемым и уважаемым во всей Церкви.
Анахоретом был прп. Антоний Великий (ок. 251 — ок. 356 гг.). Он не
был первым египетским монахом, однако стал настоящим символом
монашества, родоначальником целой ветви монашеской традиции.
Укреплению его авторитета способствовало то, что он поддерживал
Никейское православие, которое в конечном счёте восторжествова-
ло в империи над арианством. Именно его пример стал для многих
определяющим при выборе жизненного пути. Его жизнь хорошо из-
вестна по житию, написанному вскоре после его смерти сет. Афа-
насием Великим, который отмечал, что после Антония пустыня стала
похожа на многолюдный город.
Жизнь и судьба св. Антония являют типический пример того,
как люди становились монахами на заре этого движения. Он про-
исходил из семьи египетских христиан — коптов. Оказавшись в не-
простых жизненных обстоятельствах, Антоний, изначально склон-
ный к созерцательной жизни, услышал во время церковной службы
евангельское чтение о богатом юноше и слова Христа: «Если хочешь
быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим; и
будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною»
(Мф. XIX, 21). Юный Антоний решает последовать призыву Спа-
сителя, раздаёт своё имущество, малолетнюю сестру поручает цер-
ковным девам, а сам становится учеником некоего неизвестного
старца-монаха. Проведя с ним определённое (впрочем, довольно
малое) время, он решается на самостоятельную отшельническую
жизнь — сначала на кладбище, а потом и в пустыне. Выбор места для
своего подвига был неслучаен. Дело тут не только в изолированно-
сти от людей, но и в том, что кладбище и пустыня считались местом
обитания злых духов. Таким образом, монашеская аскеза Антония
изначально носила характер не только духовного упражнения, но и
сознательной борьбы с тёмными силами. Претерпев множество ис-
кушений и нападений от демонов на кладбище (духовные борения
этого периода красочно описаны в житии), св. Антоний уходит в
Фиваидскую пустыню (около 285 г.). Дело в том, что первые мона-
стыри и монахи, несмотря на духовный разрыв с миром, физически
-291-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
в основном всё ещё оставались в нём или уходили от него не очень
далеко. Пустыня же была не только суровым, но и опасным местом,
где помимо враждебных жизни человека условий (отсутствие пищи,
дневная жара и ночной холод, дикие животные, в том числе и ядо-
витые) незадачливый аскет мог встретить опасных кочевников-
бедуинов. В пустыне святой прожил в одиночестве 20 лет. После
этого он дважды, в 308 и 337/8 гг., побывал в Александрии, оба раза
во время гонений — сначала языческих, потом арианских.
Несмотря на сознательное удаление прп. Антония от людей, его
слава аскета и визионера1 привлекала к нему как учеников, которые
хотели быть последователями и подражателями святого в подвиге
праведной жизни, так и простых мирян, которые приходили к свято-
му человеку за помощью. Так было образовано подобие отшельниче-
ского монастыря, где монахи жили в отдельных жилищах, собираясь
лишь для совместной молитвы и наставления старца. Никаких пра-
вил монастырского устава тогда ещё не существовало, однако это во-
все не значило полной анархии — авторитет старейшего монаха был
непререкаем. Однако свобода ранних монахов ограничивалась тогда
в основном только страхом Божиим.
Св. Антоний был не единственным известным деятелем набирав-
шего популярность монашества. Параллельно (хотя и не без связи) с
ним действовал, например, св. авва1 Аммон (или Ам(м)ун, ум. между
345 и 350 гг.) — ещё один египетский подвижник, с именем которо-
го связывается начало монашеских поселений на Нитрийской горе.
Св. Аммон поселился здесь между 320 и 330 гг.
Местонахождение Нитрийской горы достоверно не выяснено,
иногда её локализуют в районе египетского местечка Джабал Барног
примерно в 70 км к югу от Александрии.
Монастырь аввы Аммона в Нитрии был устроен по антониевско-
му образцу, там подвизались и многие ученики св. Антония. Когда в
373 г. западный монах Руфин Аквилейский посетил Нитрию, там было
до 3 тыс. монахов, а спустя 12 лет блж. Иероним насчитал там уже
5 тыс. насельников...
В качестве более надёжного убежища от мира духовно зрелые мо-
нахи использовали другой монастырь, расположенный ещё дальше,
в пустынной местности примерно в 18 км к югу от предполагаемого
места Нитрийской горы, которая называлась характерным именем  1 21 Визионером называют аскета, которому истина открывается в видениях (от
лат. visio ‘видение’).
2Авва — по-арамейски ‘отец’; так называли в то время авторитетных монахов.
-292-

II. З. История институтов и богослужения
Келлии (греч. Κελλια 4кельи’ из лат. cella 4клетка; хижина; келья мона-
ха’). Основателем монашеской колонии в Келлиях был тот же св. авва
Аммон, пришедший сюда с Антонием Великим в 338 г. из Нитрии, где
к тому времени уже стало тесно от монахов.
Поселение в Келлиях состояло из монашеских хижин, разбро-
санных по большой площади вокруг церкви (иногда на удалении до
6 км). Впоследствии это поселение разрослось и достигло протяжён-
ности 22 км. Археологические раскопки в этой местности открыли
более 1500 отдельных келий и несколько церквей.
Таким образом, мы видим, что удаление от людей стало в это
время одним из важнейших условий духовного преуспеяния. Этот
важный факт составляет важное отличие монашества от раннехри-
стианских форм аскетизма и духовного делания. Массовый исход
египетских христиан в пустыню можно трактовать как феномен сво-
его рода «духовной усталости», когда христиане хотят уже не жить в
мире, полном греха, а уйти от него. При этом на первый план выходит
борьба с грехом в себе, усиление внимания к скрытым психологиче-
ским процессам и особая этика, диктуемая задачей проникновения в
высшие сферы духа и стяжанием духовной мудрости. Поворот к хри-
стианству, который всемирная империя совершила в лице св. Кон־
стантина, кажется, не был воспринят этими людьми как победа над
миром, ибо как раз с началом христианской эпохи идея монашества,
г.е. ухода из мира, начинает обретать свою популярность. Парадокс
раннехристианского монашества состоял в том, что, в то время как
христианство начало завоёвывать мир и даже подчинило себе государ־
ство, всё больше пламенных христиан стало уходить из мира.
Учеником св. Антония был прп. Макарий Египетский (около
300—391 гг.) — основатель монашества в пустынной местности Скит.
Скитская пустыня (называемая также Нитрийской, ныне Вади эн-
Натрун)1 находилась дальше всего от цивилизации — примерно в
60 км к югу от Келлий. Макарий основывает здесь первое монаше-
ское поселение между 330 и 340 гг., а уже через десять лет здесь было
столько монахов, что многие предпочитали уходить ещё дальше на
юг. Именно здесь примерно с 385 по 399 г. подвизался знаменитый
западный аскет, автор монашеского устава св. Иоанн Кассиан Римля-
нин (см. ниже).
1 Нитрийскую, или Скитскую, пустыню не следует путать с Нитрийской горой
с». Аммона. Это совершенно разные места, получившие сходные названия по
причине залегающей там селитры (греч. νίτρον).
-293-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
Как и в Келлиях, скитские монахи жили в отдельных хижинах,
иногда довольно далеко друг от друга. По субботам и воскресеньям
все они собирались в церковь на богослужение. Постепенно чис-
ло монахов в Скитской пустыне росло, и к середине VI в. достиг-
ло примерно 3,5 тыс. В 570 г. скитское монашество было рассеяно
в результате разорительного набега кочевников и больше уже не
восстановилось. Рассказы о скитских подвижниках, сохранённые
писателем-монахом VI в. Иоанном Мосхом в его замечательной анто-
логии «Луг духовный», были переведены на славянский язык и мно-
го способствовали развитию русского монашества, а слово «скит»
для обозначения монашеского жилища вошло в русский язык.
Ещё одним видным деятелем раннего монашества, во многом
определившим его развитие, был св. Похожий Великий (ок. 292—
348 гг.). Он явился основателем так называемого общежительного
(киновиального) монашества (ср. греч. κοινόβιον ‘общежитие’). Суть
киновиального монашества, в отличие от анахоретства, состояла в
идее не индивидуального, а коллективного подвига. В монастыре-
киновии монахи жили одной общиной, ставили свои кельи в непо-
средственной близости друг к другу и к общей церкви и обносили
территорию оградой или стеной. В дальнейшем именно общежи-
тельное монашество получило наибольшее распространение.
В юности св. Пахомий, ещё будучи язычником, был призван в ар-
мию, чтобы участвовать в переделе власти после смерти Максимиана
Галерия, однако война закончилась ещё до того, как отряд св. Па-
хомия принял участие в боевых действиях. Армейский уклад жизни
нашёл своё воплощение в новом типе устройства монастырей. Пахо-
миевы монастыри (первый из которых был основан в разрушенном
местечке Тавенниси в Верхнем (Южном) Египте около 320 г.) пред-
ставляли собой изолированный комплекс зданий, обнесённый сте-
ной, где монахи жили каждый в своей келье, но собирались вместе не
только для богослужения или вкушения пищи, но и для работы, ко-
торая уже стала одной из важных составляющих монашеской жизни
(рукоделие было не только важной статьёй дохода монастырей, но и
своего рода молитвенной практикой). Весь монастырь находился под
строгим управлением настоятеля. Поскольку св. Пахомий основал за
свою жизнь девять монастырей, которые подчинялись ему как вер-
ховному игумену, для управления ими ему пришлось создать первые
в истории монашеские правила (устав).
Для правильного понимания дальнейшего развития монашества
важно понять следующее. В отличие от современного монашества,
-294-

И.З. История институтов и богослужения
имеющего долгую историю и непререкаемый авторитет в глазах
Церкви, раннее монашество было сравнительно новым течением.
Никто толком не знал, какие последствия может повлечь за собой
массовый уход людей в пустыню, где они жили в полном отрыве от
своих близких и друзей, подвергаясь бесчисленным искушениям
вплоть до впадения в ересь. Дальнейшая история показала, что эти
опасения были небеспочвенными.
Аскетические ереси. Из монашеской среды вышло движение ев-
стафиан — приверженцев аскетической практики Евстафия Сева-
стийского (в Армении). Евстафий был влиятельным идеологом мона-
шеского движения и в течение некоторого времени близким другом
сет. Василия Великого, приверженец духоборчества. Чрезмерно аске-
тическая община евстафиан с элементами иудеохристианских влия-
ний была осуждена на Гангрском Соборе после 360 г.
Вероятно, именно в среде первых монахов возникла и такая аске-
тическая ересь, как евхитство. Ересь евхитов или мессалиан (греч.
и сир. «молитвенники») появляется в Сирии во времена Валенти-
пиана I (364—375 гг.) и Валента (364—378 гг.) (Феодорит Кир. Церк.
ист. IV, 11). Их учение — это своего рода молитвенный максима-
лизм. Согласно учению евхитов, основной путь спасения — это не
Таинства, а личная молитва. Именно ею побеждается первородный,
как, впрочем, и любой другой грех, а потом и призывается Святой
Дух. Он является в чувственных образах, производя приятное ощу-
щение. Такой опыт даёт людям всевозможные дары - бесстрастие,
познание грехов, прощение грехов (что выражалось, например, в
снисходительности к грехам других). Очищенный таким образом
молитвенник-евхит якобы получает способность телесными очами
созерцать Св. Троицу. Евхиты были осуждены на Сидском (г. Сида в
Памфилии) соборе 390/391 гг.
Организация монашества. Монашество в IV в. было явлением но-
вым и необычным, поэтому оно не имело устоявшихся форм и пра-
вил, которые только начинали формироваться. Касается это, напри-
мер, самого факта вступления в монашество. Кто сделал монахом св.
Павла Фивейского? Как происходило в раннюю эпоху монашеское
посвящение? В силу отсутствия правил многие аспекты монашеской
жизни, ныне регламентированные, в те времена определялись толь-
ко духовным видением и в лучшем случае недолгой и неопределён-
ной традицией.
Ранние отшельники существовали не только вне общества, но
и вне христианских обычаев. Например, в силу особенностей
сво-295-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
ей жизни многие из них были вынуждены обходиться долгое время
(иногда десятки лет, кто-то даже до смерти) без основного христиан-
ского Таинства — Евхаристии. Также не поощрялось принятие сана.
Пресвитер в монастыре был довольно редким явлением. Пахомиевы
монастыри, которые располагались вблизи от городов, могли поль-
зоваться услугами приходских священников, но сам преподобный
строго запретил монахам становиться пресвитерами.
Наряду с анахоретством и киновиалъным монашеством в IV в. воз-
ник и третий тип организации египетского монашества — так назы-
ваемые «сарабаиты». Этот тип, по всей видимости, отражал жизнь
монахов до изменений, связанных с именами сев. Антония и Пахо-
мия. Обычно несколько монахов-сарабаитов, не имея главы, жили
в одном доме недалеко от города. Данный тип монашеской жизни
вблизи суетных городов и без всякой властной иерархии делал мона-
хов малоуправляемыми.
Согласно новейшим исследованиям, помимо основных форм
организации раннего монашества были и второстепенные. Сюда
относились: 1) странствующее монашество (авва Серапион, связь
с христианской миссией) — в том числе по ненаселённым местам
(«Житие блж. Алы Афу»); 2) так называемые «малые общины» —
группы до 10 человек вокруг одного опытного монаха; 3) «малые
монастыри» (до 60 иноков),, не принявшие общежительного устава
св. Пахомия; 4) смешанные формы симбиоза между колонией от-
шельников и киновиалъным монастырём (монофизитское «Житие
Самуила», новейшие раскопки польской экспедиции в Фаюме в
19861993־ гг.).
Не всегда ясны отношения монахов и монастырей с епископами.
В Египте они обычно подчинялись местному епископу. Однако в про-
цессе стремительного распространения по римскому, и прежде всего
восточно-римскому, миру монашество показало, что оно может вы-
ступать как мощная оппозиция правящему епископату, заслужив это
право своим духовным подвигом. В разгоревшихся догматических
спорах IV и особенно V в. монахи начали играть роль авторитетных
церковных лидеров, подобных пророкам или исповедникам пред-
шествующей эпохи. При этом влияние монахов опиралось не только
на духовную, но порой и на грубую физическую силу, которую они
не задумываясь пускали в ход. Неудивительно, что епископы отно-
сились к монахам с некоторой опаской, однако при любой возмож-
ности старались использовать их силу и авторитет для подкрепления
собственных церковных позиций.
-296־

II.З. История институтов и богослужения
Дело в том, что, с тех пор как появились и распространились
пахомиевы монастыри, они стали мощными экономическими цен-
трами. Для многих простых людей это означало, что здесь они могут
найти верную защиту, например, от голодной смерти. Монастыри
также принимали на воспитание сирот. Это означало, что монаше-
ство, став богатым, стало привлекать людей, которые изначально не
имели ничего общего с духовным поиском и аскетизмом. Эти люди
изначально отстояли весьма далеко от монашеских идеалов, и со
временем их становилось всё больше. Кроме того, надо учесть, что
первоначально многие монашеские общины не обладали строгими
правилами и дисциплиной.
Монастырские уставы (типики). Как уже говорилось, первый
письменный монашеский устав {типикон, типик — ср. греч. τυπικόν)
дал своему монастырю-киновии св. Похожий Великий. Пахомий раз-
делил монахов на 24 класса по степени развития их духовной жизни.
Управление пахомиевскими монастырями осуществляли постав-
ленные им особые монастырские предстоятели — игумены. Монахи
должны были проводить жизнь в молитве, чтении духовных книг и
физическом труде. Общественное богослужение совершалось два
раза в сутки, днём и ночью. Пища употреблялась самая простая, раз в
сутки — в полдень. Монахам предписывалось безмолвие, совершен-
ная нестяжательность и строжайшее послушание монастырским на-
пальникам. Порядок в монастырях обеспечивался исполнением пра-
вил устава и наказанием (епитимией) за их нарушение. Устав прп.
Пахомия регулировал все важнейшие стороны монастырской жизни
(пища, сон, одежда, приём в монастырь, управление им), но ограни-
чивался лишь самыми общими указаниями о каждой из них.
Сет. Василий Великий приобщился к монашеской традиции во
время своих путешествий по Египту, Палестине и Сирии в 357—358 гг.
После 362 г. св. Василий создаёт так называемые «Краткие правила»
для монахов, изложенные в виде 55 вопросов и ответов, а в 370-е гг. —
«Пространные правила» (общим числом 313). В этих правилах опи-
сан вполне умеренный монашеский режим, далёкий от аскетических
крайностей современных Василию монашеских общин (например,
последователей Евстафия Севастийского). В правилах св. Василия
заметно влйяние общежительного монастырского устава св. Пахо-
мия — однако, в отличие от последнего, св. Василий создавал не круп-
ные, а небольшие обители с малым числом насельников (насельниц).
Анахоретство Василий ставил на второе место после !синовиального
монашества, которое он считал наилучшим видом монашеского
под-297-

Раздел И. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
вига. После того как св. Василий был признан видным церковным
авторитетом, эти правила получили широкое распространение сна-
чала в Малой Азии, а потом и во всей Церкви.
В монашеском уставе св. Василия нет подробной регламента-
ции монастырской жизни, но даётся общая теория подвижничества,
которая больше отвечала духу палестинского монашества с его не-
большими монастырями. Монах не должен владеть имуществом, но
иметь лишь одежду — причём одну для дня и ночи. Молитва, согласно
этому уставу, должна быть непрерывной и всегда сопровождать труд
инока, однако некоторые часы дня и ночи особенно предпочтитель-
ны: утро, 3, 6, 9 часы, окончание дня, наступление ночи и полночь
(те же часы молитвы названы в «Апостольском предании» св. Иппо-
лита Римского, сохранённом в «Апостольских постановлениях» — ср.
выше, с. 85). Монах должен каждый день причащаться запасными
Св. Дарами. Пища должна приниматься в определённое время, один
раз в сутки. Все остальное время подвижнику следует проводить в
умном делании (молитве). К уставу св. Василия восходит и обяза-
тельное произнесение особых обетов при вступлении в монашество
(Простр. прав. 8—23).
Евагрий Понтийский. Важнейшим этапом на пути развития мона-
шества стала деятельность Евагрия Понтийского (ок. 345 — ок. 399 г.).
Евагрий был поставлен в чтеца сет. Василием Великим, затем в диакона
сет. Григорием Богословом во время его архиепископства в Константа-
нополе, а позже от сет. Григория :Нисского он получил пресвитерское
рукоположение. Таким образом, Евагрия можно считать учеником и
последователем всех трёх великих отцов-каппадокийцев, однако важ-
нейшим из наставников для него стал, безусловно, св. Василий.
Пребывая в Константинополе, Евагрий поддался любовному ис-
кушению и вступил в связь с женой высокопоставленного чиновни-
ка, однако после ночного видения, в котором явившийся ангел велел
ему покинуть столицу ради спасения души, принял решение уехать
на Восток, в святой град Иерусалим (около 382 г.). В Иерусалиме Ева-
грий познакомился с видными деятелями латинского монашества —
например, св. Меланией Старшей и Руфином Аквилейским — там же
после чудесного исцеления от лихорадки он принимает монашество
от Руфина и Мелании. После этого по совету наставников Евагрий
отправляется в Египет и подвизается в Нитрийской пустыне (383 г.),
став учеником двух сев. Макариев — Египетского и Александрийского.
Особая роль Евагрия состоит в том, что он стал первым теоре-
тиком монашества (в форме анахоретства). Первоначально
египет-298-

И.З. История институтов и богослужения
ское монашество привлекало в основном представителей местного
населения — коптов, а греки были среди монахов в меньшинстве. Это
означало изоляцию первоначального монашества от интеллектуаль-
нот контекста эпохи, от эллинистической культуры. Евагрий дал
монашеской практике истолкование в духе античной антропологии
и запечатлел в своих творениях многие аспекты монашеской практи-
ки, которые стали классическими.
Три главных аскетических сочинения Евагрия составляют свое-
го рода трилогию: 1) «Слово об (аскетическом) делании, или Мо-
нах», составленное в виде 100 кратких глав, содержащих наставле-
ния в монашеской аскезе (в дальнейшем из этого опыта возникнет
целый жанр церковной письменности — центурии, или «сотницы»);
2) «Гностик, или К тому, кто удостоился ведения» состоит из 50 глав
и посвящено духовному ведению (гносису)\ 3) «Умозрительные гла-
вы» - самое обширное сочинение, состоящее из 6 частей по 90 глав
в каждой. В греческом оригинале оно сохранилось только во фраг-
ментах, полный текст известен в древнем сирийском переводе.
В основе евагриевской аскетики лежит платоновский тезис о том,
что нематериальный ум хоть и связан с телом, но по природе лучше него
и должен жить отдельной духовной жизнью. Созерцание Бога проис-
ходит тоже в уме. Этот кажущийся интеллектуализм не должен пугать.
В платонизме «ум» — это понятие, охватывающее всю сознательную
часть человека, аналог души, личности, сознания. Однако, несмотря на
нематериальность ума и его возвышенность над телом, в падшем со-
стоянии ум является рабом материальных вещей, которые воздейству-
ют на душу через органы чувств и возбуждают страсти, порабощающие
ум. Всё это мешает соединению с Богом. Таким образом, первоначаль-
ной задачей аскета является очищение ума от образов внешнего мира,
приготовление его в качества сосуда для Бога. Это достигается с помо-
щью «умной молитвы», широко распространенной в монашестве и до
Евагрия. Суть «умной молитвы» заключается в сосредоточении ума на
одной фразе, которая подстраивается под дыхание. Это молитвенное
сосредоточение должно сопровождаться умственной дисциплиной,
которая прерывает любые мысли — даже те, которые кажутся нейтраль-
ными или благими. В результате монах освобождается от свойственной
падшей душе тирании материальных вещей и достигает состояния бес-
страстия (апатий). В этом состоянии он может созерцать саму сущ-
ность вещей, видя их такими, какими их задумал Бог.
Это состояние бесстрастия, по Евагрию, является изначальным
свойством человеческого ума. Падший человек не может долго в нём
-299-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
пребывать, поэтому подвижник должен постоянно обращаться к
«умной молитве». Только в этом бесстрастном состоянии душа под-
вижника может воспринять благодать Божию.
Также Евагрий первым предложил многие схемы и положения,
которые были унаследованы последующими поколениями монахов,
хотя часто подвергались вполне практическим усовершенствова-
ниям. Такова, например, схема разделения всех греховных желаний
на восемь страстей или описание развития греха от прилога до соб-
ственно греховного действия.
Важнейшей заслугой Евагрия было то, что он смог вписать мона-
шескую практику в современный интеллектуальный контекст эпохи.
Монашество в евагриевском варианте пришлось по душе многим
людям с эллинской культурой. Его деятельности предшествовало
стремительное распространение монашества среди греческого насе-
ления империи, в том числе и среди христианских интеллектуалов,
среди которых выделяется фигура св. Василия. Изначальное монаше-
ство было по преимуществу коптским, но уже в пахомиевских мо-
настырях существовали отдельные группы греков. Евагриевская тра-
диция, распространившаяся среди образованных монахов, вызвала
ещё один раскол в египетском монашестве — раскол оригенистов и ан-
тропоморфитов. Оригенистами называли последователей Евагрия,
ибо среди них были распространены, по причине возвышенности
учения, труды и этого богослова. Одним из важнейших положений
этого евагриевско-оригеновского монашеского богословия являлось
утверждение, что поклонение Богу и созерцание Его должно проис-
ходить без посредства какого-либо образа. Однако, несмотря на ин-
теллектуальное превосходство, по численности эта партия уступала
коптским монахам, которые придерживались более примитивных
и архаичных практик поклонения Богу в человеческом образе и ко-
торых поэтому называли «антропоморфитами», т.е. сторонниками
человеческой формы. Трудно сказать, в чём заключался этот антро-
поморфизм — был ли он просто еретическим отклонением из-за впа-
дения в «прелесть» (духовное заблуждение), как это представляют его
враги оригенисты, или следует его считать вполне ортодоксальным
явлением, аналогичным иконопочитанию. Однако это противостоя-
ние вызвало очень серьёзные последствия из-за вмешательства в него
архиеп. Феофила Александрийского (385—412 гг.). В 398 г. в своём еже-
годном пасхальном послании он неосторожно высказался в пользу
учения о созерцании вне образа, что вызвало протесты в монашеской
среде. Чтобы успокоить встревоженных монахов, Феофил решил
-300-

II.3. История институтов и богослужения
разгромить основной оплот оригенизма — Нитрийскую пустыню, где
в это время в большой чести были так называемые «Длинные бра-
тья» Диоскор, Евсевий, Евфимий и Аммоний — ученики аввы Памво и
Евагрия. Одно время Феофил сам оказывал им покровительство,
однако волна возмущения антропоморфитов и личные счёты с ни-
трийскими монахами (они приютили пресвитера Исидора, бывшего
любимца Феофила, впавшего в немилость) заставили его совершить
настоящий поход в Нитрию. В этом походе его сопровождали личные
вооружённые формирования Александрийских епископов («парава-
ланы», первоначально церковная корпорация для ухода за больны-
ми) и толпа монахов-антропоморфитов, которые учинили в древнем
монастыре форменный погром, приведший к изгнанию оригенистов
и впоследствии к собору «под дубом» (403 г.), на котором Феофил ом
был осуждён св. Иоанн Златоуст.
Монашество в Палестине и Сирии. Лавра как особый тип монасты-
ря. Поскольку монашество целиком отвечало духу наступающего
Средневековья, оно получило широкое распространение в увядаю-
щей Римской империи. В Палестине центральной фигурой мона-
шества, подобной св. Антонию, был прп. Иларион Великий (ок. 291—
371 гг.). В возрасте 15 лет он стал учеником египетского подвижника,
но вскоре вернулся в Палестину с египетскими монахами. Монаше-
ство в Святой Земле получило широкое распространение и в силу
появившегося в IV в. обычая совершать паломничество к святым
местам Ветхого и Нового Заветов. Необходимо отметить, что среди
палестинских монахов был широко распространён оригенизм.
Именно в Палестине возникает особый тип монастыря, получив-
ший название лавра (от греч. λαύρα — «городская улица, квартал»,
«улица, на которой стоит храм»). Первоначально это было объеди-
нение отдельных монашеских келий вокруг одного храма и ряда
общих хозяйственных служб (трапезная, пекарня, склад, скотный
двор и т.п.). Палестинские лавры представляли собой тип органи-
зации монашества, средний между общежительными монастырями
(киновиями) и отшельничеством (анахоретством). Позднее этот тип
распространился в монастырях Сирии, Египта, Аравийской пустыни.
Для западного монашества лавра как тип организации не характерна.
Монахи лавр (лавриоты) жили порознь в строгом аскетизме. Так,
согласно уставу св. Герасима Иорданского (около 455 г.), пять дней мо-
нахи должны были проводить в молитве и занятиях ручным трудом в
своих кельях, питаясь сухими фруктами и хлебом, и лишь в субботу
и воскресенье, а также в праздничные дни им предписывалось
со-301-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
бираться на общую литургию и трапезу, состоящую из горячей пищи
и вина. Во главе лавры стоял избираемый монахами и утверждаемый
местным епископом игумен (архимандрит). Как правило, это был
основатель лавры или наиболее уважаемый и опытный старец-монах.
Известны лавры св. Харитона в Фаране под Иерусалимом (основана
между 328 и 335 гг.), св. Герасима (V в.), св. Евфимия Великого (V в.),
св. Саввы Освященного под Иерусалимом (VI в.) и многие другие.
Приблизительно к VIII в. различие между лаврами и общежитель-
ными монастырями утратилось, и лаврами стали называть большие
монастыри.
Одним из виднейших представителей монашеской традиции в
Палестине был прп. Евфимий Великий (около 377—473 г.), подвизав-
шийся сначала в Фаранской лавре св. Харитона, а затем вместе с прп.
Феоктистом ставший анахоретом в пустыне в 15 км от Иерусалима.
Там он основал так называемый «Нижний» монастырь (лавру), для
братии которого служил духовником. С именем св. Евфимия связано
большое количество чудес, совершённых по его молитвам.
Сирийское монашество развивалось отчасти параллельно еги-
петскому, во многом пользуясь наследием иудеохристианства. Сна-
чала в сирийском монашестве преобладали анахоретские формы,
в том числе довольно экстремальные. Таковыми были, например,
«пасущиеся», питавшиеся только дикими растениями (чаще всего,
какими-нибудь травами) и столпники — подвижники, давшие обет
беспрерывного стояния на скалах. Основателем этого вида аскезы
был св. Симеон Столпник (390—459 гг.), простоявший на скале 37 лет и
прославившийся многими исцелениями и другими чудесами. Други-
ми видами жёсткой сирийской аскезы были: ношение на теле цепей
(вериг) и власяниц, лишение себя сна, терпение укусов змей и диких
зверей, отказ от варёной пищи и т.д.
В IV в. в Сирии появляются также первые монастыри-киновии.
Впоследствии, в V—VI вв., здесь возобладала !синовиальная органи-
зация монашества. Важнейшим представителем сирийского мона-
шества на начальном этапе его развития стал еп. Раббула Одесский
(411—435 гг.), который первым (или одним из первых) составил си-
рийский монашеский устав.
Монашество на Западе. Уставы свв. Иоанна Кассиана и Бенедикта
Нурсийского. На Западе монашество внедрялось медленнее. Пионе-
ром монашества здесь считается св. Мартин Турский (316-397 гг.),
который основал первый монастырь ещё до своего посвящения в
епископы в 371 г. Став епископом, он основал известный монастырь
-302-

И.З. История институтов и богослужения
в Мармутье. Однако в IV в. монашество всё ещё было для христи-
анского Запада экзотикой, за которой нужно было ехать на Восток.
Центром такой «духовной эмиграции» в монашество стала Палести-
на, где было основано несколько латинских монастырей — напри-
мер, монастырь св. Мелании Старшей (325—410 гг.) на горе Елеон в
Иерусалиме (основан в 378 г.).
Монашеский устав одного из основателей западного монаше-
ства — прп. Иоанна Кассиана Римлянина (конец IV — первая поло-
вина V в.) — был создан ок. 420—424 г. под влиянием египетских и
палестинских монастырских правил, а также монашеского устава
св. Василия Великого. Труд Иоанна Кассиана состоит из 12 книг,
написан по-латыни и называется «О правилах общежительных мо-
настырей» {De institutis coenobiorum). В содержательном отношении
этот устав представляет собой дальнейшую стадию развития правил
общежительных монастырей в отношении молитвы и богослужения.
Основой богослужебного чина египетского монашества, по
Иоанну Кассиану, является пение на вечерних и ночных службах по
12 псалмов, за которыми следуют каждый раз два чтения: из Ветхого
и Нового Завета. В субботу и воскресенье оба чтения берут из Ново-
го Завета, одно из Апостола, другое из Евангелия.
В начале устава описаны правила поступления в обитель, внеш-
ний вид и одежда монахов (кн. I), суточный круг богослужения
(кн. II—III), монашеские обеты, послушания, епитимии, трапеза,
посты, послушание старцу (кн. IV). В остальных восьми книгах со-
держатся рассуждения о борьбе с восемью главными пороками или
страстями.
Одним из авторитетнейших отцов Западной Церкви и основате-
л ем монашеского ордена бенедиктинцев стал св. Бенедикт Нурсий-
ский (около 480—547 гг.).
Главным источником сведений о жизни св. Бенедикта являются
«Диалоги» папы Григория Великого (Двоеслова) (около 540—604 г.) Бе-
недикт происходил из богатой семьи, жившей в г. Нурсия, недалеко
от Сполето, северо-восточнее Рима. В юности он жил в Риме, где
изучал свободные искусства. Убедившись в греховности городской
жизни, обратился к христианской аскезе. Удалившись в долину р.
Анион (примерно 75 км восточнее Рима), три года жил отшельни-
ком в пещере у г. Субиако. После неудачного руководства монасты-
рем в Виковаро (Бенедикт стал его аббатом, но не смог справиться
со своеволием монахов) вернулся в Субиако, где к нему присоеди-
нилось немало учеников. Разделённые на группы, они образовали
-303-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
12 небольших монашеских колоний, объединённых общим руко-
водством Бенедикта. Между 520 и 530 гг. в сопровождении несколь-
ких единомышленников покидает Субиако и основывает у города
Кассинум (между Римом и Неаполем) в древнем акрополе на горе
Монтекассино новый монастырь (разрушен лангобардами около
580 г., вновь заселен в 717 г. по инициативе папы Григория II). В пе-
риод пребывания в Монтекассино стяжал огромный авторитет у
местного населения, особенно во время войны с готами 535-553 гг.
Бенедикт был похоронен в своём монастыре вместе со своей сестрой
Схоластикой. После 720 г., по восстановлении разрушенного лан-
гобардами монастыря, гробница с мощами Бенедикта стала местом
многочисленных паломничеств. По другому преданию, уже около
700 г. мощи Бенедикта были перенесены в аббатство Флери (Fleury,
Франция).
Примерно в 540־е гг. Бенедикт написал свой знаменитый мона-
стырский устав Regula sancti Benedicts, оказавший огромное влияние
на католическое монашество. Устав Бенедикта представляет собой
правило для общежительных монастырей (киновиев). Его источ-
никами послужили сочинения предшествующих отцов Церкви —
свв. Пахомия, Василия Великого, Августина, Иоанна Кассиана,
Киприана, папы Льва Великого, анонимное латинское сочинение
«Regula magistri», а также жития св. подвижников. Существенную
роль сыграл и административный опыт самого Бенедикта.
Устав Бенедикта состоит из пролога, 72 глав и эпилога. Гл. 67—
72 добавлены к основной части позднее. Литургический (гл. 8—18)
и дисциплинарный (гл. 23-30) разделы, скорее всего, существовали
первоначально как самостоятельные правила, и лишь впоследствии
были инкорпорированы в текст устава.
В прологе формулируется цель монашества — возвращение души
к Богу посредством «подвига послушания» (oboedientiae labor). Далее
следуют многочисленные цитаты из Свящ. Писания, объединенные
темой страха Господня. Провозглашается задача учреждения «школы
рабов Божиих» (scola dominici servitii), которые, следуя Господним за-
поведям и в терпении приобщаясь к мукам Спасителя, удостаиваются
сопричастия и Его царству. В гл. 1 выделяются четыре типа монахов:
1) монахи-киновиты (монастырские — оцениваются как «самый луч-
ший тип», genus fortissimum), 2) анахореты-пустынники, 3) абсолют-
но независимые, бродячие в одиночку или небольшими группами
«сарабаиты» (sarabaitae — оцениваются резко негативно) и, наконец,
4) «гироваги» (gyrovagi) — т.е. «бродяги», скитающиеся по разным об-
ластям и оцениваемые как самые худшие из монахов. Гл. 2 содержит
-304־

II.З. История институтов и богослужения
требования, предъявляемые к настоятелю монастыря (аббату): слу-
жить примером для братии, не выделять кого-либо в ущерб другим,
воспитывать монахов сообразно их характеру и способностям, 60־
роться с грехом при самом его зарождении, не останавливаясь даже
перед телесными наказаниями, действовать с сознанием своей пол-
ной ответственности за каждую вверенную ему душу. Гл. 3 рекомен-
дует собирать для решения важных дел совет братии, оставляя все же
последнее слово за аббатом. В гл. 4—6 перечисляются основные мо-
нашеские добродетели — следование заповедям, покаяние, любовь,
послушание, безмолвие (tacitumitas). Гл. 7 целиком посвящена сми-
рению (humilitas), в котором выделяются 12 разновидностей. Гл. 8-20
посвящены литургическим вопросам, они устанавливают режим
ночных бдений зимой и летом, порядок чтения псалмов в ночное
время, в воскресные и обычные дни, на памяти святых и т.д. Гл. 21—
30 освещают дисциплинарные вопросы: назначение «десятников»
(1decani — заведующие группами монахов по десять человек), порядок
сна, порядок покаяния и наказания за проступки, вторичное приня-
тие монахов, покинувших монастырь, наказание несовершеннолет-
них членов братии. В числе наказаний неоднократно рекомендуется
бичевание. Гл. 31—35 регулируют хозяйственную жизнь монастыря
(гл. 33 специально посвящена вопросу о недопустимости для мона-
ха личной собственности). В последующих главах регламентируются
такие вопросы, как уход за больными и престарелыми, питание, 60-
гослужение, ручной труд, странноприимство, функции аббата и мо-
настырских священников и т.д.
В VII в. устав св. Бенедикта распространяется в монастырях Гал-
лии, где в результате его переработки и слияния с местным уставом
св. Колумбана возникла так называемая «сводная редакция» устава
(regula mixta). Вероятно, около 660 г. этот устав был введён в употреб-
ление в графстве Нортумбрия (Англия). В VIII в. англо-саксонские
миссионеры вновь принесли устав св. Бенедикта на континент.
Просветитель Германии св. Бонифаций (ок. 675—754 г.) использовал
его для реформы церковного управления в Германии, а имп. Карл
Великий (768—814 гг.) поддерживал его употребление в целях уни-
фикации монастырского управления во Франкской державе. После
того как усилиями Бенедикта, аббата из Анианы (южная Франция,
ок. 750—821 гг.), и при поддержке сына и наследника Карла Людовика
Благочестивого устав Бенедикта был официально введен в Аквита-
нии, собор в Аахене (816—817 гг.) рекомендовал его как единый устав
для всех монастырей империи Каролингов. Устав Бенедикта играл
также важную роль в реформаторских движениях X в., известных
-305-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
под именем «клюнийской реформы» (после 910 г.). Ввиду ключево-
го значения устава Бенедикта для развития западного церковного
управления в VIII—XII вв. этот период называют в историографии
«бенедиктинскими веками». С этих пор устав св. Бенедикта стано-
вится практически безальтернативным монастырским уставом За-
падной Церкви.
Монашеские центры Востока и Запада. В результате распростра-
нения монашеского движения сначала по всему Востоку, а затем и
по Западу империи в различных местах возникли авторитетные мо-
нашеские центры, представлявшие собой либо отдельные крупные
монастыри, либо целые скопления монастырей. В течение IV—VI вв.
почти каждая часть империи обзавелась собственными монашески-
ми центрами. В Египте это были уже упомянутые монашеские об-
щины на Нитрийской горе, в Келлиях и Скитской пустыне. В Пале-
стине — лавра св. Саввы Освященного и ряд монастырей на г. Елеон
в Иерусалиме. В горах Синая с IV в. существует один из старейших
в христианском мире монастырь св. вмц. Екатерины, в котором хра-
нятся её мощи.
На крайнем востоке империи распространялась сирийская тра-
диция монашества. Здесь возникли сразу три монашеских центра
в Месопотамии, один в Келесирии (Югатон), а также монастыри в
Осроене, Киликии и вокруг Антиохии Сирийской. На Западе боль-
шую славу стяжал уже упомянутый монастырь св. Бенедикта в Мон-
текассино (VI в.).
В Константинополе первым монастырём стала обитель Далма-
та (Δαλμάτου), возникшая в IV в. В конце правления Юстиниана в
столице было уже более 70 больших и малых монастырей. В начале
IX в. большое влияние приобретает столичный Студийский мона-
стырь во имя св. Иоанна Предтечи, основанный в V в. неким вель-
можей Студием и с тех пор влачивший жалкое существование, пока
в конце VIII в. его не возродил прп. Феодор Студит. Став игуменом
монастыря, он составил первый Студийский устав (типик), в кото-
ром регламентировались вопросы монашеской дисциплины и бого-
служения. Некоторые положения Студийского устава были позднее
восприняты монахами святой горы Афон. При Феодоре Студийский
монастырь владел земельными угодьями, подворьями (метохиями),
получал от государства особые денежные пожалования. В нём су-
ществовал крупный центр по переписке рукописей — скрипторий, а
также процветало изучение церковной книжности и сочинение ли-
тургических гимнов. На территории монастыря раскопана частично
-306-

II.З. История институтов и богослужения
разрушенная базилика V в., в настоящее время это древнейшая из
найденных в Константинополе церквей.
Особым феноменом монашеского движения стали в Византии
так называемые «святые горы». Первой «святой горой» можно уже
в IV в. считать египетскую Нитрию, славную именем аввы Аммона.
В VI в. появляется крупнейший монашеский центр в Сирии, к се-
веру от Антиохии — так называемая Дивная гора, а затем и соседняя
с ней Чёрная гора (иначе: г. Аман). Эти два горных массива к IX в.
были населены греческими, сирийскими, армянскими, грузинскими
монахами. Наряду с киновиями здесь были и отдельно стоящие мо-
нашеские кельи. На Дивной горе подвизался знаменитый сирийский
святой Симеон Столпник Младший (521—592 гг.), основавший там
не менее знаменитый монастырь. Расцвет монашества на Чёрной и
Дивной горах приходится на XI в.
Сразу несколько святых гор возникают на западе Малой Азии.
Так, недалеко от Халкидона со второй половины V в. существовала
гора св. Авксентия (первоначально г. Скопос), а недалеко от Миле-
та — гора Латмос (иначе Латрос), населяемая монахами со второй
половины VIII в. В VIII—IX в. местом многочисленных монашеских
поселений стала г. Олимп в Вифинии на западе Малой Азии. На этой
горе подвизался до своего переселения в столицу прп. Феодор Студит
и его родственники, также принявшие монашество.
Знаменитая впоследствии Святая гора Афон начала заселять-
ся монахами примерно с VIII в., однако вплоть до X в. (основание
св. Афанасием Афонским Великой лавры) не могла претендовать на
роль авторитетного монашеского центра.
Правовое положение монахов в Византии. Для государства и Церк-
ви массовый уход людей в пустыни стал во многом проблемой — ведь
число монахов исчислялось тысячами, и жили они хоть и порознь,
но всё же достаточно компактно и сами выбирали, кому из церков-
ных иерархов подчиняться, а кому нет. Стихийность и свободолюбие
первых монахов породили необходимость направить это движение в
правовое русло. Этим объясняется появление многочисленных мо-
нашеских уставов, а также церковных канонов и государственных за-
конов о монашестве.
Так, 4-е и 8-е правила IV Вселенского Собора в Халкидоне (451 г.)
предписывают, что монастыри должны учреждаться только с изволе-
ния местного епископа. Монахи и все клирики монастырей подчиня-
ются епископу и не должны покидать монастырь без необходимости.
Запрещалось принимать в монастырь рабов без разрешения хозяев.
-307-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
Каноны Пято-Шестого Вселенского (Трулльского) Собора 691-
692 гг. тщательно регламентируют возраст поступления в монастырь
(не ранее 10 лет, прав. 40), время послушания перед пострижением
(три года, прав. 41)1. Бродячих монахов, проповедующих в городах,
следует определять в монастыри (прав. 42). Монахи не имеют права
покидать монастырь без санкции игумена (прав. 46).
Надлежащее устроение монашеской жизни заботило не только
церковные, но и светские власти Византии.
Так, имп. Юстиниан Iв преамбуле к своей V новелле, посвящён-
ной монашеству (535 г.), пишет:
«Жизнь в монашеском подвиге является столь почтенной и на-
столько сближает с Богом человека, обратившегося к ней, что в со-
стоянии стереть с него всю человеческую скверну и явить его чистым
и достойным своей разумной природы, поступающим по большей
части согласно с разумом и возвысившимся над человеческими за-
ботами. Поэтому если кто-либо захочет стать настоящим монахом,
ему необходимо обучение Божественным Писаниям и строгая аске-
за, чтобы оказаться достойным столь важной перемены. По этой
причине и мы решили изложить их обязанности и сотворить их ис-
тинными подвижниками на пути к Божеству. Цель нашего настоя-
щего закона состоит также в том, чтобы после законоположений о
боголюбивейших епископах1  2 и распоряжений о благочестивейших
клириках3 и монашество не осталось без подобающего <закона>»
(перевод мой. — К.М.).
Именно Юстиниан первым предписывает начинать основание
монастыря обрядом водружения епископом креста на месте будущей
обители (нов. V, I)4. В той же новелле игуменам предписывается вы-
яснять у приходящих в монастырь, по какой причине они решили
оставить мир, не являются ли они беглыми рабами и преступниками,
скрывающимися от правосудия. Именно для установления личности
приходящих, испытания их духовного рвения и возможности для
бывших хозяев истребовать своё имущество (раба) обратно Юсти-
ниан впервые официально устанавливает трёхлетний срок
послу1 Впервые об этом говорится в новеллах Юстиниана — V.2 (535 г.) и CXXXIII.35
(546 г.). Однако едва ли автором этой нормы был сам Юстиниан — скорее всего,
он следовал обычному церковному праву.
2Речь идет о новелле VI, изданной, как и новелла V, в апреле 535 г.
3 Речь идет о новелле III, изданной также в апреле 535 г.
4 В дальнейшем из обычая водружать на месте будущего монастыря крест
возник институт «ставропигиальных» обителей (т.е. находящихся под непосред-
ственной юрисдикцией патриарха в обход местного епископа).
-308-

II.З. История институтов и богослужения
шания, переходящий впоследствии в церковные каноны (нов. V, 2;
СХХШ, 35). В новеллах Юстиниана регламентируются мельчайшие
стороны монашеского быта — вплоть до того, как монахи должны
есть и как спать (нов. V, 3; СХХШ, 36). Государство в лице импера-
тора особое внимание уделяет решению имущественных вопросов
при поступлении в монастырь — каждый монах перед пострижени-
ем должен распределить бывшее у него имущество между родными и
близкими, а если он этого не сделал, то имущество обращается в соб-
ственность монастыря (нов. V, 5; модифицировано в нов. СХХШ, 38 в
том духе, что монах может завещать свое имущество и после постри-
жения). И в этом отношении императорская власть предвосхищает
церковную - ведь в церковное право эти предписания входят только
в ЕХ в. под очевидным влиянием императорского законодательства
Юстиниана.
Согласно данной норме, монастырь фактически выступает
получателем так называемого легата (т.е. У4 наследуемого имуще-
ства) — иными словами, является коллективным легатарием. Дети
постригаемого в монахи получают «фалкидий» (ab intestate) — т.е.
четвертую часть наследуемого имущества, исключенную из легата.
В классическом римском праве наименьшая (1А) часть имущества, на
которую мог претендовать законный наследник (наследники), полу-
чила название «фальцидиевой четверти» (quarta Falcidia), поскольку
была установлена законом Фальцидия (lex Falcidia), принятым в 40 г.
до н.э. Именно об этой четверти, по всей вероятности, идет речь в
этом пассаже (подробнее см. I новеллу Юстиниана «De heredibus et
Falcidia»).
Законы Юстиниана также определяют порядок избрания игу-
мена (Cod. lust. I 3.46(47), 530 г.; нов. V, 9; СХХШ, 34), поскольку
в церковном праве этот вопрос не нашел отражения. Согласно им-
ператорскому распоряжению, братия монастыря избирает из своей
среды лучшего, невзирая на чины и возраст, и этот выбор обязатель-
но утверждается епископом.
В новелле LXXIX от 539 г. Юстиниан подробно разбирает порядок
судопроизводства над монахами — в частности, запрещает судебным
чиновникам вторгаться в монастыри и силой вести монахов на суд.
Любые судебные претензии к инокам должны сначала доводиться
до сведения епископа, который проводит внутрицерковное рассле-
дование. Таким образом, новелла LXXIX распространяет на монахов
принципы и процедуру епископского суда.
-309-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
Относительно пострижения бывших супругов в законах Юсти-
ниана (нов. СХХШ, 40) говорится: «И если муж изберёт монашескую
жизнь, то пусть вернёт жене приданое и прочее, что получил от неё,
а также ту часть брачного дара, которая причитается жене в случае
смерти мужа по соглашению, внесённому в договор о приданом.
Если же ушедшей в монастырь окажется жена, то муж в свою очередь
имеет право сохранить за собой брачный дар и ту часть приданого,
которая по соглашению причитается ему в случае смерти жены, а
оставшуюся часть приданого и другие оказавшиеся у него вещи жены
мы повелеваем вернуть жене»1. Таким образом, в соответствии с дан-
ной нормой, уход одного из супругов в монастырь влёк за собой те же
последствия, что его физическая смерть.
Самовольный уход из монастыря карался в государственном
законодательстве Византии конфискацией имущества и переда-
чей виновного либо обратно в монастырь, либо в муниципальные
учреждения на общественные работы (Cod. lust I, 3.52(53).9—12;
нов. СХХШ, 42).
За соблазнение или похищение монахини виновный приговари-
вался к смертной казни, а его имущество обращалось в доход мона-
стыря (Cod. lust. I, 3.53(54); нов. СХХШ, 43).
Таким образом, к VI в. Византийское государство не просто уста-
новило контроль над таким влиятельным церковным институтом,
как монашество, но и тщательно регламентировало монастырскую
жизнь посредством издания специальных законов о монашестве.
В этом ярко проявился двойственный характер Византийского го-
сударства, задачей которого начиная с имп. Константина Великого
провозглашается не только устройство земного благополучия, но и
спасение души своих граждан.
Контрольные вопросы по теме
1. Какие аскетические группы в иудаизме и христианстве можно считать пред-
шественниками монашества ?
2. Каких основателей христианского монашества на Востоке и на Западе вы
знаете? Какую роль в становлении монашества сыграл каждый из них?
3. В чём состоял главный парадокс раннего христианского монашества ?
4. Какими были формы организации первых монахов?
5. Кто был создателем первьос монастырских уставов ?
6. Какую роль в развитии египетского монашества сыграл Евагрий Понтий-
ский?
10 том же - Юстиниан от 531 и 533 гг. (Cod. lust. I 3.52(53).15; 54(56).4).
־310-

И.З. История институтов и богослужения
7. Какие «святые горы» в ранней Византии вам известны ? Что они собой пред-
ставляли ?
8. Как происходила регламентация монашеского движения в церковном и госу-
дарственном праве Византии?
Дополнительная литература по теме
Ванькова А.Б. Евфимий Великий // ПЭ. Т. XVII. М., 2008. С. 442-445.
Войтенко АЛ. «Житие при. Антония Великого» свт. Афанасия Алексан-
дрийского и начало христианского монашества // ВВ. Т. 60 (85). 2001.
С. 83-98.
Войтенко АЛ. Антоний Великий // ПЭ. Т. II. М., 2001. С. 659—662.
Войтенко АЛ. Формы монашеской организации в Египте в IV — начале
V в. // История древней Церкви в научных традициях XX в. СПб., 2000.
С. 57-61.
Королёв АЛ. Иларион Великий // ПЭ. Т. XXII. М., 2009. С. 189-192.
Лосева О.В. Герасима Иорданского монастырь// ПЭ. Т. XI. М., 2006. С. 164-
165.
Максимович КЛ. Законодательство императора Юстиниана I о монашестве
(часть 1): новеллы V и LXXIX // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие и
философия. 2007. Т. 4 (20). С. 38-51.
Сидоров А.И., Лосева О.В., Луковникова ЕЛ. Аммон Нитрийский // ПЭ. Т. II.
М., 2001. С. 176.
Фокин А.Р. Евагрий Понтийский // ПЭ. Т. XVI. М., 2007. С. 557-579.
Фокин А.Р. Иоанн Кассиан Римлянин // ПЭ. Т. XXIV. М., 2010. С. 319-334.
Шлёнов Д., иером. Аскетика. Василий Великий и аскетическая традиция //
ПЭ.Т.УП. М.,С. 169-180.
II.3.в. Богослужебная жизнь. Таинства
(КЛ. Максимович )
Общие замечания. Богослужебная жизнь Церкви после её при-
знания со стороны государства претерпевает множество изменений.
Богослужение в городах перемещается из частных домов в большие
храмы, возникает традиция публичного богослужения, пышных про-
цессий и крестных ходов {литий, литаний). Усложняется чин литур-
гии — появляются особые молитвы и священнодействия для началь-
ной части литургии (энарксис, антифоны, Малый вход), принесения
даров {Великий вход), причащения духовенства и мирян. Усложняются
также чинопоследования других церковных Таинств. Расцветает цер-
ковное изобразительное искусство и архитектура. В так называемые
«святые места» — Палестину, Иерусалим — устремляются
многочис-311-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
ленные паломники, жаждущие своими глазами увидеть древнейшие
христианские святыни и вознести молитвы Христу и Богоматери за
себя и своих близких. Церковь, можно сказать, выходит из подполья
и постепенно становится главным духовным и культурным институ-
том христианской империи.
В локальных Церквах продолжается сложение местных богослу-
жебных чинов, в которых, при сохранении некоего древнего ядра, со
временем всё сильнее проявляются местные особенности. На Вое-
токе локальные традиции взаимодействуют друг с другом (так, анти-
охийское богослужение в IV в. оказывает значительное влияние на
иерусалимскую и константинопольскую литургические традиции).
Впоследствии такие влияния приводили к сближению отдельных 60־
гослужебных обрядов между собой. Так, например, в IX в. произо-
шло сближение константинопольского (византийского) обряда с
иерусалимским (см. ниже).
С другой стороны, с IV в. ширится и крепнет монашеское движе-
ние с его идеалами личного спасения путём аскетических подвигов
в горах и пустынях. Монашество сформировало особую литургиче-
скую традицию, которая со временем всё сильнее влияла на приход-
ское богослужение в городах и сёлах.
В VII—IX вв. в связи с арабским завоеванием значительных тер-
риторий на востоке империи древние апостольские Церкви Вое-
тока теряют свою самостоятельность и привилегированный статус
в системе государственной власти. В сфере богослужения Антио-
хийский и Александрийский патриархаты со временем перешли
на византийский (константинопольский) обряд. Литургическую
самобытность сохранила лишь Иерусалимская Церковь. Её бого-
служебный устав (типикон) оказал определённое влияние на устав
Константинопольской Церкви, а через неё и на уставы православ-
ных славянских Церквей. В VII—IX вв. развивается и достигает сво-
его расцвета (особенно в монашеской среде) сочинение церковных
гимнов — гимнография. Тогда же основным богослужебным жанром
становится канон.
Таким образом, богослужебная жизнь Церкви в христианской
империи в сравнении с предшествующими веками гонений отлича-
лась пятью основными особенностями:
1) появление публичных форм богослужения, придание ему
внешней пышности и усложнение богослужебных чинов;
2) окончательное формирование в Церквах местных богослужеб-
ных чинов (обрядов), взаимодействие между ними;
-312-

II.3. История институтов и богослужения
3) появление особых монастырских форм богослужения, ока-
зывающих влияние на богослужение приходского типа (а иногда и
наоборот);
4) зарождение и расцвет церковной гимнографии, появление но-
вых гимнографических жанров и форм (в частности, праздничного
канона и служебной минеи);
5) расцвет церковного изобразительного искусства и архитек-
туры.
В последующем изложении мы попытаемся дать более подроб-
ную картину состояния и развития византийского богослужения в
IV— IX вв. Как обычно, начнём с описания церковных Таинств, глав-
нейшим из которых является Таинство Евхаристии.
Таинство Евхаристии. В разделе о богослужении I—III вв. (см.
выше, 1.3.в.) говорилось о сущности Таинства Евхаристии, а также
о первых чинах Евхаристии {анафоры) в памятниках II—III вв. (та-
ких, как «Дидахе», сочинения св. Иустина Философа, «Апостольское
предание» св. Ипполита Римского). Рассмотрим дальнейшее развитие
чина анафоры в Церкви IV—V вв.
В то время ещё не существовало единого чинопоследования ли-
тургии для разных локальных Церквей. Каждая Церковь совершала
Евхаристию по особому чину анафоры, который она возводила к
одному из апостолов. В течение IV—V вв. эти чины были отредак-
тированы сет. Василием Великим, Иоанном Златоустом и Кириллом
Александрийским. После этого в Церкви возникают несколько ли-
тургических традиций. На Востоке это традиции александрийская
(греческая и коптская), эфиопская, анатолийская (куда входят кон-
стантинопольская, иерусалимская, западносирийская, армянская), вое-
точносирийская. На Западе — традиции римская, североафриканская
(карфагенская), амвросианская (медиоланская), галло-испанская.
Ниже приводятся краткие характеристики чинопоследований
Евхаристии в основных локальных Церквах:
Александрийская анафора V в. {«Литургия ап. Марка» в редакции
Кирилла Александрийского) имела следующую структуру:
1) вступительный диалог начинался возгласом предстоятеля «Го-
сподь с вами»;
2) вступление (praefatio) о сотворении мира;
3) ходатайство (intercessio) помещено между praefatio и Серафим-
ской песнью «Свят, Свят, Свят...»;
4) Серафимская песнь имела краткую (египетскую) форму — без
возгласа «Осанна в вышних»;
-313-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
5) 1-я эпиклеза содержит прошение об исполнении приносимых
даров Св. Духом (или «силой», «благословением»);
6) воспоминание (анймнесис) Христовых Страстей с указанием на
приношение хлеба и вина;
7) 2-я эпиклеза о ниспослании Св. Духа (или Логоса — так назы-
ваемая Логос-эпиклеза) на хлеб и вино (или на причастников).
В IV—V вв. литургия в Александрийской Церкви служилась нере-
гулярно - так, она не совершалась в среду, пятницу и, по римскому
образцу, в субботу (в египетских монастырях по субботам литургию
служили, она также была обычной во всех прочих Церквах Востока).
С переходом Александрийской Церкви в XI—XII вв. на константи-
нопольский (византийский) обряд собственно александрийская ана-
фора выходит из употребления.
В Египте по крайней мере с IV в. служится особая «литургия сет.
Василия Великого». Предполагают, что это особая египетская анафора,
которую свт. Василий впоследствии переработал и дополнил, создав
каноническую (полную) редакцию своей литургии. Текст этой анафо-
ры лежит в основе более поздней анатолийской анафоры (см. ниже) и
во многом сходен с иерусалимской литургией ап. Иакова (см. ниже).
Анатолийская анафора происходит из римской префектуры Вое-
ток, использовалась в Иерусалиме и Антиохии, утвердилась также в
Константинополе. В целом она имела следующую структуру:
1) вступительный диалог начинался с приветствия: «Благодать
Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца и общение
Св. Духа со всеми вами» (2 Кор. XIII, 13);
2) praefatio;
3) Серафимская песнь в полной форме с последующей молитвой;
4) рассказ об установлении Таинства Евхаристии (institutio);
5) воспоминание (ашмнесис) Христовых Страстей;
6) эпиклеза о ниспослании Св. Духа на дары и на Церковь;
7) ходатайство (intercessio);
8) заключительное славословие и «аминь».
К этому типу относились анафоры «литургии ап. Иакова», каппа-
докийской литургии свт. Василия Великого (дошла в двух редакциях —
краткой и полной), антиохийской литургии свт. Иоанна Златоуста.
Древнейшей считается анафора свт. Василия Великого (в краткой
редакции), впоследствии под её влиянием из древней иерусалимской
анафоры возникла так называемая «литургия ап. Иакова». Литургия
Иоанна Златоуста представляет собой переработку древней анти-
охийской анафоры. Все три литургии отредактированы во второй
-314-

II.3. История институтов и богослужения
половине — конце IV в. и в настоящее время являются основными
анафорами Православной Церкви и большинства нехалкидонских
Церквей.
В Антиохии VII в. после арабского завоевания богослужение под-
верглось сильному влиянию со стороны иерусалимской традиции.
В результате этого влияния основной литургией Антиохийской Церк-
ви становится «литургия ап. Иакова» (см. ниже). В X—XIII вв. Антио-
хийская Церковь переходит на константинопольский (византийский)
обряд, а главным богослужебным языком становится арабский.
Византийская (константинопольская) анафора относится к ана-
толийскому типу и состоит из анафор свт. Василия Великого и свт.
Иоанна Златоуста. Её особенности:
1) в intercessio живые поминаются после усопших (в других анато-
лийских анафорах наоборот);
2) аттнесис завершается возгласом «Твоё от Твоего Тебе принося
всегда и за всё» и некоторые др.
Для анафоры свт. Василия Великого характерна глубина бого-
словской мысли, обилие цитат из Свящ. Писания, тщательная лите-
ратурная обработка. Анафора св. Иоанна Златоуста более компактна
и лаконична, но также отличается изяществом языка.
Ныне анафора византийского типа используется во всех право-
славных Поместных Церквах.
Иерусалимская анафора, как и византийская, относится к анато-
лийскому типу. Древнейшая форма этого чина восходит к первой по-
ловине IV в. В ней отсутствовало повествование о домостроительстве
спасения (в части praefatio) и анамнесис. Позднее к этому чину были
добавлены покаянные молитвы. Более поздний вид этой анафоры
представляет «литургия ап. Иакова», составленная, как уже говори-
лось, из древнейшй формы иерусалимской анафоры и анафоры Ва-
силия Великого.
Иерусалимский чин анафоры был воспринят и палестинским мо-
нашеством (прежде всего монахами лавры св. Саввы Освященного).
После персидского (614 г.), а затем арабского завоевания Иерусалима
(638 г.) монахи лавры св. Саввы пополнили поредевший клир, а мо-
нашеская богослужебная традиция стала основой для возрождения
иерусалимского обряда.
Наконец, римская анафора представляет собой особое чинопос-
ледование, не восходящее к восточным анафорам. Римский чин
анафоры (мессы) был изначально написан по-латыни. Его главная
особенность состоит в том, что некоторые части анафоры являются
-315-

Раздел И. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
изменяемыми в зависимости от дня церковного года, неизменяемые
части образуют основу мессы.
Древнейшие сведение о римском чине анафоры содержатся в со-
чинениии «О таинствах (священнодействиях)» (De sacramentis), при-
писанном сет. Амвросию Медиоланскому. Если эта атрибуция верна,
то наши данные о римской анафоре восходят, хотя бы частично, к
IV в., т.е. по древности не уступают основным восточным анафорам.
Части римской анафоры (изменяемые части выделены курсивом):
1) вступительный диалог (начинается с приветствия «Господь с
вами», как в александрийской анафоре);
2) praefatio (начинается словами Vere dignum — «Воистину достой-
но...»);
3) Серафимская песнь (Sanctus) в полной форме, как в анатолий-
ских анафорах;
4) 1-я молитва о принятии приношения Те, igitur («Итак, Тебя...»);
5) intercessio I, состоящее из молитв:
а) Молитва о Церкви Те, igitur («Итак, Тебя...»);
б) Memento, Domine («Помяни, Господи...») — моление о жи-
вых;
в) Communicantes («Имея общение...») — поминовение святых;
г) 2־я молитва о принятии приношения Hane igitur («Итак,
сие..»);
6) 1־я эпиклеза (или 3-я молитва о принятии приношения) Quam
oblationem («Каковое приношение...»);
7) «установление» (institutio) Qui pridie («Который накануне...»);
8) анамнесис Unde et memores («Посему и воспоминая...»);
9) 4-я молитва о принятии приношения Supra quae («На кото-
рые...»);
10) 2-я («восходящая») эпиклеза Supplices te rogamus («Припадая,
просим Тебя...»);
11) intercessio II: Memento etiam («Ещё помяни...») — об усопших,
потом Nobis quoque («И нам...») — о живых (последовательность как
в византийской анафоре);
12) прославление Бога за освящение, подаваемое через Христа:
Per quem («Чрез Которого...»);
13) заключительное славословие и «аминь».
Римская анафора имеет сложное построение, в ней нет явного
призывания Св. Духа, Который упоминается только в заключитель-
ном славословии, молитвы о принятии приношения распределены
почти по всему чину мессы, а не выделены в отдельный блок, как в
-316-

II.З. История институтов и богослужения
чинах восточных литургий. С литературной точки зрения римский
чин сильно уступает восточным анафорам. К римскому чину очень
близка амвросианская анафора, имеющая ряд мелких особенностей.
После преодоления иконоборчества и торжества Православия
монашество резко усиливает своё влияние в империи. В Церкви рас-
пространяются монастырские богослужебные типиконы, гимны и
литургические книги, из !синовиальных монастырей заимствуется
практика ежедневного совершения литургии. Большим влиянием
пользуется Студийский типикон, составленный в IX в. и объединив-
ший в себе более древние уставы Церквей Иерусалима и Констан-
тинополя. После IX в. византийский богослужебный обряд получает
практически современный вид.
Что касается древнего обычая проводить в храмах вечери любви —
агапы (см. выше, с. 87), то в IV в. они были официально отменены
(прав. 28 Лаодикийского Поместного Собора). Сет. Иоанн Златоуст
в конце IV в. говорит об агапах как обычае уже отжившем. На Запа-
де они были запрещены Карфагенским Собором 419 г., а затем Ок-
серрским собором 584 г. Однако, вероятно, агапы всё же продолжали
проводиться явочным порядком, так что запрет пришлось повторять
в конце VII в. (прав. 74 Трулльского Вселенского Собора).
Катехизация и Таинство Крещения. Практика оглашения и кре-
щения в IV в. и последующее время в целом повторяла практи-
ку предшествующей эпохи. По-прежнему существовали разные
подходы к вопросу о том, в каком возрасте допустимо принимать
св. Крещение. В понимании сути этого Таинства возобладала точ-
ка зрения о принятии человеком в св. Крещении «одежды нетле-
ния» {Вас. Вел. Поел. 292), «печати бессмертия» (Евсевий Кес. Жизнь
Конст. IV, 62). Соответственно, быстро увеличивалось число людей,
желающих смыть с себя первородный грех и приобщиться к вечной
жизни. Того же они желали и для своих новорождённых детей — по-
этому вопрос о крещении младенцев в то время, как и раньше, не
сходил с повестки дня.
Актуальность этому вопросу придавала древняя практика оглаше-
ния (ікатехизации) (см. 1.3.6). Согласно церковному обычаю, принима-
емых в Церковь следовало оглашать, т.е. просвещать в истинах веры.
Между тем младенцев оглашать было невозможно ввиду их полной
неспособности к усвоению истин христианского вероучения в столь
раннем возрасте. С другой стороны, высокая детская смертность в то
время заставляла родителей позаботиться о крещении своих чад как
можно раньше, не дожидаясь, пока они достигнут сознательного
воз-317-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
раста. Эта дилемма между необходимостью сознательного принятия
христианства и риском потерять своего ребёнка, не дав ему св. Кре-
щения, решалась по-разному в зависимости от местных традиций.
Так, сет. Григорий Богослов рекомендует крестить младенцев в
случае опасности для жизни — «ибо лучше без осознания освятить-
ся, чем уйти из жизни не получив печати и посвящения». Если же
опасности нет, то крестить младенцев следует лишь через три года,
поскольку к этому времени они хоть и не вполне понимают про-
исходящее, однако уже могут понимать вопросы и отвечать на них
(сл. XL, 28). Карфагенский Поместный Собор 419 г. предаёт анафеме
тех, кто отвергает крещение младенцев как якобы безгрешных и не
нуждающихся в очищении — в действительности, как постановил
Собор, грех Адама лежит и на младенцах (прав. 110 (124)).
После того как христианство стало единственной законной ре-
лигией на Западе и Востоке и конкуренция разных религиозных
доктрин (а значит, и необходимость сознательно выбирать между
ними) ушла в прошлое, вместе с ней исчезла и древняя практика
длительного и тщательного оглашения. Как следствие, уже в раннем
Средневековье повсеместным стало крещение младенцев, перешед-
шее затем из Византиии в Русскую Церковь. Однако очевидно, что
в настоящее время христианство в России не является единственно
возможным мировоззрением, да и смертность детей у нас ниже, чем
была в древности. Поэтому как раз в наше время в Русской Церкви,
вероятно, было бы уместно возродить древнюю практику оглаше-
ния во избежание весьма неприятных случаев, когда крещённые в
младенчестве люди впоследствии попадают в атеистическую или
иноконфессиональную среду и фактически совершают апостасию
лишь потому, что не приняли христианство сознательно. Кроме
того, служение литургии оглашенньос, ставшее в Церкви лишь данью
традиции, могло бы получить прежний духовный смысл.
Систематическое оглашение готовящихся вступить в Церковь
достигло своего расцвета в IV в. Сохранились огласительные циклы
сев. Кирилла Иерусалимского, Григория Нисского, Иоанна Златоуста,
Амвросия Медиоланского и др. Оглашение в классической форме про-
существовало в Византии по крайней мере до IX в. (от этого време-
ни сохранились последние систематические оглашения прп. Феодора
Студита). Впоследствии, когда окончательно возобладало креще-
ние младенцев, предкрещальное оглашение, вероятно, стало носить
лишь эпизодический характер.
В IVв., как следует из «Апостольских постановлений» (VI, 15.5),
некоторые люди откладывали св. Крещение, надолго задерживаясь в
-318-

II.3. История институтов и богослужения
чине оглашенных. По имеющимся сведениям, в их число входили и
весьма авторитетные лица. Так, уже говорилось, что св. Константин
Великий и его сын и наследник Констанций II крестились незадолго
перед кончиной. Имп. Феодосий Великий был крещён в Фессалони-
ке в 379 г. во время болезни. Сет. Григорий Нисский и Василий Be-
ликий крестились только по окончании светского образования, сет.
Амвросий Медиоланский и Нектарий Константинопольский приняли
Крещение лишь после их избрания на епископские кафедры. Взрос-
лыми крестились сет. Иоанн Златоуст и блж. Иероним Стридонский,
как и сестра свт. Григория Богослова Горгония — несмотря на то что
все они происходили из христианских семейств и многие из них ещё
до крещения были известны своим благочестием.
Интересные данные о чине Крещения в IV—V вв. содержатся в
церковных канонах IV в. Так, правила 7 и 8 Лаодикийского Помест-
ного Собора (вторая половина IV в.) говорят о принятии в Церковь
кающихся еретиков при условии анафематствования ими своей и
других ересей, причём одних рекомендуется принимать по «облег-
чённому» чину, посредством одного миропомазания (сюда отно-
сились новациане, близкие к умеренному арианству фотиниане и
«четыренадесятники»-квартодециманы), а наиболее непримиримых
сектантов-монтанистов предписано перекрещивать.
Более подробно о том же говорит 7-е правило II Вселенского Собо-
ра (в действительности правило относится к V в.), в котором описан
порядок принятия еретиков и сектантов. Так, ариане, македониане,
савватиане и новациане принимались через письменное исповеда-
ние веры и анафему ересям, после чего над ними совершалось миро-
помазание («запечатление») лба, глаз, носа, рта и ушей с молитвой
«Печать дарования Св. Духа». Савеллиан, учащих о «сыноотчестве»,
монтанистов и евномиан — крайних ариан-аномеев, граничащих с
манихеями и крестящих в одно погружение — следовало принимать
как эллинов. В первый день их записывали в число христиан, во вто-
рой — в катехумены, в третий — совершали над ними экзорцизмы (мо-
литвы об изгнании злых духов) с троекратным дуновением в лицо и
в уши, после чего их оглашали в каноническом порядке, допуская к
участию в богослужении и слушанию Евангелия на литургии огла-
шенных. Затем их крестили. Этот порядок был подтверждён в VII в.
на Трулльском Вселенском Соборе (прав. 95).
В Александрийской Церкви IV-V вв. Крещение совершалось по
чину, который был весьма близок к византийскому, принятому ныне
в Православной Церкви. Как и в прежние времена, принятию Таин-
-319-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
ства предшествовало оглашение. Отрицание крещаемого от сатаны
совершалось по формуле: «Отрицаюсь тебя, сатана, и всех дел твоих,
и всех ангелов твоих, и всей гордыни твоей, и всего служения твоего»
{Кир. Алекс. Комм, на Пс. 44).
В египетском евхологии еп. Серапиона Тмуисского (IV в., текст
дошёл только в списке XI в.) содержатся молитвы чина Крещения:
молитва водоосвящения, «о крещаемых», «после отречения» (от са-
таны), «после принятия» (крещаемого), после Крещения, на освя-
щение «помазания» (елея) и хризмы (мира) для крещаемых.
Как и в более раннее время, Крещение в IV—V вв. совершалось
в основном в навечерие Пасхи. Светлая Седмица была посвящена
дальнейшему поучению новокрещённых в истинах вероучения.
Таинство Покаяния. Таинство покаяния в IV в. осуществляется в
своеобразной форме публичного покаяния по четырём степеням, уна-
следованного от прежней эпохи (иногда его неточно называют «пуб-
личной исповедью»). Так, в канонических епитимиях свт. Василия
Великого для грешников не предусмотрено иного покаяния, кроме
публичного. Однако на исходе IV в. в Константинополе уже назна-
чались особые пресвитеры для тайной исповеди. Таким образом,
зарождается новая форма этого Таинства — так называемая тайная
исповедь, предполагающая наличие пресвитера-духовника. Пред-
ставляется весьма вероятным, что новая форма возникла под влия-
нием монастырских практик покаяния — ведь в монастырях публич-
ное покаяние не практиковалось, поскольку не было приспособлено
к монастырскому богослужебному обряду. Тем не менее вплоть до
начала IX в. публичное покаяние сохраняется (упомянуто у прп. Фео-
дора Студита). Затем оно окончательно выходит из употребления.
Ранняя история чинопоследований тайной исповеди до сих пор
не написана, поскольку наши источники об этом относятся к доволь-
но позднему времени (не ранее VIII—IX вв.). Первые (не дошедшие
до нас) письменные руководства для духовников возникают, вероят-
но, ещё в VI в. Назывались они канонариями (на Востоке) или пени-
тенцалами (на Западе). Наряду с вопросами к духовному чаду и раз-
решительными молитвами такие книги содержали также епитимии
за различные прегрешения. Один из таких покаянных сборников до-
шёл до нас под именем Константинопольского патриарха Иоанна IV
Постника (582-595 гг.), хотя в действительности ему не принадлежит
и в дошедшем виде относится к гораздо более позднему времени.
В Александрийской Церкви, судя по позднейшим коптским евхо-
логиям, Таинство Покаяния состояло в исповедании грехов и
разре-320-

II.З. История институтов и богослужения
шительной молитве. Однако нельзя точно сказать, когда в Поместных
Церквах и патриархатах тайная исповедь стала вытеснять из обихода
древнюю систему публичного покаяния — вероятно, это произошло
не ранее VI—VII вв.
Таинство Елеосвящения. Как и в предшествующее время, в IV в.
и позднее благодатное исцеление больных практиковалось разными
способами — в частности возложением рук (Амвр. Медиол. О покая-
нии I, 8.36; Поссид. Жит. Августина 27) или через помазание освя-
!ценным елеем (Ио. Злат. Толк, на Мф. XXXII, 6). Чин Елеосвящения
в IV—IX вв. известен нам весьма приблизительно, поскольку сведе-
ния источников весьма скудны. Можно полагать, что в разных ло-
кальных традициях существовало множество таких чинов, которые
вплоть до позднего Средневековья так и не были приведены к един-
ству (об этом свидетельствует разнообразие таких чинов в дошедших
до нас византийских евхологиях).
В древней сирийской традиции чин Елеосвящения назывался
«таинством светильников» — вероятно, для освящения использовал-
ся елей из церковных лампад, которым потом помазывали больных.
В египетском евхологии еп. Серапиона Тмуисского сохранились
молитвы освящения елея для больных. Из этого евхология мы узна-
ём, что в Александрийской Церкви IV в. елей освящался вместе с во-
дой (в византийских евхологиях — с вином), иногда даже с хлебом.
Освящение елея происходило во время литургии — точнее, после
анафоры, но не во время проскомидии, как в ранних византийских
евхологиях. В византийских евхологиях чинопоследование Таинства
Елеосвящения содержало семь апостольских и евангельских чтений
и молитв, позднее они переходят в евхологии Коптской Церкви.
Сведения о Елеосвящении на Востоке даёт «Слово о почивших
в вере» (VIII в.?), приписанное св. Иоанну Дамаскину. В этом тексте
проводится различие между св. миром и «иным елеем, помазываю-
щий которым, желая помазать болящего, сначала сам приобщается
помазания, а потом помазывает и страждущего». Многочисленные
истории об исцелениях больных с помощью елея содержатся в мона-
шеской литературе IV—Vbb. («Истории египетских монахов», «Житии
св. Илариона» блж. Иеронима, «Лавсаике» Палладия Еленополъского и
др.). В ряде источников есть сведения о том, что елеем исцеляли не
только людей, но и животных.
Латинские источники IV—VI вв. дают представление о практике
Елеосвящения на Западе. Так, в одном из посланий папы Римского
сет. Иннокентия Iот 416 г. сообщается, что елей обязательно
освяща-321-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
ется епископом, однако помазывать больных освящённым елеем мо-
гут не только пресвитеры, как указано в Послании ап. Иакова (V, 14—
15), но и миряне. Сам епископ не помазывает, поскольку не может
ввиду своей занятости посетить всех больных (Поел. 25. VIII, 11).
В латинском житии св. Мартина (IV—V вв.) сообщается о том, что
святой исцелил больную девушку, дав ей испить освящённого елея
(Сульп. Сев. Жит. св. Мартина 16). О том же сообщается в житии
галльской св. Генофевы (V в.). В VI в. сет. Кесарий Арелатский учил
о том, что исцелиться от болезни можно через св. Причастие и по-
мазание себя и своих близких благословенным елеем, причём такое
помазание давало также и освобождение от грехов (Кесар. Арелат.
Бес. 184, 5). Разумеется, оглашенные и кающиеся к этому Таинству не
допускались. О том же сообщают латинские церковные авторы VII в.
Согласно св. Беде Достопочтенному (VIII в.), елей должен освящаться
епископом (Толк, на Мк. II, 13), а прощение грехов в Таинстве Еле-
освящения достигалось только через покаяние перед пресвитером
(Толк, на Иак. 5).
Таинство Священства. См. И.З.а.: Эволюция церковных институтов
в IV— IX вв., главы «Хиротония епископа», «Хиротония пресвитера и
диакона».
Таинство Брака. Таинство Брака в IV—IX вв. получает дальнейшее
развитие и к концу этого периода принимает формы, весьма близкие
к современным чинам венчания в церкви.
Видимо, лишь к концу IV в. в Церкви широко распространяется
обычай церковного благословения брака и совершения по этому слу-
чаю Божественной литургии.
Латинский писатель Зенон Веронский (IV в.) впервые упоминает о
браке как церковном Таинстве: «Любовь супружеская двух людей через
достоуважаемое Таинство сочетает двоих в плоть єдину» (О вере, на-
дежде и любви, 4). Другие упоминания о браке как «таинстве» в IV в.
(свт. Иоанн Златоуст, блж. Августин) характеризуют этим словом не
церковный обряд, а сам брачный союз, следуя тем самым апостоль-
скому слову (Еф. V, 32).
Тогда же в разных Церквах начинают складываться свои чино-
последования Таинства Брака, в которых широко используются
древние (языческие или иудейские по происхождению) ритуалы -
такие, как вручение невесте брачных даров, соединение рук брачу-
ющихся, надевание на них венков, закрытие лица невесты покры-
валом, устройство брачного пира, шествие в дом жениха с пением
гимнов и т.д.
-322-

II. З. История институтов и богослужения
Церемония бракосочетания сохраняет у разных народов многие
схожие черты, объясняемые восприятием брака как союза с целью
деторождения. Поэтому в брачных обрядах всегда присутствовали
элементы культов плодородия (а иногда и связанных с ними куль-
тов погребальных — так, с погребальной символикой связано по-
крывание невесты белой фатой, напоминающей саван, и оплаки-
вание её, будто умершей). В христианском обряде бракосочетании
нет явных следов языческих традиций, кроме, пожалуй, соединения
рук и увенчивания новобрачных венками. Древний греко-римский
обычай пения брачной песни — эпиталамия, гименея — заменяется в
христианстве пением церковных гимнов и молитв.
Против усвоения Церковью языческих брачных традиций воз-
ражали видные апологеты и отцы Церкви. Так, надевание венков
на новобрачных энергично осуждали Тертуллиан (О венке XIII,
4; XIV, 2) и свт. Григорий Богослов (поел. 231). Однако уже в V в.
свт. Иоанн Златоуст толкует брачный венец в аскетическом ключе —
как символ победы молодожёнов над плотскими удовольствиями
(Толк, на 1 Тим. IX, 2). В связи с заключением брака Златоуст уломи-
нает также древнюю римскую традицию брачного договора, особое
одеяние невесты, присутствие на браке священников, молитвы и бла-
гословения, а также брачный пир. Примерно такой же брачный обряд
описывается в «Лавсаике» Палладия. Таким образом, на Востоке к
V в. складывается особый чин церковного благословения брака.
На Западе такой чин складывается примерно в то же время — к на-
чалу V в. Уже в конце IV в. в послании Римского папы Сириция (поел.
XLI, 385 г.) говорится, что молодожёнов благословляет священник,
а также упоминается обряд «покрывания» (velatio) невесты или даже
обоих молодожёнов особым покрывалом. О благословении брака
священником сообщает примерно в то же время и свт. Амвросий Me-
диоланский (поел. LXII, 7).
В V в. чин церковного бракосочетания на Западе включал в себя
молитву священника, обряд соединения рук, velatio и Причащение
Св. Таин. Впрочем, участие клириков в бракосочетании могло быть
очень ограниченным, в некоторых провинциях брачная литургия
не совершалась. Венчание также не было обязательным элементом
западного обряда. Наоборот, на Востоке повсеместно укоренилось
венчание и Причащение за литургией.
В Александрийской Церкви IV—V вв. заключение брака сопрово-
ждалось множеством процессуальных действий — сюда относились
многочисленные молитвы, помазание жениха и невесты
освящён-323-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
ным елеем, венчание, облачение, обручение и подписание брачного
договора.
КIX в. чин венчания на Востоке и в Константинополе стал повсе-
местным. В это время, по свидетельству прп. Феодора Студита, уже
существует «священная молитва венчания», совпадающая с современ-
ными третьей и четвёртой молитвами византийского чина венчания.
В начале IX в. (а скорее всего, уже в VIII в.) венчание содержит призыва-
ние Божественной Благодати и совершается как полноценное церков-
ное Таинство — по этой причине венчание воспрещено второбрачным.
Византийский чин церковного благословения брака нам изве-
стен только с VIII в. — именно к этому времени восходят древнейшие
свидетельства византийских евхологиев.
Контрольные вопросы по теме
1. Какие древние чины евхаристии (анафоры) вам известны ? Назовите время их
возникновения и кратко перечислите основные особенности.
2. Почему до IV в. включительно в Церкви преобладало оглашение с целью со-
знательного вступления в Церковь, а после IX в. типичной практикой стало
крещение младенцев ?
3. Почему в Церкви публичное покаяние постепенно было вытеснено тайной ис-
поведью?
4. Чем отличались церковные брачные обряды на Востоке и на Западе?
5. К какому времени можно относить окончательное оформление как церковного
Таинства Брака ?
Дополнительная литература по теме
Алмазов А. История чинопоследований Крещения и Миропомазания. Ка-
зань, 1884.
Антиохийское богослужение (без авт.) // ПЭ. Т. II. М., 2001. С. 534—535.
Богослужение (без авт.) // ПЭ. Т. V. М., 2002. С. 536—542.
Желтое М.С. Александрийское богослужение // ПЭ. Т. I. М., 2000. С. 595—
601 (596-600).
Желтое М.С. Анафора// ПЭ. Т. II. М., 2001. С. 279-289 (281-287).
Желтое М.С. Антиохийское богослужение третьей четв. IV в. (по Апост. по-
становлениям) // ПЭ. Т. III. М., 2001. С. 117-119.
Желтое М.С. Чинопоследование благословения брака // ПЭ. Т. VI. М., 2003.
С. 166-178 (168-178).
Желтое М., диак.; Ткаченко АЛ. Евхаристия в Церкви IV — первой четв. V в. //
ПЭ. Т. 17. М., 2008. С. 557-570.
Иерусалимское богослужение (без авт.) // ПЭ. Т. XXI. М., 2009. С. 506—508.
Иларион (Алфеев), еп. Православие. Т. 2. М., 2009. С. 554—802 (гл. «Таинства
и обряды»).
-324-

II.З. История институтов и богослужения
Михайлов П.Б. Место и значение мистагогии в огласительной практике
Древней Церкви // XX Ежегодная богословская конференция ПСТГУ:
Материалы. 2009. М., 2010. Т. 1. С. 167-172.
Пентковский А.М. Византийское богослужение // ПЭ. Т. VIII. М., 2004.
С. 380-388 (380-384).
Пентковский А.М. Покаянная практика христианской Церкви во второй по-
ловине первого тысячелетия по Р.Х. // Православное учение о церков-
ных таинствах: Материалы V Международной богословской конферен-
ции РПЦ (Москва, 13—16 ноября 2007 г.). М., 2009. Т. 3. С. 203—215.
Скабалланович М. Толковый Типикон. Объяснительное изложение Типико-
на с историческим введением. М., 2004 [первое изд.: Киев, 1910]. С. 131—
179, 235—335 (богослужение IV—VIII вв.).
Ткаченко АЛ. Елеосвящение // ПЭ. Т. XVIII. М., 2008. С. 325—329 (328—329).
Уайбру X. Православная Литургия: Развитие евхаристического богослуже-
ния византийского обряда. Μ., 20083. С. 43—125 (таинство Евхаристии
в IV—IX вв.).
II.3.г. Круги богослужения. Посты и праздники
(КЛ. Максимович)
Понятие о кругах богослужения. Богослужебным кругом называ-
ется в литургике цикл богослужения в определённый период време-
ни. В соответствии с периодами круги богослужения подразделяются
на суточный, седмичный и годовой. Последний в свою очередь делится
на подвижный круг и неподвижный круг богослужений.
Суточное, седмичное и недельное (воскресное) богослужение.
1. В суточный круг входят ежедневные виды служб — вечерня, пове-
черие, полунощница, утреня, часы. Все эти виды суточных служб вое-
ходят к самым первым временам Церкви, когда в течение суток ре-
гулярно, днём и ночью, совершались молитвы. К концу III в. набор
суточных служб был близок к современному, однако окончательное
его формирование в разных Поместных Церквах происходит позд-
нее — в течение IV—V вв.
В церквах молитвы возносились на рассвете, в 3-м, 6-м и 9-м часу
дня (т.е., по нашему счёту примерно в 9 часов, в полдень и в 3 часу
после полудня) и вечером, на закате солнца. В молитвах участвовало
духовенство и миряне - последние преимущественно вечером и на
рассвете. Для монахов и духовенства предписывалась молитва в день
семь раз, согласно Пс. 118 (119), 164: «Семикратно в день прославляю
Тебя за суды правды Твоей».
-325-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
В «Апостольском предании» (гл. 25—30) описана вечерняя тра-
пеза христиан III в., на которой совершалась Евхаристия. Чин этой
трапезы-литургии включал в себя кроме пения псалмов благослове-
ние вечернего света епископом: диакон вносил светильник, после
чего читалась молитва благодарения Богу Отцу за «просвещение че-
рез Иисуса Христа» и дарование не только дневного, но и «вечернего
света», т.е. света лампад. Из этого обряда развился впоследствии об-
ряд православной вечерни. Чин благословения хлебов в составе ве-
черни на всенощном бдении также происходит из древней вечерней
трапезы — Евхаристии.
Важнейшими частями суточного круга богослужения в IV в.
были утреня и вечерня. По свидетельству «Апостольских постанов-
лений» (VIII, 35—39), вечернее богослужение во главе с епископом
начиналось пением светильного псалма (141 (140) — «К тебе, Госпо-
ди, воззвах»), после чего диакон возглашал молитву об оглашенных,
«обуреваемых» (нечистыми духами), просвещаемых (крещением) и
кающихся. Потом все названные лица покидали собрание, и начина-
лась ектенья верных с коленопреклонением. В конце епископ читал
молитву с воспоминанием о сотворении мира, благодарением о свете
и несколько прошений, затем возлагал руки на каждого из присут-
ствующих, и все расходились. Аналогично строилась и утренняя мо-
литва, только в начале пелся другой псалом (63 (62)), молитвы тоже
были другие. Так выглядели в IV в. последования вечерни и утрени.
Во время этих служб проповедь не произносилась.
В Антиохии IV в. вечерня служилась, по-видимому, не каждый
день. Так, сет. Иоанн Златоуст в антиохийский период своей жизни
специально обосновывал необходимость ежедневного совершения
вечерней и утренней служб ветхозаветной заповедью о ежедневных
жертвах.
В Иерусалиме, по сообщению западной паломницы конца IV в.
Эгерии, вечерня служилась ежедневно. Она начиналась в 10-м часу
дня (около 16 часов по нашему счёту) собранием верующих в часов-
не Воскресения Христова. Там от неугасимой лампады, горевшей в
пещере Гроба Господня, зажигались свечи и лампады в храме. Затем
пели «светильничные» псалмы и антифоны, после чего в храм вхо-
дили епископ и пресвитеры и садились на свои места. Затем снова
пелись псалмы и антифоны, диакон произносил ектенью, епископ
читал молитву, затем другую — главопреклонную над оглашенными,
затем главопреклонную над верными. После этого устраивалась ли-
тия с шествием сначала ко Кресту, а затем в часовню позади
Кре-326-

II.З. История институтов и богослужения
ста. После ряда молитв все подходили под благословение еписко-
па. В V—VIII вв. в иерусалимский чин вечерни были введены новые
псалмы (в том числе Пс. 103), гимнографические припевы (аналоги
будущих стихир на «Господи, воззвах»); песнь «Свете тихий»; вход
духовенства в алтарь под пение псалма и «Аллилуйя» (или особых
тропарей); прокимен; гимн «Сподоби, Господи»; великая ектенья и
молитвы. В конце вечерни добавлялись Пс. СХХ с припевами (анало-
гами позднейших стихир на стиховне), ектенья, песнь Симеона Бо-
гоприимца «Ныне отпущаеши», «Свят, Свят, Свят...» и «Отче наш».
После вечерни совершалась процессия с песнопениями, в конце зву-
чали сугубая ектенья и несколько молитв. Этот чин соборного 60־
гослужения был усвоен также в городских монастырях Малой Азии,
Сирии и Палестины (но не Египта, где сформировались собственные
традиции суточного круга богослужений — см. ниже).
По особому чину служилась вечерня в это время в Римской Церк-
ви и в целом на Западе — в неё входили изменяемые песнопения и
псалмы, выбор которых определялся днём недели. Согласно с рим-
ским обычаем деления ночи на 4 стражи, в первые три - вечером, в
полночь и при крике петуха — обычно пелись три псалма; в 4-ю стра-
жу, на заре, воспевались хвалебные псалмы (laudes). С V в. ночные
молитвы выходят из употребления, сохраняется лишь утренняя мо-
литва, в которой объединялись псалмы ночные и утренние.
Структура утрени в V в. нам известна по очень древнему литурги-
ческому памятнику, который представляет собой особую редакцию
«Апостольского предания» и датируется примерно V в. В историогра-
фии он получил условное название «Завет Господа нашего Иисуса
Христа». Описываемый здесь чин утрени состоит из двух молитв епи-
скопа, псалмов и четырёх ветхозаветных песней между ними, чтений
из Свящ. Писания (пророки, Апостол и Евангелие), двух поучений
(одного - для всех, включая оглашенных, второго - только для вер-
ных) с торжественными молитвами между поучениями — одной об
оглашенных, с руковозложением и отпустом, другой для верных с
возглашениями диакона и коленопреклонением. После утрени со-
верталась Евхаристия.
Последования служб суточного круга (прежде всего вечерни и
утрени) были собраны в особой богослужебной книге — Часослове,
который окончательно формируется в Церкви только в VIII в. С этого
времени богослужение суточного круга в Византии становится отно-
сительно единообразным и принимает, можно сказать, свой класси-
ческий вид.
-327-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
2. Круг седмичного богослужения включал в себя памяти, распре-
делённые по дням недели. Началом седмичного круга является вое-
кресенье. Памяти святых, отмечаемые в каждый день недели, сильно
разнились в разных локальных традициях. Относительного едино-
образия седмичный круг богослужения в Православной Церкви до-
стигает лишь в XI в.
В субботу и воскресенье верные должны были посещать храм
(Апост. пост. II, 59; VIII, 33.2). В воскресенье обязательно соверша-
лась литургия (там же, II, 59.4). В среду и пятницу, в соответствиии
с древней традицией («Дидахе»), соблюдался пост (там же, V, 20.18;
VII, 23.1—2). По Сократу, в Александрии чтили эти дни службою без
Евхаристии (Церк. ист. V, 22). Вероятно, эта служба дала начало ли-
тургии Преждеосвященных Даров, которая в некоторых древнейших
памятниках приписана св. апостолам Марку и Петру, проповедовав-
шим в Александрии, а также сет. Афанасию Великому. Суббота среди
седмичных дней была праздничным днем (Апостольские пост. VII, 23;
VIII, 33; Сократ. Церк. ист. VI, 8; Лаод. 49).
На Западе «месса» совершалась ежедневно — потом этот обычай
был усвоен и на Востоке {Вас. Вел. Поел. 93). Впрочем, в разных ме-
стах обычаи были различны. Только в течение Пятидесятницы, от
Пасхи до Троицы, имело место повсюду ежедневное полное бого-
служение с Евхаристией; напротив, во время Великого поста Евхари-
стия совершалась лишь по субботам и воскресеньям (Лаод. 49). Эти
богослужения обычно сопровождались проповедью.
3. Среди седмичных дней первым и самым важным днём был
«день Господень» — воскресенье. С IV в. его значение постоянно рос-
ло — не в последнюю очередь благодаря усилиям императоров, ко-
торые начиная с Константина Великого неоднократно подчёркивали
святость этого дня, официально объявленного в империи празднич-
ным (правда, вначале под его прежним, ещё языческим именем — dies
Solis, «день Солнца»).
В начале V в. ариане устраивали в Константинополе в ночь на
воскресенье пышные шествия с пением богословских антифонов,
выражающих арианские взгляды на Св. Троицу. Чтобы противосто-
ять активности еретиков, сет. Иоанн Златоуст также ввёл ночные
службы с субботы на воскресенье {Сократ. Церк. ист. VI, 8). На этих
собраниях (шествиях) пелись псалмы и антифоны, читались церков-
ные молитвы.
После этого в восточных Церквах окончательно утвердился обы-
чай начинать празднование воскресенья с вечера субботы. Так
воз-328-

II.З. История институтов и богослужения
ник обычай проводить в этот день (а также по большим праздникам)
всенощное бдение, состоящее из вечерни, повечерия, полунощницы, 1*Я-
сов и утрени. На Западе борьбу против ариан в богослужении вёл
сет. Амвросий Медиоланский. Блж. Августин (Исповедь. IX, 6) со-
общает о том, как Амвросий во время конфликта с арианствующей
императрицей Юстиной (матерью малолетнего императора Валенти-
ниана II) заставлял народ бодрствовать с ним в церкви и ввёл псал-
мопение по восточному обычаю.
В недельные и другие праздничные дни молящийся народ за 60-
гослужением принимал участие в пении.
Египетское монастырское богослужение. Главной особенностью
богослужения IV—V вв. по сравнению с предшествующим периодом
стало создание в рамках Церкви особой, монастырской богослужеб-
ной традиции. Эта традиция (особенно египетская) быстро снискала
большой авторитет как на Востоке, так и на Западе, оказав большое
влияние на формирование богослужебных уставов (типиконов) от-
дельных Поместных Церквей.
Египетское монашество создало две системы суточного бого-
служения, одна из которых практиковалась в Нижнем (Северном)
Египте в монастырях Нитрийской горы и Скитской пустыни, а также в
Келлиях, а вторая — в Верхнем (Южном) Египте в монашеской мест-
ности Тавенниси, жившей по общежительному уставу прп. Пахомия
Великого.
Нижнеегипетская (анахоретская) традиция монашеского бого-
служения предполагала совершение службы дважды в сутки — ночью
(или рано утром, при пении петухов) и вечером. С понедельника по
пятницу монахи совершали их келейно, а на общее богослужение со-
бирались по субботам и воскресеньям. Обе службы не отличались
друг от друга — они состояли из пения одним монахом 12 псалмов,
между которыми совершались совместные безмолвные молитвы, во
время которых монахи стояли с простёртыми во образ креста руками
и клали земные поклоны. Двенадцатый псалом был аллилуйным и
завершался пением «Слава, и ныне». К псалмам (вероятно, под влия-
нием приходского богослужения Александрии) добавлялись два чте-
ния - из Ветхого и Нового Заветов.
Верхнеегйпетская (киновиальная) традиция богослужения извест-
на меньше. Монахи общежительных обителей собирались на со-
вместную молитву не два раза в неделю, а каждый день. Суточный
круг состоял из двух служб — утренней (на рассвете) и вечерней. На
утренней службе в церкви должны были присутствовать все монахи
-329-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
обители, вечерняя служба совершалась в спальных корпусах — дорми-
ториях (из лат. dormitorium ‘место для сна’). При отпевании умершего
брата и на Пасху совершалось всеобщее ночное бдение. Службы не
отличались сложным построением — один чтец читал с амвона от-
рывки из Библии, монахи слушали сидя, занимаясь своим рукоде-
лием. По окончании чтения все творили крестное знамение, читали
«Отче наш» с воздетыми руками, снова осеняли себя крестом и, пав
на землю, молча молились о прощении грехов. Затем они в третий
раз творили крестное знамение, безмолвно молились и по знаку са-
дились. Начиналось следующее чтение. Вечером этот цикл совер-
шалея шесть раз подряд (так называемая «служба 6 молитв»), число
повторений на утренней службе неизвестно.
В монастырях по субботам и воскресеньям в 3-м часу дня (по-
еле восхода солнца, т.е. около 9 утра) совершалась литургия. Сначала
её служили приглашаемые из окрестных общин пресвитеры, однако
скоро епископы стали рукополагать иереев из числа самих монахов.
Такие монахи-священники назывались иеромонахами. Монахи боль-
шинства монастырей причащались дважды в неделю за субботней
или воскресной литургией, однако уже в IV в. зафиксирован обычай
редкого причащения, не одобрявшийся отцами-основателями мона-
шества. В монастырях сохранялись агапы, которые устраивались по-
еле литургии.
После раскола Александрийской Церкви в 451 г. на халкидонитов
и монофизитов египетское монашество в основном приняло сторону
вторых. Впоследствии египетские монофизиты (правда, почитаю-
щие сет. Кирилла Александрийского не меньше, чем это делает Право-
славная Церковь) образовали особую Коптскую Церковь, в которой
древнейшие традиции монастырского богослужения сохранились до
нашего времени с наибольшей полнотой.
Годовой круг богослужения. Выше было сказано, что годовой круг
богослужения делится на два вида — подвижный и неподвижный. Годо-
вой подвижный круг богослужения формировался вокруг праздника
Пасхи — Воскресения Христова. Поскольку празднование Пасхи (как
иудейской, так и христианской) традиционно привязано к еврейско-
му лунному календарю, связанные с Пасхой праздники подвижного
цикла (Вознесение Христово, Пятидесятница и др.), рассчитанные
по римскому солнечному календарю, выпадают в разные годы на
разные даты.
Связь праздника с еврейским лунным календарём указывает на
первоначальный, очень древний характер этого праздника. Наобо-
-330-

II.3. История институтов и богослужения
рот, празднование по римскому солнечному календарю позволяет
отнести возникновение праздника к относительно более позднему
времени. По этой причине древнейшими христианскими праздни-
ками из числа Двунадесятых считаются (и являются) Пасха, Вознесе-
ние, Пятидесятница.
В православной традиции богослужебные тексты годового под-
вижного круга включены в особые богослужебные книги — Триодь
Постную (содержит службы Великого Поста) и Триодь Цветную (со-
держит службы от Пасхи до Пятидесятницы).
Годовой неподвижный круг богослужения представляет собой
цикл праздников и памятей, рассчитанных по римскому солнечному
календарю и закреплённых за определёнными днями года. Форми-
рование неподвижного круга началось во II—III вв., когда Церковь
стала праздновать памяти мучеников, а также праздники Рождества
Христова и Богоявления. После IV в. число памятей стало быстро
увеличиваться за счёт введения в церковный календарь не только
мучеников, но и других святых — церковных иерархов, монахов-
подвижников и, конечно, императоров.
Примерно в IX в., когда каждый день года оказался посвящён
какому-либо святому или даже нескольким святым, возникают 60-
гослужебные Минеи, в которых помещены службы святым на каждый
день месяца.
Время празднования Пасхи. Начнём изложение истории христи-
анских праздников в IV—IX вв. с главного события церковного года
и центрального пункта подвижного круга богослужения — Пасхи Го-
сподней.
День Пасхи, как праздника подвижного годового круга богослуже-
ния, приходилось заново определять каждый год. Выше уже говори-
лось о том, какие споры вызывал этот вопрос в первые века христиан-
ства (см. І.З.г). По этому вопросу в Церкви образовалось две традиции.
В Малой Азии и частично на Востоке так называемые квартодециманы
(четыренадесятники) праздновали Пасху с иудеями 14 нисана, даже
если этот день не выпадал на воскресенье, и тогда же прекращали Be-
ликий пост. Христиане Запада, Греции и Египта прекращали пост и
праздновали Пасху в первое воскресение после 14 нисана.
В IV в. были сделаны попытки законодательно регламентировать
время празднования Пасхи. Так, западный Арльский собор 314 г.
(прав. 1) определил, чтобы Пасха во всем мире (per отпет orbem)
была празднуема в один день, о котором должен сообщать «всем»
римский епископ «по своему обыкновению» особым окружным
по-331-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
сланием — энцикликой. Однако Риму не удалось навязать Востоку
свою практику, поскольку римский календарь определял весеннее
равноденствие иначе, чем календарь восточный (александрийский).
I Вселенский Собор в Никее, по-видимому, также принял поста-
новление о праздновании Пасхи (в актах Собора оно не сохранилось,
однако на него ссылается 1 прав. Антиохийского Поместного Собора
341 (или около 330) г.). Согласно этому постановлению Пасху следует
праздновать в первое воскресенье после полнолуния после весен-
него равноденствия, иными словами — в первое воскресенье после
14 нисана. Таким образом, был найден определённый компромисс
между двумя церковными традициями: Пасха оставалась привязан-
ной к иудейскому лунному календарю, однако празднование перено-
силось на воскресенье. Весеннее равноденствие было постановлено
исчислять по римскому календарю (21 марта). Особый эдикт о запре-
те праздновать Пасху с иудеями издал Константин Великий (.Евсе-
вий Кес. Жизнь Конст. III, 18.1).
Отныне епископы и клирики, празднующие с иудеями, подлежа-
ли извержению из сана и отлучению от Церкви. Лаодикийский По-
местный Собор конца IV в. (прав. 7) приравнял квартодециманов к
раскольникам и еретикам. Однако традиция празднования Пасхи
одновременно с иудеями продержалась примерно до VI в.
Формирование православной Пасхалии и сложение хронологических
систем («эр»). Уже с III в. в Поместных Церквах начинают составлять
так называемые пасхалии — таблицы празднования Пасхи по годам
(см. 1.3.г.). В основу пасхалий в разных местах были положены раз-
личные принципы — поэтому неудивительно, что дни Пасхи (а также
Рождества Христова) в них определялись неодинаково.
В III—V вв. на Западе пользовались 84-летним типом пасхалии
на основе 8-летнего лунно-солнечного цикла, на Востоке — алек-
сандрийской пасхалией с 19-летним лунно-солнечным циклом и
532-летним лунно-солнечным «великим индиктом».
В эре александрийского монаха начала V в. Анниана (5500 лет от
сотворения мира до Боговоплощения) начало творения, Благовеще-
ние и Воскресение Христово приходятся на один и тот же день — вое-
кресенье, 25 марта 5492 г. до Р.Х., 9 г. и 42 г. по Р.Х. По этой причине,
а также потому, что эта александрийская эра опиралась на автори-
тетную александрийскую пасхалию, она завоевала большой автори-
тет в Византии, ею пользовались для датировки различных событий
вплоть до XI в., хотя она примерно на десять лет сдвигает хронологию
правления Августа и Тиберия.
-332-

II.3. История институтов и богослужения
Несмотря на то что Западная и Восточная Церкви в IV в. смог-
ли договориться о недопустимости праздновать Пасху одновремен-
но с иудеями, даты празднования Пасхи на Западе и на Востоке по-
прежнему сильно различались. Римская и Александрийская Церкви
использовали собственные методы вычисления равноденствия, по-
этому расхождения в совершении празднества достигали дней или
даже недель (так, например, в 387 г. Пасха праздновалась в Риме на
пять недель раньше, чем в Александрии). Тогда Феофил Александрии-
ский, по указанию имп. Феодосия /, приготовил пасхальную таблицу
на 95 лет (436—531 гг.), которую впоследствии отредактировал сет.
Кирилл Александрийский. Папа Лев Великий занимался вопросом о
праздновании Пасхи в 445 г. (Поел. 137, 138, 142). Для окончательно-
го решения всех вопросов он считал необходимым привлечь к работе
учёных людей (разумеется, из числа западных клириков). Однако это
стало возможным лишь 80 лет спустя.
В 525 г. образованный римский монах Дионисий Малый (Dionysius
Exiguus) оставил трактат «О большом цикле Пасхи» (Libellus de cyclo
magno Paschae), в котором обосновал авторитетность александрий-
ской пасхалии, поскольку она согласуется с решениями I Вселенского
Собора и декретами папы Льва Великого. Далее следовала собственно
пасхалия на 513—626 гг., состоящая из 6 лунно-солнечных циклов по
19 лет каждый. 1-й цикл представлял собой перевод с греческого по-
следнего цикла 95-летней пасхалии свт. Кирилла Александрийского,
а последующая таблица на 95 лет была составлена самим Дионисием
на основе александрийской традиции. С 532 г., открывавшего вто-
рой цикл, Дионисий отказался от использования летосчисления по
так называемой «эре Диоклетиана» (начинавшейся с 284 г. — года во-
царения этого императора). Вместо этого он вводит летосчисление
от Рождества Христова (у Дионисия — «от Воплощения»), ставшее
с тех пор нормативным в Западной Церкви (в Византии оно никог-
да не было в официальном употреблении, а в России было введено
только в начале XVIII в. при Петре I). Эта пасхалия была поддержана
папским престолом и довольно скоро укоренилась во всей Италии,
а в последующие два века вытеснила на Западе все альтернативные
системы летосчисления и пасхальные таблицы.
Околобіб г. возникла так называемая константинопольская («про-
товизантийская»)э/?я,основаннаянасирийско-константинопольской
пасхалии, в которой сотворение мира (5509 г. до Р.Х.) сдвинуто на
16 лет назад по сравнению с александрийской эрой. Константино-
польская эра, зафиксированная в так называемой «Пасхальной
хро-333-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
нике», относит Рождество Христово к 25 декабря 5507 г. (З г. до Р.Х.),
Страсти — к пятнице, 23 марта, и Воскресение — к 25 марта 5540 г.
(31 г. по Р.Х.). В этой эре восстановлена историческая хронология
правления Августа и Тиберия, от которой эра Анниана, как мы пом-
ним, отличалась на десять лет.
С 90-х гг. VII в. засвидетельствована в надписях и с X в. становится
основной так называемая византийская («ромейская») эра, в которой
ключевое значение имеет счет времени по 15-летним промежуткам —
индиктам, значение которых связано с налогообложением. Соответ-
ственно, для удобства пользования ею начало года было перенесено
на 1 сентября (конец сбора урожая и начало сбора налогов). По при-
чине сентябрьского начала года даты византийской эры оперируют
месяцами с сентября по август и имеют двойное написание. Так, со-
гласно византийской эре, творение мира относится к 5509/5508 г.,
Боговоплощение (Благовещение) полагается на воскресенье, 25 мар-
та 5505 г., Рождество — 25 декабря 5506 г. (4 г. до Р.Х.), Крещение —
вторник, 6 января 5536 г. (28 г. по Р.Х.), на 31־м году жизни Христа,
Страсти и Воскресение — через три пасхи, в пятницу, 23 марта, и вое-
кресенье, 25 марта 5539 г. (31 г. по Р.Х.). Благодаря своему удобству,
византийская эра в официальном обиходе уже в IX в. полностью вы-
тесняет александрийскую — последняя, однако, до сего дня лежит в
основе православной пасхалии.
Последование Пасхи. Празднество Пасхи в IV в., как и ранее,
начиналось в субботу вечером и длилось до рассвета воскресенья.
В Иерусалиме последование Пасхи открывалось полунощницей, ко-
торая начиналась на закате и заканчивалась ночью во время пения
петухов. Именно с этой службой соединялся последний акт покаяния
оглашенных и принятие ими Крещения. Затем служилась пасхаль-
ная литургия, за которой причащались все верные и новокрещёные.
В эту же ночь верующие ожидали и второго пришествия Господня
{Лактанций. Божеств, уст. VII, 19; Иероним. Толк, на Мф. XXV, 6).
В некоторых Церквах существовал древний обычай посылать
Св. Дары с пасхальной литургии в другие приходы в виде «благосло-
вения», однако эта практика была запрещена в конце IV в. Лаоди-
кийским Поместным Собором (прав. 14).
От первого причащения в пасхальную ночь и до следующего вое-
кресения в течение восьми дней христиане праздновали Воскресе-
ние Господне, каждый день посещая литургию и получая Св. При-
частие. Важной частью празднований были дела милосердия. Так, в
эти дни государственная власть давала свободу заключённым (кроме
-334-

II.З. История институтов и богослужения
подозреваемых в тяжких преступлениях), позволяла отпускать на
свободу рабов и подвластных детей, запрещала рассматривать тяж-
бы в третейских судах и взыскивать недоимки с должников (Cod.
Theod. IX, 38.3-8 - ряд законов от 367 по 384 г.; Cod. lust. Ill, 12.6-7 -
законы Аркадия и Феодосия I от 389 и 392 г.). Императоры Фео-
досий II и Валентиниан III (эдикт от 425 г. — Cod. Theod. XV, 5.5), а
впоследствии Трулльский Вселенский Собор (прав. 66) запретили в
Светлую седмицу все народные зрелища и скачки на ипподроме.
С окончанием пасхальной седмицы празднования продолжались
с большей или меньшей интенсивностью вплоть до Троицы (Пяти-
десятницы). Все эти 50 праздничных дней и назывались Пятидесят-
ницей (впоследствии это название закрепилось за церковным празд-
ником).
Пятидесятница и Вознесение Господне. Первоначально на Вое-
токе Вознесение и Сошествие Св. Духа на апостолов (Пятидесятница)
праздновались совместно на 50־й день после Пасхи. В конце IV в.
Пятидесятница оформилась в отдельный праздник. Затем особым
праздником стало и Вознесение. Предполагается, что разделение
двух праздников произошло после осуждения ереси Македония на
II Вселенском Соборе в Константинополе (381 г.) с целью подчер-
кнуть роль Св. Духа в создании Церкви Христовой. О раздельном
праздновании Пятидесятницы и Вознесения в конце IV в. свидетель-
ствуют проповеди на Вознесение сет. Григория Нисского и пропове-
ди на Пятидесятницу сет. Иоанна Златоуста. Отнесение праздника
Вознесения к 40-му дню после Пасхи встречается впервые в так на-
зываемых «Апостольских постановлениях» (V, 19) в дошедшей до нас
редакции конца IV в. и становится правилом в источниках последую-
щего времени.
Евсевий Кесарийский сообщает о постройке Константином Вели-
ким на горе Елеон в Иерусалиме особой церкви в честь Вознесения
Господня (Жизнь Конст. III, 41). Это говорит о том, что уже в первой
половине IV в. Вознесение не смешивалось с Пятидесятницей. Од-
нако до превращения Вознесения в отдельный церковный праздник
потребовалось ещё несколько десятилетий.
На Западе уже во времена блж. Августина (354—430 гг.) праздник
Вознесения совершался на 40-й день после Пасхи (так называемая
«Четыредесятница Вознесения»). По некоторым сообщениям (Фи-
ластрий Брешианский, 383—391 гг.), празднику Вознесения предше-
ствовал пост, который возобновлялся после праздника, однако к
VI в. было принято правило о возобновлении поста лишь после
Пя-335-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
тидесятницы. Древнейший формуляр латинской мессы на Вознесе-
ние содержится в Веронском сакраментарии VI в.
Празднование Пятидесятницы, как и празднование Пасхи, начи-
налось полунощницей с крещением оглашенных и длилось восемь
дней. Особым богослужением отмечалось также Вознесение Господ-
не. В течение всей Пятидесятницы, как и в воскресные дни, не реко-
мендовалось во время молитвы преклонять колени.
Вход Господень в Иерусалим. Круг подвижных праздников вклю-
чал в себя также праздник Входа Господня в Иерусалим (так на-
зываемая Неделя ваий — т.е. пальмовых ветвей, которыми жители
Иерусалима устилали путь Спасителя). В основу праздника легло
событие, описанное всеми четырьмя евангелистами — торжествен-
ное прибытие Спасителя в Иерусалим накануне иудейской пасхи (ср.
Мф. XXI, 1-11; Мк. XI, 1-11; Лк. XIX, 28-40; Ин. XII, 12-19). Вслед
за Неделей ваий начинается Страстная седмица Великого поста. На
Руси праздник получил название Вербного воскресенья.
Праздник входа Господня во Иерусалим (неделя Ваий) установ-
лен во Иерусалиме в IVв. Согласно «Паломничеству» Эгерии (гл. 31),
праздничные службы накануне вечером и утром совершались по
обычному воскресному чину. Затем в течение дня происходили мо-
лебствия на г. Елеон, а в 11-м часу (т.е. под вечер) христиане во главе
с епископом, держа в руках пальмовые ветви, спускались с горы в го-
род, повторяя путь Спасителя. При этом пелись гимны и антифоны,
имеющие рефрен «Благословен Грядущий во имя Господне!». Празд-
нование заканчивалось вечерней в храме Воскресения.
В Константинополе этот праздник становится известным, скорее
всего, только в V в. (так, в патриаршество сет. Иоанна Златоуста он
ещё не отмечался). На Западе этот день считался не праздником, а
наоборот, днём скорби — ибо с него начался путь Господа к Своему
искупительному страданию. Праздником этот день становится на За-
паде начиная с VII—VIII вв., широко распространяется к началу X в.,
а его богослужебный чин окончательно формируется только в XII в.
Круг неподвижных праздников. Рождество Христово. Среди непод-
вижных церковных праздников важнейшее значение имеет праздник
Рождества Христова. Как уже говорилось, в ранней церковной тра-
диции И—III вв. Рождество соединялось с Богоявлением и празднова-
лось 6 января.
Евсевий Кесарийский пишет о постройке Константином Великим
в Вифлееме церкви Рождества: «Завершив дела здесь, (василевс)
украсил роскошным благолепием и другие места, отмеченные
дву-336-

II.3. История институтов и богослужения
мя таинственными пещерами. Одной пещере, в которой произо-
шло первое Богоявление Спасителя (а именно, где совершилось Его
Рождество во плоти), воздал он подобающую честь; а другое по-
чтил в память о Его вознесении с вершины горы на небо» (Жизнь
Конст. III, 41.1) (перевод мой. — К.М).
Время, когда эти два праздника разделились, определяется лишь
приблизительно. Так, св. Григорий Богослов в своём 38-м слове гово-
рит: «Ныне праздник Богоявления, или Рождества». А в «Апостоль-
ских постановлениях» (VIII, 33) для Рождества и Крещения уже ука-
заны разные даты. Следовательно, разделение двух праздников стало
свершившимся фактом в конце ГУ в.
На Западе ещё в середине III в. не праздновали Рождество Хри-
стово 25 декабря. Это следует из того, что в пасхалии этого времени
(243 г.) датой Рождества называется 28 марта. Перенос праздника на
25 декабря произошёл в первой половине ГУ в. — вероятно, под влия-
нием митраизма, в котором 25 декабря (день зимнего солнцестояния)
был днём рождения «непобедимого Солнца» (Sol Invictus).
После этого 6 января было закреплено за праздником Богоявле-
ния (см. ниже), который пришёл на Запад из Сирии. Празднование
Рождества 25 декабря, в свою очередь, в конце ГУ в. было перенесено
с Запада на Восток (ср. Ио.Злат. Слово на Рожд.), а вскоре уже от-
туда пришло в Константинополь. Первые церковные проповеди на
праздник Рождества появляются около 380 г. — почти одновременно
на Востоке и на Западе. В Египте этот праздник был принят только
в начале 430-х гг. при сет. Кирилле Александрийском. В Иерусалим-
ской Церкви начало празднования Рождества 25 декабря относится
лишь ко второй половине VT в. — до этого времени там продолжали
праздновать Рождество вместе с Богоявлением 6 января (Косма Инд.
Христ. топогр. V, 3). Таким образом, установление праздника Рож-
дества проходило в IV—VI вв. по-разному в различных Поместных
Церквах.
На Западе праздник 25 декабря постепенно получил особый
смысл — воспоминание о поклонении младенцу Иисусу восточных
магов, которые после V в. превратились в трех царей.
Праздник Рождества Христова сначала праздновался ночью.
В Иерусалиме накануне праздника епископ и паства отправлялись
в Вифлеем, чтобы в церкви, построенной на месте пещеры, совер-
шить полунощницу, а утром вернуться в Иерусалим. Празднование
отличалось чрезвычайно торжественным характером и длилось во-
семь дней.
-337-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
Богоявление (Крещение Господне). Праздник Богоявления носил
на Востоке различные имена — «день Светов» (ή ήμερα των Φώτων),
«праздник Явлений» или «Явления» (τα Επιφάνεια), «святые Бого-
явления» (та άγια Θεοφάνεια) и «Рождество Христово» (ср. выше).
В этот день (6 января) праздновалось явление Бога на земле. С этим
единым, неразделимым событием соединялись воспоминания о чуде
в Кане Галилейской, о чудесном насыщении пяти тысяч пятью хле-
бами, о поклонении волхвов. Однако главными темами праздника
были Рождество Христово и Крещение.
Появление праздника относится к началу IVb. (между 313 и 325 гг.).
Как уже говорилось, возникает он на Востоке и первоначально не от-
деляется от Рождества, однако уже в «Апостольских постановлени-
ях» (конец IV в.) Богоявление (Крещение Господне) — это отдельный
праздник, не связанный с Рождеством. В этот день освящали воду
для крещения оглашенных — отсюда пошёл обычай богоявленского
водосвятия. Уже сет. Иоанн Златоуст (Бес. на Крещ. 37 (24)) писал о
чудесных свойствах крещенской воды.
Запад впервые познакомился с праздником Богоявления на I Все-
ленском Соборе в Никее. В середине IV в. празднику Богоявления на
Западе был посвящён особый день (так, имп. Юлиан, находясь в ян-
варе 360 г. в Париже, принял участие в праздновании).
Сретение Господне. Через 40 дней после Богоявления (Рождества)
праздновался день Сретения (т.е. «встречи», греч.' Υπαπαντή) Господа
Симеоном Богоприимцем и пророчицей Анною (ср. Лк. II, 22). Пока
Рождество приходилось на 6 января, днём Сретения было 14 февраля.
Когда же Рождество перенесли на декабрь, Сретение стали праздно-
вать 2 февраля. Сначала праздник Сретения был введён в Иерусали-
ме, а со времён Юстиниана он распространился по всему Востоку.
По свидетельству паломницы Эгерии, в Иерусалиме в этот день
служба проходила не в Мартириуме, а в храме Воскресения. Сначала
пресвитеры, а потом епископ произносили проповедь на соответ-
ствующую главу Евангелия от Луки (Эгерия. Палом. 26). Судя по со-
общению Эгерии, в конце IV в. Запад этого праздника ещё не знал.
В латинском Сакраментарии папы Геласия (конец Vв.) этот празд-
ник носит название «Очищение Марии» {Mariae Purificatio), посколь-
ку в древности именно 40 дней длилось послеродовое очищение. Под
этим именем праздник вошёл в святцы (церковный календарь) За-
падной Церкви. Другие его названия на Западе — «Введение Христа
во храм» (Praesentatio Domini), «Сретение Симеона и Анны» {Symeonis
et Наппае occursus).
-338-

II.З. История институтов и богослужения
Благовещение Преев. Богородицы. Праздник Благовещения
(греч. Ευαγγελισμός, лат. Annunciatio) в память зачатия Спасителя от
Св. Духа праздновался 25 марта на Востоке и на Западе. Основанием
для праздника послужил евангельский рассказ о явлении Деве Марии
архангела Гавриила с вестью о том, что от неё родится Иисус, «Сын
Всевышнего» (Лк. I, 26—38). Дата 25 марта ровно на девять месяцев
предшествует принятой сначала на Западе, а потом и на Востоке дате
Рождества Спасителя — 25 декабря. С другой стороны, эта дата не
противоречила «александрийской» (Анниановой) и «византийской»
эрам, по которым дни Благовещения и Пасхи совпадали (ср. выше,
с. 332, 334). Наконец, 25 марта некоторые считали днём сотворения
мира (сщмч. Ипполит Римский) и человека ((Псевдо)-Афанасий Алек-
сандрийский — «Вопросы к Антиоху»), что придавало празднику Бла-
говещения (Боговоплощения) особое символическое значение.
Праздник был официально установлен в Церкви довольно позд-
но. По некоторым сведениям, инициатором этого стал сет. Кирилл
Иерусалимский (350—386 гг.). Однако эти данные не подтверждаются
литургическими источниками, согласно которым ещё в V в. Благове-
щение в Иерусалиме не имело статуса отдельного праздника, а лишь
воспоминалось на четвёртый день рождественско-богоявленских
торжеств (9 января). Только с VII в. у нас имеются надёжные све-
дения о праздновании Благовещения в Иерусалиме 25 марта. Бого-
служебное последование праздника в Древней Церкви на греческом
языке не сохранилось и реконструируется только на основании позд-
нейших грузинских лекционариев и гимнографических сборников.
Примерно в это же время праздник начинает отмечаться и в Кон-
стантинопольской Церкви. Согласно правилу 52 Трулльского Собора
691—692 гг., в дни Великого поста запрещается совершение полной
литургии, кроме суббот, воскресений и праздника Благовещения
(в остальные дни Великого поста, согласно тому же правилу, служит-
ся литургия Преждеосвященных Даров). В течение VIII—XII вв. Бла-
говещение в Константинополе праздновали торжественным бого-
служением. Накануне (в навечерие праздника) совершалась лития
(крестный ход) из храма Св. Софии в храм Преев. Богородицы в Хал-
копратии (где обычно проходили службы Богородичных праздников).
Там служили вечерню с литургией Преждеосвященных Даров. Затем
совершалась особая праздничная всенощная — паннихида (ср. греч.
παννυχίς ‘всенощница’). Утром праздничного дня в церкви Св. Со-
фии служили утреню с пением тропаря праздника («Днесь спасения
нашего главизна...») 4 гласа. После утрени и особой великопостной
-339-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
службы часов шли с пением тропаря на форум, возглашали сугубую
ектению, а оттуда вновь направлялись в храм Халкопратии, где слу-
жили праздничную литургию.
На Запад праздник Благовещения приходит также не ранее VII в.
(отмечен в Сакраментарии папы Григория Великого, третья четверть
VII в.). Толедский собор 656 г. предписывает отмечать Благовещение
не 25 марта, а в дни Адвента, 18 декабря, чтобы не служить литургию
во время Великого поста (прав. 1). В некоторых западных традициях
(аквилейский и амброзианский обряды) Благовещение также празд-
новалось в одно из воскресений Адвента.
День Благовещения как на Востоке, так и на Западе нередко слу-
жил началом церковного или даже гражданского года.
Преображение Господне. Праздник Преображения Господня
(греч. Μεταμόρφωσις־) появился на Востоке примерно в V в. Празд-
новался он 6 августа. Темой праздника является чудесное Преобра-
жение Спасителя «на горе» в присутствии апостолов Петра, Иакова и
Иоанна (Мф. XVII, 1—13; Мк. IX, 213; Лк. IX, 28—36). Сначала Ориген
(в толковании на Пс. LXXXVIII), а затем и другие отцы Церкви писа-
ли о том, что Преображение произошло на г. Фавор.
Чинопоследование праздника Преображения формировалось
под влиянием христологических формул IV Вселенского Собора
451 г. Поэтому праздник не мог возникнуть ранее середины V в. Be-
роятно, уже в начале VI в. праздник отмечался в Иерусалиме, откуда
затем перешёл и в другие локальные Церкви.
В Константинополе праздник был введён в правление имп.
Льва VI Мудрого (886—912 гг.). На Западе в IX в. праздник отмечает-
ся в Испании, однако официально закрепляется в Западной Церкви
только в середине XV в. (санкционирован буллой папы Каликста III
в 1457 г.).
Успение Преев. Богородицы. Блаженное Успение Богородицы
(греч. Κοίμησις, лат. Dormitio, Assumptiö) не сразу стало общехри-
стианским церковным праздником. Сюжет об Успении сохранился
только в апокрифических текстах IV—V вв., согласно которым душа
Богоматери была перенесена в небесные обители Христом и ангела-
ми, а на следующий день и тело Марии было восхищено на облаке,
чтобы воссоединиться с душой.
Во второй половине V в. празднование памяти Богородицы ежегод-
но совершалось лишь в Вифлееме. В последующее время (уже в VI в.)
произошло перенесение этого праздника на 15 августа, и за ним закре-
пилось представление о блаженной кончине («успении») Богородицы.
-340-

II.З. История институтов и богослужения
Впервые праздник Успения проник в Константинополь в конце
VI в. Согласно позднейшему византийскому церковному историку
Никифору Каллисту (первая половина XIV в.), имп. Маврикий уста-
новил 15 августа как общегосударственный праздник Успения Бого-
родицы. В Риме празднование Успения было установлено при папе
Сергии I (687—701 гг.) — очевидно, под влиянием Константинополь-
ской традиции.
Рождество Преев. Богородицы (8 сентября) впервые упоминается
как церковный праздник в иерусалимском Лекционарии VII в. — там
же приводится праздничный тропарь «Рождество Твое, Богородице
Дево».
В Риме праздник был введён во второй половине VII в. и празд-
новался 1 января, в день октавы (отдания) Рождества Христова. Впо-
следствии на Западе праздник был под восточным влиянием перене-
сён на 8 сентября, однако относился (и относится до сих пор) к числу
средних праздников.
Воздвижение Честного и Животворящего Креста. Праздник Кре-
стовоздвижения посвящён событию обретения св. Креста св. равно-
ап. Еленой — матерью Константина Великого во время её паломни-
чества в Палестину около 326 г. Уже после смерти Елены, в середине
сентября 334 г. состоялось освящение («обновление») так называв-
мого Мартириума — большой базилики, воздвигнутой на месте Гроба
Господня, а также ротонды (круглого храма) Воскресения. Тогда и
было совершено официальное водружение новообретённого Креста.
С этого момента праздник Воздвижения начинает праздноваться во
всей империи 14 сентября. В Иерусалиме он долгое время был ча-
стью торжеств, посвящённых Обновлению Мартириума и ротонды
Воскресения и входил, наряду с Пасхой и Богоявлением, в число
важнейших праздников Иерусалимской Церкви. По свидетельству
паломницы Эгерии, в конце ГУ в. Обновление праздновалось в тече-
ние восьми дней, литургия совершалась ежедневно, а храмы украша-
лись так же, как на Пасху и Богоявление. Так же пышно происходило
это празднество в V в. (Созомен. Церк. ист. II, 26).
По мнению ряда исследователей, Обновление послужило хри-
стианским аналогом иудейского праздника Кущей, который отме-
чался примерно в то же время, в середине сентября (15-й день меся-
ца Тишри по иудейскому календарю).
В течение VI в. праздник Воздвижения постепенно выделился из
праздника Обновления и стал на Востоке отдельным
самостоятель-341-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
ным событием праздничного церковного календаря. Уже в начале
века на Востоке (например, в Сирии — но не в Иерусалиме) распро-
страняется обычай символического воздвижения Креста 14 сентября
(Евагрий. Церк. ист. IV, 26). Тогда же появляется и само название
праздника — Воздвижение (Γρ64.'Ύ־ψωσις).
Древнейший иерусалимский чин Воздвижения описан в грузин-
ском переводе иерусалимского лекционария V—VII вв. Воздвижение
совершалось 14 сентября, в 3-м часу дня (т.е. около 9 утра), после
утрени. Служители украшали Крест (или три Креста) и полагали их
на престоле. После этого совершалось троекратное воздвижение,
каждый раз сопровождаемое особыми молитвами и песнопениями.
После третьего воздвижения Крест омывали благовонной водой и
выносили для поклонения к народу, затем Крест вновь полагали на
престол и служили литургию. Сходный с этим чин Воздвижения слу-
жили в VI в. в Сирии и в VII в. в Константинополе.
В VII в. в Иерусалиме окончательно забывается связь Крестовозд-
вижения с торжествами обновления первых христианских храмов.
В 614 г. город захватывают персы, и Св. Крест увозится в Персию.
Правда, ненадолго — уже в марте 631 г. разгромленные византийцами
захватчики возвращают Крест имп. Ираклию, который торжественно
привозит его в Иерусалим (с этим событием связаны церковные па-
мяти Креста 6 марта и в четвёртую, Крестопоклонную неделю Вели-
кого поста).
На Западе праздник появляется, только в первой половине VII в. —
вероятно, при папе Гонории I (625—638 гг.), как отклик на возвраще-
ние Креста из персидского плена в 631 г. Первоначально поклонение
Кресту служило богослужебным дополнением к традиционной рим-
ской памяти сщмч. Корнилия Римского и Киприана Карфагенского, ко-
торые также поминались 14 сентября. Постепенно Воздвижение на
Западе приобрело более торжественный характер, однако не стало,
как на Востоке, одним из главных праздников церковного года.
Праздник Воздвижения является единственным праздником
Восточной Церкви, в который по обычаю соблюдался пост (в мона-
стырях постились также накануне, 13 сентября).
Введение Преев. Богородицы во храм (21 ноября). Праздник Вве-
дения Богородицы в храм Яхве посвящён событию, о котором не со-
общают канонические Евангелия. Оно известно только из поздних
апокрифических «Протоевангелия Иакова» второй половины II в.
(гл. VII, 2—3) и латинского евангелия Псевдо-Матфея (IX в.). Уста-
новление праздника относится ко времени не ранее VI в., а
ско-342-

II. З. История институтов и богослужения
рее всего — VIII в. (с этого времени он отмечается в месяцесловах).
В IX в. праздник широко распространяется на Востоке, однако по
торжественности уступает другим Богородичным праздникам. В чис-
ло главных (Двунадесятых) церковных праздников Введение входит
только в XIV в. и только на Востоке. На Западе Введение отмечается
с XIV в. и считается малым праздником.
Итак, в период IV—IX вв. в дополнение к Пасхе в Восточной
Церкви начинает формироваться система 12 так называемых Дву-
надесятых праздников, в которые входят праздники подвижного и
неподвижного кругов богослужения, праздники Господские и Бо-
городичные: Рождество Христово, Богоявление (Крещение Господне),
Сретение, Благовещение Преев. Богородицы, Вход Господень в Иеруса-
лим, Вознесение, Пятидесятница (Сошествие Св. Духа), Преображение
Господне, Успение Преев. Богородицы, Рождество Преев. Богородицы,
Воздвижение Честного и Животворящего Креста, Введение Богороди-
цы вохрам. В рассматриваемый период эта система ещё не сложилась
в своём современном виде. Так, в число главных праздников могло
включаться Обрезание Господне, Распятие и Воскресение (Пасха).
Богородичные праздники утвердились в этом цикле далеко не сра-
зу. Окончательное формирование цикла Двунадесятых праздников в
богослужебном календаре Православной Церкви относится к гораз-
до более позднему времени (XVI—XVII вв.).
Посты в IV—IX вв. В среду и пятницу, в соответствии с древней
традицией («Дидахе»), соблюдался пост. Наоборот, в субботу и вое-
кресенье на Востоке пост категорически запрещался. На Западе суб-
ботний пост был, наоборот, повсеместно распространён.
Вот что говорят о седмичных постах IV в. «Апостольские поста-
новления» (VII, 23): «Вы поститесь или пять дней, или в среду и пят-
ницу, потому что в среду был произнесён приговор на Господа, когда
Иуда обещал продать Его за деньги, а в пятницу, потому что в этот
день Господь потерпел страдание на кресте при Понтии Пилате. Но
субботу и день Господень вы празднуйте, ибо та есть воспоминание
творения, а этот — воскресения. Одну только во всём году субботу
вы должны соблюдать — субботу погребения Господня, в которую
следует поститься, а не праздновать» (перевод мой. — К.М.).
Великий пост в IV в. стал повсеместно соблюдаться в течение
40 дней перед Пасхой, получив название «четыредесятницы» (греч.
τεσσαρακοστή, лат. quadragesima).
По сообщению Сократа Схоластика, в Римской Церкви IV—V вв.
Великий пост соблюдали в течение трёх недель без перерыва, кроме
-343-

Раздел И. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
суббот и воскресений, тогда как в Иллирике, Греции и Египте пости-
лись шесть недель. Пищевые запреты также были различными — одни
вообще не принимали животной пищи, другие употребляли рыбу и
птицу, третьи постились до заката, после чего вкушали пищу и вино
по желанию (Церк. ист. V, 22). При папе Льве Великом (440—461 гг.)
Великий пост в Римской Церкви под восточным влиянием увели-
чился до 6 седмиц (включая Страстную), причём постными счита-
лись и субботы. В Константинополе Великий пост был на семь дней
длиннее, чем в Риме, и длился шесть седмиц без учёта Страстной,
однако по субботам в столице не постились. Поскольку в Римской
Церкви шесть постных седмиц по шесть дней давали не 40, а лишь 36
дней поста, то количество постных дней около VII в. было увеличено
на четыре, и начало поста было перенесено с шестого воскресенья
на предшествующую среду. Обычай начинать Великий пост в среду
действует в Католической Церкви и в наши дни.
В трактате прп. Иоанна Дамаскина «О священных постах» (PG 95,
col. 68—69) говорится о разных подходах к Великому посту в IV—
VIH вв. — так, одни рекомендовали поститься семь недель, другие —
восемь недель, при этом постом считалось воздержание от пищи в те-
чение дня. Различия в длительности поста были обусловлены тем, что
в одних местах в субботу постились, а в других нет. Соответственно,
для того, чтобы набрать каноническое количество постных дней — 40
(ср. Апостольское прав. 69), надо было поститься либо семь, либо
восемь недель. Дамаскин рекомендует поститься в течение восьми
недель по пять дней в неделю — при этом суббота и воскресенье в
полном соответствии с канонами и церковной практикой к постным
дням не причислялись.
По Дамаскину, пост — это не только голодание с утра до вечера, но
и воздержание от некоторых яств, ибо говорится: «постимся от мяса
и вина». Апостольское правило 64 (о запрете субботнего и воскрес-
ного поста) Дамаскин интерпретирует в том смысле, что в Великий
пост пять дней в неделю следует голодать в течение дня, а в субботу и
воскресенье воздерживаться от мяса и вина.
Относительно режима питания Великим постом Дамаскин упо-
минает традиционную предпостную (Сырную) седмицу, в которую
рекомендуется воздержание от мяса и голодание в течение дня. За-
тем следуют ещё шесть недель, в которые совершаются службы 3, 6 и
9 часа и литургия Преждеосвященных Даров — в эти седмицы следует
воздерживаться кроме мяса также от сыра, яиц и тому подобного. А в
Страстную Седмицу предписано воздержание от вареной и жареной
-344-

II.З. История институтов и богослужения
пищи (сыроядение). В Великую Пятницу совершается литургия и
соблюдается полное воздержание от пищи до вечера Субботы. Be-
чером дозволяется вкушать все, кроме мяса, — лишь утром Светлого
Воскресенья желающие могут вкушать мясо.
Ни о каких других постах в течение года у Дамаскина речи не
идёт.
Великий пост заканчивался Великой (или Страстной) седмицей,
которая отличалась наиболее строгим постным режимом и особым
чином ежедневных богослужений. Каждый день Великой седмицы
также носил эпитет Великий. По Златоусту, это «недельная (т.е. без-
деятельная) седмица» — в эти семь дней рекомендовалось прекращать
все дела и заботы, отдав все силы последнему покаянию и молитве
перед празднованием Св. Пасхи. Дозволялись и поощрялись лишь
дела благотворительности.
Петров пост. В памятниках IV в. упоминается праздник Возне-
сения и пост после Пятидесятницы — так называемый Петров пост.
Возникает он с началом оформления памятей цикла Пятидесятни-
цы, однако не получает широкого распространения по крайней мере
до VIII в.
Рождественский пост. Перед Рождеством на Западе соблюдался
особый период подготовки к празднику, получивший название Ад-
вента (от лат. adventus ‘пришествие’). Именно с Адвента начинается
западный литургический год. Появление Адвента связано, вероятно,
с галло-испанской церковной традицией. Уже в IV в. в Испании соб-
людался особый Богоявленский (Рождественский) пост, дливший-
ся три недели — с 17 декабря по 6 января (собор 380 г. в Сарагосе,
прав. 4). В конце V в. в Галлии было установлено правило: в течение
40 дней начиная с 11 ноября (день памяти св. Мартина Турского) по-
ститься по понедельникам, средам и пятницам; в эти дни богослуже-
ние также должно было проходить по постному чину.
Вначале Адвент продолжался в течение пяти недель, но в VI в. в
Италии он бьш сокращён до четырёх недель. Время начала поста не
было определено — Адвент начинали то 11 ноября, то 15, то 23 сентя-
бря (в день осеннего равноденствия).
О 	соблюдении Рождественского поста на Востоке нет свиде-
тельств ранее VIII в. Начинался он 15 ноября и длился 40 дней до са-
мого Рождества, при этом, в отличие от Запада, в богослужении не
использовался особый чин.
Успенский пост (или «пост Богородицы») является самым позд-
ним по происхождению из христианских постов — он возник не
ра-345-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
нее IX—X вв. в монашеской среде, а затем уже постепенно распро-
странился на всю Церковь.
Во время постов (прежде всего это касалось Св. Четыредесят-
ницы) запрещались шумные празднования, шествия, увеселения и
свадьбы. В церквах служили особые постные службы и литургии Пре-
ждеосвященных Даров. В состоянии особого молитвенного сосредо-
точения находились не только верные христиане, но и оглашенные,
готовящиеся к принятию Св. Крещения накануне Пасхи.
Богослужебные книги У—IX вв. Как уже говорилось выше (см.
с. 326—329), в первые века церковной истории все крупные Помест-
ные Церкви имели собственные чины богослужения. От больший-
ства из них сохранились лишь фрагменты или довольно краткие опи-
сания, поэтому очень трудно реконструировать первоначальный этап
богослужения в этих Церквах. Счастливое исключение представляет
собой только иерусалимская богослужебная традиция, от которой
сохранились древние литургические тексты V—VII вв.
В ранней Церкви, начиная с апостольских времён, использова-
лись три основных вида литургических текстов — библейские чтения,
молитвы священнослужителей и песнопения (гимны). Соответственно,
в древнем церковном обиходе постепенно формируются три основ-
ных типа богослужебных книг — Лекционарий (или Канонарь'), Ев-
хологий и Тропологий. Все эти книги дошли до нас либо в греческом
оригинале, либо в переводах на грузинский, сирийский и армянский
языки. Лекционарий в V в. содержал евангельские чтения на весь год,
расписанные по месяцам (без выделения триодного периода в осо-
бую главу).
В III в. диакон Александрийской Церкви Аммоний разделил все
четыре Евангелия на маленькие отрезки (иногда они меньше еван-
гельских стихов в современных изданиях). Аммоний пронумеровал
свои фрагменты отдельно для каждого евангелиста, так что, напри-
мер, Евангелие от Иоанна состоит из 232 глав. Эти «Аммониевы
главы» издревле использовались в служебных евангелиях-апракосах
(в том числе русских) для указания на евангельское чтение в тот или
иной день. Начиная с 1976 г. они обычно указываются на полях в
патриарших изданиях Нового Завета на русском языке.
В Евхологии был записан прежде всего чин литургии ап. Иако-
ва (см. выше) — как обычной, так и Преждеосвященных Даров — а
также другие тексты молитв. На основе иерусалимского Тропология  11В современной православной (греческой и славянской) традиции этот тип
служебного евангелия называется Апракос.
-346-

II.З. История институтов и богослужения
сформировалась особая монастырская традиция гимнографических
жанров тропарей-стихир и впоследствии канона, создание которо-
го связано с именами великих церковных песнописцев - прп. Андрея
Критского (660—749 гг.), прп. Космы Маюмского (VIII в.) и прп. Иоанна
Дамаскина (около 650 [?] — около 750 г.).
В иконоборческую эпоху во всём греческом мире получают рас-
пространение иерусалимский монашеский Часослов (последова-
ние служб суточного круга) и Тропологий. В иконоборческую эпоху
(VIII-IX вв.) происходит совмещение Лекционария и Евхология кон-
стантинопольской традиции с иерусалимским Тропологием. К кон-
цу IX в. в результате слияния иерусалимской и константинопольской
традиций сформировались новые жанры богослужебных книг: слу-
жебные Минеи (от греч. μηναΐος ‘месячный’), содержавшие службы
на каждый день месяца, Триодь постная — сборник великопостных
последований начиная с Недели о мытаре и фарисее, Триодь цветная
(в греческой традиции Пентикостарий) — последования на период
от Пасхи до Пятидесятницы, Октоих (греч. «Осмогласник»). Эта сме-
шанная константинопольско-иерусалимская традиция с её особыми
жанрами литургических книг постепенно вытеснила древнюю тра-
дицию в самой Иерусалимской Церкви. Она была усвоена и другими
православными Поместными Церквами, в которых сохраняется до
настоящего времени.
Контрольные вопросы по теме
1. Из каких частей состояло суточное богослужение в IV— V вв. ? Какие части
были важнейшими, какова была их структура ?
2. Как совершалось суточное и седмичное богослужение в египетских монастырях ?
3. Как совершалось в этот период седмичное богослужение ?
4. Почему церковный год делится на подвижный и неподвижный круги (циклы)
богослужения?
5. Почему дата празднования христианской Пасхи была установлена в Церк-
ви далеко не сразу? Что такое пасхалия? Расскажите об основных этапах
определения даты Пасхи.
6. Какова роль Дионисия Малого в истории христианской пасхалии и лето-
исчисления ? Назвать основные виды летоисчисления — эры, применявшиеся
в Церкви III—IX вв.
7. Расскажите об особенностях празднования Пасхи в IV—IX вв.
8. Перечислите и дайте краткую историческую характеристику основных
(Двунадесятых) церковнъос праздников.
9. Какие посты соблюдались Церковью в IV—IX вв. ? Охарактеризуйте их осо-
бенности. Какие из современных постов в то время ещё не были известны ?
־347־

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
10. Как определяли продолжительность Великого поста в IVв. и позднее? Что
писал о режиме питания в Великий пост св. Иоанн Дамаскин ?
11. Какие вы знаете древнейшие богослужебные книги ? Охарактеризуйте их со-
держание.
Дополнительная литература по теме
Богослужебный круг (без авт.) // ПЭ. Т. V. М., 2002. С. 536.
Богослужение (без авт.) // ПЭ. Т. V М., 2002. С. 536-542.
Ванюков С.А., Желтое М.С., Фельми КХ. Благовещение Пресвятой Богоро-
дицы // ПЭ. Т. V. М., 2002. С. 254-265.
Вульфенден Г.у свящ.у Желтое М.С. Вечерня // ПЭ. Т. VIII. М., 2004. С. 78—85.
Желтое М.С. Александрийское богослужение // ПЭ. Т. I. М, 2000. С. 595-601.
Желтое М.С. Антиохийское богослужение третьей четв. IVв. (по Апост. по-
становлениям) // ПЭ. Т. III. М., 2001. С. 117-119.
Желтое Μ., диак.у Лукашевич АЛ. Воздвижение Честного и Животворящего
Креста Господня // ПЭ. Т. IX. М., 2005. С. 160-170.
Желтое М.С.у Лукашевич АЛ., Ткаченко АЛ. Великий пост // ПЭ. Т. VII. М.,
2004. С. 454-463.
Желтое М.С.у Лукашевич АЛ., Ткаченко АЛ. Великий Четверг // ПЭ. Т. VII.
М., 2004. С. 464-471.
Желтое Μ., диак.у Ткаченко АЛ. Вход Господень в Иерусалим // ПЭ. Т. X. М.,
2005. С. 38-51.
Иерусалимское богослужение (без авт.) // ПЭ. Т. XXL М., 2009. С. 506-508.
Иларион (Алфеев)у еп. Православие. Т. 2. М., 2009. С. 236—553 (гл. «Богослу-
жение»).
Кузенков П.В. К вопросу о раннехристианской хронологии: из истории
возникновения византийских хронологических систем // XIII Еже-
годная богословская конференция ПСТБИ. Материалы. М., 2003.
С. 151-155.
Кузенков П.В.у Фокин А.Р. Дионисий Малый // ПЭ. Т. XV. М., 2007. С. 349—352.
Лукашевич АЛ. Введение во храм Пресвятой Богородицы // ПЭ. Т. VII. М.,
2004. С. 343-346.
Лукашевич АЛ. Двунадесятые праздники // ПЭ. Т. XIV. М., 2006. С. 266-269.
Лукашевич АЛ.у Ткаченко АЛ. Установление праздника Вознесения Господ-
ня // ПЭ. Т. IX. М., 2005. С. 199-203.
Никитин С.И. Адвент // ПЭ. Т. I. М., 2000. С. 290-291.
Никифорова А.Ю. Проблема происхождения и формирования служебной
Минеи. Структура, состав, месяцеслов греческих Миней EX—XII вв. из
монастыря вмц. Екатерины на Синае // Материалы международной 60־
гословской конференции «Россия — Афон: тысячелетие духовного един-
ства». Москва, 1-4 октября 2006 г. М., 2008. С. 380-389.
Пентковский А.М. Византийское богослужение // ПЭ. Т. VIII. М., 2004.
С. 380-388.
־348־

II.3. История институтов и богослужения
Скабалланович М. Толковый Типикон. Объяснительное изложение Типико-
на с историческим введением. М., 2004 [первое изд.: Клев, 1910]. С. 179—
235 (монашеское богослужение IV—IX вв.), 235—276 (богослужение в по-
сты и праздники).
Ткаченко АЛ. Завет Господа нашего Иисуса Христа // ПЭ. Т. XIX. М., 2008.
С. 457-461.
Ткаченко А.А., Лукашевич АЛ. Богородичные праздники // ПЭ. Т. V. М., 2002.
С. 509-512.
Хулап В.Ф. Весеннее равноденствие и возникновение христианской пасха-
лии //XIII Ежегодная богословская конференция ПСТБИ. Материалы.
М., 2003. С. 146-150.
П.З.д. Формирование канона Священного Писания
/ К Л. Максимович )
Под каноном Свящ. Писания понимается совокупность книг, при-
знаваемых христианской Церковью богодухновенными и священны-
ми. Все эти книги подразделяются на Свящ. Писание Ветхого Завета
и Свящ. Писание Нового Завета. Собрание канонических книг Вет-
хого и Нового Заветов составляет христианскую Библию.
Канон Ветхого Завета. В состав православного ветхозаветно-
го канона входит 49 книг (некоторые версии добавляют ещё одну —
3-ю книгу Ездры); в католическом каноне насчитывается 46 книг.
Почти все они восходят к иудейскому Свящ. Писанию — Танаху.
Восточные христиане восприняли Танах преимущественно в гре-
ческом переводе Септуагинты — так называемых «70 толковников»
(III—II вв. до Р.Х.), западные христиане — в переводе на латинский
язык, сделанном во второй половине IV в. блж. Иеронимом по настоя-
нию папы Дамаса (366—384 гг.). Этот латинский перевод Ветхого За-
вета получил название Вульгата (от лат. Vulgata ‘широко известная,
распространённая’).
Первые списки книг христианского ветхозаветного канона дошли
до нас лишь от середины ГУ в. — это 39-е праздничное послание сет.
Афанасия Александрийского, прав. 85 свв. Апостолов и прав. 60 Лаоди-
кийского Собора (его иногда датируют 363 г.).
В этих трёх ранних списках книг Ветхого Завета перечислены:
Пятикнижие (книги Бытия, Исхода, Левита, Чисел, Второзакония),
Иисус Навин, Судьи, Руфь, четыре книги Царств, две книги Пара-
липоменон, две книги Ездры, Эсфирь (нет у Афанасия), три книги
Маккавеев (нет у Афанасия и в Лаод. 60), Иов, Псалтирь, три
кни-349-

Раздел И. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
ги Соломона — Притчи, Экклесиаст, Песнь песней, 12 книг малых
пророков, книги Исайи, Иеремии, Плач Иеремии (нет в Апост. 85),
Варух (нет в Апост. 85), Иезекииль, Даниил и Премудрость Иисуса,
сына Сирахова (нет у Афанасия и в Лаод. 59) — всего 44 книги. Во
всех списках нет книг Юдифь и Товит.
Более поздний этап формирования ветхозаветного канона от-
ражён в стихотворных перечнях канонических книг сет. Григория
Богослова и сет. Амфилохия Иконийского. В этих списках отсутствуют
Товит, Сирах, книги Маккавеев, Юдифь, но нет и Эсфири, имею-
щейся в Апост. 85 и Лаод. 59. Книга Ездры в списке Григория Бого-
слова только одна, тогда как в Апост. 85 и Лаод. 59 их две. У Амфи-
лохия упомянута Эсфирь (со ссылкой «некоторые добавляют») и не
одна, а две книги Ездры.
В правиле 33 Карфагенского Собора 419 г. (по нумерации Кни-
ги правил, иначе — прав. 24) в целом воспроизводится список книг
Ветхого Завета, близкий прав. 85 свв. Апостолов, однако отсутствуют
книги Маккавеев и Премудрость Иисуса Сирахова (как у Афанасия и
в Лаод. 59), а вместо трёх книг Соломона названы пять (правда, в спи-
сках есть варианты — три и четыре). Также по сравнению с Апост. 85
и Лаод. 59 в канон добавлены книги Товит и Юдифь.
Итак, книгами Ветхого Завета, позднее всего (начало—середина Vв.)
вошедшими в православный канон, стали книги Маккавеев, Премудрость
Иисуса Сирахова, Эсфирь, Товит и Юдифь. Несколько раньше, около се-
редины IV в. в канон вошли Плач Иеремии и книга пророка Варуха.
Тот факт, что две последние книги отсутствуют в правиле Апост.
85, позволяет датировать это правило (и, соответственно, содержа-
щийся в нём список ветхозаветных книг) примерно началом — пер-
вой половиной IV в. Таким образом, это самый ранний сохранив-
шийся список христианского ветхозаветного канона.
Канон Нового Завета. В состав новозаветного канона входят 27 книг.
Однако не все из них использовались в Церкви с самого начала её
существования. Сам Спаситель проповедовал устно, а Его жизне-
описания (евангелия) стали возникать спустя довольно долгое вре-
мя после Вознесения. Послания апостолов также первоначально не
относились к Писанию, поэтому некоторые апостольские послания
(в частности, послание Павла к Лаодикийцам) оказались ныне утра-
чены. Другие послания апостола сохранились потому, что с самого
начала его проповеди воспринимались как авторитетные учительные
тексты. Парадоксом традиции христианского Нового Завета являет-
ся то, что основная часть канонических апостольских посланий
при-350-

II.3. История институтов и богослужения
надлежит не «самовидцам» и ближайшим ученикам Христа — апосто-
лам Петру, Иоанну, Иакову — а человеку, лично Христа не знавшему.
В этом проявляется ключевая роль деятельности ап. Павла для судеб
ранней Церкви.
Считается, что уже на рубеже І-Η вв. был составлен корпус по-
сланий ап. Павла, с которого началось формирование новозаветного
канона. Во Втором послании ап, Петра (III, 15—16) Павловы посла-
ния упоминаются наряду с другими священными книгами христиан.
А сщмч. Поликарп Смирнский упоминает десять посланий ап. Павла.
Во второй половине I в. были созданы все четыре канонических
Евангелия — от Матфея, Марка, Луки и Иоанна. Древнейшим из них
считается Евангелие от Марка, позднейшим - Евангелие от Иоан-
на. Каждое из них, вероятно, было обращено к христианским общи-
нам отдельных регионов — Рима, Палестины, Греции, Малой Азии.
Св. Иустин Философ первым сообщает о том, что на богослужении
читались отрывки (перикопы) из Евангелий наряду с ветхозаветны-
ми пророками. Таким образом, в середине II в. четыре Евангелия уже
входили в новозаветный канон.
Ускорилось формирование канона в ходе борьбы с ересью гно-
етика Маркиона (ок. 85—160 г.), учившего в Риме. В соответствии с
постулатами гностицизма Маркион целиком отверг Ветхий Завет, а
из Нового Завета признал истинными только Евангелие от Луки и
десять Павловых посланий (кроме Первого и Второго к Тимофею, к
Титу и к евреям). Для борьбы с ересью многие христианские общины
стали составлять свои списки новозаветного канона. Один из таких
списков, составленный во II в. на латинском языке, сохранился до
наших дней в списке VIII в. — он называется канон Муратори.
Канон Нового Завета в кодексе Муратори лишь незначительно
отличается по своему составу от современного канона. В нём фигу-
рируют Деяния Апостолов, автором которых называется евангелист
Лука. В кодексе упоминаются также 13 посланий ап. Павла (кроме
Послания к евреям), два Послания Иоанна, Послание Иуды и От-
кровения Иоанна Богослова и Петра. Из ветхозаветного канона на-
звана Книга Премудрости Соломона.
К началу III в. во всех Церквах каноничными считались 4 Еван-
гелия, 13 посланий ап. Павла, 1-е послание Петра и 1-е послание
Иоанна. В отношении остальных книг Нового Завета существовали
расхождения — так, на Востоке считали каноничным 14-е послание
Павла — к евреям (оно упомянуто в списке сет. Афанасия Алексан-
дрийского), а на Западе оно каноничным не считалось. Наоборот, От-
-351־

Раздел И. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
кровение Иоанна Богослова было на Западе в числе канонических
книг (ср. кодекс Муратори), а на Востоке (особенно в Сирии) его
многие считали апокрифом (правда, эта книга фигурирует в спи-
ске Афанасия Александрийского, но здесь очень вероятно римское
влияние). Лишь к началу V в. новозаветный канон утверждается на
Востоке и на Западе в современном виде — с включением Послания
к евреям и Откровения.
Иногда в состав канона включались книги, впоследствии отвер-
гнутые Церковью — в частности, многократно упомянутые «Апо-
стольские постановления» и послания сщмч. Климента Римского
(из которых второе в настоящее время признаётся неподлинным)
упоминаются в списке канонических книг, приведённом в правиле
85 свв. Апостолов. Наоборот, «Деяния апостолов» в этом правиле не
упоминаются, зато они есть в правиле 59 Лаодикийского Собора.
Таким образом, «Деяния», как и «Откровение» окончательно
входят в канон во второй половине — конце IV в. (они упоминаются
вместе в каноне Афанасия Александрийского и правиле 33 Карфа-
генского Собора 419 г.).
Контрольные вопросы по теме
1. Как происходило формирование канона Ветхого Завета ?
2. Как формировался канон Нового Завета ?Какие книги вошли в него позже всех
остальных?
Дополнительная литература по теме
Библия (коллектив авторов) // ПЭ. Т. V. М., 2002. С. 89—200 (89—97).
Верещагин Е.М. Библеистика для всех. М., 2000. С. 37—42 (формирование ка-
нона Нового Завета).
Козаржевский А. Ч. Источниковедческие проблемы раннехристианской ли-
тературы. М., 1985. С. 12—18 (Сложение новозаветного канона).
Ткаченко А.А., Николай (Сахаров), иером. Евреям Послание // ПЭ. Т. XVII.
М., 2008. С. 226-237.
Юнгеров П.А. Введение в Ветхий Завет. Кн. 1-2. М., 2007. http://www.sbible.
boom.ru/books/jung.htm
П.З.е. Церковная дисциплина, суд и право
Судебные и административные полномочия епископов. Episcopalis
audientia — епископский суд по гражданским делам (А.Г. Бондач). В рас-
сматриваемый период объём церковных полномочий епископа по
сравнению с III в. в целом не изменился. В системе так называемого
-352-

Н.З. История институтов и богослужения
«монархического епископата» (см. выше с. 63) епископ был един-
ственным судьёй своей паствы и клира по церковным делам (в неко-
торых Церквах епископ судил своих клириков и по делам уголовного
характера - ср. прав. 15 Карфагенского Собора 419 г.).
Вместе с тем в IV—VI вв. в Римской христианской империи по-
лучил развитие и официальное признание со стороны государства
институт епископского суда по гражданским делам, возникший еще в
ранней Церкви и называвшийся по-латыни episcopalis audientia (‘су-
дебное слушание у епископа’).
Данный институт предполагал рассмотрение епархиальным ар-
хиереем или уполномоченными им лицами гражданско-правовых
споров между любыми субъектами, которые проживали на террито-
рии данной епархии и добровольно обратились к епископу для осу-
ществления правосудия. Episcopalis audientia отличалась по подсуд-
ности (предметной и по кругу лиц) от обычного епископского суда,
на котором рассматривались все внутрицерковные дела, а также
дела (в том числе гражданские и уголовные), сторонами в которых
являлись клирики. От коллегиального (соборного) суда епископов
episcopalis audientia отличалась по составу суда, по подсудности и по
характеру полномочий: соборный суд рассматривал в качестве вто-
рой инстанции указанные выше дела, подсудные епископу, и дела с
участием самих епископов, а также решал неюридические вопросы
(догматические, литургические и т.п.), рассмотрение которых лишь
условно может быть отнесено к судебной деятельности. На уровне
юридической терминологии, однако, эти различия прослеживались
не всегда. Выражение «episcopalis audientia» иногда применялось и для
обозначения подсудности епископу дисциплинарных и уголовных
дел клириков (Cod. Theod. XVI, 2.47; Карф. 15), а сам институт епи-
скопского суда по гражданским делам мог именоваться «episcopalis
definitio» (там же, I, 27) или «episcopale iudicium» (Novell. Val. 35).
В некоторых церковных канонах (Карф. 70 и, возможно,
IV Всел. 9) говорится о праве сторон обратиться за разрешением
гражданского дела к клирикам, избранным самими сторонами в ка-
честве третейских судей. Подобный третейский суд нельзя отождест-
влять с episcopalis audientia, поскольку, во-первых, третейским су-
дьёй мог быть любой клирик, не обязательно епископ, а во-вторых,
episcopalis audientia, в отличие от третейского суда, не предполагала
избрания судьи тяжущимися сторонами.
Как известно, ап. Павел запрещал христианам обращаться за рас-
смотрением своих споров к судьям языческого государства и совете-
-353-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
вал поручать в таких случаях осуществление правосудия какому-либо
«мудрому» (σοφός) члену христианской общины (1 Кор. VI, 1-6).
Со временем соответствующие судебные полномочия получили епи-
скопы. По-видимому, на практике в то время епископы были уже по-
стоянно вовлечены в судопроизводство по делам данной категории,
однако считалось целесообразным освободить их от непосредствен-
ного осуществления такой деятельности, делегировав их полномо-
чия пресвитерам. На Востоке уже в III в. существовали определён-
ные правила осуществления епископского суда, зафиксированные в
«Апостольских постановлениях» (см. выше, І.З.д).
В первые же годы после прекращения гонений на христиан были
изданы законы, признающие судебные полномочия епископов и
юридическую силу принимаемых ими решений. Первоначально под-
судность дел episcopalis audientia была определена имп. Константи-
ном Великим в 318 г. (Cod. Theod. I, 27.1; подлинность конституции
оспаривается; иногда она датируется 321 г.). Этот закон гласит: вся-
кое гражданское дело, даже если уже началось его рассмотрение в го-
сударственном суде, может быть по соглашению сторон перенесено
в episcopalis audientia.
Текст закона позволяет предположить, что допускался перенос
дела и без согласия второй стороны, хотя из слов церковного историка
Созомена, сообщающего об издании данного закона, следует, что ре-
шение о переносе должно быть обоюдным (Созомен. Церк. ист. I, 9.5).
Согласно императорской конституции 333 г. (Const. Sirm. 1; ряд
исследователей считали её неподлинной), которая фактически яв-
ляется комментарием самого Константина к своему закону 318 г.,
решения episcopalis audientia должны быть окончательными, в том
числе по делам с участием несовершеннолетних; принудительное
исполнение решений episcopalis audientia было возложено на госу-
дарственные суды; допускалась передача дела в episcopalis audientia
даже по желанию одной стороны и на любой стадии производства
в государственном суде. Если дело с самого начала возбуждалось в
суде епископа, согласия другой стороны также не требовалось. Сви-
детельские показания епископа в суде считались достоверными, и
показания других свидетелей после епископа уже не рассматрива-
лись.
Закрепляя значительные судебные полномочия за епископами,
имп. Константин рассчитывал на неподкупность епископов, желая
противопоставить их коррумпированным государственным судам
-354-

II.3. История институтов и богослужения
(известно его мнение, что «священники Божии надёжнее всякого
светского судьи» — Евсевий. Жизнь Конст. IV, 27.2).
Episcopalis audientia быстро приобрела широкую популярность:
папирологические и патриотические источники свидетельствуют о
том, что в IV—V вв. разрешение гражданско-правовых споров епи-
скопом представляло собой повседневную правовую практику. Так,
блж. Августин жалуется на нехватку времени из-за необходимости
осуществлять правосудие по гражданским делам (Августин. О мон.
дел. 37) и сообщает, что сет. Амвросий Медиоланский также был посто-
янно занят рассмотрением судебных дел (Августин. Исповедь. VI, 3).
Епископ мог передать (делегировать) свои судебные полномочия
кому-либо из клириков или мирян своей епархии (о подобном слу-
чае упоминает Сократ Схоластик, ср. Церк. ист. VII, 37). Сет. Ам-
вросий Медиоланский пишет об обязанностях епископа в качестве су-
дьи по гражданским делам (Амвросий Мед. Об обяз. II, 24.124—125) и
подробно описывает два случая из собственной судебной практики
(Поел. 24, 56, 57), хотя их было намного больше (поел. 32).
Массовому обращению населения в episcopalis audientia способ-
ствовали простота и дешевизна судебной процедуры. В упрощённом
епископском судопроизводстве отсутствовал ряд обременительных
процессуальных формальностей (Const. Sirm. 1; Nov. lust. 83). Кро-
ме того, первоначально правосудие в episcopalis audientia было, по-
видимому, полностью бесплатным, и даже в эпоху имп. Юстиниана
судебные пошлины и издержки в episcopalis audientia не должны были
превышать 6 номисм (Cod. lust. I, 4, 29.7). Немаловажным был и 60-
лее гуманный характер епископского суда. В основе материальных
норм, применяемых епископом, находился так называемый «христи-
анский закон» — lex Christiana, что означало разрешение споров в духе
христианского человеколюбия. Как до, так и после государственного
признания episcopalis audientia основной обязанностью епископа-
судьи было содействовать примирению спорящих.
На рубеже IV и V вв. подсудность episcopalis audientia подверглась
значительному сокращению: для возбуждения дела в епископском суде
или его передачи на суд епископа стало требоваться согласие обеих сто-
рон спора. В 398 и 408 гг. были изданы две конституции1, направленные
на предотвращение односторонней передачи дел в episcopalis audientia,
широко распространившейся к тому времени и приводившей к чрез-
мерной загруженности епископов и конфликтам между сторонами.
1 Cod. lust. I, 4.7; Cod. Theod. I, 27. 2 [= Const. Sirm. 18 = CJ. I, 4, 8].
-355-

Раздел И. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
Дальнейшее развитие episcopalis audientia было связано с из-
данной на Западе в 452 г. 35־й новеллой имп. Валентиниана III
(425—455 гг.), согласно которой для передачи дела в епископский
суд стороны должны были подписать письменное соглашение по
установленной форме, как при передаче дела в светский третейский
суд (compromissum). Закон подчеркивал исключительный характер
episcopalis audientia, указывая, что по общему правилу епископы не
обладают судебными полномочиями в светских делах.
Таким образом, правовая природа episcopalis audientia в IV—V вв.
претерпела существенные изменения, отразившиеся в император-
ском законодательстве. Если во время имп. Константина Велико-
го episcopalis audientia являлась частью государственной судебной
системы, специальным судом, действующим от имени императора,
наподобие суда префекта претория, то при имп. Аркадии, Гонории и
Валентиниане III её функции ограничиваются, и она превращается в
аналог третейского суда.
В правление имп. Юстиниана I (527—565 гг.) episcopalis audientia
получила новое развитие. Как принято считать, в это время она су-
ществовала в трёх формах: ex compromisso (когда стороны по обоюд-
ному согласию передавали дело на рассмотрение епископу; письмен-
ного соглашения не требовалось, так как 35-я новелла Валентиниана
не была включена в Codex Justinianus), ex delegatione (осуществлялась
епископом по поручению магистратов или императора по конкрет-
ным делам) и exprivilegio. Однако в действительности последняя фор-
ма не имеет отношения к episcopalis audientia и означает привилегиро-
ванную подсудность клириков своему епископу (например, согласно
новеллам Юстиниана 79 и 83, к юрисдикции епископа были отнесе-
ны все гражданские дела монахов и клириков его епархии); вторая
форма тоже далека от episcopalis audientia в её первоначальном виде.
Важным новшеством Юстиниана явилось предоставление стороне,
несогласной с судебным решением епископа, права обжаловать его
в государственном суде или у императора (нов. 123, 21). Кроме того,
в соответствии с новеллой 86 епископ получил право надзора за дея-
тельностью местных государственных судей, а также стал инстанцией,
полномочной осуществлять суд по обвинению против таких судей.
В дальнейшем институт episcopalis audientia, хотя и не был упразд-
нен законодательно, фактически перестал действовать. Это было
вызвано расширением компетенции епископского церковного суда,
которому стали подсудны определённые категории дел (например,
семейные), прежде относившиеся к юрисдикции светских судов, и
-356-

II.З. История институтов и богослужения
любые гражданские и уголовные дела с участием клириков и церков-
ных должностных лиц (это произошло в 629 г. на основании закона
имп. Ираклия).
Таким образом, на примере епископского суда по гражданским
делам видно, что процесс взаимопроникновения государственной и
церковной организации происходил в том числе в судебной сфере.
Суд над епископом (митрополитом, патриархом) (К.Л. Максимович).
Церковным наказанием для епископов (как и для остальных священ-
нослужителей) было запрещение в служении или извержение из сана.
Эти наказания назначались за грубые дисциплинарные нарушения
(ростовщичество, неподчинение церковному суду, участие (посред-
ничество) в симонии, раскольническая деятельность и др.) или дог-
матические заблуждения (уклонение в ересь). Суд над епископом
был соборным — в нём участвовали все епископы митрополичьего
округа (не менее 12) под руководством митрополита. Неявка епи-
скопа на суд влекла за собой вынесение обвинительного приговора.
Апелляционный суд для епископов также был соборным, но собирал
его уже не свой, а соседний митрополит. Свидетельские показания
по церковным делам против епископов принимались только от лю-
дей православного исповедания, а по делам гражданским — от всех
юридически полноправных граждан.
Согласно правилу 9 IV Вселенского Собора в Халкидоне (451 г.),
митрополита может судить только «экзарх диоцеза» или архиепископ
Константинополя (для дел в столице и в диоцезах Понта, Фракии и
Асии, подотчётных Константинополю согласно правилу 28 того же
Собора). Под «экзархом диоцеза» фактически понимался папа или
патриарх — глава церковной области крупнее митрополичьего окру-
га. Таких областей в первой половине V в. было всего пять - Рим,
Александрия, Константинополь, Антиохия, Иерусалим. Приговор цер-
ковного экзарха утверждался императором как высшей судебной ин-
станцией.
Термин «экзарх диоцеза» восходит к номенклатуре государ-
ственной администрации, созданной в ходе административной ре-
формы имп. Диоклетиана. В дальнейшем это название заимствуется
Церковью в особом значении — «предстоятель церковного диоцеза
(т.е. территориальной единицы крупнее провинции)». Однако тер-
мин «экзарх диоцеза» не прижился в Церкви, вскоре уступив место
титулам «папа» и «патриарх».
Что касается суда над самими экзархами (патриархами) круп-
нейших церковных центров, то для них была только одна церков-
־357-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
ная судебная инстанция — Вселенский Собор. Собор Поместной
Церкви юридически не мог их судить, поскольку по канонам должен
был проходить под их председательством. Окончательное решение
о судьбе патриархов выносил император, который (как мы видели
выше) имел все возможности навязать свою волю любому Собору, в
том числе Вселенскому.
Таким образом, права, полномочия и обязанности епископов в
период IV— IX вв. претерпели существенную конкретизацию. Тем са-
мым были созданы правовые основы для того, чтобы, с одной сторо-
ны, исключить произвол епископа в своей области (парикии, епар-
хии), а с другой — защитить отдельного епископа от сведения личных
счётов и неправедного суда еретических соборов. Подробно изло-
женные в канонах и новеллах императоров правовые процедуры суда
и хиротоний, а также установленный порядок наложения церковных
наказаний способствовали дальнейшему сближению правовых си-
стем Церкви и Византийского государства.
Развитие римского права в Византии. Право и Церковь (К.А. Макси-
мовин). Правовая культура Византийской империи с начала ее исто-
рии вплоть до падения Константинополя была основана на класси-
ческом римском праве.
Источники римского права подразделялись на императорские
указы (конституции) {leges) и сочинения классиков римской юриди-
ческой мысли {iura). Попытки систематизации правового наследия
ограничивались на первых порах только императорскими законами
и были результатом частной инициативы, не опирающейся на санк-
цию государства. Так, в конце III — начале IVв. по Р.Х. были созданы
сборники имп. конституций от императора Адриана (117—138 гг.) до
конца III в. (Codex Gregorianus — собрание декретов и рескриптов,
частное право) и далее до императора Константина I (306—337 гг.)
(Codex Hermogenianus - собрание декретов и рескриптов, частное
право). Однако только с принятием христианства в качестве офици-
альной религии начинается история государственной систематиза-
ции римского права. При императоре Феодосии II{408—450 гг.) был
составлен и издан Кодекс Феодосия (Codex Theodosianus, 429—438 гг.
собрание эдиктов, публичное право), в котором были собраны и си-
стематизированы императорские конституции начиная с Констан-
тина I (см. выше, с. 208). Конституции, которые появились после
издания Кодекса, получили название «феодосиевых» новелл (leges
novellae — новые законы).
После Юстиниана рецепция римского права в Византии протека-
ла в форме создания различных сборников, переработок, индексов,
-358-

II.3. История институтов и богослужения
комментариев (схолий) и парафраз на греческом языке. Широкое
распространение получили тематические выборки из юстинианов-
ского законодательства — так называемые «эпитомы» (греч. επιτομή
'выборка, сокращение’) и алфавитные обзоры правовых сводов с
указанием параллельных мест — «синопсисы» (греч. σύνοψή 'обозре-
ние’, здесь 'обобщенное изложение’). Во второй половине VI — сере-
дине VII в. возникли «Эпитома» («Синтагма») Афанасия Эмесского —
сокращенный свод новелл Юстиниана I и Юстина II (около 577);
«Собрание 25 глав» (Collectio XXV capitulorum); «Собрание 87 глав»
(Collectio LXXXVII capitulorum) Иоанна Схоластика (впоследствии
патриарха Константинопольского, 565—577 гг.) — на основе но-
велл Юстиниана, касающихся церковных вопросов; «Трёхчастный
сборник» (Collectio tripartita, конец VI в.) — греческая компиляция
церковно-правовых текстов из корпуса Юстиниана; Номоканон L ти-
тулов\ Номоканон XIV титулов и другие сборники. Большинство из
них трактовали (либо исключительно, либо наряду со светским) во-
просы церковного права.
Систематизация источников права сопровождалась редактор-
ской работой. В тексты законов нередко вносились исправления
(интерполяции), которые затрагивали как их содержание, так и фор-
му. В частности, систематическому редактированию подвергался
язык юридических текстов. Несмотря на то что латинские термины
сохранялись в византийских законодательных сборниках ещё долгое
время, наблюдалась сильная тенденция к выработке собственно гре-
ческой терминологии в целях стандартизации юридического языка.
Эту тенденцию наглядно демонстрируют законодательные сборни-
ки, изданные в рамках программы «очищения древних законов» (так
называемый Анакатарсис) при имп. Василии /(867—886 гг.).
История кодификации показывает, что правовая традиция в
Византии не сводилась к рецепции римского права, но испытала
опосредованное влияние церковной традиции. Этот синтез римско-
го права и христианской религии составляет главное своеобразие
правовой системы Византии. Кодифицированное, христианизиро-
ванное и переработанное в духе времени римское право византий-
ского периода стало называться «византийским правом» или «греко-
римским правом».
Соотношение закона и канона (К.А. Максимович). С возникнове-
нием Церкви появилась особая ветвь права — каноническое право (см.
выше гл. І.З.д). Светское и каноническое право изначально строи-
лись на различных принципах. В первые века христианской эры,
-359-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
когда начали вырабатываться первые церковные правила (каноны),
римское право уже насчитывало несколько столетий интенсивного
развития от архаичных, патриархальных форм до сложных правовых
институтов, регулирующих комплекс социальных отношений разви-
того рабовладельческого общества. В римском праве классической и
постклассической эпох под влиянием греческой философии распро-
страняются идеи так называемого «естественного права» (ius naturale)
и принципы «справедливости» (aequitas) и «благорасположения»
(caritas, benignitas), впоследствии (вероятно, под влиянием христиан-
ства) в право входит принцип «человечности» (humanitas). Мотивы
и представления, выходящие за пределы повседневной (экономиче-
ской) деятельности, в светском праве отсутствовали. С другой сторо-
ны, сложность регулируемых светским правом товарно-денежных,
имущественных, семейных и других отношений требовала четкости
терминов, системности и в то же время гибкости правовых норм.
Вековая аналитическая работа римских юристов, вооруженных ка-
тегориальным аппаратом античной философии, придала светскому
праву требуемую системность и логическую стройность. Канони-
ческое право, наоборот, изначально было призвано регулировать
преимущественно духовные вопросы, имеющие прямое отношение
к спасению души и вечной жизни (ярким подтверждением этому яв-
ляется частое цитирование Свящ. Писания в церковных канонах).
Оно не было и не могло быть столь же рациональным и логичным,
как классическое римское право, не обладало разработанным кате-
гориальным аппаратом, поскольку во многом опиралось на понятия,
не поддающиеся рациональному определению. Центральное место
в системе церковного права занимает понятие Церкви. Церковь во
главе с Иисусом Христом — богоустановленный, святой институт,
объединяющий земные и небесные иерархии, водительствуемый
Св. Духом, промыслительно исполняющий в истории человечества
миссию спасения. Земная Церковь представляет собой сообщество
верных (fideles, татої), жизнь которого регулируется каноническим
правом. Что же касается «неверных», то они входят в компетенцию
канонического права только в случае их обращения (для отлучённых
и отступников — в случае их покаяния). Определения канонического
права опираются не на эллинистические идеи «справедливости» или
«человечности», а на волю Св. Духа, выражаемую соборным волеизъ-
явлением Церкви. Церковные каноны оперируют не столько юриди-
ческими, сколько религиозными и моральными понятиями: «благо»,
«правильное», «подобающее», «достойное», «святость», «грех» и т.п.
-360-

II.3. История институтов и богослужения
Для деятелей Церкви и церковных правоведов, которые далеко не
сразу и не в полном объёме восприняли античное философское на-
следие, логическая классификация данных понятий была в принци-
пе невозможна.
Ещё одно отличие между двумя типами права состояло в пред-
ставлений о действительности юридических предписаний. В свет-
ском праве существовал взгляд, что последующие законы отменяют
предыдущие (ср. Дигесты I, 4.4). В каноническом праве церковные
каноны, утверждённые соборным решением (особенно если это было
решение Вселенского Собора), признавались боговдохновенными
и приобретали вечную правовую силу. В светском праве Византии
высшей правовой (законодательной, административной и судеб-
ной) инстанцией был император. Согласно классической сентенции
великого римского юриста Улъпиана (II—III вв.), «то, что постано-
вил принцепс, имеет силу закона» (quod principi placuit, legis habet
vigorem — Дигесты I, 4.1). Однако источником права признавался
только римский народ, который делегирует принцепсу (императору)
высшие полномочия (imperium et potestatem) посредством «царского
закона» (там же). В каноническом праве источником права является
не народ и тем более не светская власть, а соборное сообщество ве-
рующих, водимое Св. Духом — т.е. Церковь.
Несмотря на то что вся правотворческая деятельность в империи
находилась под контролем императора, каноническое право сохра-
нило в рамках этой системы определённую автономию. Эта автоно-
мия наиболее ярко проявлялась в различии церковной и светской
юрисдикции.
Церковная и светская юрисдикции (К.А. Максимович). Институ-
циональные различия между Церковью и государством были за-
креплены разделением юрисдикции на светскую и церковную.
Наряду с обычными судами со времён Юстиниана существовал
императорский на Ипподроме, служивший высшей инстанцией по
делам светского характера. В то же время в Константинополе дей-
ствовал высший патриарший суд, в котором разбирались тяжбы
с участием архиереев (Халк. 9; 17). Для разрешения споров между
клириками на местах и по вопросам, связанным с верой, Церковью
и культом; существовал суд местного епископа с его особой разно-
видностью — episcopalis audientia (см. выше). Если тяжба с участи-
ем клириков касалась денежно-имущественных вопросов, то тяжу-
щиеся стороны также должны были получить приговор местного
епископа (в столице — патриарха Константинополя), который затем
-361-

Раздел И. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
приводился в исполнение государственным чиновником; только в
случае невозможности или нежелания одной из сторон сделать это
допускался суд императорского наместника (в столице — префекта
претория, ср. Cod. lust. I 3.32 (33)). Несколько особняком стоит в
юридической традиции новелла имп. Ираклия 629 г., установившая
принцип «истец следует юрисдикции ответчика» (τόν άκτορα τον
του ρέου μεταδιώκειν φόρον). Светский суд над клириком или епи-
скопом допускался также в том случае, если он подвергался судебно-
му преследованию в столице, находясь вдали от своей епархии (Nov.
lust. СХХШ, 24; нов. Ираклия 629 г.). Уголовные процессы с участием
клириков также должны были рассматриваться епископом (патриар-
хом), который в случае доказательства вины клирика мог извергнуть
его из сана, после чего за дело брались гражданские судьи или на-
местник провинции (Nov. lust. LXXXIII, 1; СХХШ, 21.1; нов. Ираклия
629 г.). Иски клириков против епископов (своей или другой епархии)
по церковным делам разбирались епархиальным собором (Конст. 6;
Халк. 9; 17), а споры между епископами — экзархом диоцеза или па-
триаршим судом в Константинополе (там же; Nov. lust. СХХШ, 22).
Нарушение клириками церковной юрисдикции и попытки при-
бегнуть к помощи светских властей сурово карались канонами и го-
сударственными законами.
Светское право строго преследовало отступления от православно-
го (кафолического) христианства (ереси, секты, расколы) как обще-
ственно опасные деяния, но не вмешивалось в юрисдикцию Церк-
ви (Nov. lust. LXXIX, 1; LXXXIII, 1; СХХШ, 21.2). Согласно Эклоге,
христиане, отпавшие от веры в плену и вернувшиеся домой, не на-
казывались в уголовном порядке, а передавались Церкви на покаяние
(XVII, 6). Кодекс конца IX в. Исагога назначает пресвитерам и диако-
нам за лжесвидетельство, не подкреплённое клятвой, трёхгодичный
срок запрещения в служении и покаяния в монастыре (IX, 12).
По делам, касающимся вероисповедных и дисциплинарных во-
просов, церковной юрисдикции теоретически подлежали все ми-
ряне. Однако на практике церковная юрисдикция не распростра-
нялась на императора, членов его семьи и приближённых (одно из
редчайших исключений из этого правила — епитимия, наложенная в
906 г. при патр. Николае IМистике на имп. Льва VIза его неканонич-
ный четвёртый брак). В одной анонимной императорской новелле
принцип неподсудности императора Церкви даже сформулирован
эксплицитно: «...наш дворец и казна не подлежат каноническим
(т.е. церковным) законам (νόμοις κανονικοις)».
-362-

II.З. История институтов и богослужения
С различием юрисдикций был также связан запрет для клириков
заниматься любой деятельностью светского характера. Так, напри-
мер, клирики не могли выступать официальными адвокатами в свет-
ском суде.
Взаимодействие канонического и светского права (К.А. Максимо-
вич). В первые века христианства светское и церковное право раз-
вивались независимо друг от друга. Пока язычество оставалось го-
сударственной религией, Церковь дистанцировалась от светской
власти. Однако, после того как христианство приобрело статус ре-
лиши, покровительствуемой императором (с Константина Вели-
кого), а затем и государственной религии (с Феодосия Г), началось
постепенное проникновение христианских элементов в правовую
систему, унаследованную от римской государственности. Начиная
с IV в. светское право официально признаёт святость христианской
религии и государственный статус Церкви. В условиях, когда глава
государства — император — также был членом Церкви и вместе с нею
заботился о духовном благе подданных, прежнее дистанцирование
Церкви от мирской власти потеряло смысл. Императоры стали пред-
седательствовать на Вселенских Соборах и утверждать их решения
(первый известный пример — эдикт Феодосия I от 30.08.381, утвер-
ливший решения II Вселенского Собора: Cod. Theod. XVI1. 3).
Многие церковные каноны регулируют взаимоотношения Церк-
ви с высшими светскими властями (Апост. 84, Трул. 69, Антиох. 11—
12, Сард. 7-9, Карф. 58-64, 75, 82, 84-85, 93, 96-97, 102, 104, 106, ср.
комм. Феодора Вальсамона к Апост. 16). С другой стороны, государ-
ственные законы христианской империи начинают рассматривать
церковную общину как юридическое лицо (persona incerta). Уже при
Константине Великом церковная община может выступать в роли
законного наследника завещанного ей имущества (Cod. lust. I, 2.1,
321 г.). Тогда же впервые выделяются государственные субсидии на
содержание дев, посвятивших себя Богу, и церковных вдовиц (Феодо-
рит. Церк. ист. 1,11.2), вводится право освобождения рабов в Церкви
(manumissio in ecclesia, ср. Cod. lust. I, 13, 316 и 321 гг. — широко рас-
пространившись в Италии, оно затем было введено и в африканских
епархиях, ср. Карф. 75 и 93) и др. Церковь также получает от государ-
ства средства на помощь бедным (Cod. lust. I, 2. 12, 451 г.).
Уже в V в. церковные каноны приближаются по своему статусу
к законам государства. Так, имп. Валентиниан ///законом от 451 г.
объявил недействительными ранее изданные законы (pragmaticae
sanctiones), противоречащие церковным канонам (Cod. lust. I, 2.12;
-363-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
ср. Эфес. 8). В VI в. Юстиниан окончательно придал церковным
канонам (прежде всего канонам Вселенских Соборов) силу госу-
дарственного закона (Cod. lust. I, 3. 44; Nov. lust. VI, 1.8; CXXXI, 1).
В интерпретации Номоканона XIVтитулов (см. выше) именно зако-
ны следуют канонам, а не наоборот.
С официальным принятием христианства в систему светского
права вводятся новые элементы. Так, в дополнение к светским за-
конам и церковным канонам появляется новый тип императорских
конституций — так называемые «божественные законы» (leges divinae;
θείοι νόμοι), т.е. императорские постановления о Церкви. В преамбу-
лах к новеллам VI и CXXXVII Юстиниан Великий провозглашает, что
император обязан заботиться о хранении истинных догматов веры
и чести священников, наблюдать за исполнением не только обще-
гражданских и «божественных законов», но и церковных канонов.
Уже в раннем императорском законодательстве о Церкви возника-
ет тенденция к смешению «закона» и «веры»: в конституции Кон-
стантина I от 326 г. зафиксирован особый термин — «кафолический
закон» (catholica lex), соблюдающие который противопоставлены
«еретикам» (haereticos). Императорские законы не только осущест-
вляют всестороннее регулирование церковной жизни, но и трактуют
(в соответствии с решениями Соборов) богословские вопросы (Cod.
lust. I, 1.5; 6; I, 5.18 идр.).
Сильное влияние канонического права отмечается в новеллах
имп. Ираклия от 612, 617, 619 и 629 гг., императрицы Ирины между
780—790 и 797-802 гг., иконоборца Льва Vи его сына Константи-
на 819/820 г. Активную законотворческую деятельность развил имп.
Лев VI Мудрый (886—912 гг.), из 113 новелл которого 35 посвящены
Церкви — в частности, вопросам приспособления светского права
к соборным канонам VII—VIII вв., не учтённым в юстиниановском
законодательстве.
Взаимодействие канонического и светского права не ограничива-
лось влиянием первого на второе. Светское право также сыграло важ-
ную роль в формировании церковных институтов. Так, по-видимому,
влиянием светского права можно объяснить появление в Церкви ин-
статута апелляционного суда (Ант. 12, Сард. 3—5; Халк. 9, 17), про-
цедура заседаний Вселенских и некоторых Поместных Соборов была
фактически скопирована с процедуры заседаний римского сената.
Появление нового юридического жанра — императорских «боже-
ственных законов», касающихся Церкви — неизбежно должно было
поставить перед церковными властями проблему сбора, тематической
-364-

II.З. История институтов и богослужения
классификации и кодификации юридического материала, относяще-
гося к церковным делам. Начиная с VI в. в церковно-канонической
книжности распространяется новый тип сборника, объединяющий
соборные и святоотеческие каноны с императорским законодатель-
ством о Церкви — Номоканоны (от греч. νόμος ‘закон’ и κανών ‘канон,
правило’). Наиболее важными из них были Номоканон L титулов и
Номоканон XIVтитулов, возникшие в VI и VII вв.
Христианизация гражданского права (ius civile) (К.А. Максимович).
В светском праве Византии были предусмотрены ограничения в
правах для лиц, не являющихся членами Церкви — еретиков, рас-
кольников, отступников, отлучённых (Cod. lust. I, VII). Отступники
от христианства лишались права выступать свидетелями в суде, на-
следовать по завещанию, совершать акт дарения, а отпавшие от хри-
стианства в иудаизм наказывались конфискацией имущества (Cod.
lust. I, 7.1; 3). Запрещалось любое отчуждение (продажа, дарение и
т.д.) имущества православных общин в пользу еретиков или иновер-
цев (Cod. lust. I, 5.10; 18; нов. CXXXI, 14). Еретики лишались права
занимать официальные должности, быть адвокатами и участвовать
в местном самоуправлении (Cod. lust. I, 5.12. 9—12; нов. XV, 37.5—6).
Дети православных родителей, ставшие еретиками, получали юри-
дический статус «неблагодарных» с вытекающими из этого послед-
ствиями, предусмотренными римским наследственным правом (нов.
CXV, 3.14). Имущество еретиков наследовалось, независимо от их по-
следней воли, только их православными детьми или родственниками,
а при отсутствии таковых отходило государству (Cod. lust. I, 5.18.6-7;
нов. CXV, 3.14; 4.8).
В области семейного законодательства влияние христианства и
Церкви было не менее сильным, чем в вещном праве. Уже при Кон-
стантине были приняты законы, приводившие семейные отношения
в соответствие с нормами христианской нравственности: отменено
действие закона против безбрачных и бездетных (Евсевий Кес. Жизнь
Конст. IV, 26; Cod. Theod. VIII, 16.1; Cod. lust. VIII, 58.1), установ-
лена полная гражданская правоспособность женщин с 18 лет (Cod.
Theod. II, 17.1; Cod. lust. II, 45.2) и ограничена возможность развода
(Cod. Theod. Ill, 16.1). При Юстиниане введен запрет брака между
духовными чадами и родителями (Cod. lust. V, 4.26.2), позднее рас-
пространённый также на брак духовных родителей с физическими
родителями новокрещённого (Трул. 53). Вопрос о допустимости бра-
ков в зависимости от степени родства впоследствии стал одной из
тем византийских трактатов по каноническому праву.
-365-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
Были также запрещены браки между христианами и иудеями
(Cod. lust. I, 1Х.6; Халк. 14), а также между православными и ерети-
ками (Лаод. 31). Жёнам еретиков, которые сами привержены ереси,
запрещалось получать приданое и пользоваться связанными с ним
преимуществами вплоть до отказа от ереси (Nov. lust. СІХ). Приукло-
нении одного из супругов в ересь брак подлежал расторжению. Если
же один из супругов, живших ранее вне веры и Церкви, обращался в
православие, такой брак предписывалось сохранить согласно указа-
нию св. ап. Павла: «неверующий муж освящается женою верующею»
(1 Кор. VII, 14; ср. Трул. 72). Детей, родившихся от смешанного бра-
ка, следовало крестить в православие (Халк. 14; Cod. lust. I, 5.18.8).
Согласно каноническому праву, из церковнослужителей могли
вступать в брак после рукоположения только чтецы (анагносты) и
поющие на клиросе (псалты) (Апост. 26; Трул. 6, 12, 13; Неокес. 1;
Карф. 20, 34 (25)). Прочие клирики (диаконы и священники) имели
право жениться лишь до рукоположения (Трул. 6), а епископам в не-
которых локальных Церквах начиная с V в. официально предписыва-
лось «воздержание от своих жён» (ср. Карф. 34 (25): «и да будут яко не
имеющие их»). Целибат епископов, установленный на Карфагенском
Поместном Соборе 419 г., был закреплён в канонах Трул. 12 и 48.
В юстиниановой новелле VI, 1.3 содержится несколько иное
предписание: кандидат в епископы должен быть либо неженатым,
либо женатым на женщине «от ее девичества» (при этом ничего не
говорится ни о «воздержании» от жены, ни о необходимости оста-
вить жену перед хиротонией, как предписано в Трул. 48).
Церковнослужителям запрещалось также вступать в брак с ино-
верцами или еретиками, если только последние не пообещают перей-
ти в православие (Халк. 14; Лаод. 10; Карф. 21). Вопросы семейной
жизни духовенства подробно регламентировал Трулльский (Пято-
Шестой Вселенский) Собор 691—692 гг., оказавший затем значитель-
ное влияние на имперское законодательство о браке (например, в
«Эклоге»).
Новеллы Юстиниана (V, 5; СХХІІІ, 38—40; CXXXVII, 10), а за-
тем и «Частная пространная Эклога» (Ecloga privata aucta, II, 16, 19),
возникшая предположительно между 829 и 870 гг. в Южной Италии,
предусматривают уход в монастырь как причину расторжения брака.
Христианизация частного права происходила не только на со-
держательном, но и на формальном уровне, проявляясь, например,
в использовании Свящ. Писания в правовых текстах. Так, в поряд-
ке частной инициативы составляются такие юридические
сборни-366-

II.3. История институтов и богослужения
ки, как Моисеев закон (Νόμος Μωσαϊκός), целиком основанный на
древнеиудейском законодательстве Ветхого Завета. В светских зако-
нодательных сборниках (например, в Эклоге) появляются цитаты из
Свящ. Писания.
Христианизация уголовного права (К.А. Максимович). Византий-
ское государство боролось с язычниками и еретиками при помощи
как административных, так и уголовных наказаний. Уже имп. Кон-
стантин Великий принимал меры против языческих культов (Евсе-
вий Кес. Жизнь Конст. IV, 25) и гаданий (Cod. Theod. IX, 16.1—2); он
же позаботился о том, чтобы иудеи, переходящие в христианство, не
подвергались преследованиям со стороны своих бывших единовер-
цев — в противном случае последних следовало сжечь на костре (Cod.
Theod. XVI, 8.1; Cod. lust. I, 9.3). Язычникам и иудеям запрещалось
под угрозой крупного штрафа иметь рабов-христиан, а за обрезание
раба-христианина хозяину-иудею грозила смертная казнь (Евсевий
Кес. Жизнь Конст. IV, 27; Cod. lust. I, 9.16; 10; Нов. XXXVII, 7). Начи-
ная с 354 г. регулярно издаются эдикты, налагающие запрет на язы-
ческие культы под страхом смерти (gladio ultore) (Cod. lust. I, 11).
Для отступников от христианства, еретиков и сектантов первона-
чально предусматривались административные наказания - штрафы
и другие поборы в пользу государства (Cod. lust. 1,5.1; 7.1). Начиная с
380 г. еретики и сектанты подвергаются уголовным наказаниям. Под
страхом смерти им было запрещено устраивать собрания, рукопола-
гать священников, крестить, участвовать в хозяйственной деятель-
ности (Cod. lust. I, 5.14). Категорически запрещалось допускать их в
черту города (Cod. Theod. XIV, 5.6.; Χ\Ί, 5.14; 15; 65; Cod. lust. I, 1.2).
Места их собраний — будь то общественные или частные здания —
подлежали конфискации в пользу Церкви (Cod. lust. I, 5.3).
Эдикт Феодосия II и Гонория от 409 г., направленный против
астрологов (mathematicos), предписывал последним сжигать свои
книги под надзором епископов и принимать христианство, в случае
же отказа изгонять их из городов (Cod. lust. I, 4.10). Эдикт Феодо-
сия II и Валентиниана III от 428 г. предписывал изгонять из городов
и предавать смертной казни (ultimo supplicio) приверженцев мани-
хейства, а домоправителя, допустившего их собрание в частном доме
без ведома *хозяина, следовало оштрафовать на 10 фунтов золота либо
подвергнуть изгнанию, если он свободный, а если раб — бичевать и
отправить на рудники (Cod. lust. I, 5.5). Расследования против них
не имели срока давности (in mortem quoque inquisitio tendatur) (Cod.
lust. I, 5. 4). Манихеям, перешедшим в христианство, а потом вновь
-367

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
вернувшимся к своим обрядам, полагалась смертная казнь (Cod.
lust. I, 5.16). Эдикт Гонория от 407 г. приравнивает манихейство и
церковный раскол к «государственному преступлению» (publicum
crimen). Смертную казнь манихеям и монтанистам предписывала
также Эклога (XVII, 52). Участникам раскола донатистов закон на-
значал ссылку с лишением имущества и конфискацией церковных
построек в пользу официальной Церкви, а за упорство в расколе —
крупные штрафы (для чиновников) или побиение палками (для
частных лиц и рабов). Раскольникам запрещалось занимать государ-
ственные должности, заключать контракты, выступать свидетелями
на суде (Cod. Theod. XVI, 5.52; 54; Cod. lust. I, 5.4; cp. Апост. 75).
Таким образом, Византийское государство в лице императора не
только осуществляло верховную власть над имперской Церковью, но
и тщательно заботилось о соблюдении церковного благочиния, укре-
плении христианской морали, поддерживало единство Церкви, её
авторитет и влияние в массах. Такая политика в большей или мень-
шей мере была свойственна всем императорам (кроме, пожалуй,
Юлиана), независимо от их православных или еретических убежде-
ний. Для императоров Церковь и государство были едины если не по
своей природе, то по крайней мере по своим задачам. Это единство
нашло яркое выражение в системе византийского права, объединив-
шей в себе право государства и право Церкви. Таким образом, между
Церковью и государством со временем сформировалось относитель-
но гармоничное единство — так называемая «симфония» (см. выше,
с. 219).
Юридические основы власти императора и патриарха (К.А. Макси-
мович). При наличии в Византии уже с IV в. двух властей и двух са-
мостоятельных правовых традиций — светской и церковной, можно
было бы ожидать некоей юридической регламентации их взаимных
отношений. Как ни странно, вплоть до конца IX в. о таких попытках
ничего не известно. Церковь и государство долгое время существовали
в состоянии противоречивого баланса, который если и нарушался, то
лишь в пользу светской власти. Исторически такая позиция государ-
ства объяснима традициями римской эпохи, когда культ официальных
богов был частью государственной системы, а император (принцепс)
одновременно являлся верховным жрецом Юпитера (pontifexmaximus).
Управляя обширной, полиэтнической империей, императоры рев-
ностно заботились об укреплении своей державы и не могли допу-
стить чрезмерного усиления духовной власти, по сути альтернативной
их собственной. Уже вводная конституция к «Дигестам» Юстиниана
-368-

II.З. История институтов и богослужения
декларирует способность законов упорядочивать как «человеческие»,
так и «божественные» дела (Deo auctore, 1). В государственной идео-
логии Византии постоянно наблюдается тенденция поставить импе-
ратора над Церковью, объявить его «наместником Христа», «архие-
реем, пусть и неслужащим» и т.п. Широкие полномочия патриархов
Константинополя в решении многих церковных вопросов и особенно
их огромный общественный авторитет доставляли немало проблем
императорам, если они осмеливались в чём-либо противоречить
церковным канонам и вступали в конфликт с патриархами. Влияние
императора на дела Церкви было хоть и велико, но небезгранично.
В каноническим праве высшим юридическим авторитетом обладал
не император, а Вселенский Собор, а в перерывах между Соборами —
патриарх и патриарший синод. Император в отношении Церкви вы-
ступал de facto как надзирающая и координирующая, но не как руко-
водящая инстанция {Евсевий Кес. Жизнь Конст. IV, 24: επίσκοπος των
εκτός 4епископ внешних’). Так, император вместе с патриархом был
обязан следить за соблюдением канонов, однако не имел права изда-
вать, отменять и толковать каноны и не мог без санкции митрополита
принимать от клириков прошения и выступать в роли посредника или
судьи по церковным вопросам (ср. Халк. 9; Антиох. 11, 12; Сард. 7—9;
Карф. 73, 119). Роль императора в Церкви ограничивалась лишь не-
сколькими (хотя и весьма важными) административными функциями:
он утверждал кандидата на патриарший престол, созывал Вселенские
Соборы, утверждал соборные постановления, подкреплял особыми
законами действенность церковных канонов (Nov. lust. CXXXVII, 4),
мог менять церковно-административную структуру, присваивая ран-
ги епископиям и митрополиям (Cod. lust. I, 2.6; Халк. 12; Трул. 38).
Император также мог поручить епископу или государственному чи-
новнику разобрать то или иное спорное дело, касающееся Церкви
(Карф. 104; Nov. lust. CXXIII, 8). Фактически императоры брали на
себя и ряд административных функций патриархов — назначение ми-
трополитов, вызов митрополитов в столицу на патриарший суд, пере-
подчинение монастырей. Поскольку Церковь не имела собственного
карательного аппарата, император выступал также в роли инстанции,
защищающей интересы Церкви методами принуждения. Однако
деятельность императора в поддержку православной веры и Церкви
подробно не регламентировалась, а потому нередко носила характер
импровизации. Ни церковные каноны, ни светские законы ничего не
говорят о праве императора толковать основы христианского веро-
учения и навязывать эти толкования Церкви.
-369-

Раздел И. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
Тем не менее произвольное вмешательство императоров в 60־
гословские споры периода Вселенских Соборов на стороне одной из
партий имело место и нередко приводило к временному торжеству
еретических догматов.
С другой стороны, православное учение нередко торжестовало
только благодаря императорскому вмешательству. Так, термин «еди-
носущный» был принят отцами I Вселенского Собора по личному
требованию имп. Константина. Православная триадология (в част-
ности, тезис о Божественной природе Сына и Св. Духа) впервые
была официально сформулирована именно императором — в Фес-
салоникийском эдикте 380 г. Феодосия I. Православная христоло-
гия смогла одержать победу на IV Вселенском Соборе в 451 г. только
благодаря вмешательству императорских чиновников. Весьма важ-
ную роль в формировании православной догматики сыграл имп.
Юстиниан Великий.
Константинопольский патриарх был не только предстоятелем сво-
его патриархата, но со времен Зинона, а затем Юстиниана I считался
руководителем всех церковных дел в империи (Cod. lust. I, 2.16; 24) и
(в идеале) духовным наставником императора. Юстиниану принад-
лежит и первая формулировка принципа «симфонии» - гармонии-
нот сотрудничества светской и духовной властей (см. выше, с. 219).
Впервые в византийском светском праве разделы «Об императо-
ре» и «О патриархе» появляются в Исагоге (около 886 г.) — законода-
тельном сборнике, написанном при участии патр. Фотия (858—867,
877-886 гг.). Здесь патриарх йм־енуется «живым и одушевлённым
образом (εΐκών) Христа, словами и делами отображающим Исти-
ну» (III, 1; перевод мой. — К.М.). Правом и обязанностью патриар-
ха является выступление перед императором в защиту православия
(III, 4). Только патриарх имел право толковать церковные каноны
(III, 5), принимать в лоно Церкви кающихся еретиков и отступников
либо поручать это другим лицам (III, 11).
Таким образом, можно полагать, что отсутствие чёткой законо-
дательной регламентации полномочий императора в Византийской
Церкви было обусловлено традициями позднеримской государствен-
ности, в которой принцепс являлся главой империи и тем самым гла-
вой имперского культа. Римская традиция предполагала уважение
императора к священству и тщательное соблюдение им культовых
предписаний - в остальном он, как начальник, имел полную свободу
действий, не ограниченную никакими законами (и тем более кано-
нами). Именно этим следует объяснять широкое (хотя и вызывавшее
возражения) участие ряда императоров в богословских спорах — как
-370-

Н.З. История институтов и богослужения
верховные попечители всех государственных И церковных дел, ОНИ
юридически имели на это право.
Контрольные вопросы по теме
1. Как изменились судебные полномочия епископа в IVв. по сравнению с предше-
ствующим временем?Какова сущность института episcopalis audientia?
2. Как проходил в IV—IX вв. суд над архиереем ?
3. Охарактеризуйте этапы кодификации римского права в Византии. Како-
во отличие в трактовке церковньос тем между Codex Theodosianus и Codex
Iustinianus? Что означает это отличие?
4. Каковы были формальные и содержательные отличия между светским и цер-
ковным правом в ранней Византии ? Как происходило взаимодействие между
обоими видами права ?
5. Почему в Византии в области судопроизводства существовало различие
между церковной и светской юрисдикцией ?
6. Как происходила христианизация частного и уголовного права в ранней Ви-
зантии?
7. Почему в Византии вплоть до конца IX в. не были юридически конкретизиро-
ваны полномочия императора в Церкви?
Дополнительная литература по теме
БондачА.Г. Episcopalis audientia // ПЭ. Т. XVIII. М., 2008. С. 522—524 (522-
523).
Пашков Д., свящ. Икономия // ПЭ. Т. XXII. М., 2009. С. 51—58.
Рудоквас АД. Юрисдикция епископского суда в области гражданского су-
допроизводства Римской империи в IV в. н.э. // Древнее право. 1998.
№ 1 (3). С. 93-101.
Суворов Н. С. Объём дисциплинарного суда и юрисдикции церкви в период
Вселенских Соборов. М., 1906. С. 329—347.
П.З.ж. Христианское искусство IV - середины IX в.
(А.Ю. Виноградов, ЕА. Виноградова )
Введение. Для периода IV—V вв. характерно единство развития
искусства на территориях Западной и Восточной Римской империи.
С VI в. пути расходятся: Византия достигает высочайшего пика госу-
дарственное™ и культуры, на Западе, напротив, начинается упадок
культуры, связанный с варваризацией этих земель.
VI—VII вв. применительно к истории византийского искусства
называют ранневизантийским периодом. С VIH в. до 843 г. — пе-
риод иконоборчества. С 843 г. отсчитывается средневизантийский
период.
-371-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
Искусство Византии — как архитектура, так и живопись — изуча-
ется преимущественно с двух точек зрения: иконографии и стиля.
Первая предполагает исследование плановых структур храмов, а в
изобразительном искусстве — отдельных образов, сюжетов и их сое-
динения в так называемые иконографические программы, придаю-
щие декорации храма определённый богословский смысл. Второй
(стилистический) подход подразумевает анализ техник, приёмов и
других художественных элементов, во многом формирующих духов-
ное содержание образа. Оба подхода являются одинаково важными и
необходимыми при изучении христианского искусства.
Архитектура. После Римского и Миланского эдиктов о веротер-
пимости (312 и 313 гг.) христиане наконец получили право строить
публичные, отдельно стоящие здания для своего богослужения; на
востоке империи это стало возможно чуть позже, после победы Кон-
стантина Великого над Лицинием в 324 г. К этому времени число хри-
стиан значительно возросло, а в некоторых областях (например, во
Фригии) они даже составляли большинство населения. Это обстоя-
тельство требовало строительства больших зданий для богослужеб-
ных собраний верующих.
В качестве образца для такого здания были неприемлемы антич-
ные храмы — во-первых, из-за их связи с язычеством, во-вторых, из-за
того, что центром языческого богослужения был алтарь-жертвенник
во дворе храма, а его внутренность считалась местом обитания боже-
ства, в то время как для христиан главным было евхаристическое со-
брание внутри здания, ограждённое от взоров непосвящённых. По той
же причине не годились в качестве образцов и храмы других религий.
По этим причинам христиане, отчасти учитывая предыдущий
иудейский опыт, обратились к типу вместительного римского граж-
данского здания — базилике. Само слово «базилика» происходит от
греч. βασιλική στοά ‘царский портик’ — так называлось жилище ма-
гистрата басилевса в древних Афинах. В позднеримское время тер-
мин «базилика» обозначал крупные публичные здания различных
архитектурных типов, однако затем он закрепился за постройка-
ми определённого типа (старое его значение отчасти сохранилось
в Католической Церкви, где так называют особо важные храмы).
Базилика в архитектурном смысле этого слова представляет собой
прямоугольное крытое здание, состоящее из нескольких нефов (при-
делов) — вытянутых в длину помещений, разгороженных рядами
колонн, которые несут арки или архитрав. Поэтому греки называли
базилику словом δρομική (букв, «уличная») — из-за похожести нефов
־372-

II.З. История институтов и богослужения
на античные улицы с их портиками; часто некоторые помещения
базилик (нефы, нартекс — т.е. притвор) вписывались в прямоуголь-
ную систему городских улиц. Римляне строили базилики двух типов:
нефные, с рядами колонн от одного торца здания до другого, и фо-
румные, где ряды колонн шли вдоль всех стен. Христиане предпочли
первый тип, хотя в некоторых областях (например, в Египте) вторая
форма также встречается.
В христианских базиликах число нефов всегда нечетно (3, 5 или,
очень редко, 7, 9), так как в них всегда выделяется центральный,
самый широкий неф. Для лучшего освещения в его верхней части,
клеристории, приподнятой над боковыми нефами, делаются окна.
Он ведёт от центрального входа к апсиде — полукруглой пристройке,
открытой во внутренность храма. В античности в апсиде помеща-
лась статуя божества или кресло магистрата, а в христианской бази־
лике — это место сидения клириков в виде ступенчатой полукруглой
скамьи — синтрона, посередине которого помещается епископское
кресло — горнее место. На границе апсиды и наоса, основного про-
странства храма, помещался престол в виде мраморного стола на
одном, четырёх или пяти столбах (колонках) и возвышающаяся над
ним сень — киворий. Престол является центром алтаря, доступного
только для клириков, — от остального храма его отделяет П־образная
алтарная преграда, или темплон, с проходом по центру: на Западе она
чаще всего состояла лишь из невысоких столбиков и плит-экранов
между ними, в то время как на Востоке на эту конструкцию ставились
ещё колонки с архитравом-космитом наверху, на котором крепились
завесы. В центре главного нефа располагалось возвышение с двумя
лестницами — амвон, предназначенный для чтения Свящ. Писания
и произнесения некоторых молитв; невысокая преграда могла отго-
раживать проход к нему от алтаря — солею (начиная со средневизан-
тийского времени этим термином начинают чаще обозначать проход
вдоль алтарной преграды). Для лучшего доступа верующих к алта-
рю (особенно в случае нахождения под ним какой-либо святыни) в
базилике мог устраиваться перед ним поперечный неф — трансепт.
В больших базиликах, прежде всего паломнических и монастырских,
для большей вместительности устраивались хоры над боковыми не-
фами и притвором.
Перед входом в базилику располагался обычно квадратный двор
с колоннами — атриум, с водным резервуаром {фиалом) в центре.
На востоке империи между атриумом и наосом чаще всего устраи-
вался также поперечный притвор — нартекс, предназначавшийся в
-373-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
основном для оглашенных и кающихся; отсюда в наос вели несколь-
ко дверей, центральная из которых называлась царскими вратами (в
современной практике так именуются центральные врата алтарной
преграды, которые византийцы называли святыми). Кроме того, для
совершения богослужений к базилике часто пристраивались допол-
нительные помещения: ризница - скевофилакий, стол для положения
евхаристического хлеба и вина — протесис, крещальня — баптисте-
рий (наиболее знаменитые из них — Латеранский в Риме, баптисте-
рии Ариан и Православных в Равенне, Сан-Джованни ин Фонте в Неа-
поле), гробница святого — мартирий (самые известные — Св. Вавилы
в Антиохии, Св. Филиппа в Иераполе Фригийском), мавзолей (наибо-
лее известные — Санта-Костанца в Риме, Галлы Плацидии в Равенне).
Они могли строиться в виде отдельных зданий, чаще всего центриче-
ской формы (см. также ниже), или устраиваться в специальных по-
мещениях в концах нефов — так называемых пастофориях, имевших
различную форму.
Динамическая форма базилики с её вектором движения от вхо-
да к алтарю, с её ритмом колонн отлично соответствовала новому,
публичному типу христианского богослужения — так называемому
стациональному. Двигаясь по городу с несколькими остановками-
стациями, верующие через несколько дверей входили наконец в ба-
зилику, где в алтаре совершалась кульминация богослужения — Евха-
ристия. Зародившись в Святой Земле, стациональное богослужение
распространилось по всей империи.
Форма, конструкция и устройство базилик сильно различались в
разных частях Римской империи. На Западе храмы строили в основ-
ном из одного лишь плоского кирпича — плинфы. На Балканах и в
Малой Азии преобладал opus mixtum — смешанная кладка, где чере-
довались ряды плинфы и камня. На Востоке — в Сирии, Северной
Месопотамии и Египте — храмы строились только из камня и имели
снаружи (с востока) прямоугольную форму. Кроме того, в Сирии не-
высокая преграда отделяла мужчин в восточной части наоса от жен-
щин в западной; в связи с этим главные входы находились здесь не
на западе, а на юге. На линии этой преграды могла находиться бема
(вима) — подковообразное в плане возвышение, соединявшее в себе
функции синтрона и амвона.
В первой половине IV в. базилики ориентировали преимуще-
ственно на запад. Для западной части империи об этом свидетель-
ствуют базилики Рима, а для восточной — Евсевий Кесарийский
(Церк. ист. X, 4.37-38), который, описывая постройку базилики
-374-

II.З. История институтов и богослужения
в Тире, объясняет это так: «...поставил величественные и высокие
врата, устремлённые к лучам восходящего солнца». Однако к концу
столетия возобладала символическая ориентация на восток: так была
переориентирована в 380־е гг. римская базилика св. Павла.
Кроме базилик, евхаристическое богослужение могло совер-
шаться и в храмах над могилами святых, прежде всего мучеников —
мартириях. Они имели чаще всего центрическую форму, связанную
с идеей покоя и совершенства — ротонды (здание круглой формы),
октагона (восьмиугольника), тетраконха (четырёхлепестковой ро-
зетки), креста или комбинации этих форм. Типологически к ним
близки здания баптистериев, воздвигавшиеся в виде отдельных зда-
ний при епископских соборах. Изредка центрическую форму имели
и кафедральные соборы (например, так называемый Золотой окта-
гон в Антиохии, IV в.).
С начала IV в. храмы могли воздвигаться по частной инициати-
ве, на средства общины, епископа или на государственные деньги.
Часто в базилики превращали старые титулусы (см. выше, с. ИЗ).
Так, римский titulus Clementis превратился в базилику Сан-Клементе).
С этим отчасти связано то, что в первой половине IV в. многие бази-
лики еще лишены апсиды и представляют собой несколько располо-
женных рядом залов (соборы в Аквилее и Трире).
Наиболее крупными и значимыми были императорские построй-
ки. Император считался их основателем — ктитором, и его присут-
ствие при их освящении было обязательным: по античному обычаю,
он касался косяка двери. На этой почве возник конфликт между имп.
Констанцием II и сет. Афанасием Александрийским, который отслу-
жил литургию в новой александрийской базилике, не дожидаясь ее
торжественного освящения в присутствии императора.
Уже в 313 г. Константин начинает строительство ряда базилик в
Риме. Землю императорского дворца и лагеря преторианцев он от-
даёт под возведение кафедрального собора Рима — Латеранской ба-
зилики, носившей имя Спасителя (ныне Сан-Джованни ин Латерано,
посвящённый свв. Иоанну Предтече и Богослову). Базилики строят-
ся Константином над погребениями главных римских святых: апо-
столов Петра (совр. Сан-Пьетро, старая базилика снесена) и Павла
(совр. Сан-Паоло, восстановлена в XIX в. после пожара). По запад-
ной (и ранней константинопольской) традиции, гробницы святых
помещались в крипте под приподнятым алтарем базилики; доступ
верующих к мощам обеспечивало окошко — confessio. Также в первой
половине IV в. базилики строятся в Риме и при мавзолеях членов
им-375-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
ператорской семьи: они имеют такую особенность, как обход вокруг
апсиды. В конце IV—VI вв. строительство базилик в Риме происхо-
дит большей частью по распоряжению папы Римского и по частной
инициативе: часто они встраиваются в старые римские постройки
(например, Санти-Косма-э-Дамиано на римском форуме), причем
некоторые — без особой перестройки (так, античный Пантеон был
превращён в храм Sancta Maria ad martyres). Сразу после III Вселен-
ского собора 431 г. в Риме возводится первый храм в честь Богомате-
ри (совр. Санта-Мария Маджоре).
Римские базилики — огромные и импозантные, с их строем ко-
лонн, приглашающих к шествию на восток, к алтарю, — были хоро-
шо освещены благодаря окнам клеристория. Центральный неф всегда
был самым светлым. В зависимости от шага колонн (т.е. расстояния
между ними) в боковые нефы могло проникать больше света и воз-
духа или меньше. Так, в римской базилике Санта-Сабина начала V в.
изящные каннелированные колонны расставлены достаточно широ-
ко, отчет интерьер выглядит светлым и нарядным. В Санта-Мария
Маджоре, напротив, колонны, несущие тяжелый антаблемент (верх-
ние ярусы храма), поставлены очень часто, что создаёт впечатление
прорешёченности, особой, чисто римской тяжеловесности. Скупость
экстерьера, не имевшего декора, контрастировала в римских базили-
ках с роскошью внутренней отделки: стены и полы, а также аркады
облицовывались мрамором. Над аркадами или архитравом и выше,
между окнами клеристория, а также в конхе апсиды и на восточной,
так называемой «триумфальной» арке располагались мерцающие
мозаики. Для ранних храмов нередко использовались сполии — мра-
морные детали, взятые из античных построек.
Красота храмовых интерьеров отражала эстетические принци-
пы христианского богословия: по мысли святых отцов, «абсолютная
красота» неразрывно связана с Божеством, а значит, «прекрасное»
отражает Божественное. Для сет. Василия Великого «только в боже-
ственной природе познается собственно прекрасное».
Другим местом императорского строительства храмов, кроме
Рима, была новая столица империи — Константинополь. Согласно
позднему преданию, Константин Великий основал здесь три бази-
лики: Св. Динамис, Св. Софии и Св. Ирины. Посвящены они были не
святым женам, а трём именам Христа, встречающимся в посланиях
ап. Павла: «Божией Силе и Божией Премудрости» (1 Кор. I, 23—24) и
«Божиему миру» (Еф. II, 14). Св. София, кафедральный храм столи-
цы, был перестроен затем трижды: в 360, 415 и 537 г. Из всех базилик
-376-

II.З. История институтов и богослужения
Константинополя до наших дней сохранился только храм св. Иоанна
Предтечи знаменитого Студийского монастыря (середина V в.). Его
архитектурный облик характеризуют антикизирующие формы: пор-
тик атриума и колонны зеленоватого мрамора завершаются тонко
профилированным антаблементом.
Другой важнейшей постройкой Константина Великого был храм
сев. Апостолов, задуманный им как императорский мавзолей, где со-
верталось одновременно и евхаристическое богослужение. Гроб-
ница императора должна была располагаться посередине между
кенотафами (пустыми гробницами) 12 апостолов. Апостолейон Кон-
стантина, имевший центрическую форму, был повреждён землетря-
сением 358 г. и перестроен его сыном Констанцием IIв виде крестоо-
бразного храма, причём останки Константина оказались вне храма,
в его преддверии, а внутри Апостолейона покоились перенесенные
туда Констанцием мощи апп. Андрея, Луки и Тимофея. Последний
раз храм свв. Апостолов был перестроен в форме крестообразной
купольной базилики с пятью куполами при Юстиниане I, став усы-
пальницей византийских императоров до середины XI в.; в XV в. по-
еле захвата Константинополя турками этот храм снёс султан Мехмет
Фатих, чтобы освободить место для строительства мечети.
Третьей областью церковного строительства при императоре
Константине I стала Палестина, где оно происходило по инициативе
его матери, св. Елены. Особенностями храмов Святой Земли было со-
единение базиликального здания с центрическим, окружавшим свя-
тое место библейской истории. Около 333 г. здесь строятся базилики
Рождества в Вифлееме, Вознесения на Елеонской горе и Воскресения в
Иерусалиме. Последняя состояла из собственно базилики и ротонды
вокруг кувуклии — мавзолея над Гробом Господним. В V—VI вв. Пале-
стина заполняется множеством храмов над святыми местами: чаще
всего они имеют центрическую форму (например, храмы Кафизма,
на горе Гаризим и в Капернауме). Однако здесь строится и много
обычных базилик для местных христианских общин.
В соседней с Палестиной Сирии императорских построек мы
знаем меньше: прежде всего, это храмы Антиохии, в том числе зна-
менитый «Золотой октагон», завершённый при Констанции //, когда
он резидировал в этом городе. Но большинство сирийских храмов
принадлежат к другой архитектурной школе: это провинциальные
базилики среднего размера, где из-за нехватки мрамора и дерева
колонны были заменены на мощные каменные столпы, несущие на
себе каменные арки и своды. В некоторых случаях направление этих
-377-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
арок бывает не продольным, а поперечным — если от такой базилики
оставить самую восточную часть, то мы получим поперечно ориен-
тированные монастырские храмы Северной Месопотамии (регион
Тур-Абдина). Толстые стены складывались в этих регионах из круп-
ных, хорошо подогнанных блоков камня, контрастирующих с укра-
тающей их изящной каменной резьбой. Небольшие прямоугольные
или арочные окна и порталы здесь обычно обегает не имеющая ни
начала, ни конца каменная лента. Для сирийских и месопотамских
храмов характерна замкнутость интерьера, значительная отделён-
ность его от внешнего мира. Интерьер с его широко перекинутыми
арками на мощных столпах-тумбах и особенно латитудинальный
(поперечно ориентированный) тип храма располагал к предстоянию
перед алтарём.
В Египте мы встречаемся с базиликами разнообразных типов:
нефными, в том числе с трансептом (главная — Абу-Мина), форум-
ными, с триконхиальным (трёхлепестковым) алтарём (Белый и Крас-
ный монастырь), с западной контрапсидой (особенно характерны для
Северной Африки). Другая особенность египетской архитектуры —
монашеские кельи с маленькой апсидой на востоке (для ориентации
при молитве). Стиль египетской архитектуры — соединение замкну-
тости, крепостного характера в экстерьере с изящной отделкой и
расчленённостью стен внутри.
На Западе ещё одним центром императорского церковного
строительства была Равенна. Здесь мы сталкиваемся с памятниками
трёх периодов: столицы Западной Римской империи (мавзолей Гал-
лы Плацидии), столицы Остготского королевства (Сант-Аполлинаре
Нуово, Сант-Аполлинаре ин Классе), центра византийской Италии
(Сан-Витале). Крестообразный мавзолей Галлы Плацидии, как и ба-
зилики времен остготов — рубежа V—VI вв. — выстроены из кирпи-
ча и украшены снаружи лишь слепыми нишами. В прямоугольной
башенке над средокрестием мавзолея скрыт свод в форме паруса.
В мавзолее маленькие прямоугольные окна закрыты алебастром; по-
лутёмный интерьер с драгоценными мозаиками, мерцающими при
искусственном освещении, создаёт мистический настрой, уместный
в мавзолее. Базилики отличаются светлым зальным интерьером, со
свободно расставленными ровными колоннами, лишёнными энта-
зиса (утолщения), в основании которых лежат прямоугольные пли-
ты, а над капителями - пульваны (трапециевидные подушки-плиты)
лапидарных форм. В целом декор становится всё более абстрактным,
и благодаря этому интерьер приобретает особую созерцательность и
-378-

II.З. История институтов и богослужения
большую, по сравнению с предыдущим периодом, отвлечённость ОТ
природных ассоциаций.
На остальной территории Италии и Западной Римской империи
вообще церкви строятся преимущественно по частной и епископ-
ской инициативе: среди активных иерархов-строителей можно выде-
лить сет. Амвросия Медиоланского, построившего несколько церквей
в Милане, в частности Сан-Лоренцо конца IV в. Эта церковь в плане
представляет собой тетраконх с обходом, идея которого, возможно,
пришла с Востока. Четыре мощных столпа поддерживают купол,
между ними устроены четыре экседры (апсиды с колоннами вме-
сто стен) с колоннами в верхнем и нижнем ярусе. Наружные стены,
окружающие обход, вторят формам подкупольного пространства.
Вся структура была прорезана окнами и арками.
После антиязыческого эдикта Феодосия I от 391 г. христиане ак-
тивно начинают строительство церквей на месте языческих храмов
или даже перестраивают последние в христианские. Особенно много
таких построек было в Афинах (в том числе знаменитый Парфенон,
превращённый в храм Богоматери), но встречаются они и в других
городах империи (например, Фессалоники, Сиракузы, Калабша в
Египте, причём здесь церковь построили в притворе языческого хра-
ма, а само святилище замуровали из страха перед бесами).
К середине Vв. обозначается новая тенденция к совмещению цен-
трического и базиликального пространств в одном церковном зда-
нии. Первые опыты такого рода, храмы св. Иоанна Богослова в Эфесе
и св. Симеона Столпника в Сирии (Калат-Семан), представляют со-
бой тетрапилон (параллелепипед с четырьмя арками) или октагон
с пристроенными к нему с четырёх сторон базиликами, из которых
только восточная завершалась апсидой с алтарём. В конце V в. мы
встречаем первые примеры другого соединения: над центральным
нефом базилики, по его центру или в восточной части помещается
купол, для чего часть колонн заменяется на столпы. Первые памят-
ники такого типа известны нам на юго-востоке Малой Азии: Меръя-
мана и Алахан-Манастир. В VI в. такая купольная базилика становится
весьма распространённой.
Высшим выражением архитектурного типа купольной базили-
ки является Константинопольский храм Св. Софии, построенный
архитекторами Анфимием из Тралл и Исидором из Милета. Над уко-
роченной, центрированной трёхнефной базиликой (типа римской
базилики Максенция начала IV в.) был поставлен огромный купол —
доминанта всей постройки. Четыре мощных столпа держат на себе
-379-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
лёгкие подпружные арки купола. Архитекторы искусно скрыли эти
мощные опоры, задрапировав их мраморировками и превратив в по-
добие пилястров. Распор купола передаётся на восемь других стол-
пов, включённых во внешние стены, с помощью двух больших полу-
куполов с востока и запада (того же диаметра, что и главный купол)
и примыкающих к ним малых полусфер над экседрами в углах. Стены
между столпами удалось сделать тонкими, сквозными, они напо-
минают перепонки, так как все они заполнены множеством окон с
мелкой расстекловкой. Экседры (апсиды с колоннами вместо стен)
следуют той же идее: пространство отступает, масса стен здания убы-
вает. Центральный неф отделяется от боковых колоннадами нижнего
и второго ярусов (хоров), над ним — прозрачные тимпаны стен с ря-
дами больших окон. Храм был украшен множеством сортов мрамора,
мозаиками, драгоценными камнями и металлами, в его стены были
вмурованы мощи святых. Все формы храма были максимально дема-
териализованы и одухотворены.
Над высоким, трёхъярусным пространством храма парит прони-
занный светом огромный реберчатый купол диаметром около 30 м
с идущими по кругу 40 окнами. Купол Св. Софии — пологий, низ-
кий, как покров. Из окон струится свет, как бы создавая световую
прослойку, отчего современникам, например Павлу Силенциарию,
купол казался подвешенным золотыми цепями к небу. Действи-
тельно, первоначально на подоконниках окон купола были установ-
лены зеркала-рефлекторы, собиравшие свет в центре купола, где
изначально был изображён мозаичный крест. Всё пространство в
Св. Софии развивается сверху вниз, от купола к полу: в этом разви-
тии пространства сверху вниз участвуют различные криволинейные
поверхности: купол, полукупола, меньшие полусферы, своды, арки,
экседры, ниши. Форма круга издревле была связана с идеями Веч-
ности и Божества.
Архитектурные формы Софии во многом проистекали от по-
требностей стационального богослужения. Для него были созданы:
большой атриум для множества ожидающего народа, множество вхо-
дов со всех сторон храма для быстрого входа духовенства и народа в
положенное время и обширный нартекс для ожидания патриархом и
духовенством императора.
В 1453 г. Св. София была превращена в мечеть (в настоящее вре-
мя — музей).
При имп. Юстиниане I в столице и крупных городах империи
строится ряд великолепных построек необычной формы: октагоны
-380-

Н.З. История институтов и богослужения
на восьми опорах, несущих купол, иногда с чередованием экседр
и прямых колоннад (Сев. Сергий и Вакх в Константинополе, Сан-
Витале в Равенне), крестообразные церкви с несколькими купола-
ми (Апостолейон в Константинополе, Св. Иоанн Богослов в Эфесе),
огромные купольные базилики (Св. Ирина и Св. Полиевкт в Констан-
тинополе, Панагия Катаполиани на Паросе, храм Богородицы в Эфе-
се) и др. Расцветает и церковное строительство в провинции.
Крестообразные купольные храмы Апостолейон в Константинопо-
ле и повторившая его церковь Иоанна Богослова в Эфесе представ-
ляли собой эффектные триумфальные перспективы из подпружных
арок и куполов. Каждый купол опирался на четыре столпа, у сосед-
них куполов пары столпов были общими, вокруг подкупольных про-
странств шел единый обход, завершавшийся хорами.
В купольной базилике Св. Ирины (Божественного Мира) между
столпами поставлены колонны и хоры. При перестройке VIII в. свод
над западной частью храма был заменен на плоский купол, аркады
верхнего яруса убраны, в результате чего верхняя часть храма стала
крестово-купольной. Снаружи фасады венчаются большими полу-
круглыми арками — закомарами, стены прорезаны многочисленны-
ми арочными окнами в соответствии с константинопольской тради-
цией.
Храм Сев. Сергия и Вакха, построенный Анфимием из Тралл и Иси-
дором из Милета, был как бы испытательным полем для новых идей
архитекторов Св. Софии. В прямоугольник стен здесь вписан окта-
гон. Огромный зонтичный купол опирается на восемь опор, между
которыми расположены двухъярусные экседры в углах и прямые ко-
лоннады по осям здания. В нижнем ярусе на колоннах лежит прямой
антаблемент, в верхнем — арки. Основная идея пространства этого
храма — нисхождение форм сверху вниз в противоположность антич-
ному принципу построения снизу вверх. Самой крупной формой
становится купол, зона второго яруса — средняя, а нижний ярус — са-
мый низкий. В результате купол доминирует в пространстве храма,
как бы парит над ним. Алогичность, иррациональность этой струк-
туры отвечает новым веяниям византийской архитектуры, в которой
работа конструкции скрывается, прячется, дабы создать впечатление
нерукотворное™, божественного устроения здания.
Церковь Сан-Витале в Равенне повторяет структуры константа-
нопольской церкви, но переиначивает её на западный лад. Экстерье-
ру свойственна особая ритмичность, рациональная выстроенность:
октагональный объем расчленён плоскими лопатками и карнизами в
-381-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313843־ гг.)
соответствии со структурой интерьера. В последнем между восемью
опорами мы видим семь лепестков — экседр, восьмой (апсида) вы-
ступает на восток. Купол в Сан-Витале намного меньше в диаметре,
так как обход сделан шире, по сравнению со Свв. Сергием и Вакхом.
Высотность ярусов логически выстраивается снизу вверх. Ясная тек-
тоничность, рациональная выстроенность этого храма отвечает осо-
бенностям западного мышления.
Во второй половине VII — первой половине IX в. Византия пере-
живает тяжёлый период внутренних смут и варварских нашествий,
приведших к потере множества территорий. Это приводит к затуха-
нию храмоздания: крупные храмы строятся только на месте старых,
разрушенных кафедральных базилик, чаще всего в форме купольной
базилики с хорами. В купольных базиликах «переходного периода»
кристаллизуются два основных типа: с крестообразным подкуполь-
ным пространством, боковыми рукавами креста, которые чуть короче
западного и восточного, и трёхсторонним обходом вокруг них (напри-
мер, Св. София в Фессалонике, церковь Успения в Никее — обе конца
VII — начала VIII в., Св. Николая в Мирах Ликийских, начала IX в.).
Именно последний тип получит развитие в средневизантийское вре-
мя (собор в Дере-Азы (Маставре), церковь Спаса в Чернигове).
Старые базилики меньших размеров часто перестраиваются в 60־
лее компактные купольные храмы: здесь преобладает известная уже
в ранневизантийское время (например, Осиос Давид V в. в Фессало-
нике) форма равностороннего храма с куполом на четырёх опорах
(колоннах, столпах или выступах угловых ячеек) — в средневизантий-
ский период именно она окажется наиболее продуктивной и породит
классический тип византийского крестовокупольного храма.
Скульптура IV—VI вв. Для раннего периода важна скульптура,
так как сохранилось много произведений разного назначения, и во
многом именно по ним можно проследить сложение христианской
иконографии.
С V в. в употреблении в основном остаётся только невысокий
рельеф, которым украшаются произведения церковного и светского
назначения, изготовленные из слоновой кости, дерева, металла.
Так, на деревянных вратах базилики Санта-Сабина в Риме (на-
чало V в.) и на пластинах слоновой кости, украшающих трон архи-
еп. Максимиана (середина VI в.), представлены сцены из Ветхого и
Нового Заветов. Цикл Страстей Христовых, начавший складываться
еще в середине IV в., развивается: к началу V в. относится первое со-
хранившееся Распятие на вратах Санта-Сабина (Христос на кресте
-382-

II. З. История институтов и богослужения
представлен между двумя распятыми разбойниками). Ветхозаветные
сюжеты выступают обычно как прообразы новозаветной истории -
как, например, цикл Иосифа Прекрасного на троне Максимиана.
Большое влияние на христианское искусство оказала император-
ская иконография, сохранившаяся на предметах светского назначе-
ния — консульских и императорских диптихах (парадных складнях из
слоновой кости, изготовлявшихся в честь вступления в должность).
Так, на императорском диптихе Барберини рубежа V—VI вв. представ-
лены следующие сцены: Adventus — триумфальный въезд императора,
Приношение даров варварами, увенчание императора венцом. Все
эти мотивы войдут в христианскую иконографию: Adventus станет
основой для образов Христа в сцене Входа в Иерусалим, мучеников-
всадников; Приношение даров — основой для Поклонения волх-
вов, венчание победным венцом войдёт в иконографию мучеников.
Сходные мотивы мы видим на пьедестале стелы Феодосия — египет-
ского обелиска 391 г. на ипподроме Константинополя: приношение
даров варварами, император подает венок победителю. Многие ико-
нографические схемы черпались из античного искусства — например,
Traditio legis («Даяние Закона», см. ниже), иконография Воскреше-
ния Лазаря, в которой Христос изображается творящим чудо вое-
крешения жезлом (иконография восходит к античным образам вол-
шебников и врачей). Оба сюжета имеются на ларце-реликварии из
Брешии. Орфей на пиксиде из Боббио, как и нередко в катакомбах,
изображается в колпаке воскресающего бога Аттиса (возлюбленного
египетской богини Кибелы), служа, таким образом, античным про-
образом позднейшей иконографии Христа.
На примере паломнических ампул (сосудов) для освящённого
масла из Монцы и Боббио (VI в.) можно видеть, как начинает фор-
мироваться цикл 12 праздников. Ампулы изготовлялись из металла
или в керамике в Палестине; паломники привозили их с собой в Ев-
pony. На ампулах изображены Благовещение, Встреча Марии и Ели-
заветы, Рождество Христово, Поклонение волхвов, Крещение, Рас-
пятие, Воскресение (Жёны у гроба), Вознесение. Эти сцены нередко
несут изображения реалий Св. Земли: алтарь над пещерой Рождества
в Вифлеемской базилике, Гроб Господень в ротонде Воскресения в
Иерусалиме, крест, хранившийся в базилике на Голгофе, входившей
в комплекс построек Гроба Господня.
Стиль рельефов изменяется с IV к VI в. от античного натуропо-
добия, статуарности и естественной подвижности фигур, простран-
ственности в оформлении сцен к более мощному, иногда грубовато-
־383-

Раздел И. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
му обобщённому стилю VI в. Рельеф уплощается, фигуры становятся
неподвижными, фронтальными, с огромными глазами, остановив-
шимися взглядами. В конце IV - начале V в. при Феодосии Великом
и на рубеже V—VI вв. в отдельных вещах заметны признаки обраще-
ния к классическим античным формам. Для произведений, созда-
вавшихся на востоке, характерен более экспрессивный стиль.
Монументальная живопись IV—VII вв. Основной техникой мону-
ментальной декорации с IV в. становится мозаика. Эта техника осо-
бенно нравилась раннехристианским художникам, поскольку стекло-
видная смальта, из которой составляется мозаика, вырабатывается в
огне, т.е. материал этот отличался особой чистотой. Мозаика, нарав-
не с мраморной облицовкой, обладает такими качествами, как пере-
ливы цвета, свечение, мерцание; всё это вместе в пространстве храма
создавало впечатление пребывания в особом, вышнем мире.
Ансамбли монументальной живописи этого периода сохранились
крайне неравномерно: так, ничего не осталось от искусства Констан-
тинополя. Большие ансамбли сохранились на территории Италии: в
Риме, Равенне, Неаполе, Милане; и на территории Греции — в Фес-
салонике.
Мозаиками украшались храмы, мавзолеи и баптистерии, мар-
тирии. О декорации храмов эпохи Константина Великого ничего не
известно, существует мнение, что фигуративное сюжетное искусство
стало распространяться со второй половины IV в. Самые ранние
сохранившиеся мозаики — это декорация обхода мавзолея Санта-
Костанца в Риме, созданная, по-видимому, сразу после его строи-
тельства в середине IV в. В полуциркульном своде, разделённом на
сегменты, здесь представлены различные орнаментальные мотивы,
виноградная лоза, крылатые гении, ники, виноградарское действо.
В центре двух сегментов свода — два мужских бюста, по-видимому,
изначально принадлежавшие ансамблю из четырёхъ аллегорий вре-
мён года — подобный мотив широко распространён в позднеантич-
ном и раннехристианском искусстве. Известные античные мотивы —
пышнолиственные ветви с плодами, чаши с водой, из которых пьют
птицы и другие аллюзии на тему рая — войдут затем в репертуар хри-
стианского искусства. В целом ничего специфически христианского
в декорации обхода Санта-Костанца пока нет.
Первые фигуративные мозаики на христианские темы сохрани-
лись от конца IV в. Ранние мозаики отличаются огромным разно-
образием иконографических и стилистических вариантов, художни-
ки находятся в состоянии интенсивного творческого поиска. Одной
-384־

II. З. История институтов и богослужения
из основных иконографических схем конца IV — первой половины
V в. является сцена, изображающая Христа в окружении сидящих
или стоящих апостолов. Она существует в двух изводах — Traditio legis
(«Даяние Закона»)1 и более сложный вариант, приобретающий эсха-
тологическое осмысление. Так, в апсиде Санта-Пуденциана в Риме
410—417 гг. вводится фон с изображением Небесного Иерусалима и
четырёх апокалиптических существ в небесах, в центре представлен
большой украшенный крест, воспроизводящий реальную святыню —
Животворящий крест, установленный имп. Феодосием I в 390-е гг.
на Голгофе в храме Гроба Господня в Иерусалиме. В капелле Сайт-
Аквилино при церкви Сан-Лоренцо в Милане (в нише) детали отсут-
ствуют, но Христос, сидящий с учениками, осмысляется как Судия
в связи с погребальной функцией капеллы, изначально являвшейся
мавзолеем. В Санта-Костанца также имеется сцена Даяния Христом
закона Моисею на Синае, а в Сан-Аквилино — Христос-Гелиос на
колеснице, мчащийся по небосводу.
Образ Христа, царственно восседающего на троне, заимствует в
это время многое от иконографии императора.
К 432—440 гг. относятся первые сохранившиеся исторические ци-
клы: Детства Христа и Ветхозаветный — соответственно, на триум-
фальной арке (восточной стене над алтарём) и стенах центрального
нефа базилики Санта-Мария Маджоре в Риме. В дальнейшем, уже
во второй половине V в., обширными циклами, иллюстрирующими
Ветхий Завет, будут украшены большие базилики, построенные ещё
Константином в Риме: Сан-Пьетро и Сан-Паоло фуори ле мура. Так
формируется историко-хронологический принцип декорации храма.
Цикл Детства Христа в Санта-Мария Маджоре, как и посвяще-
ние церкви Богородице, возникли под влиянием Эфесского Собора
431 г., на котором был принят термин «Богородица». Отсюда берёт
своё начало и новый тип изображения Богоматери — восседающей на
троне в одеждах патрицианки в сценах Благовещения и Поклонения
волхвов, а также младенца Христа на троне в Поклонении волхвов.
Ангелы выступают в этих сценах как стражи. Таким образом, импе-
раторская иконография используется для возвеличивания Христа
и Богоматери. В свою очередь антиарианская полемика и развитие
тринитарного богословия выражается в иконографии Гостеприим-
' Возможно, впервые в декорации храмов эта сцена была помещена в третьей
четверти ГУ в. в апсиде Сан-Пьетро в Риме (не сохранилась), позже — в нише
Санта-Костанца, конец IV в.
-385-

Раздел И. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
ства Авраама: в одной сцене представлено Явление Бога Аврааму в
сопровождении двух ангелов и Угощение, где три ангела (у которых
еще даже нет крыльев) показаны нарочито одинаковыми, подобны-
ми друг другу - головы их на одной высоте (принцип исокефалии),
нимбы одинаковы. Обе сцены следуют двум традициям истолкова-
ния этого сюжета в ранний период.
Ещё один важный новый мотив, впервые встречающийся в
Санта-Мария Маджоре, — изображение престола с лежащим на нём
венцом в зените триумфальной арки. Иконография его происходит
из императорской: уезжая из столицы, император оставлял свою ко-
рону на троне. В христианском искусстве этот мотив был связан с
текстом Пс. IX, 5—8 и ХСП, 2 и стал эсхатологическим символом —
этимасией, престолом, уготованным для Судии, Грядущего в конце
времён (отсюда свиток с семью печатями, украшенный крест).
Важная ветвь раннехристианской декорации — украшения купо-
лов баптистериев. От V в. сохранились мозаики трёх баптистериев на
территории Италии: при соборе Сан-Джованни ин Фонте в Неапо-
ле (после середины V в. или около 400 г.), Баптистерия Православ-
ных (первая половина V в.) и Баптистерия Ариан в Равенне (рубеж
V—VI вв.). Неаполитанский баптистерий демонстрирует старинную
систему декорации купола, восходящую ещё к катакомбам: купол
разделён на восемь сегментов, в его центре — медальон с христограм-
мой (т.е. монограммой из двух первых букв имени «Христос») и бук-
вами альфа и омега. В сегментах расположены сюжетные изображе-
ния евангельских чудес с водой — Беседа Христа с самарянкой, Чудо
в Кане Галилейской, Чудесный улов, а также Traditio legis и Жёны у
гроба. Ниже, между окнами, представлены фигуры мучеников в рост,
а в тромпах (осуществляющих переход от квадрата стен к восьми-
граннику купола) — символы евангелистов.
Декорация Баптистерия Православных создавалась, по-види-
мому, в два этапа: нижняя часть до окон — сразу после строительства
(среди побегов аканфа здесь представлены фигурки апостолов или
пророков), в первой четверти V в., а два верхних яруса — средний со
штуковой (вид гипса) декорацией, изображающей сидящих проро-
ков или апостолов, и верхний (купол) — около середины V в., после
надстройки баптистерия. Купол имеет концентрическую структуру:
в его зените в медальоне изображено Крещение Христа, в окружаю-
щем эту композицию круге представлены апостолы, шествующие по
кругу с венцами своей небесной славы в руках. Третий, самый ши-
рокий круг заполнен архитектурными мотивами алтарных преград,
-386-

II.З. История институтов и богослужения
престолов с евангелиями или венцами, символизирующих небесные
обители — рай, в котором и пребывают апостолы. В Арианском бап-
тистерии повторена в целом декорация двух верхних кругов купола
Баптистерия Православных.
В памятниках Фессалоники также отражена важнейшая для ран-
него периода тема рая, Небесного Иерусалима, в котором пребывают
верные: в ротонде св. Георгия (мавзолей III в. имп. Галерия, превра-
щённый в храм в IV в.) в куполе на фоне сложных, двухэтажных архи-
тектурных построек стоят фигуры мучеников-орантов (с молитвенно
воздетыми руками). Купол, как и в баптистериях, имеет концентри-
ческую структуру: в зените сохранились остатки композиции, изо-
бражавшей Христа-Триумфатора в венце славы, несомом ангелами
(правая рука Христа поднята в жесте триумфа). В среднем регистре,
по-видимому, были представлены 24 апокалиптических старца, про-
славлявших Христа (ср. Откр. IV, 10—11), от фигур которых сохрани-
лись лишь 24 пары стоп.
Важную в дальнейшем для византийского искусства тему нахо-
дим во втором раннем мозаическом ансамбле Фессалоники — церкви
Осиос Давид (преподобного Давида Столпника, в монастыре Дато-
му): в конхе апсиды здесь расположена Теофания (Маэстй) — явле-
ние Христа пророкам Аввакуму и Иезекиилю. Христос восседает на
радуге в сиянии венца славы, который с четырёх сторон подцержива-
ют символы евангелистов с крыльями, испещрёнными очами. Таким
образом, здесь весьма точно иллюстрируется видение пророка Иезе-
кииля (Иез. I, 4—26). Созерцающие видение пророки представлены
по сторонам. Теофания станет на века важнейшей иконографиче-
ской формулой для декорации конхи апсиды, особенно на Востоке —
в Египте, Сирии, Каппадокии, на Кавказе.
Мавзолеи в ранний период украшались также разнообразно.
В мавзолее Галлы Плацидии в Равенне (вторая четверть Vв.) мы видим
образы Христа — Доброго Пастыря, мученика Лаврентия, шествую-
щего на казнь, оленей, приходящих «к источникам вод» (Пс. XLII
(XLI), 1). Купольный свод мавзолея украшен изображением креста в
звездном небе, в углах — символы евангелистов.
Во второй половине V—VI вв. встречаются как большие евангель-
ские и ветхозаветные циклы, так и многочисленные индивидуальные
образы святых — апостолов, пророков, мучеников и мучениц, изобра-
жаемые в рост и погрудно в медальонах. Выбор святых в раннее время
в основном связан с наличием их мощей в храме, с местной традици-
ей почитания или со стремлением создать образ Вселенской Церкви.
-387-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
Так, фигуры местнопочитаемых святых Гервасия, Протасия, Матерна
и др. изображены в рост между окон капеллы Сан-Витторе ин Чъело
д’Оро (св. Виктора «в золотом небе») при базилике Сан-Амброджо в
Милане (вторая половина V в.). Сам св. Виктор представлен в ку-
поле капеллы. Среди святых выделяется Амвросий Медиоланский —
главный святой Милана, собиравший в эту базилику мощи святых.
Своеобразные ожерелья из таких медальонов с образами апостолов,
мучеников и мучениц украшают подпружные арки Архиепископской
капеллы в Равенне рубежа V—VI вв. Процессии мучеников и мучениц
представлены на мозаике 560־х гг. в базилике Сан-Аполлинаре Нуово в
Равенне, а между окон клеристория здесь расположены изображения
пророков и апостолов, сделанные на первом этапе декорации в нача-
ле VI в., при остготском правителе Равенны Теодорихе. Тогда же были
сделаны два больших цикла — Страстей и чудес Христа в верхней зоне
центрального нефа этой базилики. Интересно, что изначально на
месте мучеников и мучениц были представлены процессии с самим
Теодорихом и его свитой, выходившие из дворца Теодориха и порта в
Равенне и шествовавшие к тронным Христу и Богоматери в окруже-
нии ангелов. Византийцы, отвоевав Равенну у остготов, уничтожили
изображения правителя-арианина, заменив их процессиями святых.  VIVI в. также даёт значительное разнообразие тем монументальной
декорации, однако отбор становится более строгим: избираются 60־
лее ёмкие с точки зрения содержания сюжеты. Так, в конхе апсиды
базилики св. Екатерины на Синае (ок. середины VI в.) представлено
Преображение, оно же в аллегорическом виде (Христос в виде креста
в славе, апостолы в виде трёх овец) украшает конху апсиды базилики
Сан-Аполлинаре ин Классе в Равенне (вторая половина VI в.).
Частым вариантом украшения конхи апсиды становится фигура
Христа или Богоматери, которым предстоят святые покровители хра-
ма и ктиторы. Такие композиции обладали чертами особой сакраль-
ной значимости, иконоподобности. Ещё в первой половине V в. в
конхе апсиды Санта-Мария Маджоре в Риме была помещена фигура
Богоматери на троне, восседающей подобно императрице, к которой
подходили святые (мозаика не сохранилась). В конхе апсиды церкви
Сан-Витале в Равенне (530־е гг.) ангелы подводят ко Христу св. Ви-
талия и ктитора Екклесия с моделью храма в руках, Христос подает
венец небесной славы св. Виталию (в основе этого распространённо-
го мотива лежит античная схема увенчания императором победителя
или правителя). В базилике Евфразия в г. Порече (Хорватия, ок. сере-
-388-

II.З. История институтов и богослужения
дины VI в.) в центре конхи восседает Богоматерь с Младенцем, кото-
рой предстоят подводимые ангелами местные святые (св. Мавр и др.)
и ктиторы — еп. Евфразий и архидиакон Клавдий. В базилике Св. Космы
и Дамиана в Риме (530-е гг.) Христос сходит по дорожке из облаков в
небесах к апостолам Петру и Павлу, подводящим к Нему свв. Коему
и Дамиана и св. Феодора с венцами славы в руках.
В искусстве Востока, например Египта VI в., в апсидах храмов
нередко помещают композиции Теофаний и образы Христа в меда-
льоне, несомом ангелами, как, например, на фресках монастырей
Бауита (ныне в Коптском музее в Каире). Так, в капеллах XVII, XLII,
зала 6 под Теофанией — видением Иезекииля, воспринимаемом здесь
как Вознесение — стоят в ряд апостолы, в центре Богоматерь.
Крестовые своды небольшиххрамов — например, Архиепископской
капеллы в Равенне начала VI в. и пресбитерия Сан-Витале — украше-
ны фигурами четырёх ангелов, несущих медальон с христограммой
(в капелле) и агнцем (в Сан-Витале).
Именно в это время формируется новый, символический подход
к отбору сюжетов для декорации. Для украшения пресбитерия церк-
ви Сан-Витале в Равенне подбираются ветхозаветные сюжеты, явля-
ющиеся прообразами Евхаристии: Жертвоприношение и Гостепри-
имство Авраама, Жертвоприношение Авеля и Мелхиседека. Таким
образом, живопись начинают символически связывать с функциями
тех пространств храма, где она располагается. Однако в Сан-Витале
подобный подход, имеющий большое будущее, соседствует с беспре-
цедентной даже для раннего периода свободой: в апсиде помещают
два больших императорских портрета, на которых ктиторы храма
Сан-Витале Юстиниан и Феодора предстают в окружении свиты при-
дворных и клириков во время торжественного выхода в Софии Кон-
стантинопольской.
Итак, тематика монументальной декорации раннего времени
весьма разнообразна, и многие из названных иконографических фор-
мул возникли под влиянием императорской иконографии: Traditio
legis, Венчание мучеников венцами небесной славы, Христос и Бо-
гоматерь на тронах в окружении ангелов-стражей, Богоматерь Цари-
ца — Maria Regina (первый пример - фреска в Санта-Мария Антиква
в Риме, VI в.), изображения Престола уготованного (Санта-Мария
Маджоре) с лежащим на нём венцом. Другие композиции были
специально придуманы — как, например, сцены, иллюстрирующие
псалмы (олени на источниках вод в мавзолее Галлы Плацидии, Хри-
стос, попирающий льва и змия, в Архиепископской капелле в Равенне
-389-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
и др.) или композиции, представляющие Небесный Иерусалим, рай,
а также сцены, иллюстрирующие пророческие видения.
Ещё одна излюбленная тема раннехристианского и ранневизан-
тийского искусства — изображения Агнца и овец, олицетворяющих
апостолов, четырёх евангелистов, или паству вообще. Возникнув ещё
в искусстве катакомб, изоображения овец украшают многие ранние
памятники, следуя обычно двум иконографическим схемам. В церк-
ви Санта-Мария Маджоре (432—440 гг.) в углах триумфальной арки
мы видим по шесть овец, стремящихся войти в города Вифлеем и
Иерусалим. Стены этих городов украшены драгоценными камнями
и жемчугами, что подчёркивает аллегорический характер этих изо-
бражений: оба города Св. Земли являются символическими прооб-
разами Града Небесного (ср. его описание в Апокалипсисе), куда и
хотят попасть апостолы-овцы. Второй вариант иконографии пред-
ставлен, например, мозаиками Санти-Косма-э-Дамиано в Риме, где
вереница из 12 овец подходит к Агнцу (аллегории Христа), стояще-
му на горке, из которой истекают четыре райские реки. Оба иконо-
графических варианта были популярны до VI в. Отдельные образы
Христа в виде агнца встречаются вплоть до конца VII в. (например,
в Кастельсеприо). В 692 г. на Трулльском (Пято-Шестом) Соборе в
Константинополе изображение Христа в виде ветхозаветного агнца
было запрещено (прав. 82), и в византийском искусстве оно вы-
шло из употребления. Западная Церковь не приняла постановлений
Трулльского Собора, и образ агнца остался в средневековом искус-
стве Западной Европы.
Иконография VII в. следует в целом ранней традиции, развивая
и усложняя её. В конхе церкви Панагии Ангелоктисты на Кипре се-
редины VII в. встречаем мозаичный образ Богородицы с поклоняю-
щимися ей архангелами Михаилом и Гавриилом — такая схема станет
традиционной для декорации апсиды в византийском искусстве на
многие века. Апсида церкви Богоматери в Кастельсеприо недалеко от
Милана (конец VII в.) покрыта фресками, иллюстрирующими цикл
Детства Христа; центральным образом здесь являлся Деисус, от ко-
торого сохранился только центральный медальон с ликом Христа.
Помимо образов Богоматери или Христа в конхах апсид продолжают
помещать образы святых, которым посвящена церковь — так, напри-
мер, на мозаике апсиды базилики Сант-Аньезе фуори ле Мура в Риме
(конец VII в.) представлена фигура св. Агнесы. В мозаиках капеллы
Сан-Венанцио (конец VII в.) при Латеранском баптистерии в Риме в
конхе апсиды полуфигура Христа, фланкированная двумя ангелами,
-390-

II.3. История институтов и богослужения
расположена над рядом святых, еще один ряд святых расположен на
триумфальной арке выше. В капелле при церкви Сан-Стефано Ро-
тондо в Риме мозаический образ Христа помещён в медальон над
изображением креста, что следует палестинскому образцу из апсиды
базилики на Голгофе. По сторонам креста изображены святые.
Ораторий (часовню, задуманную как мавзолей) папы Иоанна VII
под собором Св. Петра в Риме (705—707 гг.) украшал мозаический
цикл евангельских сюжетов, из которых сохранились фрагменты
Рождества Христова, Поклонения волхвов, Входа в Иерусалим и кти-
торская композиция.
Вотивными (т.е. посвятительными) композициями была укра-
шена базилика св. Димитрия в Фессалонике — центр почитания ве-
ликомученика. Такие мозаики делались здесь от рубежа V—VI вв. по
середину VII в.: в центре обычно св. Димитрий, которому предстоят
дети (мозаика на западной стене, рубежа V—VI вв., и на столпе, пер-
вой половины VII в.) или ктиторы храма разных времён (св. Дими-
трий с епархом Леонтием, основателем храма в V в. и еп. Иоанном,
реставратором храма в VII в.), матроны с детьми. Иногда вместо му-
ченика можно видеть в центре Богородицу, как на несохранившихся
мозаиках северного нефа конца VI — начала VII вв. (сгорели в пожаре
1917 г.), а также святых. Никакой единой системы декорации эти мо-
заики не образуют.
Пример уже достаточно развитой и при этом уникальной деко-
рации дают фрески базилики Санта-Мария Антиква на римском
форуме, создававшиеся на протяжении VI—VIII вв. Основной слой
декорации относится к концу VII — началу VIII в., времени понти-
фиката папы Иоанна VII— грека, привнесшего в уже порядком варва-
ризованный Рим греческую традицию. На триумфальной арке было
представлено Поклонение кресту с текстами пророчеств. Евангель-
ский цикл украшал пресбитерий церкви начала VIII в. Левая стена
церкви занята фигурами восточных и римских святителей вокруг
центрального Христа на троне (первая половина VIII в.); выше идёт
ветхозаветный цикл. На северной стене — уникальный портрет Трёх
святых матерей, очевидно, являвшийся вотивной композицией:
св. Анны с младенцем Марией, Богоматери с Христом, св. Елизаветы
с младенцем Иоанном Крестителем (VIII в.). На столпах изображены
Благовещение и отдельные фигуры святых — например, семейства
Маккавеев, фигура праведной Анны с младенцем Марией, неболь-
шой иконный образ Богородицы конца VII — начала VIII в. Капеллы
церкви, украшавшиеся в VIII в., представляют различных святых,
-391-

Раздел И. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
посвятительные и ктиторские композиции (например, капелла Фео-
дота, посвященная свв. Кирику и Иулите, 741—752 гг.).
Напольные мозаики. Мозаиками украшались в IV—VII вв. полы
храмов и баптистериев. Среди разнообразных орнаментов - побе-
гов аканфа и плюща, меандра, геометрических узоров — -встречают-
ся и фигуративные композиции. Тематика их во многом ещё следует
позднеантичной римской традиции: это аллегории времён года и се-
зонные работы, нильские пейзажи с птицами, речными животными
и растениями, сценами рыбалки с неизменным ниломером, пастора-
ли, детские забавы (как на полах Большого Императорского дворца
в Константинополе, VI в.), изображения городов (часто встречаются
на полах храмов Иордании), даже карта Св. Земли (Мадаба в Иор-
дании). На полах в ранний период нередко встречаются и сюжеты
из античной мифологии. Чрезвычайно широко распространённые
сцены охоты и противоборства животных или их мирного сосуще-
ствования становятся иллюстрациями к псалмам, образами борьбы
сил добра и зла или наступившего райского умиротворения («Тогда
волк будет жить вместе с ягнёнком, и барс будет лежать вместе с коз-
лёнком; и телёнок, и молодой лев, и вол будут вместе...» — Ис. XI, 6).
Встречаются также изображения на темы Ветхого и Нового Заветов,
как, например, история пророка Ионы и образ Христа — Доброго
Пастыря в кафедральной базилике г. Аквилеи в Италии (V в.).
Стиль ранних мозаик и фресок также отличается большой вариа-
тивностью. IV—V вв. — время свободного поиска нового (по отноше-
нию к позднеримскому искусству) стиля и образа, постепенного от-
хода от античных художественных принципов.
Самые ранние мозаики — орнаменты и виноградарские действа
в обходе Санта-Костанца в Риме ещё принадлежат целиком к позд-
неантичному искусству с его пасторальностью, красотой природных
мотивов, постепенно превращающихся в символы рая. Может быть,
лишь фон - абстрактный белый вместо пейзажного или архитектур-
ного — выдаёт позднюю стадию античного искусства, становящего-
ся христианским. Бюсты аллегорий времён года здесь выглядят как
античные герои: лица прекрасно моделированы в яркоцветной жи-
вописной технике, образам придан импозантный вид.
Ранние мозаики, создававшиеся около 400 г. и в первой половине
Vв., нередко следуют импрессионистическим приёмам позднеантич-
ного искусства (Санта-Костанца, Сант-Аквилино, особенно Санта-
Марш Маджоре). Для них характерна свободная живописная техни-
ка. Смальта разной величины и формы кладётся под разными углами,
-392-

И.З. История институтов и богослужения
что создаёт трепетную, фактурную поверхность, отражающую свет
под разными углами — в результате создаётся впечатление мерцания.
Особенно впечатляет фон в Сант-Аквилино, сложенный из золотой,
серебряной и зеленоватой смальты, что создаёт сияющую дымку во-
круг фигур. Объёмные статуарные фигуры нормальных пропорций
в мягких одеяниях с переливами светотени помещаются в имеющее
иллюзию глубины пространство (Traditio legis в Санта-Костанца, вет-
хозаветные сцены в Санта-Мария Маджоре), хотя основное действие
развивается обычно на переднем плане. Мозаики Санта-Мария
Маджоре отличает особая подвижность, разнообразие ракурсов, по-
воротов фигур, разнонаправленность взглядов, естественность же-
стов, особым динамизмом отличается сцена перехода евреев через
Красное море. Иллюзионизм этих привычных для позднеантичного
искусства приёмов дополняется поисками новой выразительности.
Лица выкладываются очень живописно. Образы приобретают новые
черты — таковы, например, укрупнённые глаза с высоко поднятыми
зрачками, что создаёт впечатление неподвижного, лишённого живо-
сти взгляда, исполненного особой силы (Христос в сцене Даяния за-
кона Моисею в Санта-Костанца) или особенного вдохновения (Хри-
стос с апостолами в Сант-Аквилино). В Сант-Аквилино художник
явно пренебрегает законами анатомии, создавая лица почти гротеск-
ные, с неправильными чертами, но впечатляющие своим вдохнове-
нием (Христос) и какой-то трепетной, добродушной или проникно-
венной интонацией (крайний молодой апостол справа). Лица, шеи,
руки («личное») начинают обводить тонкими цветными линиями
(апостолы в Сант-Аквилино), что неминуемо ведёт к уплощению
формы и её стилизации.
К другому, более «академичному» направлению можно отнести
мозаики церкви Санта-Пуденциана в Риме (410—417 гг.), Ротон-
ды св. Георгия в Фессалонике (около 400 г.), несмотря на различия,
связанные с их «национальным», почвенным началом — римским
в Санта-Пуденциана и эллинским в Ротонде. В Санта-Пуденциана
фигуры подобны статуям, апостолы показаны в разных ракурсах,
жестикулирующими, как будто ведущими беседу. Анатомическое
строение лиц более точное, объём тонко моделирован нежными от-
тенками розовых, лиловых, коричневых смальт, впечатляет разноха-
рактерность обликов. Здесь используется более мелкая, аккуратно
подобранная смальта. В этой мозаике присутствует присущая Риму
импозантность, особая торжественность, новые для христианских
сюжетов имперские мотивы. Впечатлению особой сакральной
зна-393-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
чимости, иератичности способствует и иконография Христа с апо-
столами или стражами-ангелами (ср. в Санта-Пуденциана, Сайт-
Аполлинаре Нуово, ансамблях VI в.), восседающего на троне подобно
императору среди своих сановников.
В ликах мучеников из Ротонды св. Георгия смальта выкладыва-
ется аккуратными, ровными рядами, вторящими друг другу, поверх-
ность её — более гладкая, что сразу придаёт образам спокойную со-
зерцательность, снимает чувственное начало, создаваемое тонкой
цветовой моделировкой. Огромные глаза с крупными, в основном
голубыми зрачками дополняют впечатление. В этих образах нет ни-
чего чрезмерного, но спокойствие и необыкновенная одухотворён-
ность. Многие лица даны здесь анфас. В целом можно сказать, что
художник Ротонды предвосхищает те художественные приёмы, кото-
рые будут использоваться в иконографии последующего времени.
В Мавзолее Галлы Плацидии в Равенне (вторая четверть V в.) со-
четаются традиционные приёмы и новые идеи. Образ Христа — До-
брого Пастыря, восседающего среди овец, выглядит чрезвычайно
пасторальным, он наделён большой человеческой красотой, через
совершенство которой здесь, по-видимому, передаётся божествен-
ное начало. Подобны статуям или собеседующим риторам пары
апостолов в люнетах, единственным преувеличением выглядят их
жесты. Фигуре мч. Лаврентия, шествующего на казнь, придана иная
выразительность, более экспрессивного толка — концы его одежд
развеваются, фигура отрывается от земли, языкам пламени вторят
их тени. Многочисленные многоцветные орнаменты, сияющий 30-
лотой крест в звёздном небе свода, насыщенные синие фоны мозаик
в сочетании с многообразием цветовой гаммы в мерцании свечей и
лампад должны были создавать образ иного, высшего мира.
Декорация Баптистерия Православных в Равенне (первая полови-
на V в.) столь же совершенна эстетически, это ансамбль высочайшего
художественного качества. В глубокий синий фон купола вкраплены
золотые и серебряные смальты, золотом выложены надписи, деко-
ративные растения, разделяющие фигуры, контуры тканевых зана-
весов — велумов. Много золота и серебра в одеждах апостолов. Всё это
создаёт особую светоносную дымку, мерцание. Мраморировки и ор-
наменты нижнего яруса, штуковая (гипсовая) рельефная декорация
второго и мозаики купола создают величественный интерьер. В фигу-
рах движущихся по кругу апостолов есть также сочетание старинных,
иллюзионистических приемов с новыми: они статуарны, объёмны,
одежды тонко моделированы, что придаёт им ощущение мягкости.
-394-

II. З. История институтов и богослужения
Однако в эти мягкие, как будто натуральные ткани вкраплена 30-
лотая и серебряная смальта, в результате чего ткань преображается,
начинает светиться. В такой же сложной технике сделаны и лица,
они представлены двумя типологическими моделями. Основной тип
выражает, например, фигура ап. Варфоломея: перед нами тяжёлый,
крупный лик римского типа, с увесистой нижней частью, крупными,
почти скульптурными чертами, сочными губами, выпуклыми глаза-
ми. Облику придаётся яркая индивидуальность, энергия и вырази-
тельность. Другой тип представлен апостолами Андреем и Симоном
Зилотом: их лики даны анфас, им придана симметрия, контуры обве-
дены чёрными линиями. Эти приёмы уплощают изображение, сни-
мая излишнюю телесность, и создают неподвижность, отвлечённость
образа, его как бы молитвенную собранность, иконоподобность. Эти
приёмы найдут в дальнейшем широкое применение.
Во второй половине V в. происходят большие перемены в стиле.
Античные живописные приёмы постепенно уступают место новым,
способным выразить суть христианского образа. Импрессионизм
почти выходит из употребления, нарастает стремление к стилизации;
в изображениях людей над индивидуальным началом теперь берёт
верх начало всеобщее, обобщающее. Примером тому могут служить
образы святых из капеллы Сан-Витторе ин Чьело д’Оро. Могучие фи-
гуры в белых одеждах расположены между окон капеллы, силуэты
их обобщены, подолы одежд прочерчены условной прямой линией.
Укрупнённые лица с симметричными чертами показаны анфас (зрач-
ки сильно приподняты), черты обобщены и (кроме Амвросия) почти
лишены индивидуальности. Мощь, неподвижность и отрешённость
характерны для этих несколько даже грубоватых образов.
Возможно, ко второй половине V в. относятся мозаики неаполи-
танского Баптистерия Сан-Джованни ин Фонте, хотя есть мнение,
что они сделаны на рубеже IV—V вв. Здесь также ещё очень сильно
античное начало (присутствует световоздушная среда, статуарность
и подвижность фигур), но степень стилизации приёмов уже очень
высока. Все ткани (велумы, одежды) прочерчены здесь более или ме-
нее условной сетью линий, обозначающих складки. Лица наделены
огромными очами (Христос в Traditio legis, самарянка в Беседе Христа
с самарянкой). Тени в личном становятся куда более условными.
Новый стиль складывается на рубеже V—VI вв. и представлен мо-
заиками, созданными при Теодорихе в Равенне. В Баптистерии Ариан
фигуры апостолов устойчивы, силуэты стабильны; их одинаковые
белые плащи светятся на золотом фоне. Объём присутствует, но
соз-395-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
даётся теперь стилизованными линиями и пятнами. В ликах здесь
присутствуют две модели, восходящие, по-видимому, к работе двух
мастеров. Лики Христа в Крещении, апостолов Петра и Павла почти
гротескны, имеют неправильные асимметричные черты, трапецие-
видные носы, яркие губы и огромные глаза, все контуры прочерчены
толстыми чёрными и серыми линиями. Обликам придана таким об-
разом необыкновенная экспрессия, духовное горение сродни тому,
что было когда-то в образах катакомб и что не было востребовано
в искусстве V в. Подобное напряжение станет сутью образов VI в.
Другая группа ликов Арианского баптистерия ближе к старинному
классическому типу V в. с его благообразностью, яркой индивиду-
альностью черт (например, ап. Андрей), но и в них присутствуют но-
вые черты: архитектурная построенность ликов, наличие контуров у
фигур, огромные глаза, будто глядящие в вечность.
На вторую группу образов Арианского баптистерия очень похожи
образы апостолов и святых Архиепископской капеллы рубежа V—VI вв.
и первый слой мозаик Сант-Аполлинаре Нуово начала VI в.
VI в. — время сложения основных принципов византийского об-
раза. Образы Сан-Витале и базилики Евфразия в Порече (Хорватия)
следуют идеалам, сформированным в предшествующих памятниках.
Неподвижные фигуры, симметричные черты лиц, огромные глаза с
отрешённым выражением (апостолы в медальонах в Сан-Витале) -
создают образ, который ляжет в основу византийской иконы и будет
жить на протяжении многих веков. Аскетизм образов контрастирует
с необыкновенной роскошью, помпезностью убранства храмов это-
го времени - «золотого века Юстиниана». Мозаики Санти-Косма-
э-Дамиано в Риме дают пример римского варианта того же образа,
для которого характерна особая скульптурность, корпусность фигур.
Синайские мозаичные композиции, созданные Константинополь-
скими мастерами, — яркое художественное явление эпохи. В них
соединяются антикизирующие приёмы (в мягких, будто прозрачных
одеждах Христа из Преображения, Моисея в сценах Даяния Закона
и Видения купины, в живописной цветной лепке некоторых ликов,
например, ап. Иоанна в Преображении), гротескные экспрессивные
(в ликах Ильи Пророка из Преображения, Иоанна Предтечи в ме-
дальоне на триумфальной арке), для создания которых, как полага-
ют, были использованы античные театральные трагические маски, и
типичные для эпохи — суровые и напряженные (образы пророков и
игумена Лонгина в медальонах, обрамляющих Преображение). Лики
Христа из Преображения и пророков в медальонах поражают
мощ-396-

Н.З. История институтов и богослужения
ным, исполненным грозной силы выражением, чрезвычайно напо-
минающим образы, создававшиеся на Востоке, например коптские
фрески и иконы.
Искусство до середины VII в. следует в целом принципам, сфор-
мулированным в VI в., сохраняя типологию лиц и характер образов
той эпохи. Таковы, например, образы базилики св. Димитрия в Фес-
салонике. Однако по сравнению с помпезным характером искусства
VI в. всё становится чуть скромнее, сочетания цветов деликатнее,
линии тоньше (св. Сергий). Вскоре намечается тенденция к возрож-
дению классического начала в искусстве.
Что касается искусства Константинополя, то от него не осталось
почти ничего. В сцене Сретения из Календерхане-джами в Констан-
тинополе (Археологический музей в Стамбуле), как и на мозаике Па-
наши Ангелоктисты на Кипре, созданной, по-видимому, константи-
нопольскими художниками, мы видим мягкие, фалдящие, объёмные
складки шелковистых, будто шелестящих одежд, притом что модели
лиц используются старинные, восходящие к VI в.
Настоящий всплеск антикизирующего искусства происходит в
конце VII в. По крайней мере, именно этим временем датируются
ансамбли на территории Италии, созданные греками: Кастельсеприо
и Санта-Мария Антиква. Папа Иоанн VII, константинопольский
грек, привёз с собой в Рим византийских художников. Приток греков
в Рим продолжался, по-видимому, и в VHI в., во времена иконобор-
чества, о чём свидетельствуют фрески Рима этого времени (Санта-
Мария Антиква).
В Кастельсеприо сцены из Детства Христа будто разворачивают-
ся на наших глазах, служанки подглядывают, участники всплёскива-
ют руками (Благовещение). Гибкая, эластичная фигура архангела с
трепещущими крыльями, сияющими всеми цветами радуги, слетает
к спящему Иосифу (Сон Иосифа). Все становится светлым, радуж-
ным, сияющим. Лики светятся и сияют улыбками. Необыкновенное
одухотворение исходит от этих чрезвычайно живых образов.
В Санта-Мария Антиква в типологии лиц и фигур происходит
сплав греческого и римского начал: им присуща особая телесность,
монументальность («Прекрасный ангел» из Благовещения, св. Анна
с Марией). Художники отказываются от всяких схем и создают об-
разы живые, с подвижными взорами, сияющим или собранным,
трепетным выражением лица (Богоматерь с младенцем на столпе).
Живопись снова становится фактурной, краски текучими, нежными
по колориту.
-397-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
Искусство собственно римских мастерских (Сант-Аньезе, Сан-
Венанцио) отличает значительная степень варваризации и огрубления,
образы становятся более одноплановыми, нарастает декоративизм.
Книжная миниатюра IV—VI вв. Рукописная книга с самого начала
ценилась в Византии очень высоко. В книгах сохранялось античное
наследие — тексты Гомера, Платона, Аристотеля переписывались и
снабжались комментариями на протяжении веков. С другой сторо-
ны, христианство придало книге особый, сакральный статус: главная
книга - Евангелие, Слово Божие — была прообразом Воплощённого
Божия Слова, Христа. Иллюстрации к Свящ. Писанию имели харак-
тер свидетельства об истинности Воплощения и комментировали его
тексты.
Создание рукописей было сложным и дорогим процессом. Основ-
ным материалом для письма с IV в. стал служить пергдмен (выделан-
ная телячья или овечья кожа) взамен вышедшего из употребления
хрупкого и недолговечного папируса, который обычно использовали
в форме свитка. Предназначенную для производства пергамена кожу
телят или ягнят обрабатывали, резали на листы, линовали и склады-
вали в тетради, из которых сшивалась книга — кодекс. На пергамен
для одного кодекса могло уйти стадо скота. Писали каламом (трост-
никовой палочкой), используя чернила.
От раннего периода сохранились иллюстрированные рукописи
светского и церковного характера. Светские рукописи — это тексты
языческих авторов: «Илиада» (Библиотека Амброзиана в Милане,
F 205 inf, вторая половина V — начало VI в.), Ватиканский Верги-
лий (Vat. Lat. 3225, начала V в.) и Римский Вергилий (Vat. lat. 3867,
конца V в.), медицинское сочинение — Венский Диоскорид (Vind.
med. gr. 1), созданный в Константинополе в 512 г. Живописные ми-
ниатюры (иллюстрации) этих кодексов во многом следуют античным
способам иллюстрирования: они вставляются в колонку текста или
заключаются в рамки, приобретая вид самостоятельных картин (на-
пример, сцены боя в «Илиаде»), В Диоскориде также находим карта-
ноподобные изображения — фронтисписы: с изображением Юлианы
Аникии и двух аллегорий добродетелей, семи врачей, Диоскорида,
открывающего корень мандрагоры (с аллегорией Открытия) и др.
Бблыыая часть миниатюр — технического характера: это изображе-
ния растений, свойства которых описаны в трактате.
Самые ранние рукописи Свящ. Писания на греческом языке со-
хранились от IV в. (Ватиканский, Александрийский и Синайский ко-
дексы). Византийцы никогда не переписывали и не иллюстрировали
-398-

II.З. История институтов и богослужения
Ветхий Завет целиком, но лишь отдельные книги: Пятикнижие Мои-
сея — Пентатевх или Восьмикнижие — Октатевх. Синайский кодекс
Библии, созданный в Палестине в IV в., написан унциалом (квадрат-
ным письмом) и не имеет иллюстраций. Древнейшая иллюстриро-
ванная Библия на латинском языке — Кведлинбургская Итала (см.
с. 61) начала V в. — сохранилась фрагментарно, текст Ветхого Завета
иллюстрирован здесь очень подробно.
Библия лорда Коттона (Британская библиотека, конец V в.), соз-
данная, по-видимому, в Египте, содержала огромный цикл шило-
страций к книге Бытия, около 500 миниатюр, располагавшихся не-
редко по две-три в один-два яруса на странице, в рамках.
Венский Генезис (книга Бытия) (Австрийская Национальная би-
блиотека, Вена) создан в 530—540-х гг. в Константинополе или на
Востоке, сохранились фрагменты иллюстраций. Рукопись написана
серебром на пурпуре: все страницы окрашены в пурпурный цвет, в
данном случае являющийся символом божественной власти. Текст
Бытия, занимающий верхнюю часть листов, здесь был специально
сокращён, ради подробных иллюстраций, занимающих нижнюю
часть. Миниатюры Венского Генезиса чрезвычайно сценичны (Гре-
хопадение, Потоп, Встреча Елеазара и Ревекки), их роль в книге со-
поставима с важностью самого текста. Здесь встречаются мотивы,
заимствованные из древнееврейских апокрифов (апокрифическая
история Иосифа и Асенеф). Иконографически эта рукопись отлича-
ется от описанных выше — видимо, существовали параллельные из-
воды иллюстрированных Библий.
К древнейшим иллюстрированным рукописям Нового Завета от-
носится фрагмент Синопского Евангелия VI в. (Национальная библио-
тека, Париж), созданного, по-видимому, на Востоке. Текст Евангелия
от Матфея написан золотым унциалом на пурпуре. Здесь мы ветре-
чаемся с новым видом иллюстрирования — маргинальными иллю-
страциями внизу листа и на полях (Пир Ирода, Умножение хлебов).
Евангельская сцена в центре иногда обрамляется двумя фигурами
пророков на полях, т.е. появляется новый мотив — комментирование
евангельского события ветхозаветными персонажами (Исцеление
слепого и Давид и Исайя со свитками, на которых написаны тексты
их пророчеств).
Россанский кодекс Евангелия (Россано), написанный также на
пурпуре, развивает этот мотив: текст в несколько строк занимает
верхнюю часть листа, ниже помещается иллюстрирующая его мини-
атюра, вся нижняя часть листа отводится под изображение четырёх
-399-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
пророков с огромными свитками, на которых тексты пророчеств.
Серия из 14 миниатюр предваряет здесь текст Евангелия (обширный
Страстной цикл). Впервые здесь появляется сцена Причащения апо-
столов, занимающая целый разворот, а также портрет евангелиста
Марка, создающего свое сочинение, с вдохновляющей его аллегори-
ей Премудрости, прототипом которой является античная муза, вдох-
новляющая поэта.
Евангелие Раббулы (библиотека Лауренциана, Флоренция) — си-
рийское евангелие, созданное в монастыре Бет-Загба в 586 г. пис-
цом Раббулой, о чём говорит сохранившаяся запись. Эта рукопись
собирает в себе все сложившиеся к этому времени типы иллюстра-
ций — маргинальные и лицевые. Это первая рукопись с таблицами
канонов согласия Евангелий, составленными Евсевием Кесарий-
ским в IV в. Таблицы (их 12) представляют собой архитектурные по-
стройки на колоннах, внутри которых тексты таблиц и евангелисты,
показанные в рост как проповедники и сидящими как авторы своих
текстов. По полукруглым фронтонам с травами расхаживают птицы,
на полях изображены небольшие сценки (Поцелуй Иуды, Повесив-
шийся Иуда, Вход в Иерусалим, Крещение, Евхаристия). Здесь на
полях также изображены пророки. Первой миниатюрой Евангелия
Раббулы является ктиторская композиция иконного характера: чет-
веро монахов подносят рукопись Христу, восседающему на троне.
Следом идут 14 миниатюр. Среди евангельских сцен - Распятие и
Воскресение (Жены у гроба) на одном листе, Вознесение, Сошествие
Св. Духа на апостолов. Появление Пятидесятницы, не описанной в
Евангелиях, по-видимому, связано с воспроизведением образца из
монументальной живописи.
Стиль ранних рукописных миниатюр в основном ещё зависит от
позднеантичной традиции. Пространство, световоздушная среда,
объёмность фигур, живые, говорящие жесты, нежные, сияющие
краски - прозрачные в Диоскориде, плотные в Венском Генезисе -
присущи этим рукописям. В сценах потопа из Венского Генезиса
мы сталкиваемся со сложными ракурсами фигур, а в сценах боя из
«Илиады» - с бурным движением персонажей в пространстве. В сце-
не беседы Елеазара с Ревеккой появляется полуобнажённая женская
фигура — античная аллегория источника.
В рукописях, созданных на Востоке (Синопский фрагмент, воз-
можно, Россанское Евангелие), стиль экспрессивнее, большую
роль играют выразительные жесты, как в сцене исцеления слепого,
где Христос буквально вкладывает свои персты в глазницу слепого,
-400-

II.З. История институтов и богослужения
ЧТО с особой наглядностью демонстрирует истинность совершаемо-
го чуда. В сцене суда Ирода в Россанском Евангелии повторённые
многажды жесты рук иудеев, требующих распятия Христа, нагнетают
эмоциональность. Пророки, предсказавшие новозаветные события,
указывают на изображения этих событий. Чрезвычайно впечатля-
ет эффектный, броский стиль сирийского Евангелия Рабулы. Если
сценки на полях написаны быстро и несколько неряшливо, то ли-
цевые миниатюры, обрамлённые красивыми рамами, выполнены
аккуратнее, в более сложной манере. Краски здесь плотные и яркие,
даже пестроватые, текучие; композиции пространственные, фигуры
живые и подвижные, активно жестикулирующие. Задранные головы
в сцене Вознесения, горящие взгляды создают образ почти экстати-
ческий, чрезвычайно эмоциональный и искренний. Фигуры еванге-
листов, напротив, написаны в плоскостной линейной манере, в ста-
тичных иконных позах. Подобная иератичность вкупе с экспрессией
были свойственны искусству Востока во все времена.
Посвятительные миниатюры Диоскорида с Юлианой Аникией и
ктиторская композиция из Евангелия Раббулы дают новый для книж-
ной иллюстрации тип иконоподобной иератичной композиции.
Кембриджское Евангелие (ms. 286) конца VI в., созданное в Риме
(от Луки, Страстной цикл), впечатляет примитивизацией позднеан-
тичного стиля.
Таким образом, в ранний период мы находим большое разно-
образие принципов иллюстрирования рукописей, которые в основ-
ном войдут в книжное искусство послеиконоборческого периода.
Иконопись. Ранние иконы не имеют точных датировок, по боль-
шей части их датируют VI—VII вв. В основном они исполнялись в
технике энкаустики — живописи, в которой связующим веществом
для красок служит горячий воск. Богатые собрания ранних икон
сохранились в монастыре св. Екатерины на Синае, а также в музее
Ханенко в Киеве, где хранятся четыре иконы, привезённые еп. Чи-
гиринским Порфирием (Успенским) в XIX в. с Востока. Иконы Си-
найского собрания (возможно, это константинопольские вклады
в монастырь) — ап. Пётр, Богоматерь со сев. Феодором и Георгием,
Христос Пантократор — отличаются высочайшим качеством испол-
нения — и демонстрируют сохранение живых традиций античного
искусства. Объёмы фигур тонко моделированы, краски текучие и
многообразные, фактура живая. Фигуры ап. Петра и Христа Панто-
кратора помещены в иллюзорное пространство архитектурных ниш,
фоном также служит голубое небо со звёздами. Образам присуща
яр-401-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
кая индивидуальность черт, психологичность, при этом икона Христа
впечатляет глубиной образа, в котором как будто чудесным образом
соединяются черты Его божественной и человеческой природы. В
иконе Богоматери с Феодором и Георгием художник демонстрирует
различные способы письма: запрокинутые головы ангелов, как бы
созерцающих небесное видение — Богородицу с Младенцем, напи-
саны в живой антикизирующей манере; облик Богоматери соединяет
в себе живость взгляда, направленного в сторону, с импозантностью
фронтальной фигуры, как будто предназначенной для поклонения; а
святые по сторонам от Неё поражают застылостью и отрешённостью
ликов. Богоматерь с Младенцем, представляющая собой фрагмент из
несохранившейся композиции Поклонение волхвов (Музей Ханенко
в Киеве), принадлежит к той же художественной традиции. Все эти
иконы созданы, по-видимому, в VI в. Необычна иконография ико-
ны Христос Ветхий Денми (Синай, VII в.): представленный в славе с
символами евангелистов Христос в облике старца — Ветхого Днями
(Дан. VII, 9; 13; 22), надписан «Эммануил», т.е. в образе демонстри-
руется, что Христос есть Превечный Бог и одновременно обетован-
ный Богом Спаситель мира.
Иконы сев. Сергия и Вакха, Иоанна Предтечи, мученика (Плато-
на?) и мученицы VIII в. (музей Ханенко в Киеве), возможно, имеют
восточное происхождение. Свв. Сергий и Вакх, почитавшиеся и в
Константинополе, показаны строго фронтально, с крестами в руках
и обручами на шеях. Их лишённые всякого внешнего и внутренного
движения, абсолютно отрешённые лица с огромными глазами очень
похожи друг на друга. Уста сложены в полуулыбку. Внутреннее све-
чение, духовное горение этих образов дополняется манерой письма:
лики написаны текучими бело-розовыми красками.
Из Египта происходят коптские иконы аввы Авраама (Берлин,
Боде-Музеум), Христа и св. Мины (Лувр). Египетские мастера услов-
ность художественных приёмов предпочитают иллюзионизму: вме-
сто объёмной моделировки мы видим линеарную, естественные про-
порции и черты заменены на условные. Святым на коптских иконах
присущи укрупнённые головы и преувеличенные жесты рук, огром-
ные округлые глаза, сосредоточенный взгляд. Образы впечатляют на-
пряжением и абсолютной отрешённостью от всего земного. Крышка
реликвария с Распятием и праздниками из Палестины - образец
массового производства Св. Земли. Особенности палестинской ико-
ны — повышенная экспрессия, преувеличения, некоторая небреж-
ность в исполнении.
-402-

II.З. История институтов и богослужения
В Риме сохранилось несколько древних икон: Богоматерь из ба-
зилики Санта-Мария ин Трастевере представлена в иконографии Ма-
рии Регины (Царицы): ее импозантно восседающая на троне фигура в
наряде императрицы и короне, с Младенцем на коленях, фланкиро-
вана двумя ангелами-стражами. Строго фронтальный, возвышенный
образ Богородицы контрастирует с трёхчетвертными, моделирован-
ными в классическом стиле нежными обликами ангелов; подобные
сопоставления характерны для VI в. Две другие знаменитые римские
иконы — это Богоматерь из Пантеона (609 г.) и Богоматерь из Санта-
Мария Нуово (Санта-Франческа) VII в. На последней Богоматерь с
Младенцем имеет странную физиогномику, её лик написан прозрач-
ными слоями нежнейших белых и розовых красок, что создаёт впе-
чатление свечения и нерукотворное™. Эта икона, возможно, при-
надлежит кисти восточного мастера.
Искусство Византии периода иконоборчества (VIII — середина IX в.).
Иконоборческое движение (см. о нём в соответствующем разделе
пособия) выработало свои формы искусства, о котором мы знаем в
основном из письменных источников. Сохранилось весьма неболь-
шое число живописных памятников иконоборческого времени. Из
текстов современников — в частности, из Жития св. Стефана Ново-
го — мы знаем, что во Влахернском храме, одном из главных цен-
тров почитания Богородицы, уничтожили евангельский цикл, чтобы
освободить место «деревьям, цветам, различным птицам и другим
животным, окружённым побегами плюща, среди которых копоши-
лись журавли, вороны и павлины» — таким образом, храм «превра-
тили в овощной склад (огород) и птичник (птичью выставку)». Со-
хранилось крайне мало примеров искусства иконоборцев, главным
образом это абстрактные символы — кресты, как, например, в конхе
апсиды храма Св. Ирины в Константинополе. Любопытный пример
немедленной переделки православными иконоборческой декорации
являла собой церковь Успения в Никее, где на месте иконоборческого
креста в конхе апсиды был создан ещё в VIII в., возможно, в переры-
ве между двумя периодами иконоборчества (после VII Вселенского
Собора 787 г.), образ Богородицы. Художник надписал его, упомянув
имя заказчика, так: «Навкратий утверждает божественные иконы».
Иконоборческими, по сути, являются мозаические изображения
шести Вселенских Соборов на стенах северного нефа церкви Рожде-
ства Христова в Вифлееме, созданные до официального начала ико-
ноборчества — между 680—726 гг. Фриз с большим крестом в центре
сохранил изображения Сардикийского, Антиохийского и (фрагмен-
-403-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
тарно) Анкирского Соборов. Каждый собор отделён от последующе-
го декоративными канделябрами. Вместо собрания епископов мы
видим здесь изображение престола с евангелием в аркаде, по сторо-
нам которого выложены постановления Соборов и кресты. В какой-
то степени представить себе не сохранившуюся в больших центрах
иконоборческую декорацию позволяют нефигуративные мозаики,
созданные греческими мастерами по заказу арабских халифов Абд-
аль-Малика и Валида I в мечетях Омейядов в Дамаске 705—711 гг. и
Купола скалы в Иерусалиме 691—692 г. Здесь есть деревья, потоки и
постройки, но нет человека. Подобные мозаики могли украшать и
храмы времён иконоборчества.
Фигура человека присутствует в этот период только в процве-
тающем светском искусстве (главным образом во дворцах), разви-
вавшемся в значительной мере под восточным влиянием. Тематика
их разнообразна — это сцены битв, подвигов императора, забав, жи-
вотные, фрукты, гирлянды, пышные орнаменты и т.д. Восточным
духом роскоши и неги, позаимствованным от халифов Дамаска и
Багдада, были навеяны даже некоторые постройки в Большом Двор-
це, возведённые иконоборческим императором Феофилом в первой
половине IX в.: Зал любви, Опочивальня гармонии, Жемчужный
триклиний.
Остатки целых церковных декоративных программ сохранились
лишь на глухой периферии Византии: в нескольких храмах на о. Нак-
сос в Эгейском море. В церкви Агиа Кириаки в районе Апиранту мы
видим в конхе апсиды остатки большого изображения креста в круге,
а под ним фигурки птиц и рыб, движущихся к центру. Есть мнение,
что птицы символизируют апостолов. Остальные части храма были
украшены орнаментами, остатки которых видны. Чисто декоратив-
ная программа украшает церкви Св. Иоанна Богослова в Адисару и
Св. Артемия. Еще в нескольких храмах (в церкви Богородицы Прото-
трони в Халки, церкви Св. Димитрия около Халандра и др.) мы на-
ходим остатки крестов. Иконоборческие росписи Наксоса датируют
обычно первой половиной IX в.
Второй регион, сохранивший памятники иконоборческой эпо-
хи, — это Каппадокия. Однако к этому периоду известная исследо-
вательница Каппадокии К. Жолеве-Леви относит лишь две церк-
ви - церковь в Курт-Дере и церковь Св. Василия в долине Гёмеде. Их
декорация определённо выражает иконоборческие идеи: в Курт-Дере
мы видим типичный набор иконоборческих символов — деревья и
крест, а в церкви Василия три креста в медальонах надписаны внутри
-404-

II.3. История институтов и богослужения
«Авраам, Исаак, Иаков», т.е. налицо олицетворение в крестах трёх
ветхозаветных патриархов, что также было возможно только в период
иконоборчества.
Нередко круг иконоборческих росписей Каппадокии расширяют
за счет храмов, украшенных примитивными орнаментами, креста-
ми, а также имитацией каменной кладки, каких немало сохранилось
в этой области, однако это неверно. Украшенный крест был одним из
самых распространённых мотивов декорации каппадокийских хра-
мов уже в ранневизантийское время. Примеры — рельефные кресты
в церкви Трёх крестов (Хачлы килисе) в долине Кызыл-чукур, живо-
писный крест в славе в церкви № 5 в Гюллю-Дере и живопись других
капелл в разных долинах. Так храмы в Каппадокии украшались и в
VIII, и в XI вв., обычно сразу после создания храма, в случае отсут-
ствия хороших художников. Доказательством служат фигуративные
композиции такого же «примитивного» стиля в некоторых из таких
церквей (например, в храме Св. Варвары в Гёреме, XI в.). Как прави-
ло, вскоре такие элементарные росписи перекрывались «профессио-
нальными» росписями (например, в Новой церкви Токалы в Гёреме,
серединах в.).
Иконоборчество вызвало в искусстве значительную реакцию.
Знамениты полемические миниатюры Хлудовской Псалтири (ГИМ,
Хлуд. 129д), созданной примерно в середине IX в., вероятно, в кон-
стантинопольском Студийском монастыре — оплоте иконопочитате-
лей. Четыре миниатюры рукописи непосредственно отражают поле-
мику иконопочитателей с иконоборцами. На миниатюре к Пс. XXV, 5
представлен патриарх Никифор с иконой и иконоборцы, опускающие
икону в чан с известкой; на миниатюре к Пс. LXVIII, 22 таким же
способом попирающие иконы иконоборцы патриарх Иоанн Грамма-
тик и еп. Антоний Силейский уподоблены распинающим Христа.
В иллюстрации к Пс. LI, 9 сопоставлены ап. Пётр, попирающий
Симона-волхва и патриарх Никифор, попирающий иконоборческого
патриарха Иоанна Грамматика, вокруг обеих групп раскиданы мо-
неты. На миниатюре, иллюстрирующей Пс. XXXVI, 35, представлен
Иоанн Грамматик с вставшими дыбом волосами, в руке его — мешок
с деньгами. Подобные миниатюры имеются и в других Псалтирях
монастырской редакции ЕХ в.: в Лондонской и монастыря Пантокра-
тора на Афоне, а также в Утрехтской Псалтири.
С 843 г., когда иконоборчество было окончательно побеждено,
начинается новый средневизантийский период развития искусства,
характеризующийся окончательным становлением форм византий-
-405-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
ской архитектуры и живописи — развитием крестовокупольного хра־
ма и разработкой его монументальной декорации.
Влияние иконоборчества на византийское искусство. В период
борьбы с иконами было разрушено много замечательных памятников
искусства — мозаик, фресок, статуй. Богатые стенные росписи по-
крывались штукатуркой, поверх которой писались и выкладывались
в мозаике символы нового искусства. Многие образованные люди,
мастера мозаики и фрески, изготовители религиозной скульптуры
бежали на периферию империи — в Италию и Малую Азию.
Результатом иконоборчества явилась окончательная кристалли-
зация форм византийского искусства, становление канонов в области
иконографии, системы декорации храма. Искусству средневизантий-
ского времени будет присуще большое одухотворение, излишняя те-
лесность и материальность форм в целом (за исключением периодов
ренессансов) отпадает. Были выработаны более условные по сравне-
нию с ранним искусством, стилизованные приёмы для передачи 60־
жественного света, созерцательного состояния святых и т.д.
Одним из важных результатов иконоборческой эпохи является
исчезновение в Восточной Церкви скульптурных изображений свя-
тых или сцен священной истории. Официально ни Церковь, ни госу-
дарство этого не запрещали, так что подобное исчезновение произо-
шло само собой. В этом некоторые историки усматривают частичную
победу иконоборцев. У католиков традиция церковной скульптуры
сохранилась с доиконоборческой (фактически с античной) эпохи.
Контрольные вопросы по теме
1. Как повлиял на христианское искусство Миланский эдикт 313 г. ?
2. Почему первым типом христианского храма стала базилика? Опишите её
архитектурные особенности.
3. В каких местах имп. Константин Великий строил первые христианские ба-
зилики ? Чем отличаются базилики в разньик концах Римской империи ?
4. Каково было назначение центрических церковных зданий ?
5. Каковы принципы декорации раннехристианских храмов ? Какие композиции
украшали апсиды, триумфальные арки, нефы базилик ?
6. Как украшались баптистерии и мавзолеи ?
7. Какие мотивы византийского искусства были почерпнуты из императорской
иконографии ?
8. Как развивался стиль живописи от IVк Vile. ?
9. Каковы были принципы иллюстрации ранних рукописей ?
10. Какое искусство создавалось в период иконоборчества ?Какое влияние оказа-
ло иконоборчество на дальнейшее развитие византийского искусства ?
־406-

II.З. История институтов и богослужения
Дополнительная литература по теме
ЛйналовД.В. Мозаики IVи Vвеков. СПб., 1895.
Айналов Д.В. Эллинистические основы византийского искусства. СПб.,
1900.
БанкА.В. Прикладное искусство // Культура Византии. IV - первая полови-
на VII в. М., 1984. С. 596-613.
Вельманс Т, Коран В., Шупут М. Византийский мир. Храмовая архитектура
и живопись. М., 2006.
Герцман Е.В. Становление музыкальной культуры // Культура Византии.
IV 	- первая половина VII в. М., 1984. С. 614—631.
Евсеева Л.М. Византийская империя. Изобразительное искусство // ПЭ.
Т. VIII. М., 2004. С. 303-339.
Иларион (Алфеев), еп. Православие. Т. 2. М., 2009. С. 102—214 (гл. «Икона и
иконопочитание»).
Казарян А.Ю. Византийская империя. Архитектура // ПЭ. Т. VIII. М., 2004.
С. 277-303.
Квливидзе Н.В. Агнец Божий. Иконография // ПЭ. Т. I. М., 2000. С. 257.
Квливидзе Н.В. Богородица. Иконография // ПЭ. Т. V. М., 2002. С. 501—504.
Квливидзе Н.В. Иисус Христос. Иконография // ПЭ. Т. XXI. М., 2009. С. 705-
713.
Комен А.И. Архитектура // Культура Византии. IV — первая половина VII в.
М., 1984. С. 573-595.
Лазарев В.Н. История византийской живописи. Т. I—II. М., 1986.
Оустерхаут Р. Византийские строители. Киев - М., 2005.
Покровский Н.В. Происхождение древнехристианской базилики. Церковно-
археологическое исследование. СПб., 1880.
Попова О. С. Изобразительное искусство // Культура Византии. IV — первая
половина VII в. М., 1984. С. 546—572.
Попова О. С. Искусство первых веков христианства. Искусство Византии //
Очерки истории искусства. М., 1987. С. 211—303.
Попова О.С. Образ Христа в византийском искусстве V—XIV веков // ВВ.
Т. 60 (85). 2001. С. 159-173.
Хрушкова Л.Г. Раннехристианская и византийская археология: новые кни-
ги // ВВ. Т. 64 (89). 2005. С. 271-280.

II.4. 	История догматов. Борьба с ересями
II.4.а. Христианская триадология между 318 и 325 гг.
Возникновение арианства
( К Л. Максимович )
Христианская триадология в начале IV в. продолжала традиции
предшествующего времени. Однако к IV в. Церковь начала осозна-
вать, что слишком большое разнообразие идей и мнений вредит
единству церковной доктрины и тем самым единству самой Церкви.
В частности, первые века христианскогоо богословия так и не внес-
ли ясности в центральный вопрос вероучения, а именно: как соот-
носятся между собой Отец, Сын и Св. Дух? Божественная природа
Отца в Церкви никогда не подвергалась сомнению, а вот с природой
Сына и Духа полной ясности не было. Осуждение ереси монархист-
ства Савеллия и Павла Самосатского (см. выше) не решило этого
вопроса в полной мере, поскольку для оформления доктрины и пре-
дотвращения дальнейших недоразумений была необходима точная
богословская терминология. Однако в III в. условий для её создания
(а главное — принятия всей Церковью) ещё не было. Такие условия
возникают уже в новый период церковной истории, в начале IV в.
Поводом для активизации богословской рефлексии внутри Церкви
послужила ересь александрийского пресвитера Ария.
Личность и богословские взгляды Ария. Арий был человеком, заме-
чательным во многих отношениях. К его безусловным достоинствам
можно отнести строгий христианский аскетизм, дар проповедниче-
ства, умение задушевными беседами и логической аргументацией
убеждать и располагать к себе людей.
Несмотря на то что Арий был пресвитером, он завоевал популяр-
ность в Александрии как проповедник. Дело в том, что в начале IV в.
приходской жизнью в Александрии уже повсеместно руководили не
епископы, как это было раньше, а пресвитеры. Они имели право тол-
ковать Свящ. Писание, учить паству и даже отлучать мирян от цер-
ковного общения по своему усмотрению. Зачастую это приводило к
тому, что прихожане были теснее связаны с пресвитерами, чем с епи-
скопатом. В Александрии сразу несколько пресвитеров — например,
Коллуф, Карпон — снискали себе славу прекрасных проповедников, за
которых прихожане стояли горой. Они даже называли себя по име-
-408-

Мавзолей Санта-Костанца. Рим. Сер. IV в.
Капелла Сан-Аквилино. Милан. Кон. IV в.

Базилика Девы Марии (Санта
Мария Маджоре). Рим. V в.
Центральный неф
Базилика Девы Марии (Санта
Мария Маджоре). Рим. V в.
Мозаика триумфальной арки
Базилика Девы Марии (Санта
Мария Маджоре). Рим. V в.
Мозаика триумфальной арки

Баптистерий ариан.
Равенна. Ок. 500 г. Крещение.
Мозаика купола
Баптистерий ариан.
Равенна. Ок. 500 г.

~й1׳%
mmß.
гЫ%#1, *A і ЛкїЬиЬМь&Фі^і
Ів®®в®®в1я
Церковь Сан-Витале. Равенна. VI в. Гостеприимство Авраама

Церковь Сан-Витале. Равенна. VI в.

Базилика Сан-Аполлинаре ин Классе. Равенна. VI в. Апсида. В центре
изображение св. Аполлинария
Базилика Сан-Аполлинаре Нуово. Равенна. VI в. Поклонение волхвов

Базилика Сан-Аполлинаре Нуово. Равенна. VI в. Неф

Храм свв. Сергия и Вакха. Константинополь. 2-я четв. VI в.
Базилика в Кальб-Лузе. Сирия. VI в,

Евангелие Раббулы. Сирия. VI в.

Венский Генезис. Потоп. VI в.
Богоматерь Царица. Санта-Мария ин Трастевере. Рим. VI в.

Диптих Барберини. Константинополь. VI в.

Богоматерь с ангелами и мучениками. Синай. VI в,

т
v‘V
י iter...
״**14^*י* * H«t׳T>· ?*·י V־*tef^ < ·, д і у
ג B»tef>*r%c#*( ־ '
♦ 0 |И·.Mt Hftr »ύν*«·"» :
m«te ·<^«4lM»pt*j»: k»mC־wh^ 4Vat\
 K״^-rte|1VN -K״M*vf |i «4·.
·י Τ«ί·^н’^״Т?^^'^4и1и^ י
·^J״״... *K ΤΓ5^ν^4ί«*.׳Τ*»ν'
?»·qnMtfc «0|.Л.д,к7
0*·Τ*^τ»*Η ^Чітйпио
t׳*,V**l»*T***n;*u Γ*»«ρ^)Γ«»υ.:*»·< ·*. £ I
tei»«M*e׳TlK:i'p»^KC'ev»t-jCr*ΛΜ . L. -*·
< __ ׳ j\
 ♦ Г*,»״вите»»«? rtcv*\\t**1Jr**p»p»tna? ‘־ ‘
ί*ί|ί*־,^·»|ΰ >v /
Tf·? *V «* vtnMt£& s״׳ i*ss f t
Vs
W/Tk j
кшЩ
Распятие и поругание иконы. Хлудовская псалтирь. Сер. IX в.

II.4. История догматов. Борьба с ересями
нам этих пресвитеров «коллуфианами», «карпонианами» и т.п. При-
хожане Ария с гордостью называли себя «арианами».
На выборах епископа Александрии в 311 г. Арий баллотировал-
ся вместе со своим сопресвитером Александром и проиграл ему.
Сет. Александр (312—326 или 328 гг.) из уважения к Арию дал ему в
окормление церковь, которой он сам управлял до своего избрания.
Богословское образование Арий получил в Антиохии, в школе
сщмч. Лукиана. Отправным пунктом богословской доктрины Ария
послужило место из Притчей Соломоновых (VIII, 22): «Господь соз-
дал меня в начале путей Своих» (Епиф. Кипр. Против epee. LXIX, 12).
Из этой фразы Арий сделал вывод о тварной природе Сына Божия.
На одном из церковных собраний, когда Александр, богословствуя о
Св. Троице, сказал, что «Св. Троица есть в Троице Единица», Арий
обвинил его в савеллианстве (см. выше) и публично провозгласил
идею о тварности Сына. Александр запретил Арию проповедовать
это учение, однако Арий не подчинился своему архиерею. Наруше-
ние Арием церковной дисциплины привело в дальнейшем к тяже-
лейшим последствиям для всей Церкви Христовой.
Осуждение Ария и его сторонников на Александрийском соборе
ок. 320 г. Учение Ария поддержали некоторые клирики Алексан-
дрийской Церкви. Постепенно к нему примкнули 700 девственниц,
12 диаконов, 7 пресвитеров и 2 епископа. Однако наиболее важную
поддержку арианам оказал Евсевий — епископ г. Никомидии, ставшей
незадолго до этих событий столицей Восточной империи. Евсевий
был давним товарищем Ария по лукиановской богословской школе.
Кроме того, будучи епископом новой столицы, он ревниво относил-
ся к авторитету старейшей Александрийской кафедры и не остался
в стороне, как только появилась возможность принизить значение
Александрии и возвысить за её счёт собственную Церковь.
В 318 г. ариане открыто выступили против своего архиерея. В со-
ответствии с традицией, архиеп. Александр провёл ряд богословских
диспутов, на которых приложил все силы к тому, чтобы отвратить
Ария и его сторонников от ереси — однако эти усилия ни к чему не
привели. Тогда около 320 г. Александр созвал собор Александрийской
Церкви, на котором более 100 епископов Египта, Ливии и Пентаполя1
осудили Ария и его сторонников (двух епископов, шесть пресвитеров
и шесть диаконов), извергли их из сана, после чего они были высланы
из города. Арий нашёл убежище у Евсевия Никомидийского. Факта-
1 См. прим. 1 на с. 165.
-409-

Раздел И. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
чески александрийцы бросили вызов могущественным сторонникам
Ария на Востоке — не только в Никомидии, но также в Палестине и
Сирии. Этот вызов был принят. С этого момента начинается второй
период распространения ереси, который можно назвать «борьбой за
умы» (320-325 гг.).
Полемика между арианами и православными. Антиохийский собор
324 г. Вскоре после этих событий Евсевий Никомидийский созывает
собор в подвластной ему области Вифинии (около 321 г.). Съехав-
шиеся на собор сторонники Ария разослали по всем церквам, в том
числе в Александрию, послания с изложением арианских взглядов
и увещанием принять Ария в церковное общение. В ответ архиеп.
Александр, понимая опасность новой ереси, также разослал всем
восточным кафедрам, а также в Рим папе Сильвестру (314-335 гг.)
особый полемический трактат (томос), в котором предостерегал от
помощи Арию и обличал его богословские заблуждения. Однако чис-
ло сторонников Ария росло.
От этого времени сохранилось важнейшее богословское про-
изведение — послание Александра Александрийского своему тёзке
еп. Александру Византийскому. В этом послании, сохранённом для
нас Феодоритом Кирским (Церк. ист. 1,4), содержится замечательное
по своей краткости и в то же время глубине опровержение ариан-
ских взглядов на природу Сына — второго Лица Св. Троицы.
В это же время (около 321 г.) в Палестине под председательством
уже известного нам (будущего церковного историка) еп. Евсевия Ке-
сарийского собрался новый собор, который признал за изверженным
Арием и его сторонниками все пресвитерские и диаконские права
и предписал им вернуться в Александрию под начало свт. Алексан-
дра, с которым они должны были восстановить мир и церковное
общение.
Постановление Кесарийского собора формально было впол-
не законным, поскольку для решения споров внутри епископата
какой-либо церковной области (диоцеза, митрополичьего округа)
следовало привлекать соседних епископов — в данном случае епис-
копов Палестины. Эта традиция впоследствии была узаконена цер-
ковными канонами — Ант. 14, Сард. 14, Карф. 11.
Около 324 г. Арий возвращается в Египет и возглавляет своих сто-
ронников в Александрии. В городе начались беспорядки, церковная
жизнь принта в расстройство, еп. Александр подвергался беспре-
рывным нападкам и насмешкам со стороны осмелевших ариан. Часть
александрийского клира отпала от Александра и перешла к Арию.
־410-

II.4. История догматов. Борьба с ересями
В соответствии с традицией Арий и осуждённые с ним пресвите־
ры и диаконы направили архиеп. Александру почтительное послание
с изложением своей веры. В этом изложении самые неприемлемые
формулировки были поданы в смягчённом виде, тем не менее фор-
мулы «Сын — совершенное творение Божие», «Сын не существовал
прежде рождения», а потому «не совечен Отцу» были сохранены.
Свою правоту ариане доказывали тем, что признание Сына совеч-
ным Отцу влечёт за собой будто бы признание двух божественных
Начал, тогда как Божество может быть только Единым. Тем самым
ариане совершенно определённо включили себя в традицию уже
осуждённого Церковью монархианства.
Таким образом, круг богословских вопросов, поднятых ариан-
ством, сводился к следующим темам:
1. Можно ли отождествлять «рождение» Сына от Отца с творени-
ем? Ариане отвечали на этот вопрос утвердительно, православные
же не рассматривали рождение Сына как вид творения, а наоборот,
подчёркивали его неизъяснимый, мистический характер.
2. Верно ли утверждение: «Сын возник из не сущего»? Для Ария
это утверждение верно, для Александра Александрийского — лож-
но, поскольку в этом случае Сын уравнивается с любым творением
Божиим.
3. Верно ли утверждение, что «когда-то Его (Сына) не было» (ήν
ποτέ, 5τε ούκ ήν)? Ариане это утверждали, православные отрицали.
Этот вопрос был прямо связан с пониманием времени и Вечности.
Для ариан это практически одно и то же, для их противников — со-
вершенно разные понятия. Правда, Арий в своём послании к Ев-
севию Никомидийскому пытался разделить эти понятия. Он писал:
«Сын... по воле и совету (Божию) был прежде времён и прежде веков
совершенный Бог... Однако его не было прежде, чем Он был рождён»
(Феодорит Кир. Церк. ист. 1,5). Оставалось непонятным, как «совер-
шенный Бог» оказывается лишённым важнейшего атрибута Боже-
ства — вечности? На этот вопрос ни Арий, ни его сторонники так и
не смогли дать вразумительного ответа. Для них даже божественная
Вечность имела в себе разделение на «до» и «после», т.е. мыслилась
по аналогии с обычным временем.
Уже от внимания Александра Александрийского не укрылось, что
формально триадологическая ересь Ария имеет и христологический
аспект, поскольку отрицает совершенное Божество Иисуса Христа
(Поел, к Алекс. Визант.).
В конце 324 г. Антиохийский собор 56 восточных епископов, рас-
смотрев доставленные на собор акты Александра против Ария, вновь
-411-

Раздел И. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
осуждает арианство и анафематствует тех, кто Сына Божия называет
творением и утверждает, что «когда-то Его не было».
Итак, противоборствующие партии провели по два собора, на
каждом из которых осудили своих противников. Зашедшая в тупик
церковная ситуация могла быть разрешена только одним способом,
а именно путём вмешательства высшего церковного арбитра — им-
ператора.
В том же 324 г., после победы над Лицинием, в полемику вмеши-
вается имп. Константин Великий. Через своего доверенного послан-
ника, еп. Осия Кордубского он попытался примирить враждующие
стороны. По возвращении к императору Осий сообщил об острых
и непримиримых разногласиях между сторонниками Ария и Алек-
сандра, после чего на повестку дня был поставлен созыв первого в
истории Церкви Вселенского Собора.
Подготовка I Вселенского Собора в Никее (325 г.). Первоначаль-
но провести Собор планировалось в центре малоазийской области
Галатия г. Анкире (ныне столица Турции Анкара), однако в конце
концов местом проведения была избрана Никея, как город, находя-
щийся вблизи от резиденции императора — Никомидии. Уже сам вы-
бор места свидетельствовал о том, что император намеревался лично
следить за ходом Собора.
Официально Собор проходил с 14 июня по 25 августа 325 г. Его
открытию предшествовали длительные консультации между еписко-
пами, которые съехались в Никею ещё в мае. Число приехавших на
Собор иерархов точно не установлено — по разным данным, их было
от 250 до 300. Традиционное число отцов (318) впервые появляется у
сет. Илария Пиктавийского (О соб. 86), затем повторяется сет. Васи-
лием Великим (поел. LI, 2) и свт. Афанасием Александрийским (Поел,
к афр. епископам). Это число, скорее всего, является символиче-
ским — так, именно столько рабов было у ветхозаветного патриарха
Авраама (Быт. ХГУ, 14), а греческое начертание числа 318 (τιη) можно
расшифровать как символ креста (Т) с двумя первыми буквами име-
ни «Иисус» (’ I ησοΰς).
Ещё до начала Собора на частных собраниях и консультациях
епископов были сформулированы основные догматические поло-
жения о нетварной природе Сына, идущие вразрез с арианскими
воззрениями. На этих частных собраниях впервые проявил свой 60-
гословский талант диакон Афанасий, будущий архиеп. Александрий-
ский. Активное участие в предсоборных диспутах принимал и сам
Арий.
-412-

II.4. История догматов. Борьба с ересями
Большинство епископов, не обладавших философским образо-
ванием, придерживались традиционного мнения о единстве боже-
ственной природы Отца и Сына — Слова Божия. Бывшие в меныиин-
стве ариане, однако, рассчитывали на голоса влиятельных и весьма
сведущих в философии церковных иерархов — в том числе предстоя-
теля Никомидийской Церкви Евсевия, бывшего родственником са-
мого Лициния и свойственником Константина Великого. Арианская
группировка состояла примерно из 17 епископов, большинство из
которых были последователями Антиохийской богословской школы
сщмч. Лукиана. К ним примкнули также семь епископов из Ливии.
Арианская группировка не была полностью единой в своих подхо-
дах — например, Евсевий Никомидийский хоть и с оговорками, но
допускал равенство Сына Отцу.
Партия противников арианства также включала в себя опытных
богословов — к ней принадлежали уже упомянутый Осий Кордуб-
ский, Александр Александрийский, Макарий Иерусалимский, Мар-
келл Анкирский и др. Они понимали, что применение аппарата антич-
ной философии к христианскому богословию не только оправданно,
но и необходимо, когда речь идёт о сложных богословских понятиях,
отсутствующих в Свящ. Писании. Именно эта группа в противовес
арианским положениям «когда-то Его (Сына) не было» и «Созданный
из не сущих (έκ μή δντων)» сформулировала понятие «Рождённый из
сущности (έκ της ουσίας) (Отца)». Центральное место в богословском
языке этой группы отводилось понятию «сущности» (греч. усия —
ουσία), возникшему в древнегреческой языческой философии.
Это понятие не было известно простым, не получившим клас-
сического образования епископам, составлявшим большинство Со-
бора — именно поэтому попытка внедрить это понятие в церковную
доктрину вызвала у них на первых порах насторожённость и недо-
верне. С другой стороны, представители старой богословской шко-
лы, испытавшей влияние Оригена и склонной к субординационизму
(см. выше, с. 133), также не могли принять термина «единосущный».
Виднейшим представителем этого «консервативного» направления в
богословии был еп. Евсевий Кесарийский.
Таким образом, предсоборная полемика развернулась не столько
по вопросу о применении античного философского аппарата к хри-
стианской догматике (Церковь уже давно, начиная с Иоанна Богосло-
ва, допускала в свою доктрину отдельные элементы языческой фило-
софии, переосмысляя их в христианском духе), сколько о том, чтобы
как можно точнее определить отношения Отца и Сына в Св. Троице.
-413-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
Традиционно используемый термин «рождение» (Сына от Отца), как
показала практика, не был достаточным для этой цели, поскольку
оставлял открытым вопрос о тварности или нетварности Сына.
Ход Собора. Формирование Никейского Символа веры. I Вселен-
ский Собор открылся торжественным заседанием, на котором всту-
пительную речь произнёс сам имп. Константин. Когда приступили
к решению вопросов вероучения, глава ариан Евсевий Никомидий-
ский изложил своё так называемое «Учение веры», в котором прямо
утверждалась тварная природа Сына Божия, его изменяемость и т.д.
Этот символ был практически единодушно отвергнут Собором как
еретический.
После этого необходимо было принять новый Символ веры, в ко-
тором все спорные вопросы получили бы точное (насколько это воз-
можно) и однозначное определение. Очень скоро выяснилось, что
терминология Свящ. Писания («сын от Бога», «сияние славы Отчей»,
«образ ипостаси Отца») для этого недостаточна, поскольку допускает
различные толкования. Тогда Евсевий Кесарийский предложил Собо-
ру на утверждение крещальный Символ Кесарийской Церкви в сво-
ей собственной редакции.
О Сыне Божием в этом Символе говорилось следующее:
«Веруем во единого Господа Иисуса Христа, Божие Слово, Света
от Света, Жизнь от Жизни, Сына Единородного, перворождённого
всей твари, прежде век от Отца рождённого» — и несколько далее:
«Веруем, что каждый из Них, Отец и Сын, имеют своё бытие: Отец
есть истинно Отец и Сын — истинно Сын».
Заслушав символ Евсевия, император выразил ему своё одобре-
ние, однако потребовал включить в него термин «Единосущный»,
наиболее точно определяющий природу Сына по отношению к Отцу.
Собор принял это предложение. После этого в символ Евсевия был
внесён и ряд других поправок.
Во-первых, греческое выражение «Творца всяческого (всего без
исключения - άπάντων) видимого и невидимого» было заменено на
более мягкое «всего» (πάντων), поскольку иначе в число творений
мог попасть и Сын Божий.
Во-вторых, из Символа было удалено выражение «Божие Слово
(Логос)» — на его место отцы Собора поставили более традиционное
«Сына Божия». От идеи древнего Логоса, через Которого произошло
творение, в Символе осталось только выражение «через Которого
всё произошло» («имже вся быша»). Также было устранено весьма
любимое арианами выражение «перворождённого всей твари».
-414-

II.4. История догматов. Борьба с ересями
В-третьих, догматически неясное выражение «прежде век от
Отца рождённого» было заменено другим, более чётким: «единород-
нот, рождённого от Отца, т.е. из сущности Отца».
В-четвёртых, в Символ были включены другие догматически
недвусмысленные выражения: «Бога истинного от Бога истинного,
рождённого, несотворённого. единосущного Отцу».
В результате сделанных изменений принятый на Соборе Символ
веры приобрёл следующий вид (антиарианские вставки подчёрк-
нуты):
«Веруем во единого Бога, Отца Вседержителя, Творца всего види-
мого и невидимого. И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия,
единственного, рождённого от Отца, т.е. из сущности Отиа — Бога
от Бога. Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рож-
дённого, несотворённого. единосущного Omuv. через Которого всё прои-
зошло как на небе, так и на земле. Ради нас, людей и ради нашего спа-
сепия сошедшего и воплотившегося, вочеловечившегося, страдавшего и
воскресшего в третий день, восшедшего на небеса и грядущего судить
живых мертвьос. Ив Святого Духа.
А говорящих, что было (время). когда не было (Сына), или что Его не
было прежде рождения и что (Он) произошёл из не сущих, или утверж-
дающих, что Сын Божий из иной ипостаси или сущности, или тварен.
или преложим, или изменяем, анафематствует кафолическая Церковь»
{Евсевий. Поел, к Кесар. 4) (перевод мой. - К.М.).
Под Никейским Символом поставили свои подписи почти все
епископы, даже Евсевий Никомидийский (он, правда, отказался
подписаться под отлучением Ария). Арий и двое ливийских еписко-
пов, отказавшихся подписать Символ, были отправлены в ссылку.
Для дальнейшей истории христианского богословия большое
значение имеет то обстоятельство, что слова «сущность» и «ипостась»
в Никейском Символе ещё употребляются безразлично, как полные
синонимы. Такое положение сохранялось на протяжении почти все-
го IV в. В конце IV и в V вв. эти важнейшие термины изменят своё
соотношение.
История термина «единосущный». Принятый на Никейском Со-
боре термин «единосущный» (όμοούσιος) указывает на единство,
тождество божественной сущности Отца и Сына. Первыми его стали
употреблять ещё во II в. гностики. Так, гностик Валентин указывал
на сущностное единство Демиурга и прочих живых существ, а также
на єдиносущне друг другу особых духовных миров — эонов (Ириней.
Против epee. I, 5.1; 5). Будучи чрезвычайно изощрёнными в фило-
софском отношении, гностики первыми оценили и богословское
-415-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
значение этого термина. Однако церковные мыслители видели в дан-
ном термине следы гностической ереси и по этой причине всячески
избегали его в своих сочинениях. Антиохийский собор 268 г., на-
правленный против монархианства (динамизма) Павла Самосатско-
го, окончательно осудил употребление этого слова. Поэтому его не
использовали александрийцы Афанасий и Александр, предпочитая
другие обозначения того же самого — «подобный по всему» (Алек-
сандр), «собственное Слово Божие», «образ Отца» (Афанасий).
Вероятно, термин «единосущный» был подсказан Константину
Великому западными епископами — вероятнее всего Осием Кордуб-
ским (Филосторгий. Церк. ист. I). Именно на Западе с середины III в.
распространённым было обозначение Отца, Сына и Духа как Лиц
«одной сущности» (unius substantiae) (Тертулл. Против Пракс. II).
В самом деле, с 312 года Константин почти неотлучно пребывал на
Западе (Восток находился под властью Лициния), общался только с
иерархами Запада и получал от них советы относительно церковных
дел. На Западе арианство не пустило таких глубоких корней, как на
Востоке, поэтому западное богословие сохраняло традиционное для
Церкви представление о полном тождестве природ Отца и Сына. Во
многом благодаря участию западных епископов ересь Ария получила
богословское опровержение и была осуждена на Никейском Собо-
ре. Однако на этом завершилась не вся история арианства, а лишь
её второй этап. Настоящая борьба Церкви с арианами только начи-
налась. Последний, третий период этой борьбы затянулся на долгие
десятилетия (325—361 гг.).
Контрольные вопросы по теме
1. Почему учение Ария снискало популярность в Александрийской Церкви и дру-
гих восточных Церквах? Какую роль в этом сыграли личные качества Ария ?
2. Прав ли был Арий, считавший савеллианством тезис Александра Алексан-
дрийского «Св. Троица есть в Троице Единица»?Почему?
3. Когда и на каких локальных соборах было осуждено учение Ария ? Какие ло-
кальные соборы выступили в его защиту?
4. Почему можно говорить о том, что на I Вселенском Соборе столкнулись под-
ходы разньос богословских школ ? Какие это были школы ? Какую из них пред-
ставлял Арий и его сторонники ?
5. Кратко опишите подготовку и проведение I Вселенского Собора.
6. Как происходило сложение Никейского Символа веры?
7. Почему термин «единосущный» имел больше сторонников на Западе, чем на
Востоке? Почему имп. Константин именно этот термин предложил вклю-
чить в Символ веры ?
-416-

II.4. История догматов. Борьба с ересями
Дополнительная литература по теме
Артёмкин Д.Н. Единосущие // ПЭ. Т. XVIII. М., 2008. С. 58—60.
Асмус В., прот. Вселенский I собор // ПЭ. Т. IX. М., 2005. С. 571—575.
Грацианский М.В., Луковникова Е.А. Александр, архиеп. Александрийский //
ПЭ. Т. I. М., 2000. С. 472-473.
Спасский АЛ. Начальная стадия арианских движений и первый Вселенский
Собор в Никее. Исследования по истории Древней Церкви. СПб., 2007.
С. 7-55.
Шмалий В., свящ. Арианство // ПЭ. Т. III. М., 2001. С. 221—225.
II.4.б. 	Борьба с арианством после I Вселенского Собора.
Афанасий Александрийский и Василий Великий
(К Л. Максимович, свящ.Д. Полещук )
Борьба за «единосущие» после I Вселенского Собора. I Вселенский
Собор в Никее не привёл к торжеству православной триадологии.
Первым пострадавшим от козней ариан был видный участник Со-
бора сет. Евстафий Антиохийский (ок. 325 — ок. 330 г.). Ещё при
жизни Константина Великого ариане во главе с двумя Евсевиями, Ни-
комидийским и Кесарийским, начали контрнаступление против отцов-
никейцев. Борьба эта заключалась в стремлении низложить право-
славных епископов со своих кафедр и тем самым подчинить главные
церковные центры арианскому движению.
Евстафий, вступивший в спор с Евсевием Кесарийским, был об-
винён последним в савеллианстве (вспомним те же обвинения, вы-
двинутые Арием против православного епископа Александрии сет.
Александра за десять лет до этих событий). На Антиохийском Соборе
(около 330 г.) Евстафий был осуждён арианами и низложен — правда,
причины его осуждения в разных источниках приводятся различные:
от вероучительных вопросов (Сократ Схол. Церк. ист., I, 24) и кле-
ветнических обвинений в безнравственности (Феодорит Кир. Церк.
ист. I, 21) до непочтительности к матери Константина Елене (Афан.
Алекс. Ист. ариан. IV).
В это время среди защитников православия оставалось немного
тех, кто имел какое-либо значимое влияние на Церковь. В частности,
таковым был уже упомянутый свт. Евстафий Антиохийский. Однако
решающую роль в борьбе с арианами сыграл свт. Афанасий Алексан-
дрийский, обладавший всеми необходимыми качествами: прекрас-
ным знанием Священного Писания и церковных догматов, крепкой
верой и личной стойкостью.
-417-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
Жизнь свт. Афанасия. Свт. Афанасий Александрийский (328—335,
337—339, 346—356, 362—373 гг.) хорошо известен как выдающийся
богослов и защитник Никейского Православия. Его труды сохрани-
лись почти полностью. Его деяния засвидетельствованы надежными
источниками и задокументированы историками его времени. Несо-
мненно, свт. Афанасий является одной из ключевых фигур церков-
ной истории IV в.
Афанасий родился в Александрии в греческой семье около
295 г. Детство его проходило во времена диоклетиановых гонений
на Церковь. Он получил хорошее образование, был знатоком антич-
ной философии. При этом основное внимание он уделял изучению
Священного Писания. Кроме того, в юношеские годы Афанасий
старался подражать в монашеском делании прп. Антонию Великому.
Правящий архиерей Александрии свт. Александр рано заметил осо-
бые дарования своего будущего преемника, рукоположил его в диа-
конский сан и сделал личным секретарем. В таком статусе диакон
Афанасий сопровождал свт. Александра на I Вселенский Собор, где
проявил себя жёстким противником ариан.
В 328 г., после смерти свт. Александра, большинством египет-
ских епископов Афанасия избирают на Александрийскую кафедру.
Возглавив одну из ключевых кафедр империи, свт. Афанасий вёл
активную пастырскую, миссионерскую и, конечно, антиарианскую
деятельность, чем и вызвал ненависть со стороны своих оппонентов.
Вместе с арианами против Афанасия выступили осуждённые Никей-
ским Собором раскольники-мелитиане.
Ещё при жизни организатора I Вселенского собора имп. Кон-
стантина Великого ариане пытались оклеветать молодого Алексан-
дрийского архиепископа перед императором, выдумывая различ-
ные обвинения. За отказ от принятия ариан в общение те обвинили
свт. Афанасия в государственной измене, а также в церковных пре-
ступлениях (насилие над клириками, осквернение священных пред-
метов, сожжение богослужебных книг). Было предъявлено даже
такое обвинение: свт. Афанасий якобы убил мелитианского еп. Арсе-
ния, а его руку использовал для волхвования. Вследствие этого в 331 г.
святителю пришлось ехать ко двору императора в Никомидию для
оправдания. Он сумел полностью доказать абсурдность обвинений в
его адрес, а впоследствии, на церковном соборе в Тире, представил
живым и невредимым самого Арсения.
Поняв бесплодность подобных обвинений, ариане стали созы-
вать соборы, подбирая в качестве участников противников святителя.
-418-

II.4. История догматов. Борьба с ересями
Афанасий не явился на такой собор в Кесарии Палестинской (334 г.).
В следующем году собор, созванный Евсевием Никомидийским в
г. Тир выдвинул новые обвинения в адрес Александрийского архие-
пископа. Афанасий, ища правды, снова отправился к императору, но
в этот раз Константин Великий, приняв во внимание заочное осуж-
дение Афанасия Александрийского на Тирском соборе, сослал его в
Галлию в г. Августа Треверов (ныне г. Трир в Германии) вместе с дру-
гим «никейцем» — Маркеллом Анкирским. В этой ссылке в западную
часть Римской империи свт. Афанасий познакомился с её правите-
л ем — Константином //, сыном Константина Великого. Здесь ариан-
ство не было широко распространено, что способствовало быстрому
росту авторитета свт. Афанасия. Александрия же отказалась принять
ересиарха Ария и ждала возвращения своего законного архиерея.
В 337 г. после смерти Константина Великого свт. Афанасий тор-
жественно возвращается в родную Александрию при поддержке за-
падного правителя Константина II. В конце того же года ариане из-
бирают на Александрийскую кафедру Листа, одновременно с этим
извещая о происходящем папу Римского Юлия I. В это время пра-
вителем восточной части Римской империи становится средний сын
Константина Великого — Констанций, который находился под силь-
ным влиянием близких арианам евсевиан. Он позволяет избрать на
Константинопольскую кафедру Евсевия Никомидийского (341-342 гг.),
а тот в свою очередь объявляет возвращение Афанасия незаконным,
поскольку оно произошло вопреки соборному определению.
По своём возвращении свт. Афанасий собирает собор в Алек-
сандрии. Более чем 100 участников оправдали свт. Афанасия, сняв с
него несправедливые обвинения Тирского собора 335 г. Евсевиане по
результатам своего собора в Антиохии (338 г.) избрали новым архие-
пископом Александрии Григория Каппадокийца (338-345 гг.) и обе-
спечили исполнение этого решения при военной поддержке властей.
Афанасий был вынужден вновь удалиться в изгнание. Он отправился
в Рим, где в 340 г. на соборе при участии папы Юлия, множества «ни-
кейцев» и Маркелла Анкирского все возводимые на него обвинения
были сняты.
На востоке империи, в Антиохии, ариане опять собрали Собор
(около 330 или в 341 г.), где в очередной раз подтвердили низложение
свт. Афанасия.
В последующей церковной традиции этот Антиохийский Собор
оценивался неоднозначно. Так, свт. Иоанн Златоуст называл его
«собором ариан» — Палладий. Жизнь Злат. 8. Однако изданные
Со-419-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
бором каноны (в том числе направленные лично против Афанасия
прав. 4, 12 и 15) вошли в канонический корпус Восточной Церкви и
в русскую «Книгу правил».
Собор стал важным этапом в становлении Никейского Символа
веры: основные тезисы учения Ария были преданы анафеме, однако
и термин «единосущный» Собором не был принят, как не имеющий
опоры в святоотеческой традиции, но и не отвергнут — вместо него
употреблялись термины «сосуществующий» (συνών) и «неизменный
(неотличный) образ» (απαράλλακτος εΐκών) Отца. Выработанные
Собором символы веры были отправлены на Запад, однако Запад-
ная Церковь, верная никейской формуле о единосущии, отвергла
эти вероопределения.
За три года, проведённые на Западе, Афанасий Великий смог
убедить младшего сына Константина Великого имп. Константа и За-
падную Церковь в необходимости вмешательства в догматические
споры, происходившие на Востоке. В 342—343 гг. свт. Афанасий вме-
сте с известным богословом еп. Осием Кордубским участвует в цер-
ковном Соборе в г. Сердика (в греческом произношении — Сардыкия,
ныне г. София). Этот Собор, задумывавшийся как всеправославный
(вселенский), не оправдал надежд, поскольку участники Собора раз-
делились во мнениях. «Западные» (около 90 епископов) поддержали
свт. Афанасия, а «восточные», оказавшись в меньшинстве, покину-
ли Сердику и составили особый собор в г. Филиппополе, на котором
осудили не только самого свт. Афанасия, но также Осия Кордубского
и папу Юлия.
После Собора в Сердике свт. Афанасий встретился с имп. Кон-
стантом в г. Аквилее, где они собрали подписи в поддержку Афана-
сия и направили это письмо восточному императору Констанцию.
В связи со смертью епископа-арианина Григория Констанций счёл
возможным возвращение свт. Афанасия на родную кафедру, что
и произошло в 346 г. Афанасий сразу по прибытии в Александрию
собирает собор, который подтвердил православные постановления
Сардикийского Собора.
Борьба ариан и близких к ним течений против Никейской веры в
50-е гг. IV в. 13 ,2 י и 4 Сирмийские формулы. Ариминская формула.
В 350 г. узурпатор Магн Магненций свергает и убивает Константа —
законного императора и главного покровителя свт. Афанасия. Этим
воспользовались недруги святителя — ариане. В войне с Магненцием
Констанций одержал крупную победу над своим противником возле
г. Мурсы в Паннонии (28 сент. 351 г.). Близкий к арианам епископ
-420-

II.4. История догматов. Борьба с ересями
Мурсы Валент первым прибыл ко двору Констанция сообщить о по-
беде над узурпатором, заявив, что эту весть принёс ему ангел. После
этого император проникся особым доверием к Валенту. Последний
же не замедлил использовать своё влияние на императора для борь-
бы с никейской партией в Церкви.
В 351 г. епископы Валент Мурсийский и Урсакий Сингидунский
(Верхняя Мёзия) вместе с восточными епископами добиваются на
соборе в г. Сирмии (провинция Паннония Вторая префектуры Ил-
лирик) осуждения епископов Маркелла Анкирского и его ученика Фо-
тына Сирмийского.
Маркелл Анкирский, друг Афанасия Александрийского и у б еж-
дённый сторонник никейского «единосущия», после Никейского Со-
бора написал особый труд «О подчинении (Господа Иисуса)», направ-
ленный против арианства. Настаивая на единосущии Христа Богу
Отцу, Маркелл фактически дошёл до отрицания Сына как особого
Лица Св. Троицы и впал тем самым в некое подобие савеллианства.
В частности, Маркелл отрицал предвечность Сына (Христа). Мар-
келл Анкирский был осуждён на соборе 336 г. Тогда против его уче-
ния резко возражал не раз упоминавшийся нами известный богослов
Евсевий Кесарийский. Последний даже написал богословские трак-
таты «Против Маркелла» (336 г.) и «Церковное богословие» (после
336 г.), в которых упрекал Маркелла в следовании еретическим взгля-
дам Савеллия и Павла Самосатского. Сам Евсевий при этом опирался
на триадологию Оригена, для которой был характерен умеренный су-
бординационизм в отношениях Лиц Св. Троицы. Сардикийский Со-
бор и Римский папа Юлий, памятуя о тесной связи Маркелла со свт.
Афанасием, защищали его православие, однако впоследствии сам
Афанасий отмежевался от его учения. Окончательный вердикт про-
тив Маркелла и маркеллиан вынес II Вселенский Собор (см. ниже).
Фотин Сирмийский относился к умеренным арианам, был
осуждён на Антиохийском соборе 344 г., умер в изгнании в 366 г. Его
последователи были признаны еретиками на Лаодикийском По-
местном Соборе второй половины IV в. (прав. 7) и на II Вселенском
Соборе 381 г. (прав. 1).
После осуждения Фотина и Маркелла в 351 г. на кафедру Сирмия
был избран арианин Герминий. В изданной этим Собором формуле
исповедания веры (так называемая 1-я Сирмийская формула) прово-
дился чётко выраженный субординационизм в отношениях между
Отцом и Сыном.
Разгромив узурпатора Магненция, император Констанций II ста-
новится единодержавным правителем империи и начинает активно
-421-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
заниматься церковной политикой. С целью восстановления церков-
ного единства проводятся два собора: в Арелате (ныне Арль, Фран-
ция) в 353 г. и Медиолане в 355 г. Первым из этих соборов руководил
уже известный нам Валент Мурсийский. На соборе был анафемат-
ствован свт. Афанасий, однако обвинялся он не в исповедании Ни-
кейской веры, а в нарушении канонов, занятиях магией и заговоре
против императора (Афан. Алекс. Ист. ариан XXXI, 1; Сулъпиций Сев.
Хрон. II, 39.2—3). На втором соборе, Медиоланском, Валент уже дей-
ствовал в паре с Урсакием. Свт. Афанасий был осуждён вторично по
тем же обвинениям, причём сам император, стоя посреди собора с
мечом в руках, требовал Афанасию обвинительного приговора. Под
угрозой низложения и ссылки даже сочувствующие Афанасию епи-
скопы были вынуждены подписать осуждение. Свт. Афанасий опять
(уже в третий раз) оказался в изгнании (356 г.). Именно в это время,
находясь в Египетской пустыне, святитель написал свои знамени-
тые послания, «Апологию», адресованную императору Констанцию,
«Историю ариан», житие св. Антония и многие другие труды.
В это время происходит разделение ариан на два основных лаге-
ря. Одни из них выступали за «подобие» Сына Божия Отцу по сущ-
ности. Их называли «подобосущниками» или омиусианами (от греч.
δμοιος ‘подобный’ и ουσία ‘сущность’). Среди ариан омиусиане были
ближе всего к православию. В то же время среди еретиков были и та-
кие, кто полностью отвергал какое-либо подобие Христа Богу Отцу.
Этих крайних ариан называли аномеями (от греч. ανόμοιος ‘неподоб-
ный’). Между ними разгорелась борьба. Во главе партии омиусиан
стояли Василий, еп. Анкирский, и Георгий, еп. Лаодикийский. Партия
была многочисленной, и к ней примыкал сам император. Что каса-
ется крайних ариан-аномеев, то их учение продвигали на Востоке
еп. Евдоксий Антиохийский (358—359 гг., Константинопольский — 360—
370 гг.) и его диаконы Аэтий и Евномий (с 360 г. еп. Кизический).
Чтобы примирить эти партии, Констанций собрал новый собор
в Сирмии в августе 357 г. На этом соборе вновь торжествовали не-
утомимые Валент и Урсакий. Добившись в 353 и 355 гг. осуждения
большинством епископов Запада главного защитника решений Ни-
кейского Собора Афанасия и располагая поддержкой императора,
они сыграли решающую роль в составлении текста так называемой
2-й Сирмийской формулы, в которой проводился тезис о подчинён-
ности Сына Отцу и отвергались никейские термины «сущность»,
«единосущный» и даже «подобосущный». Ариане смогли убедить не-
сведущего в богословии Констанция, что только принятие этой
фор-422-

II.4. История догматов. Борьба с ересями
мулы восстановит мир в Церкви. Однако в 358 г. в Сирмий к импе-
раторскому двору прибыло посольство от прошедшего в этом же году
Анкирского Собора во главе с омиусианином Василием Анкирским,
который доложил императору, что 2-я Сирмийская формула была
отвергнута абсолютным большинством восточных епископов. Ан-
кирский собор (вслед за Антиохийским Собором 341 г.) постановил,
что Сын подобен Отцу по силе, действию («энергии») и сущности.
Поняв, что был обманут Валентом и Урсакием, Констанций пришёл
в ярость и собрал III Сирмийский собор (358 г.), на котором потре-
бовал от Валента и Урсакия подписать омиусианское вероисповеда-
ние, предложенное Василием Анкирским (так называемую 3-ю Сир-
мийскую формулу). Согласно этой формуле, Сын является «подобным
Отцу по сущности». Валент и Урсакий вынуждены были подчинить-
ся. Однако решения собора не удовлетворили в полной мере ни ано-
меев, ни омиусиан.
После отъезда еп. Василия Валент и Урсакий вновь восстановили
свое влияние на Констанция, который решил отказаться от омиуси-
анской формулировки о «подобии Сына Отцу по сущности» в пользу
более общей — «о подобии во всём», предложенной еп. Марком Аре-
фузским. Таким образом, из вероисповедной формулы был исключён
термин «сущность». Сторонники такого подхода впоследствии полу-
чили название омиев («подобников»). Как и православные, они при-
знавали Сына Богом, отрицали арианскую формулу происхождения
Сына «из не сущего», однако не считали Его равным Отцу ни по сущ-
ности, ни по вечности, ни по славе. Этот новый подход получил от-
ражение в так называемой 4-й Сирмийской формуле, принятой весной
359 г. в Сирмии представителями различных богословских партий по
настоянию императора. В этой формуле говорилось о подобии Сына
Отцу «во всём», а слово «сущность» было опущено. Еп. Урсакий безо-
говорочно подписал эту формулу, тогда как Валент пытался опустить
слова «во всём» (κατά πάντα), и лишь приказ со стороны императора,
заметившего хитрость, заставил его дописать пропущенные слова.
После этого Констанций поручил Валенту и Урсакию собрать новый
Вселенский Собор для принятия этой формулы.
Собор почти 400 епископов собрался в мае 359 г. в г. Аримин
(ныне Римини), лежащем на знаменитой р. Рубикон на севере Ита-
лии. Одновременно в г. Селевкии в малоазийской области Исав-
рия собрался аналогичный восточный собор из 150 епископов, из
которых большинство (более 100) составляли омиусиане, аномеи
были в меньшинстве. Подавляющее большинство на этом двойном
-423-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
Аримино-Селевкийском соборе составили сторонники Никейского
исповедания. Они отвергли 4-ю Сирмийскую формулу и отлучили
Валента и Урсакия за отказ анафематствовать арианство. Последние
вместе с 80 своими сторонниками провели отдельный собор в г. Ника
во Фракии, на котором подписали собственное исповедание веры —
так называемую Никскую формулу. В ней с некоторыми сокращения-
ми повторялась 4-я Сирмийская формула, однако были опущены
слова о подобии Сына Отцу «во всём» и вместо этого заявлялось, что
Сын подобен Отцу «согласно Писанию», слово «сущность», как и в
4-й формуле, исключалось. Кроме того, по требованию некоторых
епископов, к Никской формуле были добавлены анафемы против
учения Ария. В декабре 359 г. собор в Аримине завершился подписа-
нием так называемой Аримынской формулы, и 1 янв. 360 г. эта формула
была подписана восточными отцами Селевкийского собора и утверж-
дена имп. Констанцием и присутствующими в столице епископами.
Таким образом, на Западе и Востоке окончательно сформировалась
средняя, компромиссная партия «омиев», возглавляемая Валентом и
Урсакием. Кредо этой партии — Ариминская формула — стала офи-
циальным Символом веры западных ариан вплоть до начала VIII в.
Жизнь и труды сет. Афанасия после 361 г. Смерть Констанция в
361 г. и восшествие на престол имп. Юлиана (Отступника) изменили
положение святителя к лучшему. Надеясь посеять раздор между хри-
стианами и тем самым положить конец Церкви, новый император
велел вернуть из ссылок всех епископов. После того как ставленник
ариан архиеп. Георгий Каппадокиец (356—361 гг.) устроил публичное
осмеяние культа Митры и был убит восставшими язычниками, в на-
чале 362 г. свт. Афанасий возвратился в Александрию. Сразу по при-
бытии он созвал собор, на котором были приняты важные решения
по вопросу о принятии раскаявшихся ариан, был составлен «Томос к
Антиохийцам», рассматривались основные догматические вопросы
о соотношении терминов «сущность» и «ипостась» и др.
Однако императору Юлиану не нравились успехи свт. Афанасия, и
он велел изгнать святителя с его законной кафедры, что и было сделано
в 363 г. После смерти Юлиана Отступника и воцарения Иовиана (363 г.)
Афанасий Великий был возвращён на кафедру и по просьбе императо-
ра написал вероисповедное «Послание к императору Иовиану».
Император Иовиан умирает в начале 364 г., и ему наследует в
Восточной империи арианин Валент, который своим эдиктом 365 г.
распоряжается вновь отправить свт. Афанасия в изгнание. Несмотря
на яростное сопротивление александрийцев, свт. Афанасий
вынуж-424-

II.4. История догматов. Борьба с ересями
ден удалиться из города, однако бунты, поднявшиеся в египетской
столице по этому поводу, вынудили Валента изменить свое решение,
и 1 февраля 366 г. святитель Афанасий возвращается на родную ка-
федру. Это была его последняя ссылка. 15 лет из своего сорокалетнего
архипастырского служения свт. Афанасию пришлось провести в изг-
нании.
Остаток лет своей земной жизни Афанасий Александрийский
провёл в борьбе за Никейскую веру. В 369 г. он созвал у себя в горо-
де собор египетских и ливийских епископов и написал «Послание к
африканским епископам», чтобы не допустить отступления от Ни-
кейского Символа. Он вел переписку с одним из великих каппадо-
кийцев — свт. Василием Великим, всячески поддерживая его, оставил
огромное количество трудов в защиту Православия. Однако Бог не
судил свт. Афанасию увидеть торжество Православия на II Вселен-
ском Соборе. Не дожив нескольких лет до этого события, 2 мая 373 г.
свт. Афанасий преставился ко Господу.
Богословие свт. Афанасия не получило систематического изложе-
ния в его трудах. Он был человеком практической направленности,
и труды его написаны исходя из обстоятельств церковной и личной
жизни для защиты веры и выполнения пастырских обязанностей.
Их главной задачей было раскрывать отдельные пункты церковного
вероучения. Однако влияние, которое он оказал на развитие право-
славного богословия, прежде всего каппадокийцев, неоспоримо. По-
бедой Никейского Символа веры и торжеством учения о единосущии
Отца и Сына Церковь обязана в первую очередь его трудам. Афана-
сий Великий посвятил свою жизнь раскрытию и защите догмата о
воплощении Логоса — Второй ипостаси Преев. Троицы, а также обо-
снованию того, что только Он, Сын Божий, мог спасти и воссоздать
человека.
Учение о Троице. Именно свт. Афанасий на Александрийском Со-
боре 362 г. утверждал, что термин «ипостась» может быть использо-
ван в значении «лицо» и, следовательно, можно говорить о трёх Ипо-
стасях в Божестве.
Критике арианства он посвятил три «Слова против ариан». Они
написаны им во время его третьего изгнания (356—362 гг). В 1 -м слове
содержится изложение арианского учения (по книге Ария «Талия»),
а также защита определений Никейского Собора о несотворённости
Сына и о единосущии Сына Отцу. 2-е и 3-є Слова представляют со-
бой подробный анализ текстов Свящ. Писания относительно рож-
дения и воплощения Сына, связи между Сыном и Отцом — и прежде
-425-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
всего Притч. VIII, 22 («Господь созда Мя начало путей Своих»), быв-
шим для ариан одним из главных доводов в пользу тварности Сына-
Премудрости. Сюда же можно отнести небольшое сочинение «О яв-
лении во плоти Бога Слова и против ариан».
Отрицая єдиносущне Христа Отцу, арианство угрожало разру-
шить самую сущность и основание христианской веры: человечество
нуждается в спасении, но спасение возможно только от Бога, поэто-
му Христос — и человек, и Бог, а иначе мы не спасены. Свт. Афана-
сий твёрдо знал, что, только отстояв единосущие, можно сохранить
чистоту православной веры. Лишь в единосущном Сыне обретает
человек общение с Богом. И только единосущный Дух соединяет нас
с Отцом. Именно эту истину о спасении и ниспровергало арианское
лжеучение.
Среди сочинений, надписанных именем свт. Афанасия Алек-
сандрийского, встречаются так называемые «псевдэпиграфы», т.е.
труды, в действительности ему не принадлежащие. Сюда относятся,
в частности: 1) 4-е «Слово против ариан»; 2) 2 книги «О Воплощении
против Аполлинария» (написаны, вероятно, около 380 г.); 3) «Сло-
во пространнейшее о вере»; 4) «Изложение веры»; 5) «Толкование
на Символ веры»; 6) 5 диалогов «О св. Троице»; 7) 2 диалога «Про-
тив македонианина-духоборца» (возможно, автором является Дидим
Слепец). Сюда же относятся латинские сочинения «Символ веры
св. Афанасия» и 12 книг «О Троице» (IV—V вв.).
Бог Отец. Афанасий Великий понимает под единым Богом не
только Бога Отца, но всю Св. Троицу. В то же время святитель ука-
зывает особые свойства, присущие только Богу Отцу. Он Нерождён
и есть Начало и Родитель Сына, будучи Его источником и корнем.
И если Отец и больше Сына и Св. Духа, то не по природе, не по ве-
личине и не по времени, а по причине рождения от Него Сына и ис-
хождения Св. Духа (против ариан).
Бог Отец есть вечный Бог, и не было времени, когда Он был кем-
то иным, чем впоследствии, так как Он неизменяем. Отец всегда был
и пребывает вечно Отцом, и так же вечно Он рождает Сына. Бог есть
вечно источающий источник, поэтому вечным должно быть и рож-
дение. Если предположить, что был момент, когда не было Сына, то
был момент, когда Отец не был Отцом, т.е. не было Троицы. Из этого
следовал бы вывод об изменяемости Бога, что является хулой и на
Сына, и на Отца. Это равносильно тому, чтобы саму Св. Троицу счи-
тать сотворённой, сложившейся через прибавление. Итак, св. Афа-
насий подчёркивает, что Отец всегда был Отцом, Отцом
собственно-426-

II.4. История догматов. Борьба с ересями
го Сына. Из отношений Отца и Сына должна быть исключена всякая
последовательность и расстояние. Здесь предполагается полная и со-
вершенная совечность.
Свт. Афанасий также утверждает, что если Бог Отец вечен и не-
изменяем, то и рождение также является вечным, естественным и
желанным Отцу. Бытие первоначальнее воли, и рождение Сына есть
состояние внутри божественной жизни, а не действие или акт. Су-
щество и способ рождения Сына от Отца непостижимы для нашего
ума. Понятие подобия слишком бледно отображает единство Сына с
Отцом, поэтому, говоря о Сыне, свт. Афанасий любил употреблять
никейское слово «единосущный», которое глубже и точнее характе-
ризует отношение Сына к Отцу, чем понятия «подобие» или «сход-
ство». Он разъясняет слово «единосущный» как «из сущности Отца»
(Поел, к Серапиону Тмуисскому). Для Афанасия этим выражается
единство бытия Отца и Сына. Различение Отца и Сына имеет место
только внутри Божественного Бытия.
О Божием Сыне и Слове (Логосе). Свт. Афанасий резкой гранью
отделял Божество Само в Себе от всего сотворённого Им. «Всё со-
творённое, — говорит он, — не имеет ничего подобного по сущно-
сти со своим Творцом». «Какое сходство между тем, что из ничего, и
между Творцом, созидающим это из ничего?» (1-е Сл. против ар. 20,
21). Понятие «Сын» и «Слово» у св. Афанасия взаимозаменимы: «Мы
признаём Его [и поклоняемся Ему], не разделяя Сына и Слова, но
зная, что Сын есть то самое Слово...» (Поел, к Эпикт. 12). Определяя
ближе отношение Слова-Сына к Богу Отцу, св. Афанасий, с одной
стороны, утверждает, что Сын отличен от Отца, а с другой — что Отец
и Сын едины, так как едина их сущность.
Свт. Афанасий делает два заключения: во-первых, Сын обладает
всей сущностью Отца, потому что эта сущность, которая не может раз-
деляться, необходимо дана Ему всецело. «Не отчасти только образ Бо-
жества, но полнота Отчего Божества есть бытие Сына, и Сын есть все-
целый Бог» (3-є Сл. против ар. 6; ср. 1-е Сл. 16; 2-е Сл. 24). Во-вторых,
у Отца может быть только один Сын, потому что в Сыне вся полнота
Отца. Этими двумя заключениями разрушается самая основа ариан-
ского субординационизма: Сын есть всё то, что есть Отец, кроме того
только, что один — Рождающий, а другой — Рождаемый. Напротив, из
них прямо вытекает єдиносущне: Сын единосущен Отцу. Свт. Афана-
сий отвергает выражение «Сын подобен Отцу» прежде всего потому,
что оно обозначает только случайное и внешнее сходство: «Подобное
называется подобным в отношении не к сущностям, но к внешнему
-427-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
виду и к качествам» (О соборах 53.2); «олово подобно только серебру,
и волк подобен псу... но олово не из серебра, и волк не почитается
сыном пса» (там же, 41.3). Нельзя признать вполне подходящим и тер-
мин «подобосущный», так как «кто называет что-нибудь по сущности
подобным, тот называет это подобным по причастию. Если и Сыном
именуется по причастию, то... называемый так, Он уже не Истинами
вовсе не Свет, не Бог по естеству» (там же, 53.3—4). Но если кто-либо
желает употреблять этот термин, то свт. Афанасий готов мириться с
этим при условии, что будет прибавлено выражение «из сущности».
Термин же «единосущный» одновременно обозначает, что два суще-
ства, к которым он приложен, имеют одну и ту же сущность и что одно
из них имеет бытие от другого.
Рождаемый в вечности, Сын есть «из сущности Отца». Свт. Афа-
насий настаивает на этом выражении Никейского Собора, которое
заключает в себе осуждение богохульства Ария. Но при этом необ-
ходимо устранить всякое чувственное представление: нельзя думать
об истечении из Отца или делении Его сущности. Сын не часть Отца,
так как сущность Отца неделима.
О том, что Сын не является частью Отца, говорил сам Арий —
однако он вкладывал в эти слова иное содержание, чем Афанасий.
По Арию, Сын не является частью Отца, поскольку их природа
(сущность) различна. По Афанасию, Сын не часть Отца, поскольку
их сущность, наоборот, полностью тождественна.
Свт. Афанасий утверждал, что всё, что есть, создано Словом.
Отец ничего не творит без Него. Но бытие Сына Божия (Слова) не
связано с волей Отца о сотворении мира, поэтому Божие Слово су-
ществует не ради нас. Святитель говорил, что не нужно искать при-
чин бытия Сына, как не нужно искать их и у бытия Отца. Причины
бывают только для возникающего.
Свт. Афанасий отверг учение ариан о том, что Слово есть лишь
Посредник и Помощник. Бог не нуждается в помощнике, поскольку
Он всесилен, и Он не брезгует своим созданием, чтобы нуждаться в
посреднике. Не потребуется ли для создания посредника новый по-
средник, и так до бесконечности? Творение есть дело всей Троицы,
ибо Отец творит всё Словом в Духе, ибо где Слово, там и Дух. И тво-
римое Словом имеет от Духа через Сына силу бытия.
Главная мысль святителя, которую он всесторонне раскрывает:
Слово есть Сын, а именно — Сын Божий. Никогда не должно отде-
лять Сына от Отца и стремиться познать Их обособленно: «Будучи
Сыном, Он неотлучен от Отца» (3-є Сл. против ар. 28). Как Сын, Он
-428-

II.4. История догматов. Борьба с ересями
численно отличен от Отца, но в то же время как Сын Он имеет ту же
сущность, что и Отец, потому что эта сущность, которая сообщена
Ему, не может быть ни делима, ни уменьшаема. Носителем единства
в Троице является Бог Отец.
О Святом Духе. Учение о Св. Духе раскрыто свт. Афанасием менее
полно, чем учение о Сыне. Однако он должен был дать ответ на пря-
мо поставленный вопрос и о третьем Лице Св. Троицы. Свои разъ-
яснения он изложил в 1, 2 и 4-м посланиях к Серапиону Тмуисскому.
Свт. Афанасий утверждает Божество Св. Духа на основании Свящ.
Писания, на апостольском Предании, учении и вере Вселенской
Церкви. Кем освящаются все твари, Тот Сам не может быть тварью.
Кто оживотворяет тварей, Тот не имеет сродства с тварями и не при-
надлежит к ним. Если через приобщение Духа мы делаемся причаст-
никами Божественного естества, то безумствует тот, кто утверждает,
что Дух имеет тварную природу, а не божественную. Признание Духа
тварью уничтожает Св. Троицу: если бы Он был тварью, то не был бы
присоединен к Троице, потому что вся Троица есть единый Бог. Дух
есть Бог, одной сущности с Отцом и Сыном, единосущен с Ними.
Святитель Василий Великий. Свт. Василий, еп. Кесарии Каппадо-
кийской (370—379 гг.), почитается в Православной Церкви как один
из великих отцов-каппадокийцев.
«Великими каппадокийцами» церковная традиция называет
трёх учителей Церкви IV в., происходивших из малоазийской обла-
сти Каппадокии и занимавших там епископские кафедры. Это свт.
Василий Кесарийский (Великий), его родной брат свт. Григорий Hue-
ский и свт. Григорий Назианзин (Богослов).
Церковь чтит св. Василия как архипастыря, оратора, богослова и
аскета. Прославился он своей неустанной деятельностью на пользу
православной веры, своей самоотверженностью и силой характера.
Справедливо был назван «Великим» уже своими современниками.
Жизнь. Родился Василий около 330 г. в Кесарии, административ-
ном центре Каппадокии, и происходил из известного рода, славивше-
гося как знатностью и богатством, так и ревностным исповеданием
христианской веры. Дед и бабка святителя со стороны отца во время
гонения императора Диоклетиана должны были скрываться в лесах
Понта в течение семи лет. Мать святого Василия, Емилия, была до-
черью мученика. Отец святителя, также по имени Василий, адвокат и
известный преподаватель риторики, постоянно жил в Кесарии.
У них было десять человек детей — пять сыновей и пять дочерей,
из которых особенно прославились: старший сын Василий, Григорий,
-429-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
еп. Нисский, Пётру еп. Севастийский, и старшая дочь Макрина — обра-
зец аскетической жизни, оказавшая сильное влияние на становление
личности св. Василия.
Первые годы детства св. Василий провел вблизи Неокесарии в
принадлежавшем его родителям поместье и своим первоначальным
воспитанием обязан своей матери и особенно высокообразованной
бабке Макрине, которая была живой свидетельницей последних го-
нений на христиан.
После первоначального обучения под руководством отца Васи-
лий отправлен был в Кесарию Каппадокийскую, где жили его род-
ственники со стороны матери и где он мог пользоваться уроками
известнейших представителей науки. Здесь он познакомился с Гри-
горием, будущим великим богословом и епископом г. Назианз в Кап-
падокии.
Затем Василий обучался в школах Константинополя, где провёл
348—349 гг. Согласно свт. Григорию Нисскому, там он одно время
учился у знаменитого ритора Ливания. Около 350 г. будущий святи-
тель перебрался в «обитель наук» - Афины. В каждой науке, состав-
лявшей в то время высшее образование — риторике, грамматике, ме-
трике и философии, — Василий добивался исключительных успехов.
Кроме того, он освоил астрономию, геометрию и арифметику. По-
мимо этого, Василий Великий изучил не входившую в основные об-
разовательные предметы медицину (не в последнюю очередь в связи
с собственным слабым здоровьем).
В Афинах Василий застал Григория, который взял его под свою
защиту и оградил от некоторых неприятностей, каким обычно под-
вергались новички. Природные дарования Василия получили здесь
полное развитие. К концу своего пребывания в Афинах он далеко
превосходил всех своих сверстников и обладал всеми доступными
тогда знаниями. Между ним и Григорием установилась дружба, про-
должавшаяся затем всю жизнь.
Григорий Богослов в своём похвальном (надгробном) слове Ва-
силию Великому (Orat. XLIII) восторженно и красноречиво описы-
вает и эту дружбу, и научные занятия в Афинах. «Нами водили, — го-
ворит он, — равные надежды и в деле самом завидном — в учении. Но
далека была от нас зависть, усерднейшими же делало соревнование.
Оба мы стремились не к тому, чтобы кому-либо из нас самому стать
первым, но каким бы образом уступить первенство друг другу, пото-
му что каждый из нас славу друг друга почитал собственной славой.
Казалось, что одна душа [в обоих] имеет два тела... Что касается до
-430-

И.4. История догматов. Борьба с ересями
уроков, то мы любили не столько приятнейшие, сколько совершен-
нейшие... Нам известны были две дороги: одна — это первая и пре-
восходнейшая — вела к нашим священным храмам и тамошним учи-
телям; другая — это вторая и неравного достоинства с первой — вела
к наставникам наук внешних. Другие же дороги — на праздники, в
зрелища, в народные стечения, на пиршества — предоставляли мы
желающим».
Около 356 г., несколько ранее Григория, Василий Великий по-
кинул Афины, возвратился в Каппадокию, где некоторое время тру-
дился адвокатом. Скоро он отказался от карьеры, обещавшей ему
мирской успех, и ступил на путь аскетической жизни. На него оказал
сильное влияние в этом отношении его друг и соратник Евстафий,
который был аскетом и проповедовал особо строгие формы монаше-
ства. Около 356 г. Евстафий был избран митрополитом Севастии -
главного города провинции Малая Армения.
Около 357 г. Василий принял крещение от епископа Кесарий-
ского Диания и вскоре после вступления в Церковь был зачислен в
клир в чине чтеца. В следующем году он последовал за Евстафием
Севастийским в Сирию, затем совершил путешествие в Египет. Про-
ведя некоторое время в Александрии, Василий посетил монашеские
центры на севере Египта и вернулся в Каппадокию. Это путешествие
заняло целый год.
По возвращении из путешествия на родину будущий святитель
отправился в родовое имение Анниса, где уже несколько лет подви-
запись его сёстры Эмилия и Макрина Младшая. Здесь он перебрался
на противоположный берег р. Ирис, на расстояние трёх дней пути, в
место, где прежде нёс монашеский подвиг его брат Навкратий. Пло-
дом отшельничества Василия стало составление сборника фрагмен-
тов из сочинений Оригена «Филокалия» («Добротолюбие») и «Мона-
шеских правил».
Вступивший на Кесарийскую кафедру в 362 г. еп. Евсевий, желая
иметь своим помощником человека сведущего и уважаемого, руко-
положил Василия в пресвитера. Это совершилось помимо воли са-
мого Василия. Так же как и Григорий Богослов, он предпочитал мо-
нашеское уединение. В Кесарии скоро проявились его незаурядные
пастырские״ качества, и он обрел уважение и любовь не только про-
стых жителей города, но и многих избравших подвиг монашества.
Однако вскоре для православия настало трудное время. Имп. Ва-
лент, вставший на сторону ариан, направился в июле 365 г. в окру־
жении арианских епископов в Кесарию, чтобы принудить
Кесарий-431-

Раздел И. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
скую Церковь подписать так называемую Ариминскую вероисповедную
формулу (см. выше, с. 423).
Кесария обрела достойного заступника в лице пресвитера Васи-
лия, сумевшего тем самым вернуть себе доверие правящего архие-
рея, с которым до того у него были натянутые отношения. Василий
Великий стал для него советником и помощником. С этого времени
пресвитер Василий явился фактическим вождём Кесарийской Церк-
ви и в течение остального времени епископства Евсевия развил са-
мую широкую и плодотворную деятельность в руководстве общиной,
устроении церковной дисциплины, насаждении монашества и аске-
тизма и в постоянном проповедничестве. На этот период приходится
значительная часть его проповедей и толкований.
В 370 г. умер Кесарийский епископ Евсевий, и на его место, не-
смотря на сильное противодействие со стороны некоторых еписко-
пов, был избран Василий. Невозможно было сделать лучшего выбо-
ра для столь важной кафедры. Василий всё имел для этого: личную
святость, обширное образование, красноречие, глубокое знание
христианского учения и административный талант. Свт. Афанасий
Александрийский с радостью и благодарностью к Богу приветствовал
дарование Каппадокии епископа - истинного служителя Божия.
В это время Церковь переживала тяжёлые гонения со стороны
власти в лице Валента, поддержавшего арианство. Сторонники ни-
кейской веры терпели изгнания, конфискацию имущества, разного
рода принуждения, поставлення на кафедры сторонников лжеуче-
ния, казни священнослужителей (в гавани г. Никомидия в 370 г. был
сожжён корабль с 80 пресвитерами), осквернение алтарей. Кесария
находилась на пересечении главных дорог Малой Азии, поэтому её
подчинение религиозной политике императора было делом чрезвы-
чайной важности для государства. Правительство Валента было за-
нято переделом границ провинциальных округов. Каппадокия, из
которой уже выделены были Малая Армения и Понт, была вновь раз-
делена на две гражданские провинции, причём новый округ назы-
вался Каппадокией II. Василий тщетно старался воспрепятствовать
этому, посылая письма к наиболее влиятельным при Валенте своим
друзьям, так как такое разделение с образованием нового центра
гражданской жизни было невыгодным для кесарийцев и грозило чув-
ствительным нарушением прав Кесарийского митрополита.
Гражданской митрополией новой провинции сделан был г. Тиа-
на. Тианский еп. Анфим не замедлил из этого административного
расчленения сделать соответствующий вывод и по отношению к
-432-

II.4. История догматов. Борьба с ересями
церковному управлению: он немедленно присвоил себе митропо-
личьи права над епископами Второй Каппадокии. Василий восстал
против этого. Отсюда возникла распря, причём Анфим воспользо-
вался прежним недовольством епископов по отношению к Василию
и стал привлекать к себе епархии и приходы то лестью, то насили-
ем, низлагал и изгонял дружественных Василию епископов и пре-
свитеров. Василий, со своей стороны, насколько мог, поддерживал
прежнее единство митрополии и с этой целью учреждал епископии
в областях Второй Каппадокии, замещая их наиболее достойными и
верными ему лицами. Назианз был на его стороне; своего брата Гри-
гория он поставил в г. Ниссу - небольшое местечко к западу от Ке-
сарии. К югу он хотел иметь епископа в Сасимах, почтовой станции
на пути из Киликии. Для этой кафедры Василий предназначил друга
своего Григория. Однако последний не разделял планов Василия и
не хотел втягиваться в борьбу между митрополитами. Произошло
разногласие между друзьями. Григорий с большой неохотой уступил
Василию, но фактически не вступал в управление своей епархией.
Борьба закончилась примирением между Василием и Анфимом. По
инициативе Василия раздор был окончен личным свиданием и со-
глашением с Анфимом и другими епископами Второй Каппадокии.
Но главной задачей деятельности св. Василия была защита
православной веры и восстановление церковного мира и единства.
В Восточной Церкви в царствование Валента (364—378 гг.) господ-
ство принадлежало арианам, которые по главному вопросу о боже-
стве Сына Божия разбились на несколько партий. Одни утверждали
подобосущие Сына и Отца (омиусиане), другие полностью отрицали
всякое подобие (аномеи), третьи говорили лишь о подобии Отцу, не
вдаваясь в тонкости богословия (омии).
Тогда же стали возникать споры и о Св. Духе, причем не только
ариане, но и некоторые из православных с крайним опасением отно-
сились к решительной постановке учения о Божестве и единосущии
Св. Духа. При разнообразии догматических воззрений и партийных
интересов, при взаимных опасениях и подозрениях всякого рода об-
щения между восточными епископами было слишком мало. При Ва-
ленте православным епископам не разрешалось проводить соборы,
поэтому им трудно было выяснять взаимные отношения и опреде-
лить действительное число сторонников Никейского исповедания.
В таких условиях церковной жизни для поддержания и утверж-
дения православия на Востоке необходимо было прежде всего выяс-
нить действительное положение дел, рассеять общее недоверие вое-
точных епископов друг к другу, создать почву для взаимообщения и
-433-

Раздел И. Церковь в христианской империи (313843־ гг.)
единения православных. Выполнение этой задачи и принял на себя
св. Василий, обнаружив при этом большой такт и величайшую снис-
ходительность по отношению к заблуждавшимся по неведению, что-
бы по неосторожности не оттолкнуть никого от союза с Церковью, и
в то же время с величайшим мужеством защищая истинное учение от
покушений на его чистоту со стороны еретиков.
С этой целью он поддерживал общение со многими выдающими-
ся епископами того времени: свт. Афанасием Александрийским, преем-
ником его сет. Петром IIАлександрийским, Мелетием Антиохийским,
Евсевием Самосатским, сет. Амфилохием Иконийским, сет. Епифанием
Кипрским, Асхолием Фессалоникийским, сет. Амвросием Медиоланским,
сет. Дамасом I Римским и др. Он побуждал всех к общей единодуш-
ной защите веры, прекращал раздоры между епископами, устраивал,
насколько позволяли обстоятельства, собрания епископов, которых
знал как православных, старался устранить недоразумения между
ними.
Чтобы достичь восстановления единства между епископами на
Востоке, свт. Василий решил обратиться за помощью к Западу, ко-
торый в это время не был под арианским гнётом, и православие ко-
торого восточными не оспаривалось. Письменно обращаясь к папе
Дамасу, он просил обратить внимание на положение церковных дел
на Востоке, ознакомиться с ними, просил о содействии в созыве со-
бора против ариан. Однако на Западе остались равнодушны к его
просьбам.
К прежним догматическим спорам добавился вопрос о Св. Духе.
Ещё в книгах «Против Евномия» свт. Василий решительно защищал
божество Св. Духа и единство Его природы с Отцом и Сыном. В про-
поведях же он ограничивался только утверждением, что Св. Дух не
тварь, что Он по существу свят и не может быть отделяем от Отца
и Сына, но не только не прилагал к Нему термина «омоусиос-
единосущный», но даже избегал ясного наименования Его Богом.
Эта осторожность вызывалась чисто практическими соображениями:
открытое наименование Св. Духа Богом было бы для ариан желан-
ным поводом изгнать св. Василия и захватить кесарийскую кафедру,
а для колеблющихся ещё по этому вопросу — лишним основанием
опасаться сближения с православными. Но некоторые из ревнителей
православия, особенно среди кесарийских монахов, соблазнялись
таким поведением Василия и истолковали его как измену вере, так
что в защиту его писал монахам Григорий Богослов. Свт. Афанасий
также нашёл необходимым поддержать его. Для прекращения
сомне-434-

II.4. История догматов. Борьба с ересями
ний относительно учения св. Василия о Св. Духе и вообще выясне-
ния православного учения по этому вопросу, друг Василия Амфило-
хий Иконийский просил раскрыть значение обсуждаемых выражений.
В ответ на эту просьбу св. Василий написал богословский трактат
«О Святом Духе».
Свт. Василий, как защитник православия, всю свою жизнь оста-
вался предметом ненависти и всевозможных интриг арианствующих
еретиков, и только любовь жителей спасала его от насилия с их сторо-
ны, принуждая иной раз самих гонителей искать у него же спасения
себе от ярости народа. Среди постоянных опасностей св. Василий
поддерживал православных, лишённых своих пастырей, утверждал
их веру и терпение, призывал к мужеству, возбуждал надежды на луч-
шее будущее. В связи с этим направлением деятельности св. Васи-
лия находится большое количество его писем к Церквам, епископам,
клиру, частным лицам.
В 378 г. имп. Валент был убит в сражении с готами под Адриано-
полем. В последние месяцы его жизни преследование православных
уменьшилось. Его преемники — на Западе Грациан, а на Востоке Фео־
досий I - утвердили религиозную свободу. В Константинополе пра-
вославные, подавленные в течение 30 лет, в конце 378 г. обратились
к Григорию Богослову, прося возглавить эту кафедру. Посоветовав-
шись со свт. Василием, он дал им положительный ответ.
Вскоре после этого, 1 января 379 г., свт. Василий скончался в воз-
расте 49 лет на девятом году епископского служения. Перед самой
смертью он нашёл в себе силы, чтобы произнести прощальное слово
и рукоположить самых близких учеников. Последними словами свя-
тителя были: «В руце Твои предаю дух мой» (Пс. XXX, 6).
Контрольные вопросы по теме
1. Кратко охарактеризуйте роль свт. Афанасия Александрийского в борьбе за
утверждение в Церкви Никейского Символа веры.
2. Какой — положительной или отрицательной — была роль императоров Кон-
станта и Констанция в церковных делах? Обоснуйте свою оценку приме-
рами.
3. Кратко опишите порядок соборного принятия арианами четырёх Сирмий-
ских и Ариминской вероисповедньос формул. Почему императорская власть на
Востоке (ас 350г. и на Западе) всячески поддерживала ариан?
4. Охарактеризуйте вероисповедные различия в среде ариан между омиусиана-
ми, аномеями и омиями.
5. Охарактеризуйте богословские взгляды свт. Афанасия Александрийского на
сущность Отца, Сына и Св. Духа.
-435-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
6. 	Кратко опишите жизнь и труды сет. Василия Великого по защите правосла-
вия против арианской ереси.
Дополнительная литература по теме
Аримино-Селевкийский собор (без авт.) // ПЭ. Т. III. М., 2001. С. 228-229.
Асмус В., прот. Евномий // ПЭ. Т. XVII. М., 2008. С. 181—183.
Зайцев Д.В. Валент и Урсакий // ПЭ. Т. VI. М., 2003. С. 525-527.
ЗайцевД.В.у РумянцевД.С. Евдоксий // ПЭ. Т. XVII. М., 2008. С. 133—135.
Захаров Г.Е. Вторая сирмийская формула: исторический контекст и бого-
словское содержание // Вестник древней истории. 2010. N9 2. С. 149-165.
Лукашевич А.А. Евстафий Антиохийский // ПЭ. Т. XVII. М., 2008. С. 286—
293.
Михайлов П.Б. Василий Великий // ПЭ. Т. VII. М., 2004. С. 131-146, 150-169.
Фокин А.Р. Афанасий I Великий // ПЭ. Т. IV. М., 2002. С. 22—41.
Шмалий В., свящ. Аномеи // ПЭ. Т. II. М., 2001. С. 471—473.
Шмалий В., свящ. Арианство // ПЭ. Т. III. М., 2001. С. 221-225.
Шмалий В.у свящ. Аэтий // ПЭ. Т. IV. М., 2002. С. 232-233.
Ястребов А.у свящ. Евсевий, еп. Кесарии Палестинской // ПЭ. Т, XVII. М.,
2008. С. 252-267.
II.4.в. Христианская триадология и христология
с 360 по 381 г.
( свящ. Д. Румянцев )
Общая характеристика периода. Период с 360 по 381 г. в истории
арианского спора, длившегося весь IV в., стал логической развязкой
той путаницы, в которой оказалось христианское богословие Вое-
тока и Запада, пытаясь, с одной стороны, отмежеваться от несомнен-
но еретического арианства, а с другой — найти приемлемые для себя
догматические формулировки для выражения православного уче-
ния о Троице. На смену яркому исповедничеству и борьбе сет. Афа-
насия пришёл медленный и порой незаметный процесс выработки
богословского языка с целью адаптации Никейского исповедания к
традиционному богословию. Ещё на первой стадии арианского спо-
ра можно было видеть, что жаркая полемика Евсевия Кесарийского
с Маркеллом Анкирским (см. выше, с. 421) была вызвана не столько
еретическими взглядами самого Евсевия, сколько неприемлемостью
богословского языка Маркелла — строгого никейца старой школы.
В этот последний, завершающий этап триадологических споров
IV в. на смену староникейцам приходит новое поколение, стремив-
шееся совместить никейскую веру с богословием Востока. Это
дви-436-

II.4. История догматов. Борьба с ересями
жение получило название «новоникейцев». Особенности их бого-
словского языка можно проследить на ряде понятий и терминов.
1. Имя «Бог» в прошлом ассоциировалось прежде всего с Богом
Отцом, теперь оно обозначает божественную природу трёх Лиц.
2. Понятие божественной «сущности» приложимо не исключи-
тельно и по преимуществу к Лицу Бога Отца, но в равной степени к
каждому Лицу Св. Троицы — поэтому в богословский аппарат отны-
не и навсегда входят термины «єдиносущне», «единосущный».
3. Сам термин «єдиносущне» был истолкован несколько иначе,
чем в богословии староникейцев. Для новоникейцев он стал указы-
вать на обладание всеми Лицами и каждым Лицом одной и той же
(единой, простой, неделимой) божественной сущностью, или на
тождество Лиц по сущности, на обладание одними и теми же су-
щественными божественными свойствами. Поэтому из Никейско-
го Символа веры в процессе его трансформации и доработки были
исключены, как некорректные, слова о том, что Сын рождается «из
сущности Отца».
4. Ради устранения соблазна савеллианства и приспособления ни-
кейского «единосущия» к привычному и традиционному богословию
Востока наряду с принятием учения об одной сущности в троичном
Боге активно использовалось выражение «три ипостаси». Естествен-
но, предварительно понадобилось чётко разграничить два по сути
одинаковых слова, указывающих на бытие. «Сущность» и «ипостась»
отныне разграничиваются как общее и единичное бытие.
Такое разграничение терминов позволило спокойно принять ни-
кейское єдиносущне, минуя опасность уклониться в савеллианство,
однако данная терминология вызывала серьёзные затруднения при
соотнесении с западным богословским языком. Греческий термин
«ипостась» (ΰπόστασις) буквально соответствовал латинскому ело-
ву «субстанция» (substantia), которое в свою очередь по содержанию
соответствовало греческому понятию ‘сущность’. Поэтому когда на
Востоке говорили о трёх ипостасях, на Западе видели в этом троебо-
жие или то же арианство.
Источники. Источниками по развитию триадологии данного пе-
риода помимо церковных историй Феодорита, Сократа Схоластика,
Ермия Созомена и Филосторгия несомненно является огромный
пласт святоотеческих сочинений: в первую очередь поздние СОЧИ-
нения сет. Афанасия Александрийского, послания великих каппадо-
кийцев, сочинения сет. Григория Богослова, а также трактат «Против
ересей» св. Епифания Кипрского.
-437-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
Партии и течения. Период с 360 г. по 381 г. характеризуется скла-
дыванием ряда партий с определённой богословской позицией. Такой
раскладке сил способствовало появление в 50-х гг. IV в. крайне субор-
динационистского учения о Троице — аномейства или евномианства,
повлекшее за собой поляризацию арианства и близких к нему учений
и формирование из них трёх группировок, не признающих «единосу-
щия» Сына Отцу — так называемых «аномеев», «омиусиан» и «омиев».
Партия аномеев (греч. «неподобники») или евномиан возникла в
начале 50-х гг. (после I Сирмийского собора ариан) (см. выше, с. 421).
Как и большинство богословов своего времени, аномеи не делали
принципиального различия между терминами «сущность» и «ипо-
стась», а следовательно, и между ипостасными и существенными
свойствами. Так, утверждая, что Отец «нерождён», а Сын «рождён»,
они демонстрировали их принципиальное различие, приводящее к
выводу о «неподобии» Сына Отцу. Скорее рационалистическая секта
евномиан едва ли была привлекательна в религиозном, мистическом
отношении, низводя богословие к прениям о словах и сложным диа-
лектическим построениям.
Реакцией на аномейство стало движение омиусиан («подобосущ-
ников»), виднейшими представителями которых были Георгий Лао-
дикийский и Василий Анкирский.
Омии (греч. «подобники») — группа епископов, скорее полити-
ческая по самой идее своего образования, чем богословская. Эта
группировка отвергала выражения, «единосущный» и «подобосущ-
ный» и осуждала аномейскую формулу о «неподобии» Сына Отцу.
Программным тезисом омиев было утверждение, что Сын «подобен»
Отцу. Главой группы омиев на Востоке был еп. Акакий Кесарийский,
ученик и преемник Евсевия, на Западе омиев возглавляли уже не раз
упомянутые епископы Валент и Урсакий (ср. выше, с. 421).
Окончательно сформировалось данное течение на Константина-
польском соборе 360 г. при подписании так называемой «датированной
веры» — доктрины о «подобии» Сына Отцу на основе 4-й Сирмийской
формулы 359 г. Подписавшими омийскую формулу были в основном
противники никейской формулы «единосущия», не разделявшие
крайностей Евномия, а также лица, близкие к православию, но не
занявшие определённой позиции в богословской терминологии. По-
следние, говоря о подобии Сына Отцу, понимали его как «подобие по
всему», «подобие по существу» (некоторые «подобосущники» конца
350-х гг.). Из среды таких омиев и вышли потом многие представите-
ли «новоникейцев».
-438-

И.4. История догматов. Борьба с ересями
На соборе 360 г. среди подписавших омийскую формулу был и
Вулъфила, еп. Готский, передавший впоследствии арианское учение
германским народам.
Соборы в Аримине, Селевкии и Константинополе показали,
что в Церкви омии не обладали большинством. Поэтому они смог-
ли утвердить свою веру только при поддержке имп. Констанция.
Со смертью Констанция в 361 г. начинается закат омийства. В 381 г.
имп. Феодосий / запретил богослужебные собрания омиев.
«Духоборцы» («македониане», «полуариане»). Уже сет. Афанасий
Александрийский в своих посланиях к Серапиону Тмуисскому полеми-
зировал с еретиками, которых он называл «тропиками» (т.е. «пово-
рачивавшими» смысл Писания в свою пользу), отвергавшими Бо-
жество Св. Духа. Если для ариан не существовало различия между
такими способами происхождения от Бога, как «рождение» и «тво-
рение» (поэтому и Сын получался тварным), то так называемые «ду-
хоборцы», приняв данное различие, столкнулись с выбором: либо
Св. Дух, если Он Бог, рождён (и тогда Он или Сын, или, если рож-
дён Сыном, внук Отца), либо Святой Дух сотворён. Не имея перед
собой разработанного позже великими каппадокийцами учения об
«исхождении» Св. Духа как особом способе бытия и ипостасном
свойстве Духа, духоборцы считали Св. Духа тварным началом. По-
скольку в учении о Сыне представители данной партии принимали
идею единосущия Сына Отцу, то во многом в рамках противоари-
анской полемики они были близки к православной новоникейской
партии, и примирение с ними стало одним из важнейших вопросов
на II Вселенском Соборе 381 г. На партию «духоборцев» позже было
распространено название «македониан» по имени Македония, архи-
еп. Константинопольского (342—348, 350—360 гг.).
Православные — новоникейцы. Сутью учения данной партии стано-
вилось согласование никейского учения о единосущии с привычной
для Востока склонностью говорить о Лицах как о самостоятельных
реальностях или «ипостасях». Именно эта партия стала господствую-
щей ко времени II Вселенского Собора. К этому течению принад-
лежали такие лица, как св. Мелетий Антиохийский, великие каппадо-
кийцы, сет. Амфилохий Иконийский и др.
Православные — староникейцы(евстафиане). Староникейская пар-
тия на Востоке была немногочисленной, но тем не менее стала замет-
ной особенно во время попыток Востока объединиться с Западом.
Прошлое староникейцев свидетельствовало об их приверженности
Никейскому Символу, а богословская терминология
соответствова-439-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
ла латинской («одна ипостась» - «одна субстанция (сущность)»). Все
это заставляло Запад видеть именно в них православных, в отличие
от новоникейцев.
Однако именно новоникейская партия стала тем ядром, вокруг
которого объединились все православные на Востоке. Началось это
медленное собирание вокруг фигуры сет. Мелетия Антиохийского.
Антиохийская схизма. Антиохийской схизмой {расколом) принято
называть сосуществование в Антиохии двух православных партий,
отличающихся в области триадологии расстановкой акцентов и 60-
гословской терминологией.
Примерно с 330 г. после смещения сторонника никейского едино-
сущия св. Евстафия Антиохийского его последователи составляли осо-
бую группу, которую возглавил впоследствии пресвитер Павлин. Эта
группа использовала новую для Востока терминологию. Единая 60-
жественная природа обозначалась у них термином «Ипостась», а для
указания на троичность использовался довольно уязвимый термин
«Лицо». Таким образом, в Св. Троице усматривалась одна Ипостась и
три Лица. Такая богословская терминология была непривычной для
восточного богословия, склонного в большей степени подчёркивать
самостоятельное бытие каждого Лица Св. Троицы и вызывала подо-
зрения в савеллианстве. С другой стороны, такой богословский язык
буквально соответствовал западной терминологии: «одна субстан-
ция, три Лица».
Лат. substantia представляет собой буквальный перевод (кальку)
греч. ύπόστασις ‘ипостась’ в переносном значении ‘бытие, суще-
ствование’. Буквально греческое слово означает «подставка». То же
самое значение имеет и латинский термин, состоящий из приставки
sub- ‘под’ и корня sta- ‘стоять’. В дальнейшем по сути одинаковые
термины разошлись в значении — греческое слово стало обозначать
бытие частное (лицо, личность, ипостась), а латинское слово сохра-
нило первоначальное значение бытия общего (природа, сущность).
Это в общем естественное языковое явление (изменение значения
слова) привело к фундаментальным богословским недоразумениям
и ожесточённым церковным конфликтам между Западом и Восто-
ком в IV—V вв.
Таким образом, Евстафий и его сторонники были ближе к за-
падной богословской традиции в терминологическом отношении.
К тому же партия евстафиан для западных епископов представлялась
одним из немногих очагов бескомпромиссного сопротивления ари-
анству и верности никейскому вероопределению.
־440-

II.4. История догматов. Борьба с ересями
С 360 г. архиепископом Антиохийским был поставлен Мелетий,
чьё прошлое было отмечено союзом с омиями, но чей образ мысли
был понятен и близок большинству православных епископов Восто-
ка. Вокруг Мелетия постепенно складывается новоникейская партия,
которая наряду с никейским единосущием принимала формулировку
«одна Сущность, три Ипостаси». Такая терминология резко контра-
стировала с западной, поскольку выражение «три Ипостаси» могло
быть понимаемо как три субстанции, которые не могут быть равны-
ми, и тем самым, заставляла Запад подозревать Мелетия в арианстве.
Антиохийская схизма становится реальностью, когда в 362 г. из-
гнанный императором Констанцием с Запада еп. Люцифер Калари-
танский, не признав Мелетия православным, поставил Павлина в
епископы. Люцифер, как и большинство западных епископов, считал,
что подлинное никейское православие сохраняется лишь в общине
Павлина. Своим вмешательством в дела Восточной Церкви он создал
труднопреодолимое разделение внутри партий, близких друг к другу в
богословском отношении. Антиохийский раскол стал, таким образом,
узловой проблемой IV в., в которой соединились трудности в понима-
нии триадологии между Востоком и Западом, а также трудности в кон-
солидации православных на Востоке. Объединение православных вокруг
Мелетия разделяло их с Западом, а единство с Западом предполагало союз
с Павлином и согласие на неприемлемую для Востока терминологию.
Александрийский собор 362 г. Вернувшись из ссылки в начале
правления императора Юлиана Отступника, сет. Афанасий Алек-
сандрийский приступил к активной деятельности на своей кафедре в
рамках борьбы с чрезвычайно распространившейся по Востоку ари-
анской ересью. Наступил этап перехода от открытой борьбы к по-
степенной консолидации партий, близких к православию. Для этого
необходимо было выслушать различные мнения и сделать акцент на
единстве сходных формулировок христианской триадологии.
Ярким событием и фактически беспрецедентным примером та-
кого выслушивания сторон стал Александрийский собор 362 г., посвя-
щённый выработке условий примирения формально разделённых, но
близких друг другу по сути богословского учения христиан Антиохии.
Плодом деятельности собора стал знаменитый Томос к антиохийцам,
в котором отцы собора просят признать никейское єдиносущне, при-
чём без какого бы то ни было определённого его толкования, а также
не считать Св. Духа сотворённым. Эти положения должны были по-
служить примирению евстафиан под предводительством пресвитера
Павлина и последователей Мелетия.
-441-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
В Томосе к антиохийцам подробно обсуждаются обе терминоло-
гии: Мелетия — «одна сущность, три ипостаси» и Павлина — «одна
Ипостась, три Лица». Из приведённых в Томосе объяснений можно
видеть, что партия Мелетия, утверждая троичность ипостасей, пыта-
лась подчеркнуть самостоятельное бытие каждого Лица, опасаясь в
ином случае понимать єдиносущне в духе модализма Савеллия. В то
же время партия Павлина, говоря об одной Ипостаси в Боге, имела
целью максимально подчеркнуть единство Отца и Сына, сопротив-
ляясь арианской ереси. Любопытно, что Александрийский собор не
настаивает на какой-либо определённой терминологии, высказывая,
впрочем, пожелание пользоваться языком определения Никейского
Собора (иными словами, использовать понятие «сущности»).
Другой темой обсуждения на соборе 362 г. стал вопрос о качестве
и полноте человеческой природы Христа (вероятно, в связи с христо-
логической концепцией Аполлинария Лаодикийского — см. ниже). Так,
на соборе было сказано, что «Спаситель имел тело не бездушное, не
бесчувственное и не неразумное», также ясно говорится о единстве
субъекта во Христе при двух действиях, соответствующих двум приро-
дам — божественной и человеческой: «Один и Тот же по-человечески
сказал: где положен Лазарь, а по Божеству воскрешает его».
Богословие великих каппадокийцев. Основными богословами но-
воникейского направления в триадологии стали великие каппадо-
кийские отцы — сет. Василий Великий, его друг сет. Григорий Богослов
и младший брат свт. Василия — сет. Григорий Нисский. Их триадоло-
гия в целом одинакова, но различается некоторыми акцентами и от-
тенками.
Общими для всех отцов-каппадокийцев можно считать следую-
щие черты в триадологии:
1. Утверждение о единой божественной сущности Св. Троицы с
признанием трёх ипостасей. Такое положение кажется противоречи-
вым, поскольку «сущность» и «ипостась» — понятия очень близкие и
указывают на реальное бытие. Поэтому между ними было проведено
различие как между бытием общим и единичным. При этом поня-
тие сущности не теряло своей реальности, единичности и конкрет-
ности.
2. Ипостаси имеют особые свойства, определяемые образом бы-
тия каждой из них. Подобно тому как «рождение от Отца» мыслит-
ся ипостасным свойством Сына, «исхождение от Отца» становится
отличительным образом бытия третьей Ипостаси — Св. Духа. «Ис-
хождение» указывает на отличие Св. Духа как от тварного мира,
про-442-

II.4. История догматов. Борьба с ересями
исшедшего из ничего по воле Отца, так и на Его отличие от Сына,
который происходит от Отца через «рождение».
Свт. Григорий Богослов. Другсвт. Василия Великого, свт. Григорий
Богослов является классическим автором для православной триадо-
логии (прежде всего в своих пяти словах «О богословии»). Как и свт.
Василий, Григорий впитал всё классическое языческое образование,
однако, в отличие от своего друга, он был человеком более созер-
цательного склада, не склонным активно участвовать в церковно-
политических делах. Поставленный епископом г. Сасим, он в 379 г.
вынужден был возглавить православных Константинополя до того
момента, когда его точка зрения на церковные дела разошлась с мне-
нием столичного клира и отцов II Вселенского Собора. Тогда он был
вынужден покинуть Константинополь и прожить оставшиеся годы в
уединении. Его литературное наследие обширно, изысканно и раз-
нообразно по темам и жанрам. Кроме слов, составленных по разным
поводам (в свое оправдание, против врагов Церкви, на праздники, в
похвалу и честь разным лицам, о богословии), он написал множество
писем и стихов, из которых особенно примечательны стихи автобио-
графического содержания, показывающие в свт. Григории мягкую и
чувствительную натуру.
В отличие от свт. Василия Великого, богословие свт. Григория
оказывается более выверенным и обоснованным. Так, ипостасные
свойства у него формулируются со всей возможной конкретностью:
«нерождённость», «рождение» и «исхождение». Все эти качества
указывают на образ бытия ипостасей. У свт. Василия находим иные
определения — «отечество», «сыновство», «святыня» или «освящаю-
щая сила». Они звучат более библейски, но менее точно.
Далее, у свт. Григория с особой силой выделено учение о единона־
чалии (монархии) Отца в Св. Троице: Отец - есть начало и причина
бытия других ипостасей. В этом вопросе свт. Григорий более других
приближается к свт. Афанасию, которому, кстати, только он и сказал
похвальное слово. Важно, что и к Павлину Антиохийскому свт. Григо-
рий не питал выраженной неприязни. А в своей троической терми-
нологии наряду со словом «Ипостась» он мог использовать и термин
«Лицо». Так что из новоникейцев, как кажется, он более других бли-
зок к старшему поколению никейцев.
В вопросе о Св. Духе свт. Григорий проявляет характерную для
него принципиальность, открыто называя Его Богом. В полемике с
духоборцами свт. Григорий Богослов высказывает идею о постелен-
ности божественного откровения в зависимости от
подготовленно-443-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
сти воспринимающих его: «дело в том, что Ветхий Завет ясно про-
поведовал Отца, а не с такой ясностью Сына; Новый открыл Сына и
дал указания о Божестве Духа; ныне пребывает с нами Дух, даруя нам
яснейшее о Нем познание» (сл. 31 «О Св. Духе»).
Свт. Григорий Нисский. Если свт. Василий Великий прежде всего
видится активным церковным политиком, организатором и полеми-
стом, а свт. Григорий Богослов - оратором и поэтом, то свт. Григорий
Нисский был, можно сказать, мыслителем-философом и мистиком.
В истории его репутация оказалась подпорчена по причине займ-
ствованных им (надо думать, от Оригена) мнений об очистительном
огне и всеобщем восстановлении (ср. оригеновский апокатйстасис).
Однако на II Вселенском Соборе его православие не ставилось под
сомнение.
Из всех каппадокийцев свт. Григорий Нисский - наиболее си-
стематичный мыслитель. Так, он предпринял ещё одну попытку по-
еле Оригена («О началах») и «Огласительных бесед» свт. Кирилла
Иерусалимского дать целостный обзор христианского учения, на-
писав «Большое огласительное слово». Но наиболее классической
для восточного богословия стала антропология свт. Григория, изло-
женная в сочинении «Об устроении человека».
Уже названия его работ («К Авлавию о том, что не три бога»,
«Слово против Ария и Савеллия», «Слово о Святом Духе против
македониан-духоборцев») указывают на тот круг проблем, который
был актуален для этого мыслителя.· Признание трёх Ипостасей Бога
вело к обвинению каппадокийцев в троебожии, поэтому их важней-
шей задачей стало доказательство единства этих Ипостасей, что и
делает свт. Григорий, основываясь на платоновском реализме (ги-
постазировании) общих понятий: единая Сущность Божия, будучи
общей, является тем не менее реальной, а не абстрактной. В триа-
дологии для свт. Григория Нисского характерны аналогии возжже-
ния трёх светильников: одного через другой посредством третьего, а
также произнесения человеком слова вместе с дыханием. Говоря о
происхождении Св. Духа, он употребляет выражение «через Сына»,
и такое происхождение, насколько можно понять, относится имен-
но к имманентной Троице, а не к домостроительному ниспосланию
Св. Духа.
Христологическая проблематика: Аполлинарий Лаодикийский и по-
лемика с ним. Ещё до начала эпохи христологических споров в V в.
вопрос о качестве и полноте человеческой природы Христа, а также
о соединении в едином Христе двух природ был обсуждаем в связи
-444-

II.4. История догматов. Борьба с ересями
с появлением ереси еп. Аполлинария Лаодикийского (ок. 362—390 гг.),
сына другого Аполлинария (Старшего). Основательность и широта
образования Аполлиариев ставит их в ряд самых выдающихся писа-
тел ей IV в. и была, без сомнения, признана современниками.
Аполлинарий вел строго аскетическую жизнь. Он состоял в
дружбе или переписке со многими выдающимися святыми отца-
ми периода борьбы с арианством, активно участвовал в полемике с
арианами, являясь преданным сторонником Никейского Символа
веры. Многие известные богословы (например, сет. Василий Вели-
кий) считали его своим учителем. Он приветствовал избрание Афа-
насия преемником сет. Александра на Александрийской кафедре и
впоследствии вёл с ним переписку. Свт. Василий Великий называл
его «человеком единодушным и близким» (Поел. 257 (265)).
Аполлинарий был епископом г. Лаодикии Сирийской неподале־
ку от Антиохии, однако богословие его принадлежит к александрий-
ской традиции, согласно которой Христос рассматривается прежде
всего не как человек, а как ипостасный Логос, Который явился в че-
ловеческой одушевлённой плоти (традиция «Логос-саркс», ср. ниже)
и был подлинным субъектом всех действий и состояний Христа.
Поскольку Аполлинарий рассматривал человеческий ум как со-
вершенную субстанцию, он видел проблему в соединении в одном
Христе человеческого ума и божественного Логоса. Ведь если считать
ум носителем человеческого сознания, то не приведёт ли к удвоению
субъекта во Христе признание в Нём человеческого ума? Чтобы раз-
решить это противоречие, Аполлинарий допускал, что человеческая
природа Христа лишена человеческого ума: все его функции выпол-
няет Логос, ставший плотью. Согласно Аполлинарию, человечество
Христа, ограниченное плотью и душой, через Логос делается «сосу-
ществлённым» (συνουσιασμένη) Божеству. По этой причине аполли-
нариан также называли «синусиастами».
Полемизируя с Диодором Тарсским, Аполлинарий называл Хри-
ста «единой сложной ипостасью» и писал, что Христос есть «единая
по сосложению с человеческим телом [сущность] Бога» (фрагм. 119).
Таким образом, термины «сущность» (природа) и «ипостась» в хри-
стологии Аполлинария оказываются полностью тождественными.
Впервые термин «единая сложная природа» появляется, веро-
ятно, в «Слове о воплощении» арианского архиеп. Константина-
польского Евдоксия (360—370 гг.). Здесь о воплощении Бога Сына
говорится так: «...не две природы, ибо не совершенный был человек, но
вместо души Бог был во плоти, единая совершенная по сосложению
при-445-

Раздел И. Церковь в христианской империи (313843־ гг.)
рода (μία τό δλον κατά σύνθεσιν φύσις)». Эту формулу Евдоксия и
воспринял Аполлинарий, а за ним и его последователи.
Первые намёки на наличие аполлинарианского учения заметны
уже в определении Александрийского собора 362 г. (см. выше, с. 441),
но расцвет этого учения приходится на 370־е гг. По мере распростра-
нения аполлинарианства оно постоянно подвергалось критике со
стороны авторитетных церковных иерархов. Больше всех доктрину
Аполлинария критиковали Мелетий Антиохийский и Василий Вели-
кий. Римский папа Дамас также осудил это учение. Как ересь апол-
линарианство осуждалось и на ряде Римских соборов (376, 377 и
382 гг.), и на II Вселенском Соборе, а также специальным эдиктом
императора Феодосия Великого от 383 г. В нём император перечне-
ляет различные ереси и приравнивает аполлинариан к евномианам
и македонианам. Им запрещено иметь свою иерархию и проводить
богослужебные собрания.
Поскольку аполлинариане, будучи еретиками, подвергались
преследованиям, их сочинения уничтожались. Однако, чтобы со-
хранить свои тексты, они надписывали их другими именами — в
частности, именем сет. Афанасия Александрийского, сет. Григория
Неокесарийского, папы Юлия / и др. Одна из таких подделок, надпи-
санная именем Афанасия Великого, даже использовалась в Церкви.
В этой подделке содержится знаменитая впоследствии христологи-
ческая формула: «Единая природа Бога-Слова воплощённая». Так
Аполлинарий формулировал представление о сложной, смешанной
природе Христа, предвосхищая таким образом монофизитство V в.
Основным аргументом против Аполлинария стало утверждение
полноты человеческой природы, воспринятой Логосом. Исходя из
сотериологических предпосылок, сет. Григорий Богослов формули-
рует знаменитое положение: «что не воспринято, неуврачёвано».
Поскольку пал прежде всего человеческий ум, то и в исцелении
нуждался прежде всего он. По этой причине он, как и тело, должен
быть воспринят Сыном Божиим и восстановлен Его спасительной
Жертвой. Восприятие человеческого ума не приводит к удвоению
субъекта во Христе: «в Спасителе есть иное и иное... но не имеет в
Нём места иной и иной». По мысли свт. Григория, Логос должен был
воспринять ум, поскольку иначе нет уверенности, что Он воспринял
именно человеческую душу, а не душу какого-нибудь животного,
лишённую ума. К тому же ум необходим, как наиболее сродный из
состава человеческой природы с Божеством, поэтому и соединение
происходит при его посредстве.
-446-

II.4. История догматов. Борьба с ересями
Полемика с ересью Аполлинария велась не только на базе сба-
лансированного взгляда, который характерен для каппадокийцев,
но и более резко — в рамках антиохийской богословской традиции,
рассматривавшей Христа не как воплощённого Логоса, а как соеди-
нившегося с Богом человека. Антиохийская христология позже стала
основанием для несторианской ереси, предполагавшей в своём уче-
нии наличие во Христе двух субъектов, что разрывало бы в Нём под-
линное единство между Божеством и человечеством.
II Вселенский Собор. С гибелью покровителя арианствующих
церковных партий имп. Валента в битве с готами при Адрианополе
9 августа 378 г. еретики лишились поддержки со стороны государ-
ственной власти. На Востоке сторонники никейского исповедания
воспользовались эдиктом западного императора (августа) Грациана
от 378 г., согласно которому религиозная свобода предоставлялась
всем, кроме манихеев, фотиниан и евномиан. В январе 379 г. на пере-
говорах Грациана с военачальником Феодосием последний был на-
значен императором (августом) Востока и, видимо, сразу же занялся
организацией Вселенского Собора.
В 379 г. в Антиохии во главе с архиеп. Мелетием был созван собор
153 епископов, на котором была принята новоникейская триадоло-
гическая формула о Боге как «единой Природе в трёх Ипостасях».
После этого в своём знаменитом Фессалоникийском эдикте 380 г.
Феодосий прямо предписал всей Церкви веровать так, как веруют
папа Римский Дамас I и Пётр II Александрийский. В том же эдикте
было провозглашено «единое Божество Отца и Сына и Святого Духа
в равном величестве и в Пресвятой Троице». Тем самым православ-
ная триадология впервые была официально сформулирована импе-
ратором (правда, без упоминания термина «ипостась»). После этого
догматические решения II Вселенского Собора фактически были
предопределены.
В обстоятельствах созыва и проведения II Вселенского Собора
самым тесным образом переплетается богословская и церковно-
политическая проблематика. В сфере догматики вопрос стоял об
уточнении Никейского Символа веры специальными формулами
о Св. Духе (напомним, что в Никейском символе природа Св. Духа
была обойдена молчанием). Кроме того, необходимо было оконча-
тельно определить отношение Церкви к многочисленным арианским
и другим субординационистским течениям, возникшим после 325 г.
В области церковной администрации также необходимо было ре-
шить ряд спорных вопросов.
-447-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
Во-первых, к 381 г. в Антиохии было два православных епископа:
свт. Мелетий, бывший на кафедре с 360 г. с перерывами, и Павлин,
поставленный западным еп. Люцифером Калаританским при под-
держке Рима. Нужно было решить, как уврачевать это разделение.
Во-вторых, необходимо было решить вопрос о столичном ар-
хиепископе. Безусловно, среди православных наивысшим бого-
словским авторитетом пользовался сет. Григорий Богослов, однако
каноничность его перевода на кафедру Константинополя (379 г.)
была поставлена под сомнение Петром Александрийским, который
в 381 г., пользуясь поддержкой Рима, самовольно назначил столич-
ным архиепископом своего ставленника Максима Киника. Таким об-
разом, Александрийская кафедра по-прежнему ощущала своё пре-
восходство и высший авторитет на Востоке и активно соперничала с
Константинополем.
Открытие Собора Феодосий назначил на май 381 г. На первых
заседаниях председательствовал виднейший представитель новони-
кейской триадологии Мелетий Антиохийский1. Из 150 отцов, явив-
шихся на Собор, почти половина были сторонниками Мелетия. В их
числе были сам архиепископ Константинопольский сет. Григорий
Богослов, а также сет. Кирилл Иерусалимский, сет. Григорий Нисский,
сет. Амфилохий Иконийский. Были также приглашены 36 епископов-
македониан, однако они вскоре покинули столицу, так и не достиг-
нув примирения с Церковью, после чего были осуждены Собором.
Римских легатов на Соборе не было, поскольку папа Дамас в
это время сам намеревался созвать Вселенский Собор и ожидал, что
восточные иерархи приедут в Рим. Этого, однако, не произошло —
Вселенский Собор прошёл в Константинополе, куда римские лега-
ты так и не были посланы.
После скоропостижной смерти Мелетия Антиохийского заседа-
ния Собора возглавил Григорий Богослов. Несмотря на то что Рим
и Александрия лоббировали на освободившуюся кафедру кандида-
туру противника Мелетия — Павлина, большинство православных
антиохийцев выступили в поддержку одного из пресвитеров Меле-
тия — Флавиана. Свт. Григорий Богослов, выступавший за Павлина,
подал в отставку с должности архиепископа столицы, и на его место,
1 	Новый (с 379 г., фактически с 380 г.) Константинопольский архиепископ
свт. Григорий Богослов не мог председательствовать на Соборе по причине са-
мовольного назначения на столичную кафедру Петром Александрийским Мак-
сима Киника (ср. выше). Неканоничность этого поставлення была признана уже
на Соборе, ср. прав. 4.
-448-

II.4. История догматов. Борьба с ересями
по предложению еп. Диодора Тарсского, был избран престарелый се-
натор Нектарий, в то время ещё даже не получивший крещения. Под
председательством нового архиеп. Нектария (381—397 гг.) Собор и за-
вершился в июне 381 г. Имп. Феодосий / эдиктом от 30 августа 381 г.
утвердил решения Собора (Cod.Theod. XVI.1.3).
Проведение II Вселенского Собора без преувеличения можно
назвать эпохальным событием в истории Вселенской Церкви. Был
разрешён конфликт Константинополя и Александрии, столичную
кафедру занял устраивающий все стороны архиеп. Нектарий. В Ан-
тиохии архиепископом стал Флавиан I — тем самым спор мелетиан и
паулинистов также был разрешён (правда, Западная Церковь и здесь
имела особое мнение - она осталась в общении с Павлином).
В каноническом послании Собора (позднее разделённом на
4 правила) кафедре Константинополя усваивается почётное второе
место в иерархии Поместных Церквей после Римского папского
престола (прав. 3). Этим ознаменовано сложение 5-членной систе-
мы патриархатов (так называемой «пентархии») — Рим, Константи-
нополь, Александрия, Антиохия, Иерусалим. Как показала дальней-
шая история, Александрия не смирилась с утратой второго места в
иерархии, ранее принадлежавшего ей. Не согласился с формулиров-
кой 3 правила и Рим, поскольку возвышением кафедры Константи-
нополя, не имевшей апостольского преемства, ставился под вопрос
сам принцип апостольского происхождения важнейших кафедр — а
значит, и принцип главенства в Церкви Римского престола св. ап.
Петра, как первого среди апостолов. В самом деле, мотивом при-
своения второго места столичной кафедре стало то, что Константи-
нополь является «вторым» или «Новым Римом». Иными словами,
критерий «апостоличности» кафедры был в 381 г. заменён критери-
ем «столичности», с чем Старый Рим никак не мог согласиться. По
причине этих фундаментальных расхождений экклесиологического
характера Рим вплоть до XIII в. официально не признавал юридиче-
ской силы за 3-м правилом II Вселенского Собора.
В сфере церковной догматики Собор подвёл итог длинной и слож-
ной эпохе споров с арианами. Так, 1-м правилом Собора утвержда-
ется верность Церкви вероопределению I Вселенского Собора и
осуждаются ереси евномиан, аномеев, ариан (омиев) или евдокси-
ан, полуариан или духоборцев, савеллиан, маркеллиан, фотиниан,
и апполинариан. С деятельностью II Вселенского Собора связано
появление самого распространенного на Востоке Символа веры —
Никео-Константинопольского.
-449-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
Никео-Константинопольский Символ веры. На Соборе был принят
новый Символ веры, необходимый для различных нужд Церкви: ис-
поведания веры, Крещения, оглашения и др.
Согласно новейшим исследованиям, новый общецерковный
Символ не был исправленной и дополненной версией прежнего,
Никейского Символа, а был составлен заново на основе символа
Иерусалимской Церкви. Никейский символ довольно долгое время
существовал наряду с Константинопольским как авторитетное ис-
поведание веры (так, прав. 7 III Вселенского Собора 431 г. запреща-
ет составлять иной Символ веры, чем Никейский).
Основные формальные и содержательные отличия двух Симво-
лов можно представить следующим списком:
1. Как некорректные, удалены слова «из сущности Отца». По-
скольку божественной сущностью обладает каждое Лицо Троицы, то
сказать «из сущности Отца» — это то же самое, что сказать, что Сын
происходит из Своей собственной сущности.
2. Удалены слова Никейского символа о Христе: «(через Которого
всё произошло...) как на небе, так и на земле», чтобы не давать по-
вода считать Сына в духе платонизма Логосом-Демиургом, воспол-
няющим дело Отца (Творца видимых и невидимых). Согласно этой
формуле, Сын - это не второй Создатель-Демиург, а единоприрод-
ный соучастник Бога Отца в создании тварного мира.
3. Против староникейских взглядов Маркелла Анкирского для ука-
зания на полноту божественной природы во Христе в Символ встав-
лены слова: «прежде всех веков» и «Царству Которого не будет кон-
ца». Сюда же относятся дополнения о «восседании Сына одесную
Отца» и «приходе со славою» для суда над живыми и мёртвыми.
4. Против Аполлинария для указания на полноту человеческой
природе во Христе добавлен догмат о «воплощении от Духа Святого
и Марии Девы» и «вочеловечении». Добавлены также слова о рас-
пятии, погребении и воскресении «в третий день, согласно Писа-
ниям».
5. После слов «Ив Духа Святого» добавлено богословие Св. Духа
(пневматология): при этом Св. Дух хотя и не назван Богом (в целях
компромисса с колеблющимися македонианами), однако использо-
ванные формулировки о прославлении и поклонении Духу с Отцом
и Сыном указывают на Его божественную природу.
6. В новом символе отсутствуют анафематизмы, зато из древних
локальных символов добавлено исповедание веры «во единую Свя-
тую, Соборную (Кафолическую) и Апостольскую Церковь»,
«едино-450-

II.4. История догматов. Борьба с ересями
го Крещения» и надежды на «воскресение мёртвых и будущую веч-
ную жизнь».
В такой редакции Символ веры получил стройную и система-
тичную 12-членную форму:
1. Верую во единого Бога Отца Вседержителя, Творца неба и
земли, всего видимого и невидимого;
2. и во единого Господа Иисуса Христа, единственного Сына Бо-
жия, рождённого от Отца прежде всех веков, Света от Света,
Бога истинного от Бога истинного, рождённого, не созданно-
го, имеющего единую сущность с Отцом, через Которого всё
сотворено;
3. ради нас, людей, и ради нашего спасения сошедшего с небес,
принявшего плоть от Духа Святого и Марии Девы и сделав-
шегося человеком;
4. распятого ради нас при Понтии Пилате, страдавшего и по-
гребённого;
5. и воскресшего в третий день, согласно Писаниям;
6. и взошедшего на небеса, и сидящего справа от Отца;
7. и вновь грядущего со славою судить живых и мёртвых, Цар-
ству Которого не будет конца;
8. и в Святого Духа, Господа, дающего жизнь, исходящего от
Отца, поклоняемого и прославляемого равночестно с Отцом
и Сыном, вещавшего через пророков;
9. И во единую, Святую, Кафолическую и Апостольскую Цер-
ковь.
10. Исповедую единственное Крещение во оставление грехов.
11. Чаю (с надеждой ожидаю) воскресения мёртвых
12. и будущей вечной жизни. Аминь (перевод мой. — Ред.).
После II Вселенского Собора в Церкви ещё долгое время продол-
жал употребляться Никейский символ, пока его не вытеснил символ
Никео-Константинопольский. Последний является официальным
исповеданием Восточной (Православной) Церкви и в наши дни.
Контрольные вопросы по теме
/. Какие особенности терминологии отличали «новоникейское» богословие от
«староникейского» ?
2. Какие партии и течения существовали в Церкви перед II Вселенским Собо-
ром ? Какие из них были православными, какие были затем осуждены как ере-
тические?
3. Опишите причины Атиохийской схизмы 362 г. На каком соборе и каким обра-
30м была предпринята попытка уладить разногласия между антиохийцами ?
־451-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
4. В чём состояли основные тезисы ереси Аполлинария Лаодигсийского, осуждён-
ной IIВселенским Собором?
5. Каковы были предпосылки и задачи II Вселенского Собора ? В какой степени
они были решены ?
6. Опишите ход II Вселенского Собора. Почему архиеп. Константинопольский
сет. Григорий Богослов не мог председательствовать на первых заседаниях
Собора?
7. Каковы были итоги IIВселенского Собора в сфере церковной администрации?
8. Каковы были итоги IIВселенского Собора в сфере церковной догматики?
Дополнительная литература по теме
Асмус Впрот., Цыпин В., прот. Вселенский II Собор // ПЭ. Т. IX. М., 2005.
С. 580-588.
Максимович КА. Личность и «космос» в поэзии Григория Богослова // Вест-
ник ПСТГУ. Сер. 1: Богословие. Философия. 2009. Вып. 3 (27). С. 7-12.
Михайлов П.Б. Василий Великий // ПЭ. Т. VII. М., 2004. С. 131—146, 150—169.
Фокин А.Р. Григорий Нисский // ПЭ. Т. XII. М., 2006. С. 480-522.
Шмалий В., свящ. Аполлинарианство // ПЭ. Т. III. М., 2001. С. 58-59.
Шмалий В., свящ. Аполлинарий Лаодикийский (младший) // ПЭ. Т. III. М.,
2001. С. 61-62.
Шмалий В., свящ. Арианство // ПЭ. Т. III. М., 2001. С. 221—225.
II.4.г. Христология после 381 г.
(С А. Медведев, при участии свящ.Д. Пашкова
и К А. Максимовича )
Истоки христологических споров. Богословские предпосылки
христологических споров V—VII вв. следует искать в самом начале
истории Церкви. Конечно, уже сами апостолы имели определённое
представление о Христе, хотя в то время христологические идеи ещё
не получили той богословски отточенной формы, как в позднейших
Символах веры и оросах Соборов. В текстах Нового Завета мы можем
видеть лишь самые общие контуры тех представлений, о которых бу-
дут спорить впоследствии противостоящие друг другу богословские
школы, национальные группы и политические силы.
С одной стороны, представления первых христиан о Христе вое-
ходят к иудеохристианской «христологии ». Слово «христология» за-
ключено в кавычки, поскольку христологические взгляды этой груп-
пы христиан существовали не в форме вероучительного символа, а
скорее как элемент проповеди и, вероятно, молитвенной практики.
Позднейшие церковные писатели, столкнувшись с богословскими
־452־

II.4. История догматов. Борьба с ересями
идеями этой изначальной ветви христианства, осудили её как ересь.
Представителем именно этого христологического течения был, как
уже говорилось, главный идеолог динамизма Павел Самосатский (см.
выше, с. 166). Это направление богословской мысли гораздо хуже
представлено в письменных источниках, чем греческое богословие
апологетов. А в Новом Завете, собрании исключительно греческом,
мы можем увидеть лишь слабые отголоски этого направления. Вы-
растает это воззрение, разумеется, из иудаизма.
Дело в том, что само слово «Христос», которое у всех европей-
цев уже давно ассоциируется с Богочеловеком, изначально не имело
такой чёткой и однозначной принадлежности. «Христос» — это до-
словный перевод на греческий еврейского слова «Машиах» (в гре-
ческой передаче: «Мессия»), что на русский можно перевести как
«Помазанник», «Помазанный» (ср. выше, с. 288). Это слово имело
свою историю до возникновения христианства. В Ветхом Завете оно
употребляется довольно часто, и не только по отношению к гряду-
щему Мессии, который совершит нечто великое, но и по отноше-
нию ко многим уже существовавшим людям - царям и патриархам
(1 Цар. XXIV, 7; Ис. XLV, 1; Пс. XVII (XVIII), 51; CIV (CV), 15). Они
были одарены особой божественной милостью, но тем не менее
были людьми, со своими страстями, слабостями и телесным рожде-
нием и смертью. И людьми они были в первую очередь.
Поэтому когда христианин из иудеев, каковым был, напри-
мер, св. апостол Пётр, обращался с проповедью учения к иудею
(Деян. II, 14-36), своему основному адресату, и говорил, что он про-
поведует мессию Иисуса, тот, скорее всего, понимал слово «мессия»
в обычном, древнеиудейском смысле — как царственного помазан-
ника Божия, не связывая этого имени с божественностью личности
самого Иисуса.
Мы не можем судить точно о масштабах такого явления, как иуде-
охристианская христология, но несомненно, что оно имело широкое
распространение на римском Востоке, особенно у семитоязычных
народов: евреев, сирийцев, арамеев, арабов и т.п., а также в персид-
ских землях. Не случайно в дальнейшем именно антиохийская, более
восточная, школа богословия станет оплотом несторианства.
Другая тенденция — это «новозаветное логосное богословие», ко-
торый мы находим в сочинениях апостолов Иоанна и Павла. Там
Иисус — это Бог (Логос), Слово Бога, Его Единородный Сын, хотя
ещё нет речи о Его сущностном равенстве Богу Отцу. Он участвовал
в сотворении мира, и Он же спасает Своих верных овец. Гностики,
которые опирались на эту традицию, представляют собой крайнюю
-453-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
степень развития этой тенденции, которая получила название доке-
тизм (см. выше, с. 177).
Противоречивые подходы, обусловленные указанными двумя
тенденциями, мы наблюдаем и внутри церковного христианства.
Ортодоксальные богословы, в разной мере пропитанные Платонов-
ской теологией, все признают логосную, до־временную, составляю-
щую Богочеловека. На протяжении II—III вв. основные богословские
усилия были направлены на обоснование и разработку именно этого
«логосного» богословия. Поэтому вопросов о человеческой природе
Христа практически не возникало. Достаточно было проблем, свя-
занных с вписыванием христианства в интеллектуальный контекст
эпохи при сохранении фундаментального для иудаизма принципа
единобожия. И хотя в V—VI вв. гностики и иудеохристиане уже не
участвовали в разработке церковного богословия, сохранялись воз-
можности для развития идей, опирающихся на схожие интуиции.
Богословские традиции, которые принято именовать Александрии
ской и Антиохийской школами, пытались взнуздать бурлящие поли-
тические и церковные силы V—VI вв., что для одной части Церкви
завершилось Халкидонским синтезом, а для другой - отпадением от
тела Церкви.
Тем не менее уже в раннем христианском богословии можно наме ־
тить очень важное различие в терминологии. Одни авторы при опи-
сании человеческой природы Христа регулярно используют слово
«плоть» (греч. σάρξ), другие предпочитают слово «человек» (греч.
άνθρωπος). По сложившейся традиции их принято называть течени-
ями «Логос - саркс» (будущая Александрийская школа) и «Логос ־־
антропос» (будущая Антиохийская школа).
Однако даже для этого деления нехарактерно чёткое террито-
риальное разграничение. Например, Ориген и сет. Кирила Алексан-
дрийский, как известно, жили в Александрии, однако принадлежали
к ветви «Логос — антропос», которая впоследствии будет ассоцииро-
ваться с Антиохией.
Сторонники направления «Логос — саркс» (или так называемой
«христологии снизу») постулировали только Воплощение Слова, ни-
чего не говоря о человеческой душе и уме во Христе, тогда как при-
верженцы «христологии сверху» («Логос — антропос») утверждали,
что Христос воспринял помимо плоти всю полноту человеческой
природы — т.е. и душу, и ум.
Аполлинарианство. Во второй половине IV в. в Церкви впервые
возникает полномасштабный спор, связанный с христологическими
- 454 -

И.4. История догматов. Борьба с ересями
проблемами. Виновником спора стал Аполлинарий, еп. Лаодикийский
(50־е гг. IV в.). Идея Аполлинария, что во Христе Логос подменил Со-
бой человеческий ум, была решительно осуждена на II Вселенском
Соборе в Константинополе, поскольку предполагала неполноту вое-
принятой Спасителем человеческой природы (см. выше, с. ***).
Важно подчеркнуть, что Аполлинарий помимо собственных
размышлений опирался и на уже упомянутую «александрийскую»
богословскую традицию «Логос — саркс». По сути дела, он был од-
ним из первых, кто попытался дать развёрнутую формулировку этой
доктрине. Известны его дружеские отношения со сет. Афанасием
Великим, который отказывался его осуждать до самого конца жизни
(373 г.). Сам свт. Афанасий, будучи приверженцем школы «Логос —
саркс», в своих сочинениях демонстрирует богословский стиль,
близкий Аполлинарию. Их объединяла и приверженность никей-
ской триадологии.
Аполлинарий долгое время был единственным на Востоке епи-
скопом, признававшим Никейский Символ. Именно к Аполлина-
рию обратился св. Василий Великий (тогда ещё не развивший в пол-
ной мере своего учения о Св. Троице) за разъяснением Никейской
веры. Известный борец с ересями свт. Епифаний Кипрский открыто
сожалел о том, что столь достойный муж стал еретиком.
Важнейших последствий осуждения аполлинарианства было два.
Во-первых, был создан прецедент осуждения богословского учения,
возникшего из ветви «Логос — саркс». Отныне и до появления наи-
менования «монофизитства» сторонники ветви «Логос — антропос»
обвиняли своих противников в следовании учению Аполлинария.
Второе последствие имело более приземлённый характер. Дело в
том, что ученики Аполлинария после осуждения учителя решили по-
жертвовать его именем, чтобы сохранить его учение. Они надписали
некоторые из его сочинений именами авторитетных к тому времени
христианских писателей — св. Афанасия, св. папы Юлия I и свт. Гри-
гория Неокесарийского (Чудотворца). Эти сочинения были позднее
названы «аполлинариевы подлоги». Под их именами они частично
дошли и до наших дней. В изучаемый период эти ложно надписан-
ные сочинения использовались свт. Кириллом Александрийским в его
полемике с Несторием. Несмотря на то что Кирилл цитировал эти
подложные книги нечасто, они оказали определённое влияние на его
богословское мышление. Одним и важнейших заимствований явля-
лась формула Аполлинария «Единая природа Бога Слова воплощённая»,
о которой речь пойдёт ниже.
-455-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
После осуждения Аполлинария происходит короткий расцвет
ветви «Логос — антропос», который связан в основном с Антиохий-
ским училищем, основанным Диодором Тарсским (или Тарсийским),
одним из учителей сет. Иоанна Златоуста. Помимо всего прочего,
будучи, как и сет. Григорий Богослов, приверженцем новоникейства,
Диодор писал трактаты против староникейца Аполлинария по хри-
стологическим вопросам.
Учение Диодора Тарсскогои ФеодораМопсуэстийского (свящ.Д. Паш-
кое). Диодор Тарсский (ок. 374 — до 394 г.), активно выступая про-
тив Аполлинария, хотел указать на полноту человеческой природы
во Христе. Он отличал «Сына Божия» от «Сына Марии и потомка
Давида». Это было вполне естественно для антиохийской школы
богословия и экзегезы, интересовавшейся в первую очередь земной
стороной жизни Христа. В ещё неразвитой системе терминологии,
которой пользовались Диодор и его последователи, понятия «при-
рода» (φύσις), «ипостась» (ύπόστασις) и «лицо» (πρόσωπον) упо-
треблялись, как правило, синонимически. Эта терминологическая
неясность приводила не только к различению во Христе двух «ипо-
стасей», но и влекла за собой опасность разделения «человека» и
«Бога». Так и случилось с Диодором: единство во Христе божествен-
ной и человеческой природы он толковал скорее в моральном, чем
в сущностном отношении. Он исходил из допущения, что подобное
может быть воспринято только подобным себе. Предвечное Слово
Божие не может природно соединиться со смертным сыном Марии.
Воплощение Сына он понимал как вселение (ένοίκησις) Божества
в совершенного человека, подобно вселению Бога во храм. Он не
принимал двух рождений Сына Божия, т.е. действительного рожде-
ния Сына и Слова Божия от Марии. Мария родила только человека
Христа, потомка Давида: «не думай, что Бог Слово есть сын Марии.
Смертный рождает смертное, единосущное по природе и телу, и не
отваживайся признавать два рождения Бога Слова: одно предвечное,
другое же - в последние времена». Поэтому «рождённого от семени
Давида» можно называть Сыном Божиим «не по природе, а по бла-
годати» (χάριτι καί ού φύσει)1. Следующий шаг логически потребует
различения во Христе и двух лиц, соединённых «по благодати». Та-
ким образом, Диодор стал своеобразным предтечей несторианства.
Самыми известными богословами из учеников Диодора были
св. Иоанн Златоуст, Феодор Мопсуэстийский и Несторий
Констан1PG 33, 1560.
־456-

И.4. История догматов. Борьба с ересями
тинопольский. Иоанн Златоуст в своих гомилиях не погружался в
глубины богословской проблематики, передавая совершенно чистое,
выверенное на тот момент церковное учение. Главным выразителем
«восточной» христологии стал выдающийся богослов этой эпохи Фе-
одор Мопсуэстийскый. Коренной антиохиец, он управлял церковью
Мопсуэстии Киликийской в период с 392 по 428 г. Им написано до-
вольно много богословских и экзегетических трактатов, однако его
творения дошли до нас лишь во фрагментах. Многое из написанного
им пропало, так как серьёзные сомнения в его правоверии возникли
уже после 431 г., а после осуждения на V Вселенском Соборе (553 г.)
его произведения организованным порядком уничтожались как ере-
тические. Впрочем, на III Вселенском Соборе в Эфесе цитировались
отрывки из его трактатов, сохранившиеся до наших дней. На осно-
ве этих цитат мы имеем сегодня возможность оценить богословскую
доктрину Феодора.
При чтении дошедших отрывков создаётся впечатление, что Фео-
дор ломает рамки христологии своего учителя Диодора, в отличие от
которого Мопсуэстийский епископ хочет выяснить со всей опреде-
лённостью способ соединения во Христе двух совершенных природ,
Божественной и человеческой. В его построениях хорошо заметна
энергичная полемика с арианской и аполлинарианской христоло-
ГИЯМИ.
В общих чертах система Феодора представляется в следую-
щем виде. Бог Слово воспринял от Марии совершенного человека,
Иисуса из Назарета, и воскресил его из мертвых. От этого утверждения
он с неумолимой логикой приходит к признанию двух лиц во Христе:
«Когда мы различаем природы, то говорим о совершенной природе
Бога Слова и совершенном лице; нельзя ведь говорить о сущности без
лица. Подобным образом скажем и о совершенной природе человека,
и о лице. И лишь когда мы обращаемся к «соприкосновению», тогда
говорим об одном лице» (PG 66, 981; перевод мой. —Д.П.).
Как видим, Феодор пользуется понятием συνάφεια ‘соприкос-
новение’, которое до него употреблялось (например, св. Василием
Великим) во вполне православном контексте, обозначая единство
Божества и человечества. Феодор (а следом за ним и Несторий) на-
чинает употреблять это понятие оригинально, очевидно подразуме־
вая нравственное соприкосновение, а не действительное единство,
и только это «соприкосновение» он готов именовать «одним лицом».
Таким образом, в его учении единство лица признаётся не действи-
тельным, а лишь кажущимся. Точнее говоря, он готов признать во
־457-

Раздел И. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
Христе только единство воли и действия, неожиданно предвосхищая
заблуждения монофелитов.
Более того, для выяснения «соприкосновение естеств» он прово-
дит аналогию с обитанием Бога во святых: «Мы понимаем вселение
не таким же образом [как в апостолах и вообще во всех праведни-
ках], — да не случится с нами когда-либо такого безумия, — но как в
Сыне» (PG 66, 976). Следовательно, различие праведников и самого
«Сына Давидова» в отношении единства с Богом предстаёт у Феодо-
ра не качественным, а лишь количественным.
Отсюда происходит ещё одна важная черта его заблуждения —
учение о постепенном нравственном совершенствовании Иисуса.
Бог Слово начинает обитать в Иисусе Христе с момента Его сверхъ-
естественного зачатия, однако их «соприкосновение» на первых по-
рах остаётся относительно незаконченным. В течение своей земной
жизни Христос нравственно совершенствуется, и единство с Богом
Словом осуществляется всё полнее и полнее. Важнейшим событием
Его земной жизни становится крещение во Иордане — переходный
этап от жизни подзаконной к жизни под благодатью.
Феодор прожил свою жизнь без серьёзной критики и умер, окру-
жённый последователями и почитателями. Впоследствии он был ка-
ионизирован несторианами как святой.
Несторий Константинопольский и свт. Кирилл Александрийский
(свящ.Д. Пашков). В 428 г. Константинопольскую кафедру по протекции
ближайшего советника императора Феодосия II евнуха Хрисафия занял
антиохийский архимандрит Несторий (ок. 386 — ок. 451 г., архиеп. Кон-
стантинополя в 428—431 гг.). Он был учеником Феодора Мопсуэстий-
ского. Его богословское учение также испытало влияние со стороны
Диодора Тарсского. Ничего нового в установившуюся антиохийскую
догматику Несторий не привнес. Как и его учителя, он признавал во
Христе две совершенные природы, именуя их также и двумя «ипостася-
ми». Бог Слово не может претерпевать ничего, что свойственно челове-
ку — рождение, смерть и все прочие, «промежуточные» страдательные
состояния. Бог Слово вселился в человека, поэтому Деву Марию лучше
называть не Богородицей, а Христородицей. У Бога Слова и человека, в
которого Он вселился, было единое лицо (πρόσωπον) «по достоинству
и чести» (άξια καί τιμή), поклоняемое от всей твари. Только в смысле
единого общего достоинства или чести двух соединившихся Христос
именуется «единым лицом». Это представление обнаруживается лучше
всего в его словах: «я разделяю естества и соединяю поклонение» (Дея-
ния Вселенских Соборов. Т. I. С. 254).
-458-

II.4. История догматов. Борьба с ересями
Своими проповедями Несторий очень скоро вызвал бурный про-
тест своей столичной паствы. В день Благовещения 429 г. с антинесто-
рианской проповедью выступил бывший претендент на столичную
кафедру, мт. Прокл Кизический, будущий архиеп. Константинополь-
ский (434—446 гг.). Однако Несторий продолжал публично разви-
вать свои мысли. Однажды он подвергся оскорблению со стороны
схоластика (адвоката) Евсевия (впоследствии ставшего епископом во
фракийском городке Дорилея), который прервал проповедь Несто-
рия возгласом: «Нет, Сам вечный Логос подверг себя второму рожде-
нию», назвав слова Нестория ложью и богохульством.
Главным противником Нестория выступил сет. Кирилл Алексан-
дрийский (412—444 гг.). И богословский метод, и богословский язык
александрийского направления были не те, к которым привыкли в
Сирии. Как и «восточные» богословы, св. Кирилл не различает тер-
минологически «ипостась», «лицо» и «природу»1. Св. Кирилл исходил
из того, что Сам Бог Слово является единственным центром, субъ-
ектом всей личной жизни Богочеловека. Рождение от Богородицы —
это Его второе, вольное рождение по плоти: «Он родился плотию, не
так, что прежде родился от Девы простой человек, а после сошло на
Него Слово...» (Деяния Вселенских Соборов. Т. I. С. 145). «Тело со-
делалось собственным <телом> Слова, а не человека какого-нибудь
особо и отдельно, не иного, кроме Него, разумеваемого Христа и
Сына. Как тело каждого из нас называется собственным, потому что
есть отдельно — его, так должно думать и о едином Христе». Бог Сло-
во, усвоив Себе человеческую природу, остался тем же самым, каким
был и до воплощения; ничто в нём не изменилось; но человечество
Он воспринял в единство Своего существа. Всё, что переносило тело
и человеческая душа, испытывал Он Сам, ибо они суть Его собствен-
ные тело и душа.
Упомянутая неразработанность понятийного аппарата в хри-
стологии (св. Кирилл чаще всего отождествляет «природу» и «ипо-
стась») заставляет св. Кирилла говорить не только о «соединении по
ипостаси», но и о «соединении по природе». Однако выражение «по
природе» означает для него не более чем реальность соединения, а
не слияние а утратой существенных свойств. Св. Дева телесно роди-
ла Бога, ипостасно соединившегося с плотью, поэтому мы говорим,
что она — Богородица (Поел. 17 — PG 72, 17). С момента соединения
богослов должен смотреть на Христа с точки зрения только единства,
1 Это замечал в частности св. Иоанн Дамаскин (PG 94. С01. 1461).
-459-

Раздел И. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
и не констатировать двойственности в этом живом едином целом
(такую двойственность допустимо предполагать лишь абстрактно, до
соединения). Различие двух природ во Христе у Кирилла признаёт-
ся только теоретически (κατά μόνην την θεωρίαν). В распределении
евангельских изречений св. Кирилл видел разделение единого Хри-
ста на две самостоятельные части. Понятие «вселение» (ένοίκησις) он
считал недопустимым, ибо оно подразумевает простое обитание, а
не единство.
Что сам божественный Логос сделался субъектом действий и со-
стояний человеческой природы, это превышает человеческое ра-
зумение. Но в этом проявилась божественная любовь к падшему
человеку, и отрицать это значило бы, по Кириллу, отрицать тайну
вочеловечения. Апостол говорит о Единородном, что Он, «будучи
богат, обнищал ради нас» (2 Кор. VIII, 9), что он «уничижил Себя,
принял образ раба» (Флп. II, 7), т.е. принял всё человеческое.
При этом, к сожалению, св. Кирилл пользовался подложными
сочинениями, надписанными именем св. Афанасия, которые были
не чем иным, как произведениями Аполлинария (об «аполлинариевых
подлогах» см. выше, с. 455). Этим он навлек на себя крайне подозри-
тельное отношение в кругах сирийских богословов — в первую оче-
редь со стороны Феодорита Кирского и Андрея Самосатского. Апол-
линарианская формула «единая природа Бога Слова воплощённая»
встречается у него наряду с выражением «единая ипостась Слова во-
площённая» (PG 77, 73). Св. Кирилл понимал эту фразу как «единое
Богочеловеческое лицо». Невольные заимствования из Аполлина-
рия он погружал в контекст своих богословских рассуждений вполне
православного содержания. Можно сказать, что св. Кирилл отказы-
вал человечеству Христа не в его полноте (как Аполлинарий), а в его
индивидуальности (т.е. в наличии ипостаси или лица). Родившую
Его Деву мы зовем Богородицей, потому что по воспринятому чело-
вечеству от Нее родилась именно Божественная ипостась.
Подготовка и созыв III Вселенского Собора в Эфесе (С.А. Мед-
ведев). Свт. Кирилл был активным защитником интересов Алек-
сандрийской кафедры и умелым политиком, и для него весьма не-
желательным было усиление Константинополя в церковных делах.
Родной дядя и предшественник Кирилла по Александрийской ка-
федре, опытный церковный политик Феофил (385—412 гг.) уже ин-
триговал против Константинополя, когда пришедший из Антиохии
свт. Иоанн Златоуст пытался расширить права столичной кафедры
в Малой Азии и даже призывал его, Феофила, на церковный суд, что
-460-

II.4. История догматов. Борьба с ересями
привело в 403 г. к низложению Златоуста на печально известном соборе
под Дубом. Теперь у свт. Кирилла появилась возможность повторить
победоносный поход против Константинопольского архиепископа-
антиохийца. Однако не стоит думать, что Кириллом двигали только
политические мотивы. Сам св. Кирилл (правда, не публично, а в лич-
ных письмах) определённо считал основателем ереси, против кото-
рой он выступал, не патриарха Нестория, а Феодора Мопсуэстийско-
го. Публично же он говорил только о несторианстве, переводя тем
самым в политическую плоскость своё догматическое несогласие со
столичным патриархом. Таким образом, целый ряд причин — бого-
словские разногласия, церковно-политические интересы Алексан-
дрии и пример победоносного дяди — подталкивали волевого патри-
арха к конфликту с Константинополем.
В помощь себе св. Кирилл решил призвать Римского папу Целе-
стина /(422—432 гг.), который был недоволен Несторием из-за при-
нятия последним раскольнических монахов-пелагиан1. Известив
папу о сложившейся ситуации и заручившись его согласием на ак-
тивные действия (тем более что Римский собор в августе 430 г. осу-
дил учение Нестория), св. Кирилл собирает собор в Александрии
(ноябрь 430 г.), который принимает составленные св. Кириллом
12 анафематизмов против учения Нестория (правда, не упоминая его
имени). Эти 12 анафематизмов были отправлены Несторию на под-
пись. Тот отослал их обратно, так и не подписав, зато приложил к
ним собственные анафематизмы. На помощь Несторию пришли вое-
точные богословы, в том числе Феодорит Кирский (423 — ок. 457 г.),
обвинившие св. Кирилла в аполлинарианстве. Поскольку конфликт
разрастался и не хотел угасать сам собой, император Феодосий II, по
просьбе Нестория, созвал III Вселенский Собор в г. Эфесе.
Однако Собор пошёл не так, как ожидали сторонники Констан-
тинопольского архиепископа. Во-первых, епископ Эфеса Мемнон,
как и св. Кирилл, был в политическом смысле противником Не-
стория. Эфесская митрополия была могущественным церковным
1 Пелагианство — особое морально-богословское течение среди христиан
Рима и Северной Африки. Основатель учения — Пелагий проповедовал полную
свободу человеческой воли и способность человека собственными силами до-
стичь спасения, что приводило к отрицанию учения о первородном грехе и 60־
жественном предопределении. Пелагианские споры разгорелись в начале V в.
и продолжались до запрещения пелагианства императорским указом в 418 г. и
Карфагенским Поместным Собором в 419 г. Виднейшим противником пелаги-
анства был блж. Аврелий Августин.
-461-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313843־ гг.)
центром, опирающимся на авторитет ап. Иоанна Богослова и, несо-
мненно, должна была бы стать патриархатом. Усиление Константи-
нопольской кафедры1 вело к утрате Эфесом своего значения в Азии.
Однако на тот момент Эфес был ещё влиятельным центром и пытал-
ся сопротивляться расширению влияния Константинополя. Поэто-
му само назначение Эфеса местом проведения Вселенского Собора
играло против Нестория.
Перед началом Собора для несториан были закрыты все местные
церкви1  2, по улицам устраивали шествия привезённые св. Кирил-
лом египетские монахи и паравсиганы (см. выше, с. 301), а несоглас-
ные епископы всячески запугивались. Кирилл привёз с собой около
50 своих епископов, а Мемнон собрал 35. Сторонники Александрий-
ского архиепископа были лучше организованы и смогли уже к началу
Собора обеспечить себе большинство. Наоборот, союзные Несторию
антиохийцы во главе с Иоанном Антиохийским не успели приехать к
началу Собора. Пока они добирались до Эфеса, св. Кирилл со свои-
ми сторонниками проводили подготовку общественного мнения к
осуждению Нестория.
Ход Собора. Находясь в двух неделях пути, Иоанн Антиохийский
со своим епископатом послал к Собору письмо, в котором просил
по возможности дождаться его, однако если он задержится, то начи-
нать Собор. Св. Кирилл, не дождавшись восточных епископов, от-
крыл Собор 22 июня 431 г., несмотря на возражения императорского
представителя Флавия Кандидиана и 68 епископов. На открытии Со-
бора, которое состоялось в соборной эфесской церкви Св. Марии,
присутствовали 197 епископов. Председательствовал на Соборе не
митрополит Эфеса Мемнон (как это полагалось бы по протоколу), а
Кирилл Александрийский, получивший полномочия представлять и
римского папу Целестина.
Несторий, в отсутствие своих главных союзников троекратно от-
клонивший предложение явиться на Собор, был осуждён и низложен
заочно в течение одного заседания. На Соборе были оглашены и одо-
брены 12 анафематизмов св. Кирилла, однако они не были утвержде-
ны как вероучительный документ (орос). Несторий с Кандидианом и
некоторыми митрополитами отправили жалобу императору и стали
ждать прибытия антиохийцев, которое состоялось только 26 июня,
1 Ср. 3-є правило II Вселенского Собора, а также каноническое наступление
на Эфес, которое провёл св. Иоанн Златоуст в 399 г.
2 То есть Мемнон относился к ним как к еретикам ещё до общецерковного
осуждения.
-462-

II.4. История догматов. Борьба с ересями
спустя четыре дня после осуждения Нестория. По прибытии те со-
звали особый собор (так называемый «Соборик»1) в количестве
43 епископов во главе с Иоанном Антиохийским. Самоназвание это-
го собора — «Святой собор Восточного диоцеза и провинций Вифи-
нии, Писидии, Пафлагонии, Каппадокии Второй, Европы, Родопы,
Фессалии и Дакии».
Отцы этого собора (в том числе и виднейший богослов Феодорит
Кирскый) осудили 12 анафематизмов свт. Кирилла как еретические,
а учение Нестория признавали православным. Свт. Кирилл Алек-
сандрийский и Мемнон Эфесский были низложены, а их единомыш-
ленники отлучены от Церкви. Таким образом, в Эфесе фактически
прошли два собора, вынесшие противоположные решения. Импера-
тор был разочарован расколом. Для разрешения вопроса он повелел
дождаться своего нового представителя и провести новое совместное
заседание. Однако обе стороны отвергли это предложение под тем
предлогом, что только на их соборе были приняты истинно право-
славные решения.
Положение опять изменилось, когда прибыли папские легаты —
епископы Аркадий и Проэкт и пресвитер Филипп, которые выражали
волю всей обширной Западной Церкви и, разумеется, встали на сто-
рону св. Кирилла. На втором и третьем заседаниях Собора 10 и 11 июля
было зачитано послание к Собору папы Целестина, и римские легаты
присоединились к осуждению Нестория. 16 и 17 июля на Соборе за
неканоничное поведение были отлучены от общения вплоть до пол-
ного раскаяния Иоанн Антиохийский и весь его «соборик».
Накануне Собора Иоанн Антиохийский пытался, в соответ-
ствии с гражданским делением империи, поставить своего митропо-
лита на Кипр. Однако киприоты воспротивились ущемлению своей
свободы. На седьмом заседании Собора 31 августа (следует читать
«июля»), по ходатайству кипрского (Констанцского) митр. Ригина и
епп. Зинона и Евагрия, была подтверждена независимость Кипрской
Церкви от Антиохии (ср. Эфес. 8). Тем самым был положен предел
усилению Антиохийской кафедры, соперничавшей с Александрией
на Востоке.
После Собора главным константинопольским защитником
св. Кирилла и александрийцев стал известный духовный лидер
архи1 Такое малое количество восточных епископов связано с тем, что число
участников собора заранее не определялось точно и антиохийцы прибыли в ми-
нимально возможном составе. После Эфеса в Антиохии прошёл собор, на кото-
ром присутствовало 200 епископов.
-463-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
мандрит Далматий, который даже покинул 40-летний затвор, чтобы
повлиять на императора. Это только увеличило неразбериху, в ре-
зультате чего Феодосий издал весьма хитро составленный документ,
согласно которому император как бы и не заметил произошедшего
раскола. Собор, без упоминания о сути его постановлений, объяв-
лен состоявшимся, все произнесённые запрещения — на Нестория,
с одной стороны, и на св. Кирилла и Мемнона, с другой — были при-
знаны законными, а отцам Собора1 предлагалось продолжить засе-
дания.
Разумеется, император понимал, что в Церкви возник раскол, од-
нако уврачевать эту язву он пытался явно негодными средствами, а
именно созданием видимости мира и согласия. В Эфес был послан
особый представитель императора — «комит священных щедрот»
(фактически министр финансов) Иоанн, который заключил под стра-
жу трёх низложенных на обоих соборах и потребовал от обеих не-
примиримых партий составить свои Символы веры, призывая таким
образом если не к прямому, то хотя бы к заочному диалогу. Такое из-
ложение предоставили только восточные, а св. Кирилл и его сторон-
ники не последовали призыву императора.
Видя неразрешимость ситуации, Феодосий официально призвал
к себе представителей обеих сторон. В это время Несторий не выдер-
жал напряжения и (возможно, чувствуя свою вину за произошедший
раскол) попросил об удалении с кафедры обратно в свой антиохий-
ский монастырь. Вскоре на его место не без влияния проалексан-
дрийской партии был поставлен архиеп. Максимиан (431—434 гг.).
Так восточные лишились своего сильнейшего защитника. По-
еле этого для колеблющегося и слабовольного Феодосия принять
финальное решение было проще. Однако его реакция опять была
двойственной и компромиссной. Он издал два указа о закрытии Со-
бора, предназначавшиеся, вероятно, для двух враждующих фракций.
В одном из указов император упоминал о низложении св. Кирилла
и Мемнона, а в другом — нет. Кирилл истолковал этот второй указ в
свою пользу и спокойно удалился в Александрию.
Соглашение 433 г. После обмена анафемами в ходе III Вселенско-
го Собора императору пришлось спешно мирить обе группировки.
В результате совместных усилий императорского представителя но-
тария Аристолая и Иоанна Антиохийского и сет. Кирилла восточных
удалось склонить к подписанию компромиссного изложения веры.
Документ был адресован 53 епископам, представителям обеих сторон.
-464-

II.4. История догматов. Борьба с ересями
Оно цитируется в послании св. Кирилла Иоанну Антиохийскому «Да
возрадуются небеса»:
«Исповедуем, что Господь наш Иисус Христос, Единородный
Сын Божий, есть совершенный Бог и совершенный человек из раз-
умной души и тела;
что Он рождён прежде веков от Отца по Божеству, в последние
же дни нас ради и нашего ради спасения от Марии Девы — по чело-
вечеству;
что Он единосущен Отцу по Божеству и единосущен нам по че-
ловечеству, ибо произошло соединение двух естеств (природ).
Посему мы исповедуем одного Христа, одного Сына, одного Го-
пода. В сем понятии неслитного соединения исповедуем Святую Деву
Богородицею, потому что Бог Слово воплотился и вочеловечился, и
от самого зачатия соединил с Собою воспринятый от Неё храм.
Мы знаем, что мужи богословы евангельские и апостольские
речения о Господе одни делают общими, как относящиеся к одно-
му Лицу, другие же разделяют в отношении двух естеств (природ) и
богоприличные относят к Божеству Христа, а смиренные — к чело-
вечеству» (Деян. Всел. Соб. Т. I. С. 541).
Эта компромиссная вероучительная формула была составлена на
основе исповедания веры, которое антиохийцы представили ещё в
Эфесе по требованию императора. Главной особенностью этой фор-
мулы является отсутствие в ней неприемлемого для антиохийцев вы-
ражения «соединение по ипостаси» из 2-го анафематизма св. Кирил-
ла — ведь Несторий и его сторонники не могли признать во Христе
лишь «одну ипостась» (отождествляемую ими с «природой»).
Итак, новая христологическая формула, использующая в целом
приемлемую для всех терминологию, приветствовалась обоими сто-
ронами как прекращающая конфликт. Восточные восприняли по-
слание св. Кирилла как отказ от того, что в его учении им казалось
уступкой апполинарианству. Так понимал это послание известный
восточный богослов Ива Эдесский (435—449, 451—457 гг.), который
отправил послание о произошедших событиях сочувствующему не-
сторианам персидскому еп. Маре. В своём письме Ива определял по-
слание св. Кирилла как плод раскаяния. Непримкнувшие с восточ-
ной стороны были сосланы. Нестория, несмотря на его добровольное
отречение, не оставили в Антиохии, а сослали в Египет.
Вместе с тем победа св. Кирилла не была полной и однозначной.
Он добился своей цели, сместив Нестория по вероучительным моти-
вам, однако несторианство в форме учения Феодора Мопсуэстийского
продолжало существовать на Востоке.
-465-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
Возникновение монофизитства. Осуждение Нестория стало от-
правным пунктом для формирования нового богословского направ-
ления в христологии — монофизитства. Окончательное сложение
монофизитской доктрины вместе с параллельно проходившим раз-
витием православного («халкидонского») богословия заняло почти
столетие.
В настоящее время обобщённый термин «монофизитство» для
характеристики христологических учений нехалкидонских Церквей
признаётся не всеми. В силу различных исторических и богослов-
ских оснований эти учения иногда предпочитают называть «анти-
халкидонскими», а их представителей — «антихалкидонитами».
В нашем пособии принято традиционное название.
Основа монофизитства — древнее церковное учение, которое
имело как ортодоксальные, так и еретические проявления. Среди
богословов, которых монофизиты считали своими предшествен-
никами1, особое место занимает сет. Кирилл Александрийский. Его
христология, своеобразно воспринятая рядом его последователей,
стала для них путём к отделению от Церкви. В победном ажиотаже
после III Вселенского Собора среди сторонников св. Кирилла цари-
ли настроения, подталкивавшие их к осуждению и Феодора Моп-
суэстийского. Они осознавали идентичность богословия Нестория
и Феодора, их прямую преемственность. Однако при жизни св. Ки-
рилл предпочитал сдерживать рвение своих сторонников, уверяя их
в том, что само исповедание, представленное антиохийцами, вполне
православно.
Богословие св. Кирилла не столь разработано, как у его оппо-
нентов — Феодора, Феодорита и даже Нестория. Тем не менее оно
обладает внутренней цельностью и логикой. В основе его лежит ка-
тегорическое неприятие доктрины «двух Сынов». Вместе с тем после
низложения Нестория св. Кирилл был готов уступить «восточным»,
одновременно развивая идеи, которые будут впоследствии исполь-
зованы монофизитами. Все его произведения, предназначенные для
внешнего использования (речи, официальные послания, публичные
формулы, трактаты), оперируют формулой «единая ипостась».
Так, в ходе богословской полемики с несторианами свт. Кирилл
несколько раз употребил заимствованное из аполлинариевых под-
логов выражение, которое стало впоследствии основным символом
монофизитства — «единая природа Бога Слова воплощённая». Однако
1Аполлинарий в это число конечно же не входил.
-466-

II.4. История догматов. Борьба с ересями
в своём 3-м послании Несторию Кирилл говорит абсолютно то же
самое, однако использует при этом вместо «природы» термин «ипо-
стась»: «единая Ипостась Бога Слова воплощённая».
Двойственность природ во Христе в богословии св. Кирилла вы-
ражена слабо. Часто говорится о сохранении свойств природы или об
их соединении в единую природу-ипостась.
Ранний вариант 12 анафематизмов — это в основном критика тер-
минологии Нестория, которая действительно давала повод к мысли
о двух Сынах. Но в процессе осуждения оказалось, что восточные
представляют собой внушительную силу, которую до поры до време-
ни лучше было не тревожить. Вместе с тем в частных письмах Кирилл
продвигает аполлинарианскую формулу, которую он считал свято-
отеческой. Более того, он приводит аргументы против двух природ-
ипостасей, которые впоследствии будут использовать монофизиты
против халкидонитов, считая их несторианами. Принадлежа к школе
«Логос — саркс», св. Кирилл видел основу своего богословия в един-
стве ипостаси Христа и Его идентичности с предсуществующим Ло-
госом. Сын один - предвечный Сын Бога Отца.
На упрёки восточных в аполлинарианстве св. Кирилл возражал,
что признаёт полноту человеческой природы во Христе, включая ум
и душу, и осуждает Аполлинария.
Монофизиты, как и св. Кирилл, также мыслили в категориях
школы «Логос — саркс» и признавали формулу «единая природа Бога
Слова воплощённая». Эта природа - не природа какого-либо сына
Давидова, но изначальная природа-ипостась Логоса. Таким образом,
в формуле св. Кирилла и его позднейших последователей термин
«природа» иногда использовался в значении «ипостась», тогда как у
его идейного противника Феодора Мопсуэстийского всё было как раз
наоборот — термин «ипостась» использовался в значении «природа»
(ср. выше тезис Феодора о «двух ипостасях» во Христе). Таким об-
разом, прискорбное смешение многозначных понятий «природы»
и «ипостаси» сначала привело к разделению Церкви на два лагеря —
несториан и сторонников Кирилла Александрийского, а затем — уже
после IV Вселенского Собора — на так называемых монофизитов
(сторонников одной природы-ипостаси во Христе) и диофизитов
(сторонников двух природ при одной ипостаси).
Весьма характерно решение св. Кириллом вопроса о неведении
Христом будущего и Его взрослении. Он решается таким образом:
все высказывания, которые указывают на человеческую ограничен-
ность Христа в вопросах познания, объявляются Божественной
хи-467-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
тростью. Иисус знал всё, поскольку Он Бог, если же иногда кажется
иначе, то это означает, что Он просто скрывал Свою неограничен-
ную божественную мудрость и всеведение.
Хотя св. Кирилл безусловно не был монофизитом, однако моно-
физиты приложили все усилия к тому, чтобы использовать его бого-
словское наследие при построении своей доктрины.
Соборы 448—449 гг. Дело архим. Евтиха. Первым монофизитом,
осуждённым за идеи, ассоциируемые со св. Кириллом, стал Евших
(378 — после 454 г.)1 — архимандрит монастыря Иова в Евдоме близ
Константинополя и духовный отец ближайшего сановника импера-
тора, евнуха Хрисафия.
Евтих принадлежал к сторонникам свт. Кирилла, участвовал в
III Вселенском Соборе, был тесно связан с придворными кругами.
На фоне участившихся после смерти св. Кирилла атак на восточных с
целью принудить их принять 12 анафематизмов1  2 во всей полноте, по
просьбе нового Антиохийского архиеп. Домна 7/(442—449 гг.)3  4, в 448 г.
состоялось заседание константинопольского «патриаршего синода»
(σύνοδος ενδημούσα) (ср. выше, с. 283) под председательством свт.
Флавиана (446—449 гг.). Обвинение против Евтиха было составлено
еп. Евсевием Дорилейским*. Евтиху вменялось в вину буквальное по-
нимание анафематизмов свт. Кирилла в смысле полного единения
Божества и человечества во Христе с выводом о единственной «при-
роде» Воплощённого Слова.
После неоднократных отказов явиться на соборный суд Евтих всё
же предстал перед собором. Здесь во время испытания своей веры
Евтих высказал ряд утверждений, которые были осуждены как ерети-
ческие. Так, Евтих изначально отрицал соединение даже из двух при-
род и єдиносущне Христа нам по человечеству5, хотя впоследствии, на
том же соборе, был вынужден признать и то и другое. Однако он от-
казался анафематствовать выражение «единая природа», потому что
оно якобы встречается у отцов (в первую очередь у св. Кирилла6), и
1 Часто встречающаяся в русскоязычной литературе форма его имени Евши-
хий является ошибочной.
2То есть самое радикальное публичное изложение веры св. Кирилла.
3 Он был племянником Иоанна Антиохийского.
4 Мы помним его как одного из первых борцов против ереси Нестория.
5 Признание подобного соединения стало общим местом, например, у умерен-
ных монофизитов. Однако здесь Евтих показывает себя как монофизит крайний.
6 В действительности свт. Кирилл употребляет формулу «одна природа»
только в составе формулы «одна природа воплотившегося Сына (Слова)». Слово
«природа» в этой формуле вполне тождественно термину «ипостась».
-468-

IL4. История догматов. Борьба с ересями
чётко сформулировал то, что впоследствии будет называться монофи-
зитством: «Исповедую, что Господь наш состоял из двух природ до со-
единения, а по соединении исповедую одну природу». В итоге Евтиха
осудили за аполлинарианство, лишили священства и настоятельства.
После этого он обратился за содействием к митрополитам и патриар-
хам Востока и Запада и даже к самому императору Феодосию II.
В результате предпринятых Евтихом усилий эта история вызвала
огромный резонанс. Император потребовал от архиеп. Флавиана ис-
поведания веры, и тот составил документ, который можно считать
одним из первых символов православной христологии, с исповеда-
нием двух природ после соединения в одной ипостаси («Христос по-
еле вочеловечения — из двух природ, в единой Ипостаси и едином
Лице, один Христос, один Сын, один Господь»). По сути дела, мы мо-
жем назвать свт. Флавиана и Евсевия Дорилейского халкидонитами
до Халкидона.
Ради примирения двух церковных партий Феодосий предложил
Флавиану простить Евтиха при условии признания последним Ни-
кейского Символа веры и решений III Вселенского Собора, однако
патриарх отказал, вызвав недовольство императора. Феодосий решил
поддержать Александрийскую кафедру (и соответственно алексан-
дрийскую ветвь богословия). Сказалось и влияние всесильного вре-
менщика, евнуха Хрисафия, который был духовным сыном Евтиха.
Для разрешения конфликта Феодосий созвал новый собор в Эфесе.
Само место его проведения должно было задавать направление его
богословской работы. Ожидалось, что собор станет новым триумфом
православной Александрии над еретическим Константинополем в
лице непокорного Флавиана.
Собор проходил под руководством архиеп. Диоскора Александрии-
ского (444—451 гг.), племянника и преемника свт. Кирилла по руко-
водству кафедрой. Императорские представители были на стороне
Диоскора и Евтиха. Диоскор отстранил от делопроизводства папских
легатов, одним из которых был будущий папа, а тогда диакон Иларий.
Послание папы Льва I (440—461 г.) к архиеп. Флавиану (так называв-
мый Томос к Флавиану), которое могло быть в богословском смысле
истолковано как диофизитское, так и не было зачитано (о его содер-
жании будет сказано ниже). Сам процесс вёлся над одним свт. Фла-
вианом, его сторонник Евсевий Дорилейский даже не был допущен
на заседания. На участников собора было оказано сильное давле-
ние — в том числе посредством введения в зал вооружённой стражи
и насильственного удаления несогласных. В этих условиях Флавиан
-469-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
был признан виновным в ереси, низложен и отправлен в изгнание.
Главному богослову восточных Феодориту запретили приезжать на
собор и осудили заочно вместе с Ивой Эдесским. Та же кара постигла
Евсевия Дорилейского и Домна Антиохийского, хотя последний не по-
смел защищать Флавиана. Православным было провозглашено уче-
ние св. Кирилла, сформулированное в его 12 анафематизмах, а Евтих
был оправдан и восстановлен в сане архимандрита.
От огорчения свт. Флавиан через три дня умер, однако успел по-
дать апелляцию на имя папы Льва. Евсевий Дорилейский смог бе-
жать из-под стражи и прибыл в Рим. Папа Лев I вместе со своим со-
бором (того же года) отказался признавать постановления Эфесского
собора (который с его лёгкой руки стал после этого называться «раз-
бойничьим») и попросил нового имп. Маркиана (450—457 гг.) созвать
новый Вселенский Собор в Италии. Однако из-за сложной военной
обстановки на Западе1 император повелел провести Собор в Никее.
Впоследствии местом его проведения был избран близкий к столице
Халкидон1  2.
IV Вселенский Собор в Халкидоне. Не последнюю роль в прове-
дении этого знаменательного события сыграла внезапная перемена
власти. Император Феодосий II, при котором прошли удачные для
александрийских епископов Эфесские соборы 431 и 449 гг., скончался
в 450 г. в результате несчастного случая, не оставив сыновей. На пре-
стол взошла его немолодая и незамужняя старшая сестра Пульхерия
(399—453 гг.). В силу старинных патриархальных традиций женщина
не могла единолично править государством, поэтому она взяла в му-
жья престарелого сенатора Маркиана (в то время ему было 58 лет).
Пульхерия была очень благочестива и почитала свт. Флавиана. После
её восшествия на престол останки исповедника были перенесены в
Константинополь. Политический ветер, который благоприятствовал
монофизитам, теперь подул в другую сторону.
Расстановка сил и начало Собора. Осуждение Диоскора. Все эти
внешние факторы не могли не оказать влияния на ход Собора, но,
несмотря на это, Халкидон был, пожалуй, наиболее образцовым из
всех Вселенских Соборов. Если монофизитская партия и не смогла
высказаться на Соборе в полную силу, то по крайней мере она актив-
но пыталась влиять на отдельные аспекты деятельности Собора. С са-
1В год проведения собора полчища Аттилы были разбиты на Каталаунских
полях.
2 В настоящее время это пригород Стамбула на азиатском берегу Босфора.
-470-

II.4. История догматов. Борьба с ересями
мого начала все участники Собора были разделены на две части, одну
из которых составляли епископы Египта, Палестины и Иллирика со
своими предводителями, вождями «разбойничьего» собора. К лиде-
рам этой партии можно отнести прежде всего самого Диоскора, одна-
ко он уже в самом начале был обвиняемым. Римские легаты, еписко-
пы Пасхазин и Лукентий и пресвитер Бонифаций, даже потребовали
удалить Диоскора и проводить процесс заочно, ибо уже считали его
узурпатором власти папы на прошлом соборе. Легаты, с их твёрдой
установкой против Александрийской кафедры и настойчивостью в
насаждении учения вновь привезённого на восток империи «Томоса
к Флавиану», были одной из сил, противоборствующих монофизи-
там. Они сидели между двумя группами епископов на месте судей и
арбитров вместе с представителями императора1, которые пытались
охладить их пыл и соблюсти интересы государства. Противостоя-
щей монофизитам группой были епископы Востока, Асии и Фракии.
Многие из епископов с обеих сторон были в своё время участниками
«разбойничьего» собора.
На первом заседании Диоскор активно оправдывался. Обвини-
тели, главным из которых был низложенный на «разбойничьем» со-
боре Евсевий Дорилейский, решили сделать упор на дисциплинарной
стороне. Были оглашены некоторые печальные подробности про-
ведения «разбойничьего» собора, за которые Диоскора и призвали
к ответу. Он пытался возложить вину на присутствовавших здесь же
сопредседателей «разбойничьего» собора, которые в ответ обвиняли
его в организации морального террора. Первое заседание закончи-
лось тем, что вместе Диоскором были арестованы и пять его бывших
сопредседателей. Но впоследствии низложен был только он один,
пройдя повторный суд на третьем заседании. Что касается его сооб-
щников, то они были возвращены в состав Собора позже, для состав-
ления финального вероопределения.
Начало догматической борьбы. Оценка дисциплинарной стороны
«разбойничьего» собора была не единственной задачей, стоявшей
перед отцами Халкидона. Когда Диоскору удалось перевести раз-
говор на сет. Флавиана, выяснилось, что ряд епископов согласны с
осуждением последнего. Будущие монофизиты ссылались на тво-
рения св. Кирилла Александрийского. Вместе с тем III Вселенский
Собор не покончил с несторианскими спорами, и хотя Несторий к
тому времени уже умер, однако его учитель Феодор Мопсуэстийский
1 Он отсутствовал на протяжении почти всего Собора.
-471-

Раздел И. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
ещё почитался на Востоке. Был жив и защитник Нестория Феодорит.
Первоначально он не был приглашён на Собор, но римские легаты
настояли на его приезде. На одном из последних заседаний Собора
после утверждения догматического определения от него потребова-
ли анафемы на Нестория. Феодорит подчинился, однако ему не дали
изложить свои взгляды (возможно, чтобы не возникло новых бого-
словских сложностей). Поняв, что в вопросе разделения Церкви од-
ним, пусть даже и верным, дисциплинарным решением не обойтись,
представители императора попросили участников предоставить
письменные исповедания веры со ссылкой на авторитетные тексты,
к которым относились, в частности, 12 анафематизмов св. Кирилла и
Томос папы Льва Великого к Флавиану.
Однако ко второму заседанию выяснилось, что никто на себя та-
кой труд не взял. Некоторые заявляли, что новой веры определять не
надо и достаточно лишь подписать Томос Льва.
Томос Льва — это один из важнейших документов той богослов-
ской эпохи, который оказал большое влияние на ход дальнейших
событий. Прежде всего, мы должны помнить, что это было папское
послание, которое рассматривалось на Западе как обязательное для
исполнения. В нём было представлено изложение веры, которое
Восток должен был принять под страхом папского отлучения. Остро-
та ситуации заключалась в том, что папа Лев, похоже, имел отдалён-
ное представление о богословской терминологии Востока. Будучи
носителем латинского языка, автор как будто не знал о том, что в
греческом языке существует слово «ипостась». По крайней мере, Лев
не использует этого слова, заменяя его латинским термином persona
‘лицо, личность’. Местами язык Томоса тёмен — например, когда Лев
говорит о двойстве образов или едином Лице Богочеловека. Моно-
физитов весьма отвращало от него двойство действий, которое они
часто принимали за двойство действующих, однако папа Лев доводь-
но ясно подчёркивает единство субъекта во Христе, используя лич-
ные местоимения и часто употребляя выражение «единое лицо» (ко-
торое, впрочем, монофизиты толковали как уступку несторианству)1.
Две «природы», которые действуют согласно своим собственным
свойствам, одно «лицо» и ни одного упоминания «ипостаси» — вот
что видели монофизиты в папском Томосе.
На Соборе выяснилось, что отдельным представителям моно-
физитской партии не нравятся некоторые выражения из Томоса. По
1 Ср. выражение Нестория «Лицо единения».
-472-

II.4. История догматов. Борьба с ересями
мнению этих лиц, необходимо было проверить терминологию То-
моса по текстам св. Кирилла. Группа египетских епископов с устра-
нением Диоскора лишилась своего главы и могла лишь намёками
выражать своё несогласие с догматическими формулами Халкидо-
на. Иллирийские и палестинские епископы высказывали сомнение
в Томосе Льва. Долго читали различные тексты, но к решению так
и не пришли. Впрочем, после трёх заседаний они всё же признали
его православным. Также признали Томос (и были возвращены на
Собор) сторонники Диоскора. Таким образом, четвёртое заседание
Халкидонского Собора стало капитуляцией монофизитской партии.
Догматическое определение Халкидонского Собора. На пятом засе-
дании была утверждена знаменитая вероучительная формула — дог-
матическое определение (орос) Халкидонского Собора. В истории
его составления свою роль сыграла монофизитская партия. Собрав-
шиеся на Соборе отцы не горели желанием составлять какое-либо
определение веры. Однако власти, которые смотрели в будущее и
хотели избавиться от христологического раскола, намеревались ис-
пользовать столь авторитетное собрание епископов, чтобы нако-
нец объединить Церковь. В результате Константинопольскому сет.
Анатолию (449—458 гг.) было поручено составить вероопределение
(орос), которое должно было рассматриваться на Соборе.
Патриарх Анатолий происходил из Александрии, был рукопо-
ложен во диакона самим свт. Кириллом. Участвовал в III Вселен-
ском Соборе 431 г. До «разбойничьего» собора занимал должность
апокрисиария (посланника) Александрийской кафедры в Констан-
тинополе. Был избран патриархом в ноябре 449 г., уже после «раз-
бойничьего» собора. В 450 г. подписал Томос папы Льва Великого и
принял деятельное участие в IV Вселенском Соборе.
Исходя из ситуации, которая сложилась в Церкви, оно должно
было не только выражать истинное мнение Церкви о Христе, но и
осуждать уже выявленные крайности. Составленное с учётом Томоса
Льва вероопределение Анатолия легло в основу окончательной редак-
ции Халкидонского ороса. Отцы Халкидона внесли лишь одно изме-
нение в начальный вариант — а именно заменили выражение «из двух
природ» выражением «в двух природах». Данная формула, которая,
по сути, является ключевой для различения православия от монофи-
зитства, была внесена в орос по прямому требованию представите-
лей императора. Отныне православным считалось такое богословие,
в котором Христос мыслился «в двух природах» с уточнением — те-
слиянно, неизменно, нераздельно, неразлучно». Этот след антиохийской
-473-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
христологии уравновешивался словами вполне в духе свт. Кирилла,
что «свойства каждой из двух природ соединяются в одно Лицо и одну
Ипостась». Именно это необычное смешение разнородных по про-
исхождению терминологий, впоследствии принявшее форму «две
природы в одной Ипостаси», и стало важнейшим богословским ито-
гом Халкидонского Собора.
Учение Церкви о двух природах во Христе было сформулиро-
вано в оросе Собора следующим образом: «Итак, последуя святым
отцам, все согласно поучаем исповедовать одного и того же Сына,
Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в Божестве и совер־
шейного в человечестве, истинно Бога и истинно человека, того же из
души разумной и тела, единосущного Отцу по Божеству и того же
единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам, кроме греха,
рождённого прежде веков от Отца по божеству, а в последние дни
ради нас и ради нашего спасения от Марии Девы Богородицы по че-
ловечеству, одного и того же Христа, Сына, Господа, единородного,
в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно позна-
ваемого, так что соединением нисколько не нарушается различие двух
естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества и сое־
диняется в одно Лицо и одну Ипостась, — не на два лица рассекаемого
или разделяемого, но одного и того же Сына и единородного Бога
Слова, Господа Иисуса Христа, как в древности пророки (учили) о
Нем и (как) сам Господь Иисус Христос научил нас, и (как) предал
нам Символ отцов (Деян. Всел.Соб. Т. III. С. 48).
Итоги и значение IV Вселенского Собора. Принятие данной фор-
мулы ознаменовало собой очередную попытку при помощи общего
христологического учения связать между собой Восток, Египет, Рим
и набирающий силу Константинополь. Несомненно, что помимо
канонического передела территории, из которого Александрия ушла
ни с чем и который должен был укрепить союз победителей, произо-
шло и грандиозное богословское событие — по сути дела, важней-
шая реформа богословского языка. Упрёки монофизитов в том, что
восточные «несториане» попробовали этим Собором взять реванш
за ряд поражений, отчасти справедливы. Но всё это не должно за-
слонять от нас того факта, что в целом сам дух Халкидонского ороса
на фоне существующего богословия весьма мирный и ничего похо-
жего на несторианство в его тексте не содержится. За богословской
составляющей в составлении ороса следил александриец Анатолий
Константинопольский, а главному антиохийцу Феодориту даже не
дали высказаться. Томос Льва, который был объявлен соответствую-
щим оросу, как бы двусмысленно он порой ни звучал для восточного
-474-

И.4. История догматов. Борьба с ересями
уха, тоже не содержал учения о двух субъектах. Сама формулировка,
как уже говорилось, была нововведением (выражение «в двух при-
родах в одной ипостаси» до этого почти не встречается, разве что как
часть более обширных формул). Отцы Собора недаром многократ-
но провозглашали имя св. Кирилла — они действительно в общем и
целом были ему верны как по терминологии («одна ипостась»), так и
по духу своего учения.
Однако некоторой части Церкви богословское нововведение,
связанное с судом над могущественным Александрийским иерархом
и отказом от формулы св. Кирилла «одна природа Бога Слова вопло-
щённая», не пришлось по душе. В терминологическом отношении
Халкидон действительно явился уточнением (а значит, в какой-то
мере отходом от) формулы св. Кирилла. Но очень многие в Алек-
сандрии и Египте, фанатично преданные каждой букве из творений
св. Кирилла, восприняли это нововведение как ересь.
Кроме того, не стоит забывать, что орос был только что состав-
лен, но Собор не позаботился о его развёрнутом толковании. Все на-
деялись в основном на согласие епископов, которые подписали орос.
Богословия, которое достаточно внятно объясняло бы халкидонское
выражение «единое Лицо», ещё не было. Многие на Востоке тракто-
вали его как феодоровское «единство Лица». Воспрянувшие почита-
тели Феодора Мопсуэстийского восприняли этот Собор как возмож-
ность укрепить своё учение, после чего сторонники Диоскора тут же
заподозрили Халкидон в реабилитации несторианства.
Как бы то ни было, но именно с противостояния халкидонско-
му определению «одна ипостась в двух природах» и начинает свою
историю монофизитство как мощное раскольническое и еретическое
движение на христианском Востоке. Появление монофизитства стало
совершенно неожиданным и чрезвычайно негативным для Церкви и
всего Византийского государства следствием Халкидонского Собора.
Первый период монофизитских споров (451—482 гг.). После IV Все-
ленского Собора догматические разногласия между различными
частями Церкви стремительно разгорались. Вскоре стало ясно, что
раскол с Востоком неизбежен. Учитывая свойственную тому време-
ни теснейшую связь Церкви и государства, это означало, что процесс
воссоединения частей Церкви будет в значительной мере опреде-
ляться религиозной политикой центральной власти. Поэтому эпоху
богословских споров между монофизитами («единоприродниками»)
и диофизитами («двуприродниками») целесообразно разделить на
периоды, соответствующие изменению императорской политики.
-475-

Раздел И. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
Первый период, когда императоры поддерживали Халкидон, про-
должался с 451 по 482 г. Это время охватывает правление императоров
Маркиана, Льва и часть правления Зинона до принятия знаменитого
«Энотикона» (события этого периода были в общих чертах описаны
выше, см. Н.2.6.)■
Второй период монофизитских споров — это время действия
«Энотикона» и «феликсова раскола» — продолжался с 482 по 519 г. (см.
выше, с. 212). Он охватывает правление Зинона, Анастасия (491—
518 гг.) и первый год Юстина I (518—527 гг.). В формальном отноше-
нии это была попытка построить новое согласие враждующих сторон
на общих основах, однако фактически это означало усиление моно-
физитства, у которого теперь появилась возможность свободного су-
шествования в виде унии высшего епископата с Константинополем.
Это время является самым благоприятным для монофизитства пе-
риодом церковной истории.
Надо сказать, что отчасти «Энотикон» свою функцию выполнил,
он смог хотя бы формально (а с соглашением 433 г. дела обстояли
не иначе) соединить две основные враждующие в Византии груп-
пы. Вместе с тем «Энотикон» привнёс и ряд расколов. Разумеется,
что радикалы с обеих сторон не приняли именно самого факта со-
глашения с противником. Так в Египте образовалась группировка
«акефалов» («безглавых»). Первоначально основу их составляли еги-
петские монахи, которые, конечно же, как весьма чувствительные в
религиозном смысле люди, отказались войти в общение с подписав-
шим «Энотикон» монофизитским архиеп. Петром Монгом, однако не
анафематствовали его. А у халкидонита Акакия возникли проблемы
с Римским престолом, который в ту пору был независим от визан-
тийского императора. Папа Феликс ///(483—492 гг.) анафематствовал
Акакия и всех находящихся с ним в общении за принятие в обще-
ние Петра Монга. Поэтому с принятием «Энотикона» в отношениях
Константинополя и Рима наступила так называемая «акакианская
схизма» (а точнее, «феликсов раскол» — см. с. 212).
На Востоке же время «Энотикона» стало временем расцвета
монофизитства. Загнанное в подполье во время правления Льва,
оно там постепенно набирало популярность. Возможными причи-
нами усиления монофизитства были его очевидная связь с учением
св. Кирилла, неприятие антиохийского богословия противников
Кирилла, ореол гонимых властью праведников над Диоскором и
Тимофеем Элуром и активная монофизитская агитация в церков-
ных массах.
-476-

II.4. История догматов. Борьба с ересями
Преемник Зинона имп. Анастасий, также поддержавший «Эно-
тикон», был тайным монофизитом. Он даже попытался было про-
декларировать свою принадлежность к этому учению введением в
Константинополе так называемой «монофизитской» прибавки к
Трисвятой песни — «Распныйся за ны» (511 г.). Впрочем, эта попыт-
ка была отвергнута церковным народом и нововведение пришлось
почти сразу же отменить. В конце своего правления Анастасий осме-
ливался смещать халкидонских епископов и поставлять на их место
монофизитов. Кроме того, монофизитство императора стало пово-
дом попытки его свержения Виталианом, командующим войсками
во Фракии, который заявил о себе как о приверженце Халкидона
(513 г.). Несмотря на заключенный императором мир, против Вита-
лиана была направлена армия во главе с императорским племянни-
ком Ипатием, которая была разбита, а сам Ипатий захвачен в плен.
Когда Виталиан снова (в 514 г.) осадил столицу, Анастасий обещал
Виталиану повышение по службе, деньги, возвращение сосланных
епископов и церковное рассмотрение вопроса о Халкидонском Со-
боре. Однако он был обманут, собрал новую армию, был разгромлен
с помощью греческого огня (515 г.) и вынужден был скрываться до
смерти Анастасия.
Монофизитское богословие второй половины V-VI вв. Вторая по-
ловина V в. характеризуется дальнейшим развитием монофизитского
богословия. Несмотря на буйный расцвет, оно отнюдь не всегда было
глубоким в области богословских тонкостей и отличалось слабой си-
стематизацией. Различные представители этой школы часто были не-
осведомлены о деятельности себе подобных или полемизировали друг
с другом. Монофизитское богословие второй половины Vв. представляло
собой скорее свободный поиск толкования христологии св. Кирилла, скан-
центрированный вокруг термина «единая природа Бога Слова воплощён־
пая» и отталкивавшийся от халкидонского диофизитства, чем последо-
вательную разработку какой-либо темы одной богословской школой.
Одним из «светил» монофизитского богословия той эпохи был
Филоксен (Ксенайя) Маббугский (между 440 и 455—523 гг.).
Этот сирийский монофизит, не знавший греческого языка, про-
жил жизнь, богатую интригами и богословскими размышлениями.
Уже учась в Эдесском училище, он противостоял остаткам укоре-
нившейся там доктрины Феодора Мопсуэстийского. В более зрелом
возрасте боролся с халкидонитами в Антиохии. После введения
«Энотикона» был рукоположен вернувшимся Петром Гнафеем в
епископы г. Маббуга (Иераполиса), в котором в то время процве-
тал культ богини плодородия Атаргатис. Когда избранный в 498 г.
-477-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
патр. Антиохийский Флавиан II перешёл на сторону Халкидонского
Собора, Филоксен, тогда уже авторитетный духовный лидер, раз-
вернул против него целую кампанию, закончившуюся драками хал-
кидонитов и монофизитов на улицах Антиохии и собором в Сидоне
(511 г.), где при активном участии Филоксена Флавиан был низло-
жен. После ареста в 519 г. по приказу имп. Юстина I был отправлен
в ссылку и там задушен.
В богословии своём Филоксен яростно противостоял халкидо-
низму, который он считал идентичным несторианству. Филоксен
часто уклоняется в афтартодокетизм (представление о нетленности
плоти Христа, см. ниже), который в то время ещё не стал причиной
раскола в монофизитстве.
Венцом этого развития принято считать богословие монофи-
зитского патр. Севира Антиохийского (512—518 гг.). Он был обращён
и подвигнут к принятию монашества еп. Петром Иверийцем (около
411—491 гг.). После успешной проповеднической деятельности Севи-
ра в Константинополе имп. Анастасий признал его достойным кан-
дидатом на Антиохийский престол, который он занимал до самой
отмены Энотикона в 518 г. Для того чтобы понять, насколько важной
фигурой является Севир в истории богословия, нужно вспомнить,
что большинство современных монофизитов (сиро-яковиты, копты,
малабарские христиане) считают именно Севира точным выразите-
лем идей св. Кирилла, его непререкаемым истолкователем.
К моменту начала богословской.деятельности Севира в обоих ла-
герях появляются новые группы и течения. Так, среди халкидонитов,
помимо старых сторонников Халкидона, рассуждающих на вполне
ещё антиохийский манер, появляются и неохалкидониты, которые
пытаются выстроить защиту халкидонского ороса, более укоренён-
ную в христологии св. Кирилла. С другой стороны, и монофизиты
(как в своё время ариане) не отличались полным единомыслием
между собой. Севиру пришлось потратить много сил на полемику с
монофизитствующими группами, которых сам он вряд ли бы назвал
братьями по вере. Прежде всего это касалось крайних монофизитов,
т.е. фанатичных и часто необразованных сторонников «слияния» че-
ловечества с Божеством или его «растворения».
Одним из богословов, борьба с которым сформировала Севира
как богослова, был монофизит Сергий Грамматик, предложивший
толкование обладающего единой природой Христа как нового, не
имеющего аналогов существа, обладающего поэтому и новыми свой-
ствами. В ответ на это Севир создал вполне сбалансированную 60-
-478-

II.4. История догматов. Борьба с ересями
гословскую систему, в которой составляющие, соединённые во Хри-
сте, хоть и не могли быть названы «природами», но сохраняли свои
свойства, не образовывая некоего третьего свойства, среднего между
ними. Таким образом, именно свойство было тем пунктом, в котором
проходило различие между Божеством и человечеством во Христе, а
всё другое —лицо, ипостась-природа, воля - было общее и обозначало
единого субъекта.
Севир, как и большинство монофизитов, полностью признавал
наличие во Христе человеческой сущности, т.е. абстрактной приро-
ды. Однако назвать это «природой» было невозможно, ибо за «при-
родой» должна была сразу же появиться «ипостась» (ведь одно не мо-
жет существовать без другого). Поэтому для описания человеческой
составляющей, человеческой индивидуальности Христа ему при-
шлось придумать следующий трюк: по решению Севира, во Христе
можно усмотреть человеческую природу, ипостась и лицо, но не как
существующие в реальности, а умозрительно, «по примышлению».
То есть, если нам нужно, мы можем теоретически, умозрительно
выделить из единой природы Христа человеческую часть, однако в
реальности она не существовала. Как если бы мы умозрительно от-
делили голову человека и рассматривали её отдельно от остального
тела — но если мы попробуем проделать это в реальности, то природ-
ное единство человека нарушится и он умрёт, перестав быть челове-
ком. Такое единство природ во Христе, по Севиру, делает их одной
природой — «единой природой Бога Слова воплощённой». Челове-
ческий элемент в этой формуле находится в слове «воплощённая».
То есть изначальное Божественное Существо через Воплощение ста-
ло не простым (т.е. состоящим из одной части), а сложным (т.е. из со-
стоящим нескольких частей), но от этого не стало двумя природами.
Последняя формулировка воспринималась как несторианская и ве-
дущая к двум сынам-субъектам. Поэтому вместо халкидонских «двух
природ» Севир предпочитал говорить о «единой сложной природе»,
чья сложность была «в отношении тела» и «в отношении свойства».
То есть, приняв после воплощения в свою единую природу (а халки-
дониты сказали бы — в единую ипостась) человеческое тело, Бог Сын
стал обладать и человеческими свойствами.
Возведение термина «сложная природа» к упомянутому выше Фи-
локсену Маббугскому (В.В. Болотов, А. Карташёв) современной наукой
отвергается. Как было указано выше (с. 445), впервые термин «слож-
ная природа» появляется у арианского архиеп. Константинопольского
Евдоксия (360—370 гг.), от которого переходит к Аполлинарию.
-479-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
Тем не менее, несмотря на попытку уйти от слияния природ во
Христе, полностью сделать это монофизитам не удалось. Христос про-
должал оставаться у Севира и его последователей не столько Богом,
принявшим человеческую природу, сколько тем же самым «новым
существом», не похожим на человека. Прежде всего, эта выражалось
в категории воли, которая, по Севиру, во Христе была единственной
(две воли значили бы наличие двух волящих субъектов), но при этом
новой, не похожей на существующие — богочеловеческой. Новизна
и единство проявлялись в ещё одной важной категории - действия,
или энергии (греч. ενέργεια и значит ‘действие’). Прежде всего, это
видно в чудесах Иисуса, которые являли собой неповторимое сое-
динение человеческого и Божественного. Чудеса Иисуса были при-
мером такого нового действия (а значит, и воли, ибо действие — это
результат воли). Например, хождение по водам не свойственно ни
человеку, ни Богу. Но у Господа мы его видим - следовательно, это
и есть «единое богомужное действие», которое тем более было важно
для Севира, что именно это действие и сплетало Божественную и че-
ловеческую природы в единое целое, которое и называлось «единой
природой». Единая воля и действие делают природу, состоящую из
разных частей, единой.
Термин «новое богомужное действие» впервые встречается в
«Ареопагитиках» — богословском корпусе рубежа V—VI в., состоя-
щем из четырёх трактатов и десяти писем. Автором корпуса был
некий христианин, занимающий нейтральную позицию между
моно- и диофизитством. Этот одарённейший богослов старательно
выдавал себя за Дионисия Ареопагита, персонажа из книги Деяний
(XVII, 34). Первоначально православные не признавали аутентич-
ность Ареопагитских писаний. Однако высокий богословский уро-
вень сделал их привлекательными и для сторонников Халкидона,
которые постепенно забыли об их сомнительном происхождении.
Впрочем, общая направленность «Ареопагитик» не затрагивала
христологию, и упомянутое место является одним из немногих от-
носящихся к Воплощению. Поэтому неудивительно, что этот отры-
вок содержит монофизитское выражение. Из этого корпуса Севир и
заимствовал эту формулу, заменив в ней слово «новое» на «единое».
«Единое действие» в системе Севира принадлежит «сложной при-
роде» Христа, в которой человечество почти полностью растворяется
в Божестве и не имеет своей собственной энергии (действия). Поэ-
тому Севир является представителем родственного монофизитству
моноэнергизма, признающего во Христе лишь одну энергию, факти-
-480-

II.4. История догматов. Борьба с ересями
чески отождествляемую с божественным действием. Моноэнергизм
Севира оказал большое влияние на позднейшую ересь монофелит-
ства (VII в.).
С Юстина I (518—527 гг.) начинается очередной период, когда у
власти стояли приверженцы Халкидона (династия Юстина — 518—
602 гг.). Это был период величайшего расцвета Византийской импе-
рии, её золотой век.
Воцарение Юстина было с радостью воспринято жителями Кон-
стантинополя, так как он обязался искоренить монофизитство и от-
менить Энотикон. Он был не особенно разборчив в методах своей
религиозной политики, что выразилось в гонениях на монофизитов.
Так, толпа верующих в Константинополе требовала от патриар-
ха анафемы Севиру, находившемуся тогда в Антиохии, что Юстин и
повелел сделать — однако Севиру удалось бежать в Египет. При всту-
плении Юстина на престол военных заставили одобрить Халкидон-
ский орос. Монофизитские епископы (числом до 54) при Юстине
были изгнаны со своих кафедр, активно велось преследование мо-
нофизитских монахов и мирян.
В 519 г. произошло преодоление «феликсовой схизмы» и прими-
рение с Римом в лице папы Гормизда (подробнее см. выше, с. 215).
Неохалкидонизм. Впрочем, сам Юстин был невежественным во-
енным (он не умел даже читать и писать) и многими аспектами его
политики, в том числе и религиозными, занимался его племянник и
соправитель Юстиниан, который после его смерти и стал императо-
ром (527—565 гг.). При нём монофизиты официально считались ере-
тиками, любые сборища которых были вне закона. Им, как и прочим
еретикам, запрещалось замещать государственные должности, зани-
маться юриспруденцией и преподавать свободные науки — грамма-
тику, риторику, диалектику. В начале своего единоличного правления
Юстиниан продолжал прежнюю тактику гонений на монофизитов.
Однако монофизиты не поддавались и вполне в христианском духе
от гонений становились только сильнее. Поэтому Юстиниану при-
шлось, одновременно с гонениями, пойти на ряд уступок.
В догматическом отношении его действия нашли поддержку
в новом богословском движении, получившем в новейшей исто-
риографии название «неохалкидонизм». Его представители - не-
охалкидониты — пытались истолковать Халкидонский орос в духе
св. Кирилла Александрийского и таким образом находили точки со-
прикосновения с монофизитством. Кроме того, монофизиты зани-
мали важное место в политике общей христианизации государства.
-481-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
Так, при Юстиниане приняло монофизитскую форму христианства
нубийское княжество Нобатия, христианство в форме монофизит-
ства утвердилось в вассальном по отношению к Византии арабском
княжестве Гассанидов. Монофизит Иоанн Амидский (впоследствии
монофизитский епископ Эфеса) предпринял масштабную акцию по
крещению язычников (и всяких крайних еретиков вроде особо не-
навидимых Юстинианом манихеев и монтанистов). Было крещено
70 тыс. человек (очень большое число по тем временам), построено
98 церквей и 12 монастырей (вероятнее всего, монофизитских).
Неохалкидонизм возник в начале VI в. среди ряда халкидонских
богословов, которые попытались дать более «кириллианское» толко-
вание Халкидонского ороса, чем это было в трудах предшествующих
защитников Собора. Неохалкидониты толковали богословие св. Ки-
рилла скорее в духе антиохийской двойственности Природ и единства
Лица. Вероятно, неохалкидонизм был порождён осознанием неесте-
ственности продолжающегося разделения Церкви. Примечательно,
что первым его представителем был бывший радикальный монофи-
зит, один из главарей египетских акефалов монах Нифалий. Сначала он
отвергал Халкидон, однако затем перешёл на сторону халкидонитов и
попытался создать богословие, которое удовлетворяло бы требовани-
ям обеих сторон. Текст написанной Нифалием «Апологии Халкидон-
ского Собора» дошёл до нас лишь в отрывках в сочинениях его против-
ника, Севира Антиохийского. В дальнейшем эта модель богословского
мышления нашла много сторонников среди халкидонитов. Любопыт-
но, что первым явным действием неохалкидонитов был собор в Алек-
сандретте (511—512 гг.), произошедший в правление имп. Анастасия.
Затем, после того как имп. Юстиниан в своих богословских трудах ис-
пользовал «неохалкидонские» идеи, это движение стало стремительно
набирать силу и быстро вытеснило «старый» халкидонизм.
Основным плюсом неохалкидонизма, который был использован
в борьбе с монофизитами, принято считать его большую согласован-
ность с триадологическими построениями каппадокийцев. Действи-
тельно, перенос монофизитского терминологического употребления
в область традологии приводил к тритеизму, наличию трёх раздель-
ных Богов (такое течение существовало в монофизитстве). Севир из-
бегал этого, особо оговаривая невозможность одинакового значения
терминов «природа» и «ипостась» в христологии и триадологии. Со-
ответственно, в Боге не следует усматривать три природы-ипостаси
(как должно получаться по всей монофизитской логике), потому что
у Бога всё иначе. Возможно, это возражение Севира справедливо,
-482-

II.4. История догматов. Борьба с ересями
однако это не отменяет того факта, что неохалкидонизм лучше соот-
ветствует классической богословской традиции IV в.
Основной формулой, которую взял на вооружение неохалкидо-
низм, является «единая сложная ипостась». Возникнув примерно в
одно время с севировой «единой сложной природой», она тем не ме-
нее вполне соответствовала Халкидонскому оросу и способствовала
положительному раскрытию православного учения. Как и в случае
с монофизитской формулой, понятие «единой сложной природы»
означает, что из обеих частей возникает нечто новое, чего до этого
не существовало, ибо ипостась Логоса до Воплощения не была слож-
ной. Возможно, такое сходство с севирианством связано со стремле-
нием привлечь монофизитов и таким образом преодолеть раскол в
Церкви, который ещё не стал фатальным.
Также важной частью деятельности неохалкидонитов была спол-
зающая в схоластику полемика, которая в силу специфики момента
превращалась в терминологические ловушки для оппонентов, часто
довольно успешные. Не забывали богословы неохалкидониты и о та-
кой важной вещи, как истолкование авторитетов, в первую очередь
св. Кирилла, и тех мест из его творений, которые говорили об «одной
природе». Юстиниан сделал большой шаг навстречу монофизитам,
приняв все творения св. Кирилла в качестве безупречных.
С именем неохалкидонита Леонтия Византийского и его трудом
«Против аполлинариевых подлогов» связывается окончательное ра-
зоблачение последних и демонстрация их влияния на труды св. Ки-
рилла, хотя уже в 30־х гг. V в. на это указывали антиохийцы.
Впрочем, все усилия неохалкидонитов оказались почти безре-
зультатными — удалось обратить в православие лишь отдельных мо-
нофизитов, которые вняли доводам. Хотя неохалкидонизм стал до-
стойной богословской основой христологии Православной Церкви,
способным выдержать нападки монофизитов и даже совершать от-
ветные выпады, к моменту его возникновения процессы разделения
зашли уже слишком далеко, подняли слишком большую волну, что-
бы её можно было унять одними только богословскими средствами.
К тому же неохалкидонизм служил знаменем религиозной политики
Юстиниана в отношении монофизитов.
Теопасхитский спор. Раньше всего движение Юстиниана в сторо-
ну сближения с монофизитами проявилось в так называемом «тео-
пасхитском споре».
Согласно имеющимся данным, группа неких «скифских мона-
хов», убеждённых халкидонитов, ещё в правление Анастасия
выдви-483-

Раздел И. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
нула тезис «един от Троицы пострадал», которая в те времена звучала
совершенно по־монофизитски, напоминала печально известное до-
полнение к Трисвятому («Распныйся за ны») и сильно расходилось
с воззрением ряда халкидонитов антиохийского склада, ориентиро-
вавшихся на наследие Феодора Мопсуэстийского. Это движение было
поддержано Виталианом (см. выше, с. 477), который тоже происхо-
дил из провинции Скифия и был родственником одного из монахов.
В 519 г., после отвержения Энотикона и установления в Констан-
тинополе Халкидонской веры взгляды скифских монахов во главе
с Иоанном Максентием вызвали недовольство Юстиниана и влия-
тельных в столице монахов-акимитов («неусыпающих»). Тогда часть
монахов направилась в Рим, надеясь получить покровительство папы
Гормизда. Однако, несмотря на готовность папы рассудить спор, он
оказался совершенно некомпетентным в этом вопросе. Монахи, по-
дивившись на это, покинули Рим, а Гормизд перешёл на сторону их
противников. Несмотря на явную оппозицию скифов господствую-
щей доктрине, император Юстиниан в 533 г. издал эдикт, в котором
признавал выражение «един от Троицы пострадал» православным и
даже написал известный гимн «Единородный Сыне и Слове Божий»,
содержавший по сути теопасхитскую формулу «распныйся же Христе
Боже... един Сый Святыя Троицы».
До конца своей жизни Юстиниан оставался сторонником теопас-
хизма. Он временно смягчил гонения на монофизитов и даже пытался
устраивать с ними публичные богословские диспуты (531 или 533 г.)
с опорой на неохалкидонское учение. Влияние монофизитов при
дворе и вообще в столице усиливалось, особенно учитывая поддерж-
ку императрицы Феодоры, которая устроила в своей половине дворца
настоящий монофизитский мужской монастырь (поговаривали, что
это была хитрая тактика императорской четы - сохранять единство
государства благодаря примеру императрицы)1. Эти симпатии импе-
ратрицы были связаны с тем, что в молодости она была актрисой,
вела весьма свободную жизнь и на путь истинный её наставили еги-
петские монахи-монофизиты. В том же 533 г., после землетрясения
в Константинополе, произошли народные волнения, когда люди с
пением монофизитского Трисвятого требовали отменить халкидон-
ские постановления, хотя ещё 20 лет назад они против этого активно
протестовали. Возможно, это выступление и подтолкнуло
Юстиниа1 Не без её влияния состоялась попытка возведения на Константинополь-
скую кафедру монофизита Анфима / (см. ниже).
-484-

II.4. История догматов. Борьба с ересями
на к окончательной поддержке неохалкидонизма. Есть сведения, что
незадолго до своей кончины Юстиниан подготовил эдикт, вводящий
учение об изначальной нетленности Тела Господня, схожий с учени-
ем крайнего течения в монофизитстве — афтартодокетов (впрочем,
не все признают эти данные достойными доверия).
Раскол в монофизитстве: афтартодокеты и севириане. Богословское
развитие, основным идеологом которого являлся Севир Антиохий-
ский, требовало отделения от примитивной формы монофизитства,
которая была широко распространена в народе. Борьба этих двух те-
чений внутри монофизитства, постепенно осознававших своё разли-
чиє, и привела к расколу афтартодокетов (сторонников нетленности
плоти Спасителя) и фтартолатров (почитающих Христа в тленной
человеческой плоти). Изгнанный с кафедры Севир нашёл себе при-
бежище в Египте, куда теперь даже Юстиниан не осмеливался ста-
вить патриарха-халкидонита и где в это время управлял Церковью
монофизит Тимофей 7У(517—535 гг.). Тут Севир столкнулся с учением
также эмигрировавшего сюда etu Юлиана Галикарнасского. Суть спора
состояла в определении того, насколько природа Христа едина и где
проходит в ней граница между человеческим и Божественным. Клю-
чевым пунктом разногласий послужило определение тела Христа до
Воскресения как тленного (у Севира) или нетленного (у Юлиана).
Внутренняя логика афтартодокетизма достаточно проста. В осно-
ве его лежит всё то же стремление, которое мы встречали у гности-
ков ־־ максимально обоготворить Христа. Одни вообще не признава-
ли у Него человеческого тела, другие убирали из Его тела ряд низких,
с их точки зрения, человеческих свойств. Долгое время простые
люди, далёкие от богословских течений, просто слушающие своего
пастыря и в уме перетолковывая его слова в меру своего понимания,
прибегали к исповеданию «единой природы». Разумеется, что по-
добные тенденции встречались и в трудах некоторых монофизитских
богословов. Афтартодокетизм громогласно заявил о себе, столкнув-
шись с умеренным монофизитством Севира. Спор двух богословов
даже привёл к народным волнениям.
Для самого Юлиана его учение было прежде всего поводом за-
щититься от Халкидона внутри своих собственных рядов. Его уче-
ние противоречило учению Севира о сложности (двойственности)
относительно свойства. Разделённые свойства, по мысли Юлиана,
должны означать два разделённых носителя, что ведёт к двум Сынам-
субъектам. Это значит, что свойство должно быть одно и при этом
Божественное. Это свойство указывает на единую природу. Кроме
-485-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
того, для Юлиана, сторонника александрийского богословия, глав-
ное в спасении — это оббжение, приобщение человеческой природы к
свойствам Божества. Таким образом, во Христе тленное поглощается
нетленным. Впрочем, сам Юлиан не считал, что лишает человечество
Христа его свойств. Смерть, боль, усталость, голод — всё это след-
ствия процесса, который охватил человеческую природу после гре-
хопадения и который определяется как «тление». Обоженные плоть
и душа Христа освободились от греха, а значит, и его последствий.
Поэтому тело Христа нетленно с самого начала Его бытия. Если же
мы видим, что Христос испытывал что-либо подобное, то это лишь
потому, что Он заставлял свою человеческую природу претерпевать
противоестественные для Него страдательные состояния. Это также
подчёркивает силу подвига Христа и необычность Его смерти, ибо
за наши грехи умер Тот, Который, будучи бессмертным, не мог и не
должен был умереть.
Многочисленных сторонников Юлиана севириане начали на-
зывать афтартодокетами, что можно перевести примерно как
«нетленно-призрачники», или «сторонники докетизма нетления».
Этот вопрос и связанные с ним богословские размышления при-
вели к серьёзному разделению внутри монофизитского Египта. При
Александрийском натр. Тимофее IV баланс между группировками ещё
сохранялся, но после его смерти обе партии предложили своих кан-
дидатов на Александрийскую кафедру. При этом чётко определи-
лись стороны конфликта. Церковный народ предложил архидиакона
Тимофея по имени Гаиан, разделявшего афтартодокетские взгляды
Юлиана, тогда как более образованный и умеренный клир предло-
жил в патриархи ученика Севира Феодосия ///(535—536 гг.). Юстини-
ан поддержал Феодосия и даже позвал Севира в Константинополь,
вероятно надеясь, что раскол среди монофизитов сделает его более
сговорчивым. Последний по приезде в столицу начал вести активные
интриги, в результате которых ему удалось поставить на Константи-
нопольскую кафедру своего сторонника, Трапезундского еп. Анфима
(535—536 гг.). Однако из Рима, по просьбе убеждённого халкидонита
св. Ефрема Антиохийского (526—545 гг.), приехал папаАгапит /(535—
536 гг.), который смог добиться отмены этого решения.
В 536 г. в Константинополе прошёл собор, который осудил Севира
и лишил Анфима кафедры. Севир вынужден был покинуть Констан-
тинополь, а Феодосий, который для поддержания монофизитских
сил также находился в столице, был посажен под домашний арест,
и на его место (впервые с 482 г.) назначен патриарх-халкидонит
Па-486-

II.4. История догматов. Борьба с ересями
вел, чьи крутые меры против монофизитов закончились скандалом,
связанным со смертью под пыткой его собственного диакона Псоя, и
низложением Павла в 541 г.
После попыток привлечь монофизитов в начале 30־х гг. VI в. воз-
обновились гонения. После собора 536 г. был в очередной раз взят
курс на лишение еретиков законной и действующей иерархии по-
средством назначения своих епископов на кафедры, занимаемые
монофизитами. Перед этим, несмотря на многочисленные переста-
новки церковных иерархов, обе группы воздерживались от назначе-
ния альтернативных епископов на одни и те же кафедры. Таким об-
разом, создание Юстинианом параллельной иерархии было своего
рода шагом отчаяния после отказа от политики примирения и новой
волны репрессий. Но жёсткая политика Юстиниана вынудила моно-
физитов на ответные шаги.
Борьбу монофизитов за сохранение своей иерархии, начатую еп.
Иоанном Телльским, возглавил Иаков Барадей (конец V в. — 578 г., с
542 г. епископ Эдесский), рукоположенный в Константинополе
группой монофизитских епископов, приехавших сюда под покро-
вительство Феодоры. Сам Иаков рукоположил в Константинополе
первого параллельного монофизитского патр. Антиохийского Сер-
гия (557—560 гг.) против местного несгибаемого и успешного борца с
монофизитством сет. Ефрема. В 40־х гг. VI в. (возможно, по прямому
указанию Юстиниана, хотя долгое время считалось, что против воли
последнего) Иаков путешествовал по имперскому Востоку, рукопо-
лагая епископов и священников. От Иакова Барадея ведёт своё про-
исхождение монофизитская церковь Сирии, часто называемая «яко-
витской».
Для Египта важным событием становления параллельной
иерархии стало назначение Павла, которого монофизиты не призна-
ли и сохраняли верность Феодосию /, томившемуся в заключении в
Константинополе. После смерти последнего в 570 г. они возвели на
архиепископскую кафедру Петра IV, который, впрочем, по понят-
ным причинам не появлялся в городе. После этого двойная иерархия
окончательно утверждается и в Египте.
Осуждение оригенистов. V Вселенский Собор 553 г. и его итоги.
Одной из попыток Юстиниана привести монофизитов к единству с
поддерживаемой императором Православной Церковью стал V Все-
ленский Собор. В некотором смысле это был уже весьма запоздалый
акт, который должен был показать монофизитам верность халкидо-
нитов учению св. Кирилла.
-487-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
Идею к его созыву подал еп. Кесарии Каппадокийской Феодор
Аскида. Поводом к этому послужило гонение, которое Юстиниан
предпринял по просьбе св. Саввы Освященного (439—532 гг.) против
отколовшихся от него монахов-оригенистов под руководством аввы
Нонна. По некоторым данным (впрочем, не вполне надёжным),
Аскида, сам бывший оригенистом и одним из религиозных советни-
ков Юстиниана, решил отвлечь внимание императора, направив его
религиозную активность в другое русло.
Ориген, видный богослов III в., уже неоднократно становился
поводом для церковных смут. Возвышаясь над всеми богословами
своего времени, уже к концу IV в. он стал выглядеть слишком экс-
травагантным и эллинистичным. Одним из последних оплотов ори-
генизма стала Новая Лавра, возрождённая под руководством аввы
Нонна (ум. в 547 г.). Борьба с оригенизмом в Палестине стала по-
водом для визита св. Саввы Освященного в 531 г. к имп. Юстиниану,
что привело к двум императорским эдиктам против авторитетных у
этих монахов авторов — Оригена и Евагрия (533 и 543 гг.) и осужде-
нию последних на соборе 545 г. в Константинополе. Вопрос о том,
произошло ли осуждение Оригена и Евагрия на V Вселенском Собо-
ре, остаётся открытым, однако долгое время, в том числе сразу после
Собора, оно не вызывало сомнений.
Анафематизмы, представленные Юстинианом, можно разделить
на три группы: 1) против оригеновской христологии (воплотился не
Бог Логос, а непадший предсуществовавший дух), 2) антропологии
(первоначальное творение нематериальных духов, которые вслед-
ствие своего падения стали различными существами нашего мира)
и 3) эсхатологии (апокатастасис, учение о конечном восстановлении
всех падших существ, в том числе и дьявола, в состояние изначаль-
ной безгрешности). Эти мнения, которые встречаются в сочинении
Оригена «О началах», были распространены среди палестинских мо-
нахов.
Таким образом, осуждение Оригена и Евагрия было вызвано дея-
тельностью их последователей, которые смогли сохранить их идеи в
течение столетий, хотя и несколько изменив их первоначальное со-
держание в сторону большей эллинизации. Палестинский монаше-
ский оригенизм стал прибежищем внутри Церкви того типа людей,
которые во II—IV вв. были увлечены гностицизмом.
Итак, Феодор Аскида подал императору мысль (довольно дельную,
если рассматривать её изолированно от сложившейся ситуации), что
одной из важнейших причин, по которой монофизиты так
противят-488-

II.4. История догматов. Борьба с ересями
ся Халкидонскому Собору, является якобы уклонение халкидонитов
в несторианство. По Феодору, несмотря на осуждение Нестория, хал-
кидониты признают богословскими авторитетами Феодора Мопсуэ-
стийского и Феодорита Кирского — учителя и защитника Нестория.
Поэтому халкидонитам необходимо ясно выразить осуждение их
идей. Около 544 г. Юстиниан, по предложению Аскиды, издал указ,
в котором содержались так называемые «Три главы» (т.е. три пункта,
параграфа с осуждениями конкретных лиц и произведений): 1) по-
слание Ивы Эдесского (435—445 гг.) (сирийский богослов, близкий
к несторианству) к Маре Персу, в котором соглашение 433 г. между
св. Кириллом и антиохийцами толковалось как признание Алексан-
дрийским архиепископом своей неправоты, 2) антикирилловские
творения Феодорита Кирского и 3) личность и все творения Феодо-
ра Мопсуэстийского. Под этим указом должны были подписаться все
православные епископы, начиная с патриархов.
Указ вызвал большое волнение среди епископата. Дело в том,
что у Феодора Мопсуэстийского на Востоке было всё ещё много по-
читателей, и при этом, разумеется, не несториан (их давно уже вы-
теснили за пределы империи), а халкидонитов. К тому же неприятие
вызывала сама идея, что следует осудить человека давно умершего,
причём в мире с Церковью. Все главы восточных Церквей, начиная с
наиболее приближенного к Юстиниану Мины Константинопольского
(536—552 гг.), поставили свои подписи под этим документом только
под давлением со стороны власти. Они рассматривали это движе-
ние как первую попытку ревизии решений IV Вселенского Собора
и надеялись на помощь Запада, который всегда был консервативен в
церковных делах. И действительно, реакция Запада была весьма не-
гативной. Прежде всего, римские представители в Константинополе
изначально выступали против указа и вместе с главами восточных
Церквей старались настроить таким же образом папу Вигилия. Be-
дущий богослов Запада Фульгенций Ферранд по поручению папской
курии написал сочинение, в котором подробно рассмотрел юстиниа-
нову идею и отверг её по двум причинам: 1) нельзя осуждать мёртвых
братьев, 2) не следует начинать пересмотр идей Халкидона. Такое
мнение о затее Юстиниана стало господствующим на Западе. Заме-
тим, что, как и в приснопамятные времена св. папы Льва /, на Западе,
который лишь совсем недавно был воссоединён с империей (Африка
отвоёвана в 534 г., тяжёлая война с готами в Италии длилась с 535 по
554 г.), никто толком не знал точного положения дел на Востоке и не
был в должной мере знаком с богословием Феодора Мопсуэстийского.
-489-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
Для усмирения церковного Запада Юстиниан решил пригласить
в Константинополь папу Вигилия (537—555 гг.)5 который был первым
из числа «византийских пап», т.е. пап того времени, когда Рим вхо-
дил в состав Византии (до оккупации лангобардами в 751 г.). Сво-
им назначением Вигилий был лично обязан Юстиниану и особенно
Феодоре. Зная настроение паствы, Вигилий в течение двух лет доби-
рался до Константинополя, по дороге собирая наказы не предавать
Халкидонский Собор. Вскоре по прибытии, в 547 г., папа, по совету
своих сторонников, осудил и низложил патр. Мину и всех, кто под-
писал Три главы (за невозможностью осудить самого Юстиниана).
Мина ответил тем же. Состояние взаимного отлучения продлилось
пять месяцев. В течение этого времени на папу оказывалось сильное
давление со стороны Феодоры. В конце концов папа восстановил об-
щение с патриархом и подписал тайные обязательства содействовать
проведению императорского указа.
После этого Вигилий провёл ряд тайных соборных совещаний
преимущественно с западными епископами, которые присутство-
вали в столице. На этих совещаниях папа пытался склонить запад-
ных на сторону императора. На одном из заседаний африканский
еп. Факунд Гермианский, который давно пребывал в Константино-
поле и отрицательно относился к юстиниановой затее, выразил со-
мнение в деятельности Вигилия и в пользе задуманного для дела
Халкидонского Собора. Вигилий закрыл совещание, попросив
всех присутствующих письменно выразить отношение к Трём гла-
вам. Разобщённые епископы не осмелились возражать и каждый
по отдельности высказались за осуждение. Предполагалось, что эти
письменные ответы останутся в тайне (в первую очередь от паствы
Запада), однако Вигилий отнёс их к императору, после чего послед-
ний получил важные документы для давления на их составителей.
В 548 г. Вигилий наконец-то составил и своё собственное решение
по данному вопросу — это был пространный документ под назва-
ниєм «Юдикатум» (лат. «постановление, решение»), в котором папа
открыто присоединялся к осуждению Трёх глав. Несмотря на то что
он старался как можно меньше привлекать внимание к этому тек-
сту, он стал известен на Западе и был там многими воспринят как
предатель Халкидона. За это папа был даже отлучён Карфагенским
собором 550 г.
Юстиниан, вдохновлённый первоначальными успехами, продол-
жал своё дело. Очередным этапом на пути к окончательному осужде-
нию лиц, поименованных в Трёх главах, стал собор девяти епископов
-490-

И.4. История догматов. Борьба с ересями
в Мопсуэстии в 550 г. На соборе было постановлено, что Феодор ни-
когда не почитался в Мопсуэстии как православный епископ.
Тем временем под влиянием тревожных новостей с Запада Ви-
гилий упросил Юстиниана вернуть ему его «Юдикатум» с обещани-
ем всё-таки помогать императору в случае созыва большого Собора.
Юстиниан помог ему как мог — арестовал Карфагенского еп. Репарата
и поставил на его место признавшего анафемы Трёх глав Примасия,
которого, впрочем, епископы Африки не приняли в общение.
В 551 г. Юстиниан почувствовал себя увереннее и выпустил в
форме эдикта новое «Исповедание правой веры» с 13 анафематизма-
ми в адрес Ивы, Феодорита и Феодора. Это исповедание он повелел
выставлять на обозрение верующим в церквах. Вигилий, не соглас-
ный с таким крутым поворотом дел, собрал новое большое совеща-
ние епископов (восточных и западных), на котором просил их убе-
дить Юстиниана, чтобы он отозвал «Исповедание» до того времени,
пока латинские епископы не выскажут своего мнения. Однако папа
не встретил поддержки — более того, епископы вскоре низложили
защитника Трёх глав Александрийского архиеп. Зоила. Расстроенный
Вигилий был вынужден пойти на демонстративный шаг — он вое-
пользовался убежищем в храме св. Петра. Там он составил отчёт о
произошедших событиях, низложил Феодора Аскиду, которого счи-
тал главным виновником этого необычайно досадного конфликта,
и отлучил Мину Константинопольского. Это послание было сокрыто
как от народа, так и от Юстиниана и должно было являться ответным
ударом императору, если тот решится на серьёзные действия против
папы.
Юстиниан был раздражён метаниями папы и предпринял (не-
удачную) попытку насильственно извлечь Вигилия из священного
убежища. Это привлекло нежелательное внимание народа. При-
шлось выманивать папу из храма клятвами и обещаниями, и, хотя
сам Юстиниан так и не дал папе личных гарантий безопасности,
которые тот просил, Вигилий всё же вышел из своего ненадёжного
пристанища только для того, чтобы к концу года под гнётом неприяз-
ненного отношения императора снова скрыться в храме. На сей раз
он избрал весьма символичное убежище — халкидонскую церковь
св. Евфимии, где происходил IV Вселенский Собор. Находясь там,
папа обнародовал своё послание, составленное в первом убежище, и
отказался покидать второе.
В 552 г. на место умершего Мины по прямому указанию импера-
тора был поставлен патр. Евтихий (552—565, 577—582 гг.), который
-491-

Раздел И. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
был сторонником осуждения Трёх глав. В 553 г. он предложил Виги-
лию созвать Собор под его, Вигилия, председательством, на котором
предполагалось уладить все спорные вопросы. Вигилий согласился
на Собор, который пройдёт на Западе (где должно было быть мно-
го западных епископов), или на небольшое совещание, где Восток
и Запад будут представлены каждый четырьмя участниками. Однако
Юстиниан не принял этого предложения и решил проводить V Все-
ленский Собор без участия папы.
Собор открылся 5 мая в Константинопольской церкви Св. Со-
фии. Он состоял из восьми заседаний, на которых присутствовало в
общей сложности 164 епископа, однако собственно к обсуждению
учения Феодора приступили только на четвёртом, поскольку долго
ждали появления папы и некоторого количества западных еписко-
пов. На пятом заседании были рассмотрены еретические цитаты
Феодорита, а на шестом — послание Ивы Эдесского к Маре Персу.
Разумеется, везде восторжествовала точка зрения Юстиниана.
За это время Вигилий, видя, что дело решается без его участия,
опубликовал обширное догматическое послание, в котором упрекал
Юстиниана и защищал отцов, осуждённых в Трёх главах. Это вызвало
гнев Юстиниана, который обнародовал ряд дискредитирующих Ви-
гилия документов, после чего Собор низложил папу. На последнем
заседании было составлено 14 анафематизмов, которые в основном
повторяли положения Юстинианова «Изложения веры». Яркие лич-
ности из западного клира были сосланы, а сам Вигилий арестован.
Это сломило его волю, и он подписал решения V Собора. По дороге
обратно в Рим Вигилий умер. На западе осуждение Трёх глав вызвало
ряд расколов — отделились Церкви Карфагенская (впрочем, путём ре-
прессий вскоре воссоединённая), Испанская и Аквилейская на севере
Италии (воссоединена в 700 г.). Никакого массового воссоединения с
монофизитами на Востоке не произошло. Таким образом, V Вселен-
ский Собор не привёл к примирению церковных партий — наоборот,
ряд Поместных Церквей ушли в раскол с Константинополем.
В основу богословских решений V Вселенского Собора было по-
ложено «Исповедание правой веры» Юстиниана 551 г. Итогом Со-
бора стали 14 анафематизмов Юстиниана против Трёх глав. В них
последовательно опровергались и подвергались анафеме ключевые
тезисы как несторианства (ипостасное разделение природ во Хри-
сте), так и монофизитства («единая природа» во Христе).
На основе антиоригеновских эдиктов Юстиниана Собор также
издал 15 анафем против оригенизма.
-492-

II.4. История догматов. Борьба с ересями
Богословские споры конца VI в. (КА. Максимович). После смерти
Юстиниана Великого (565 г.) богословские споры в Церкви не утиха-
ли. Племянник и преемник Юстиниана Юстин II(565—578 гг.) про-
должил политику умеренных компромиссов с монофизитами. Вскоре
после вступления на престол император издал догматический (а по
сути, религиозно-политический) эдикт под названием «Программа
веры» (То πρόγραμμα της* πίστεως*). В эдикте избегались халкидонит-
ские (диофизитские) термины, зато использовались двусмыслен-
ные догматические формулы — например, теопасхитское выражение
«Един от Св. Троицы пострадал», формулы «чудеса и страдания Еди-
нот», «единая природа Бога-Слова воплощённая», «из той и другой
природы» (вместо строго халкидонитской «в двух природах») и др.
В заключение император призывал прекратить споры о терминах и
персонах. Халкидонский Собор в «Программе» Юстина II не был
упомянут ни единым словом.
Данный эдикт не привёл к воссоединению монофизитов с Цер-
ковью, однако накал богословских споров после него поутих и отно-
шения двух церковных группировок стали более мирными.
В 570 г. в столице империи прошёл диспут между монофизитами-
севирианами и отделившимися от них тритеистами («трёхбожника-
ми»). Третейским судьёй на диспуте выступил Константинопольский
патр. Иоанн IIIСхоластик (565—577 гг.). Вероятно, посредством этого
диспута император планировал примирить между собой различные
партии внутри монофизитства, после чего привести их в общение с
официальной Церковью. В ходе четырёхдневных дебатов тритеисты
были признаны побеждёнными, однако даже после этого воссоеди-
нения монофизитов с Церковью не произошло.
В 571 г. Юстин произвёл аресты среди непримиримого моно-
физитского монашества, а иерархи еретиков были привлечены на
сторону императора обещаниями пересмотреть решения Халкидон-
ского Собора. Устроенный по этому вопросу догматический диспут
длился 33 дня, но не принёс успеха ни одной из сторон. Даже не-
сколько совместных богослужений монофизитов с православными
не привели к их окончательному воссоединению. В конечном счёте
ряд влиятельных монофизитов — скорее по расчёту, чем по зову серд-
ца — перешли на сторону Православия, остальные были высланы из
столицы.
Преемник Юстина II имп. Тиверий I (578—582 гг.) предоставил
борьбу с монофизитством церковным властям. Константинополь-
ский патр. Евтихий (577—582 гг.), восстановленный на кафедре после
-493־

Раздел IL Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
смерти Иоанна Схоластика, лично увещевал монофизитствующих
сирийских монахинь отказаться от прибавки к Трисвятому «Расп-
ныйся за ны», но безуспешно. Таким образом, все попытки прими-
рения с монофизитами после Юстиниана также потерпели крах. Не
в последнюю очередь это произошло потому, что монофизиты сами
раскололись на ряд враждующих фракций, присоединить которые к
официальной Церкви было возможно только после их примирения
между собой. Однако достичь полного примирения в среде монофи-
зитов не удалось, а присоединять к Церкви лишь одну из монофизит-
ских группировок не имело смысла.
Монофелитство. Последний крупный проект по присоединению
уже практически полностью отделившейся монофизитской церкви
известен как учение о единой воле во Христе - монофелитство (от
греч. μόνη £одна, единственная’, θέλησις ‘воля’). Религиозная раздроб-
ленность империи уже сказалась в ходе войны с персами 602-628 гг.
Начавшись с нападения персидского шаха Хосрова II (590—628) на
Византию в правление узурпатора Фоки (602—610 гг.), война привела
к потере Византией огромных территорий — Месопотамии, Сирии,
Палестины, Египта, части Малой Азии. Даже сам Константинополь
многократно подвергался угрозе. На завоёванной территории персы
оказывали покровительство монофизитам. Однако с начала 20-х гг.
VII в. инициатива переходит к имп. Ираклию (610—641 гг.), который
наносит персам ряд поражений на их территории.
Именно в момент кратковременного возрождения империи у
патр. Сергия Константинопольского (610—638 гг.) возник план по
возвращению монофизитов в Церковь с помощью новой богослов-
ской формулы. Примерно с 615 г. он начинает вести собеседования
с православными и монофизитскими иерархами. Победы Ираклия
на Востоке привели к возвращению монофизитских провинций под
власть Византии, что позволило навязать им ряд уний на основе
предлагавшегося Сергием термина «единое богомужное действие во
Христе». Эта доктрина впоследствии получила название моноэнер־
гизм и стала первой стадией богословского развития монофелитства.
Уже в 622 г. состоялся совместный собор православных и армянских
монофизитов в г. Феодосиуполе, на котором обсуждалась (правда,
безрезультатно) эта формула. Тем не менее после окончательной по-
беды над персами удалось подписать объединительные документы с
антиохийскими (630 г.) и армянскими (633 г.) монофизитами. Тогда
же только что переведённый на Александрийскую халкидонитскую
кафедру еп. Фасидский Кир издал «Девять глав» (анафематизмов), в
-494-

II.4. История догматов. Борьба с ересями
которых изложил учение о «едином богомужном действии». Всё это в
последний раз объединило, пусть даже лишь по видимости, сторон-
ников и противников Халкидона.
Богословская специфика монофелитства кроется в специфиче-
ском толковании понятий «действие» (энергия) и «воля». Что они
выражают? Для ряда богословов, в том числе Феодора Мопсуэстий-
ского и авторитетного у присоединяемых монофизитов Севира Анти-
охийского, действие и воля являются атрибутами природы-ипостаси,
т.е. субъекта как такового. Действие — это всегда действие кого-то
конкретного и желаю всегда «я» или «ты». При таком толковании на-
личие второй воли, с точки зрения Севира, должно было указывать
на второго субъекта, а с точки зрения Феодора — на разобщение меж-
ду природами. Томос Льва с его западной терминологией рассматри-
вает природы Христа как исполняющие свои природные действия,
что крайне плохо воспринималось Севиром, у которого единая воля
была тем, что соединяло две природы во Христе в единую природу.
Единая воля у Севира — это признак единого субъекта, Бога Логоса,
Который присоединяет то, что могло бы быть отдельной природой-
ипостасью человека, но как раз отсутствие своей воли, своего субъ-
екта и делает это присоединённое человечество единым с Божеством
в Ипостаси Логоса. Сам Сергий, начавший этот процесс, происходил
из сирийской монофизитской семьи, и его переход в православие
был осознанным решением. Он, по всей видимости, отлично по-
нимал, что означает единая воля и действие у монофизитов. Тем не
менее первоначально для согласительной формулы им была избрана
формула «единое действие». Важную роль в этом сыграло место из
4 послания Псевдо-Дионисия Ареопагита, где говорится о «новом 60-
гомужном действии» во Христе.
Сам Сергий понимал, что без святоотеческого основания нельзя
провозглашать никаких вероучительных доктрин, поэтому он актив-
но занимался поиском цитат, подтверждающих сначала наличие во
Христе одного действия, а потом и одной воли. Таких цитат, однако,
нашлось немного. Впоследствии Сергий из-за противодействия сет.
Софрония Иерусалимского (634—638 гг.) вынужден был заменить эту
формулу на другую — «единая воля во Христе». Это было связано как
с тем, что ряд православных богословов (в том числе папа Лев Be-
ликий) настаивали на наличии действия у каждой природы, а воля,
как уже говорилось, представлялась многим атрибутом ипостаси-
субъекта. В важнейшем монофелитском документе — «Эктесисе»
имп. Ираклия и патр. Сергия от 638 г. единство воли означало, что
че-495-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313843־ гг.)
ловеческая часть Христа не действует самостоятельно, а только тогда,
когда изначальный Логос, соединившийся с ней, желает этого. Заме-
тим, что эта воля, как и действие, не была всецело Божественной —
она была богочеловеческой, как «сложная природа» у монофизитов
и «сложная ипостась» у халкидонитов. Монофелитство стало новым
этапом в процессе выработки компромисса между халкидонитской и
монофизитской догматикой.
Однако это богословское движение сразу же встретило сопро-
тивление со стороны ортодоксальных сторонников Халкидонского
Собора. Первой значимой личностью, которая противостала моно-
фелитству, стал свт. Софроний Иерусалимский — в ту пору ещё про-
стой, хотя и очень уважаемый монах (ему была посвящена известная
книга Иоанна Мосха «Луг Духовный»). Когда Кир Александрийский пе-
ред публикацией своих «Девяти глав» ознакомил с ними Софрония,
тот слёзно попросил его не вводить «аполлинарианство». Тогда Кир
отправил его за разъяснениями к натр. Сергию. Сергий после беседы
с Софронием не отказался от своего плана, но решил изменить вы-
ражение «единое действие» на «единая воля», что казалось ему 60־
лее точным. Он предложил эту формулу в послании к папе Гонорию I
(625—638 гг.), который в ответном послании фактически одобрил её.
В послании патр. Сергию папа пишет: «Воистину божественная
природа не могла быть распятой и не могла испытывать и претерпе-
вать человеческие страсти, но вследствие неизреченного соединения
божественной и человеческой природы всюду говорится, что Бог пре-
терпел страдание, а человеческая природа сошла с небес в соединении
с Божеством. На этом основании мы признаем единую волю Господа
нашего Иисуса Христа, поскольку воистину была усвоена (assumpta) Бо-
жеством наша природа, но не греховность (culpa)» (поел. 4). Впрочем,
это единственное упоминание «единой воли» у Гонория. Во второй
части послания он призывает не спекулировать о числе действий и
воль во Христе, поскольку об этом ничего не говорится ни в Свящ.
Писании, ни в Предании, а предоставить подобные рассуждения
«грамматикам, которые любят продавать юнцам (parvulis) искусно
украшенные словеса». В другом послании к Сергию папа пишет: «не
следует проповедовать одно или два действия во Христе, но вместо
одного действия, как утверждают некоторые, следует православно
исповедовать одного Деятеля (unum operatorem), Господа Христа в двух
природах» (поел. 5) (везде перевод мой. — Ред.).
Истолковав весьма осторожные формулировки Гонория в свою
пользу, в том же 634 г. Сергий издал документ под названием «Псе-
-496-

II.4. История догматов. Борьба с ересями
фос» (греч. «волеизъявление»), в котором официально провозглаша-
лось монофелитство, т.е. учение об одной воле во Христе.
В 634 г. св. Софроний был избран патриархом Иерусалимским. Он
сразу же показал себя сторонником чистого халкидонизма и в своём
синодике (извещении о восхождении на кафедру) Сергию и Гонорию
резко осуждал доктрину «единой воли». Также он издал флорилегий
(компилятивный сборник) примерно из 600 святоотеческих цитат
халкидонской направленности. Сергий ещё в первую их встречу про-
сил у св. Софрония святоотеческих цитат с упоминанием двух дей-
ствий, но тогда свт. Софроний не смог их предоставить. Тем не менее
призыв св. Софрония к отказу от монофелитства не был поддержан
высшим епископатом, и ободрённый Сергий незадолго до своей
смерти в 638 г. от имени имп. Ираклия издаёт уже упоминавшийся
«Эктесис», в котором монофелитство провозглашается не просто
как церковная инициатива Константинопольского патриарха, но как
общеимперская вероучительная доктрина.
Однако к тому времени все усилия византийского правительства
достичь компромисса с монофизитами были обречены. Начиналось
арабское завоевание. В 637 г. свт. Софроний после рада поражений
имперских войск подписал договор о мирной передаче Иерусалима
халифу Омару (634—644 гг.). Согласно договору, у христианских жи-
телей города сохранялись многие права и свободы. Александрия пала
в 641 г. - при этом Кир, назначенный префектом города, не смог ор-
ганизовать достойный отпор захватчикам. После того как монофи-
зитские области оказались под властью арабов, монофелитство поте-
ряло свой первоначальный смысл, но продолжало существовать как
церковная доктрина внутри халкидонизма, приводя к новым внутри-
церковным столкновениям.
Новым центром сопротивления монофелитству стали Рим, где
папа Иоанн IV (640—642 гг.) осудил «Эктесис», и Северная Африка,
где активную деятельность вёл прп. Максим Исповедник (ок. 580 —
662 гг.). Максим провёл в 645 г. публичный диспут с бывшим Кон-
стантинопольским патр. Пирром (638—641, 654 гг.), который в своё
первое патриаршество признал «Эктесис». В ходе диспута Максим
принудил Пирра отказаться от монофелитства. Правда, всё это про-
исходило при поддержке местных экзархов (светских правителей),
которые стремились к независимости от империи.
Прп. Максима Исповедника можно назвать самым ярким 60־
гословом VII в. Он родился в Константинополе, получил блестящее
образование. В 610 г. Максим стал секретарём имп. Ираклия, одна-
-497-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
ко уже около 614 г. обратился к монашеской аскезе. Около 630 г. он
становится монахом в Анатолии, откуда бежит, спасаясь от пер-
сидского нашествия, в Африку, где начинает полномасштабную
богословскую деятельность, полемизируя с монофелитами. Прп.
Максим был не только богословом, но и политическим советником
восстававших против византийских императоров наместников Аф-
рики и Италии. После поражения западного антимонофелитского
движения остаток дней прп. Максим провёл в заключении, прояв-
ляя редкую несговорчивость в вопросах религиозного компромисса
и повиновения императору и священноначалию.
Политика пап Иоанна IV (640—642 гг.) и Феодора I (642—649 гг.),
которые отказывались признать монофелитство, привела к тому, что
имп. Констант II (641—668 гг.) вынужден был издать в 648 г. Типос,
в котором приказывалось прекратить всякие споры по поводу одной
или двух воль во Христе. Новый папа, св. Мартин Исповедник (649—
653 гг.), собрал в Риме большой собор из 105 епископов (известен как
Латеранский, 649 г.). На соборе при участии прп. Максима в точной
богословской форме было выражено дифелитское учение, сформу-
лированное в 20 анафематизмах. После собора император приказал
экзарху Олимпию арестовать папу и прочих смутьянов. Однако тот
отказался подчиниться Константу и поднял бунт. Новый экзарх Фео-
дор Каллиопа арестовывает свв. Мартина (653 г.) и Максима (655 г.) и
отсылает их в Константинополь на суд, где после унижений и пыток
их ссылают — Мартина в Херсон (где он и умер в 655 г.), а прп. Макси-
ма сначала в Визию (Европа Фракийская), а потом, после усечения
языка и рук, в Лазику (вплоть до его смерти в 662 г.).
Новые папы Евгений I (654—657 гг.) и Виталиан (657—672 гг.), па-
мятуя об участи св. Мартина, поддерживали мир с Константинопо-
лем. Однако следующий имп. Константин IVПогонат (668—685 гг.)
решил отказаться от монофелитства. В 678 г. миром на 30 лет закон-
чилась война с арабами, и все попытки вернуть обратно утраченные
территории надолго откладывались. Теперь об униональной поли-
тике можно было забыть. Восточная Римская империя окончатель-
но превратилась в греческую империю. Все попытки компромисса
с монофизитами оказались напрасными. Осознав потерю монофи-
зитских Церквей Востока, Константин IV решил вернуть оставшейся
под его властью Церкви мир. С этой целью в Константинополе был
созван Вселенский Собор.
VI Вселенский Собор проходил дольше всех прежних — в течение
десяти месяцев (7 ноября 680 г. — 12 сентября 681 г.). Количество его
-498-

II.4. История догматов. Борьба с ересями
участников менялось со временем: на первом заседании было всего
43 епископа, а на последнем — 174.
Несмотря на активную позицию римских легатов папы Агафона
(679—681 гг.), составившего послание к Собору с изложением дифе-
литской доктрины, монофелитам была предоставлена возможность
защищать свои убеждения. Их главой был весьма активный Анти-
охийский патр. Макарий, который представил и защищал на Собо-
ре своё собственное исповедание веры. Тем не менее его положения
были признаны еретическими, а приводимые им святоотеческие ци-
таты — подложными. Попытки других сторонников монофелитства
переломить ситуацию в свою пользу были блокированы римскими
легатами. Тем не менее в финальном оросе Собора содержится ана-
фема не только Константинопольским патриархам-еретикам — Сер-
гию, Павлу, Пирру и Петру— но и папе Гонорию, что представляет со-
бой редчайший случай осуждения одним законным папой другого.
Анафеме был предан и Кир Александрийский.
В догматическом отношении׳ VI Вселенский Собор опирался на
предшествующую традицию — прежде всего на догматические реше-
ния IV и V Вселенских Соборов. Богословские утверждения в основ-
ном базировались на соборном послании Софрония Иерусалимско-
го, в котором содержалось обоснование двух природ Спасителя и
двух действовавших в Нём энергий. Богословские идеи прп. Максима
Исповедника на Соборе не оглашались. С опорой на предшествую-
щее диофизитское богословие Собор сформулировал учение о двух
действиях и двух волях во Христе, соответствующих двум Его при-
родам — божественной и человеческой.
Последнее значимое выступление монофелитов произошло в не-
долгое правление имп. Вардана Филиппика (711—713 гг.), ученика при-
сутствовавшего на Соборе в свите Макария Антиохийского монаха
Стефана. Филиппик на соборе 712 г. пытался восстановить монофе-
литство, VI Вселенский Собор предавался анафеме. Впрочем, после
его свержения всё быстро возвратилось на круги своя.
Основной причиной такого быстрого падения монофелитства
стала малая народная поддержка. Монофелитство в форме маронит-
ства смогло найти себе некоторую опору только в Сирии (до сих пор в
Ливане, ранее бывшем частью Сирии, существует маронитская цер-
ковь, с 1080 г. находится в унии с Римом и в настоящее время моно-
фелитство не исповедует).
-499-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
Контрольные вопросы по теме
1. Почему христологическая проблематика занимала столь большое место в
богословских спорах IV— VII вв. ? Каковы более древние корни этой проблема-
тики?
2. Каковы были основные тезисы христологии Феодора Мопсуэстийского? По-
чему его можно считать предтечей несторианства ?
3. Опишите причины созыва, ход и главные итоги III Вселенского Собора в Эфе-
се (431 г.).
4. В чём состоят основные тезисы монофизитства ?
5. Почему христологическое учение сет. Кирилла Александрийского было воспри-
пято монофизитами. Какие особенности терминологии св. Кирилла способ-
ствовали этому?
6. В чём состояла ересь Евтиха ?
7. Опишите причины созыва, ход и главные итоги IVВселенского Собора в Хал-
кидоне (451 г.).
8. Охарактеризуйте цели и богословское содержание «Энотикона» имп. Зинона
(482 г.).
9. Охарактеризуйте развитие монофизитского богословия во второй полови-
не V — Vie. (особое внимание уделить взглядам Севира Антиохийского). Что
такое афтартодокетизм ?
10. Изложите причины появления и основные богословские идеи неохалкедонизма.
11. Изложите причины и ход так называемого «теопасхитского спора».
12. Опишите причины созыва, ход и главные итоги VВселенского Собора в Кон-
стантинополе (553 г.).
13. Изложите причины появления и основное богословское содержание монофе-
литства.
14. Опишите ход и главные итоги VI Вселенского Собора в Константинополе
(680-681 гг.).
Дополнительная литература по теме
Агишев С.Ю. Гонорий I, папа Римский // ПЭ. Т. XII. М., 2006. С. 74-75.
Асмус В., прот. Евтихий (Евтих), пресв. // ПЭ. Т. XVII. М., 2008. С. 348-350.
Асмус В., прот., Храпов А.В., Цыпин В., прот. Вселенский III собор // ПЭ.
Т. IX. М., 2005. С. 588-597.
Асмус В., прот., Храпов А.В., Цыпин В., прот. Вселенский IV собор // ПЭ.
Т. IX. М., 2005. С. 597-616.
Асмус В., прот., Грацианский М.В., Храпов А.В. Вселенский V собор // ПЭ.
Т. IX. М., 2005. С. 616-628.
Асмус В., прот. и др. Вселенский VI собор // ПЭ. Т. IX. М., 2005. С. 628-
645.
Давыденков О., свящ. Афтартодокетизм // ПЭ. Т. IV. М., 2002. С. 193—194.
Давыденков О., свящ. Богомужное действие // ПЭ. Т. V. М., 2002. С. 473-
475.
-500-

II.4. История догматов. Борьба с ересями
Давыденков О., свящ. К вопросу о методе исследования христологии свт. Ки-
рилла Александрийского // XIII XIII Ежегодная богословская конфе-
ренция ПСТБИ. Материалы. М., 2003. С. 18—23.
Давыденков О., свящ. Христологическая система Севира Антиохийского.
Догматический анализ. М., 2007.
Давыденков О., свящ. Концепции «сложная ипостась» и «сложная природа»
в контексте христологических споров VI в. // Вестник ПСТГУ. Богосло-
вие. 2009. Т. 1 (25). С. 7-21.
Зайцев Д.В. Ива Эдесский // ПЭ. Т. XX. М., 2009. С. 634—637.
Леонов В., свящ. Вселенские Соборы Православной Церкви о человече-
ской природе Спасителя // XIII Ежегодная богословская конференция
ПСТБИ. Материалы. М., 2003. С. 31-42.
Никифоров М.В. Диодор Тарсийский (Тарсский) // ПЭ. Т. XV. М., 2007.
С. 228-234.
ІІ.4.Д. Богословская полемика эпохи иконоборчества
(С.В. Заплатников)
Новый период в истории византийского богословия, получив-
ший название «иконоборчества» или «споров об иконах», был по-
следним крупным испытанием для Церкви в первое тысячелетие её
существования. И хотя проблема отношения к святым изображени-
ям в Церкви впервые была серьёзно поставлена богословами именно
в VIII в., тем не менее она и прежде вставала перед христианскими
авторами. Дело в том, что область богословия иконы включает в себя
ряд таких богословских проблем, которые и в прежние века будора-
жили Церковь. Среди них центральное место занимает христология.
Некоторые исследователи даже полагают, что иконоборческая поле-
мика является логическим продолжением христологических споров.
Однако данное суждение допустимо лишь с определёнными оговор-
ками, поскольку в действительности богословие иконы объединяет в
себе целый комплекс проблем не только христологической природы,
каждая из которых требует своего разрешения.
Сочинения иконоборческой направленности до нас практически
не дошли, поскольку почти все они были уничтожены после победы
иконопочитания. Поэтому все сведения о богословии иконоборцев
можно почерпнуть лишь из тех отрывков и цитат, которые приводят
в своих трудах иконопочитатели.
Одним из самых ранних таких сочинений является трактат «От-
носительно иконоборцев», приписываемый армянскому богослову
-501-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
Вртанесу Кертогу’. Появление этого трактата датируется никак не
позже середины VII столетия, что и позволяет считать его свидетель-
ство об иконоборческом богословии и иконопочитательском ответе
первым в истории Церкви. Этот труд принципиально выделяется на
фоне предшествующей литературы, посвящённой проблеме изо-
бражений в Церкви. Если ранее подобные работы были направлены
исключительно против иудеев и основывались на соответствующих
антииудейских аргументах, то теперь христиане в лице Вртанеса
предпринимали первые попытки построить богословие иконы ис-
ходя из внутрицерковного происхождения движения против икон.
Доводы обеих сторон выглядят довольно примитивно, однако
уже на данном этапе закладываются основы для будущих горячих де-
батов. Итак, иконоборцы утверждали, что в храмах запрещено иметь
живописные изображения (иконы), и приводили ветхозаветные
свидетельства об осуждении пророками идолопоклонства. Иными
словами, центральной идеей этих протоиконоборцев была убежден-
ность в том, что иконы являются рукотворными идолами, поклоне-
ние которым запрещено в Ветхом Завете (ср. Втор. V, 8—9). Помимо
изображений иконоборцы, к которым адресовано данное сочинение,
выступали и против Креста, что кажется удивительным, посколь-
ку именно Крест бьш особо почитаемым символом у более поздних
иконоборцев. В конце концов, отрицание изображений приводит
иконоборцев к отрицанию и красок, и материалов, из которых пи-
шут или делают иконы. Причиной тому служило представление о
низменности этих материалов, которые ввиду своего несовершен-
ства неспособны адекватно отобразить Божественную славу.
Автор сочинения в ответ предлагает апологию икон, которые, по
его мнению, принципиально отличаются от идолов, поскольку сооб-
щают нам о Христе, Его учениках и обо всём, что засвидетельство-
вано в Писаниях. Тема Писания используется иконопочитателем
на данном этапе очень широко. Во-первых, оно свидетельствует о
наличии рукотворных образов и рисунков ещё в Ветхом Завете, где
повествуется об образах херувимов (вылитых из золота), закреплён-
ных Моисеем на крышке Ковчега Завета (Исх. XXV, 18—22), украше-
ниях в виде пальмовых ветвей, цветов и изображениях херувимов,
сделанных в Храме при Соломоне (3 Цар. VI), тех же украшениях и  11 Вртанес Кертог (конец VI — начало VII в.) — армянский летописец, бого-
слов, полемист, видный деятель Армянской Церкви. В 604—607 гг., после смерти
католикоса Мовсеса IIЕливардеци (574—604 гг.), был местоблюстителем престола
католикоса в Двине.
-502-

II.4. История догматов. Борьба с ересями
херувимах, описанных пророком Иезекиилем в своем пророческом
видении (Иез. XL, 2—4). Во-вторых, на иконах изображается только
то, что описано в Библии, которую, таким образом, можно считать
своего рода материалом и красками для икон. В-третьих, словесно и
буквально зафиксированное Писание сравнивается с видимым ти-
пом Писания — иконой, и это сравнение оказывается не в пользу Пи-
сания, поскольку икона ярче представляет события священной исто-
рии спасения и может обращать к вере больше людей. В-четвертых,
Писание имеет сходную с иконой природу: его переписывание со-
вершается рукой человека, который при этом использует те же кра-
ски и чернила, что иконописец. И, наконец, в-пятых, Писание не
запрещает иконы.
Как было принято в Древней Церкви, часть трактата занимают
цитаты из сочинений отцов, среди которых перечисляются Севери-
ан Габальский и Григорий Просветитель, что лишний раз подтверж-
дает армянское происхождение автора. В конце сочинения в особом
ключе говорится о традиции: армяне раньше не умели писать иконы,
но иконопись пришла от греков вместе с верой и не была потеряна,
а значит, иконы являются частью этой веры, которую должно хра-
нить.
Наконец, последним, довольно занимательным доводом в защи-
ту икон служит своеобразное логическое построение, сформулиро-
ванное следующим образом:
«Краски для икон сделаны из растительных продуктов, которые
мы обычно употребляем в пищу, поэтому если вы отвергаете иконы,
написанные этими красками, то будьте последовательны и всякий раз
после еды промывайте свое чрево с уксусом, чтобы не оскверняться».
Итак, на данном этапе развития богословия иконы (VII в.) иконо-
борческие идеи сочетали в себе как ветхозаветные представления о не־
допустимости рукотворных идолов, так и неприятие всякого изобра־
зительного искусства в Церкви. Иконопочитатели противопоставляли
этому главным образом концепцию «зримого Писания», которое дей-
ствует в рамках буквенного. Важным аспектом такой системы яв-
ляются отголоски христологической проблемы иконы Христа: Вртанес
утверждает, что икона Христа есть свидетельство Боговоплощения.
Следующей ступенью формирования богословия иконы стал
VIII в. Он был гораздо богаче на авторов, специально исследую-
щих этот вопрос. Первыми защитниками иконопочитания в VIII в.
стали сет. Герман, патриарх Константинопольский (715—730 гг.) и
-503-

Раздел И. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
прп. Иоанн Дамаскин (около 675—749 гг.). Богословский взгляд на ико-
ны свт. Германа изложен в двух догматических посланиях к лидерам
иконоборческого движения в Малой Азии — епископам Константи-
ну Наколийскому и Фоме Клавдиупольскому. Прп. Иоанн представил
свою богословскую позицию в отношении икон в трёх «Словах в за-
щиту святых икон». Кроме того, сохранился документ под названием
«Послание папы Григория II к императору Льву», автором которого в
действительности римский епископ не является, однако сам памят-
ник с догматической точки зрения важен именно как свидетельство,
близкое к этому времени и выражавшее взгляды иконопочитателей.
В этих сочинениях авторы полемизируют с уже окрепшим иконобор-
ческим учением, суть которого состояла в следующем.
Центральным пунктом иконоборческого богословия стала ветхо-
заветная заповедь «Не сотвори себе кумира» (Исх. XX, 4), в которой
Господь запрещает поклоняться идолам и всему сделанному челове-
ческими руками, а также идея об идолопоклонстве христиан. Кро-
ме того, взгляды иконоборцев конкретизируются: они выступают
не против икон как таковых, как это было в VII в., но лишь против
внешних знаков почтения к ним: поклонов, лобзания, возжжения
свечей и воскурения фимиама.
Ветхий Завет был для ранних иконоборцев источником всех ве-
роучительных концепций и опорой в доказательствах, что привело
к идеализации ветхозаветной праведности и особой роли ветхоза-
ветных аналогий в их системе. При этом святоотеческое наследие
осталось практически не учтённым иконоборцами, что лишний раз
подтверждает их слабую богословскую подготовку. Так, иконоборцы
полагали, что Церковь Христова повторяет путь Израиля, который
был руководим Богом, и, подобно «избранному народу», современ-
ные христиане отпадают от истинной веры в языческое идолопо-
клонство. Имп. Лев IIIИсавр (717—741 гг.) утверждал в споре с патри-
архом Германом, что в течение предыдущих восьми столетий истории
Церкви все иереи и цари отступали от истинной веры, и сравнивал
себя с ветхозаветным царём и первосвященником, которого Господь
призвал к очищению веры Израиля.
Различные обрядовые крайности, существовавшие в Церкви,
лишь усугубляли это убеждение иконоборцев — и главное место
среди этих крайностей занимало, по их мнению, почти языческое
поклонение иконам. Иконоборцы очень точно сумели вскрыть и
сконцентрировать на иконах одну из самых тонких проблем христи-
анства, решить которую непросто (и поэтому она существует до сих
-504-

II.4. История догматов. Борьба с ересями
пор). Из ветхозаветного запрета поклоняться тварному они вывели
правило о том, что христиане не должны поклоняться рукотворной
святыне. Они не отвергали факт самой святыни, не отвергали памяти
святых, допускали использование богослужебных сосудов, сделан-
ных руками, но ни в коем случае не хотели мириться с тем, чтобы эти
созданные руками предметы становились объектом особого почи-
тания. Ведь даже несмотря на то что большинство христиан хорошо
понимали назначение образов в Церкви, всегда были группы, кото-
рые, возможно даже незаметно для себя, переступали эту невидимую
грань и действительно впадали в некоторого рода идолопоклонство и
теряли тем самым правильное отношение и к Богу, и к Церкви. Ико-
на, таким образом, была признана той самой рукотворной святыней,
которая не свята сама по себе и поклонение которой приравнивается
к поклонению идолам.
Основываясь на логике подобных рассуждений, иконоборцы
кроме понятия «тварная святыня» выводят ещё одну ключевую для
своего богословия концепцию; которая в Евангелии называется
«истинным поклонением в духе и истине» (Ин. IV, 23—24). Это по-
клонение противопоставляется почитанию икон и имеет при этом
вполне православные и высокие характеристики: духовность, цер-
ковность (по месту осуществления), внутренняя молитва и славо-
словие. Оно чрезмерно принижает любые существующие в Церкви
внешние проявления служения Богу и молитвенного состояния, но
при этом крайне привлекательно кажущейся чистотой и торжеством
духа. Борьба против икон проходила как раз под лозунгом борьбы за
чистоту веры и служения Богу. Это единственная концепция иконо-
борцев, которая имела своё основание в Новом Завете с его запо-
ведью о необходимости «поклонения в духе и истине», бывшей у
многих на слуху.
По мнению иконоборцев, вера была загрязнена излишними об-
рядовыми действиями, соблюдение которых вызывало у неопытных,
начинающих или слабых духом христиан чувство материальности
веры. Таким образом, иконоборцы протестовали против восприятия
христианства как набора необходимых видимых действий, точное
выполнение которых приведёт к спасению. Для них важное значе-
ние имела идея о глубинном соответствии обрядовых действий ве-
рующих их внутреннему духовному умонастроению: каждое такое
действие несёт глубокий смысл и осуществляется с целью выраже-
ния христианской веры. Поэтому, когда христиане зажигают перед
иконами свечи, свершают каждение или ещё какое-либо культовое
-505-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
действие, достойное лишь одного Бога, то, значит, они воздают 60-
жественное почитание иконе и тому, кто изображён на ней, что яв-
ляется введением новых богов и поклонением им. По этой причине
иконоборцы нарочито избегали чрезмерных внешних проявлений
своей веры, считая их вредными и допуская лишь минимальные об-
рядовые действия.
Святые в глазах иконоборцев становились идолами, почитание
которых уводит христиан от истинного поклонения. Глубинное,
сущностное соответствие иконоборцы находили не только между
действиями христиан и их доктринальными убеждениями, но и меж-
ду изображением святых и самими святыми. То же утверждение при-
менимо и к иконе Богородицы, хотя позднее иконоборцы всячески
подчёркивали особое почтительное отношение к самим святым и
Пресвятой Деве.
На волне такого негативного отношения к изображениям ико-
ноборцы демонстрировали неприятие и любых портретов в целом.
Ненависть к ним проистекала из другой особенности иконоборче-
ского богословия: портреты представляли собой предмет искусства,
а классическое языческое искусство было для иконоборцев непри-
емлемым. Впрочем, они отвергали не искусство само по себе, а лишь
его использование в Церкви для нужд христианского культа, неотъ-
емлемой частью которого оно к тому времени стало.
Главная же отличительная черта раннего иконоборчества заклю-
чается в том, что его сторонники практически не ставили вопрос о
поклонении иконе Христа — поэтому ими не разрабатывалась хри-
стологическая область богословия. Точнее говоря, вопрос этот затра-
гивался, однако лишь вскользь и без каких-либо выводов: онтологи-
ческое соответствие иконы Христа Самому Христу не вводит нового
Бога, потому что Христос — Бог, и особое поклонение Его иконе в
глазах иконоборцев вовсе не выглядело идолопоклонством. С этим
связано и отсутствие у ранних иконоборцев проблемы более при-
емлемых образов Христа, чем иконы. Этот вопрос никак иконобор-
цами не прорабатывался. Что касается символа Креста, то он будет
в особом почитании у иконоборцев чуть позже — в середине VIII в.
Это позволяло патриарху Герману уверенно называть их в том чис-
ле и врагами Креста — одного из немногих символов, признаваемых
средними иконоборцами.
Для обоснования своей доктрины и для убедительности обвине-
ния иконопочитателей в языческом заблуждении иконоборцы обра-
вдались к такой теме, как древность традиции. Что в Церкви было
-506-

II.4. История догматов. Борьба с ересями
раньше: почитание икон или чистая, беспримесная вера? В Новом
Завете никаких свидетельств об иконах нет, в сочинениях святых
отцов они ничего найти не смогли, поэтому посчитали, что все эти
практики являются нововведениями, в которых и обвинялись ико-
нопочитатели. И, судя по всему, этой чистой традицией, о которой
говорят иконоборцы, являются ветхозаветные времена послушания
и поклонения Израиля Богу, поскольку аллюзии на историю избран-
ного народа присутствуют практически во всех сочинениях этого пе-
риода, где цитируется иконоборческая мысль.
О преимущественной ориентации иконоборцев на Ветхий За-
вет свидетельствуют тексты посланий патриарха Германа, папы
Григория и, прежде всего, идеи, высказанные императором Львом
Исавром в беседе с Германом («Хроника Амартола») и во введении
к Эклоге.
В таком доктринальном виде иконоборческое богословие появи-
лось на политической сцене. Вскоре оно стало представлять собой
настоящую угрозу для инакомыслящих: христиан открыто порица-
ли за поклонение иконам, подвергали хуле и оскорблениям, приво-
дя в ужас целые города. Именно тогда иконоборческому движению
стали свойственны агрессия и радикализм, а вскоре его идеи стали
овладевать и светскими умами. Оно находило себе поддержку в среде
учёных и придворных интеллектуалов, с помощью которой оно по-
лучило реальную силу и поддержку, что помогло ему впоследствии
столь успешно закрепиться в Церкви и государстве. В какой-то мо-
мент правящие в империи круги пришли к усвоению иконоборче-
ских взглядов: они органично вписались в идеологию императоров
Исаврийской династии.
Богословие иконы при. Иоанна Дамаскина и свт. Германа. В от-
вет на иконоборческую концепцию свт. Герман и прп. Иоанн уже не
могли ограничиваться аргументами VII в., изложенными в армян-
ской «Апологии» Вртанеса Кертога, поскольку теперь еретическое
учение против икон стало более разработанным. Работа отцов была
направлена на то, чтобы создать богословскую систему иконопочи-
тания, превосходящую иконоборчество в теоретическом отношении.
Свт. Герман находился в Константинополе, где встречался с иконо-
борческими епископами, поэтому он хорошо представлял себе суть
их заблуждения. Но в то же время открыто выступать против них он
не мог, поскольку в этом случае мог подвергнуть себя смертельной
опасности со стороны расположенного к иконоборцам императора
Льва III Исавра. Ситуация прп. Иоанна была принципиально иной:
-507-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
он жил в Дамаске, вдали от споров, столкновений и гонений, на без-
опасном расстоянии не только от Константинополя, но и от границ
Византийской империи. Поэтому, обращаясь в своих «Словах» к Льву
Исавру, он не стеснял себя в выражениях и обвинениях — ибо ничто
не препятствовало ему свободно излагать свои мысли. Несмотря на
разные условия написания своих сочинений, оба отца в большинстве
позиций были согласны между собой, хотя очевидно, что свт. Герман
не так ярок в образах и определениях, как прп. Иоанн. В результа-
те их параллельной работы Церковь получила систему богословия
иконы, на которую она опиралась в полемике с иконоборчеством на
протяжении всего VHI столетия.
Итак, в учении об иконах, сформулированном свт. Германом и
прп. Иоанном, можно выделить несколько основных пунктов:
1. 	Древность традиции. Это самый распространённый довод во
всех богословских спорах Древней Церкви и даже в более позднее
время. В свое время в Римской империи именно этим критерием
оценивалась истинность религиозного культа. Православные авторы,
также как иконоборцы, используют аргумент древности, поскольку в
предании и творениях христианских авторов встречается достаточно
свидетельств в пользу иконопочитания. Используя ссылки на Свящ.
Писание, иконопочитатели показывают, как изображения входили
в живую практику Церкви и постепенно стали неотъемлемой её ча-
стью. Так, например, прп. Иоанн Дамаскин в своём первом «Слове в
защиту честных икон» обращается к императору Льву Исавру:
«...не делай нововведений и не переноси в другое место вечных гра-
ниц, которые положили твои отцы. Они передали церковное законопо-
ложение не только через письмена, но и через некоторые незаписанные
предания».
Также и свт. Герман пишет, обращаясь к Фоме Клавдиуполъскому.
«...Мы всячески должны беречься нововведений... поскольку продол-
жительное время укрепило этот обычай [почитания икон] в церквах».
Это утверждение доказывается и 82-м правилом Пято-Шестого
Трулльского Собора (691—692 гг.), указывающим, как следует изо-
бражать Спасителя: «На некоторых честных иконах изображается,
перстом Предтечи “показуемый агнец”, который принят в образ бла-
годати, являя через закон нам истинного Агнца, Христа Бога нашего...
Повелеваем отныне образ Агнца, “вземлющего грехи мира ”, Христа Бога
нашего, на иконах представлять по человеческому естеству1 вместо
1В виде человека.
-508-

II.4. История догматов. Борьба с ересями
ветхого агнца; чтобы нам, созерцая смирение Бога Слова, приходить
к воспоминанию Его жизни во плоти, Его страданий, и спасительной
смерти, и таким образом совершившегося искупления мира».
Данный канон свидетельствует о зарождении в конце VII в. спо-
ров относительно некоторых вопросов почитания икон. Канон прямо
предписывает изображать Христа в том образе, в котором Он явился
нам в образе человека. Таким образом, традиция повсеместного ис-
пользования икон в Церкви восходит к более раннему времени, что и
доказывают Герман и Иоанн.
2. Классификация образов. Ещё более значимой их заслугой стало
разъяснение видов почитания и родов икон (образов). Иоанн Дама-
скин подходит к проблеме икон фундаментально, поясняя, что нет
ничего плохого ни в иконах, ни в их почитании. Сначала он опреде-
ляет само понятие «икона» и выделяет шесть её родов:
1) «естественная икона», которой является Христос — Сын Бо-
жий. В отличие от других образов, только Христос рождён, осталь-
ные — сотворены, поэтому не могут считаться естественными икона-
ми Бога Отца;
2) «прообразы всех вещей» — это некие видимые только духов-
ными очами образы вещей, видение которых возводит ум к Единому
Первообразу — Богу. Прп. Иоанн называет их «логосами», архети-
пами, общей сутью конкретного вещественного мира, в которых от-
ражается Творец;
3) «человек» — отличается от Христа тварностью, подражает Богу,
но имеет отличную от Него природу;
4) «священные изображения» порождаются своими невидимыми
первообразами, архетипами, открываются пророкам и людям, об-
ладающим духовным зрением, предлагаются каждому человеку в от-
кровении Свящ. Писания. Сам Господь повествует о Себе через эти
образы (например, ум, слово, сущность, жизнь, свет);
5) «ветхозаветные прообразования» — более понятные простому
человеку «иконы» славы и любви Божией, выражаемые на страницах
Писания в видимых образах: неопалимая купина, огненный столп
(или же иконы Воскресенья Христова, выраженные описанием трёх-
дневного нахождения Ионы во чреве кита);
6) «живописная и словесная икона» — иконы, написанные кра-
сками, и Евангелие. Последний, шестой род иконы, так же как и
предыдущие пять, являются образами Бога, который открывает Себя
через них. Этим последним утверждением прп. Иоанн обезоружива-
ет иконоборцев, которые теперь не могли бы отвергать иконы, как
-509-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
хотя и отдалённый, но всё же образ Бога, приравниваемый к Свящ.
Писанию.
По прп. Иоанну, Сам Господь дал человечеству все эти образы для
того, чтобы через них быть познаваемым. Они не просто выстроены
по родам, но имеют свою иерархию, так что даже далёкие от высо-
кой духовной жизни души, взирая на иконы, способны постепенно
восходить к Первообразу. По Божию соизволению весь мир преис-
полнен образами, возводящими возвышенный ум от восприятия ма-
териальных форм к созерцанию духовных сущностей.
3. Типы почитания (культа). Далее Иоанн Дамаскин делает разли-
чия и в понятии «почитание». Почитание истинное, о котором много
говорили иконоборцы, действительно достойно одного Бога. Такое
почитание имеет характерное свойство жертвенности, всецелой са-
моотдачи, устремлённости к вечной жизни — его прп. Иоанн назы-
вает словом «служение» (греч. λατρεία). Он принципиально отличает
«служение» от «почитания» (греч. προσκύνησις), которое мы воздаём
старшим, начальствующим или другим людям, участвующим в уста-
новленной Богом общественной иерархии, в божественном миропо-
рядке. Среди таких достойных чести людей находятся и святые, сни-
скавшие милость у Бога, поэтому мы питаем к ним «почтение».
Раскрыв истинное значение, мы знаем различные роды и это-
го. Первое поклонение — служебное, воздаваемое нами Богу, Который
один только по Своей природе достоин поклонения. Потом, ради Бога,
Который по Своей природе достоин поклонения, воздаём <последнее>
друзьям Его и слугам, подобно тому, как Иисус, сын Навина, и Даниил
поклонились Ангелу; или местам Божиим, подобно тому, как говорит
Давид: «поклонимся на место, идеже стоясте нозе Его», и посвящён-
ным Ему предметам, подобно тому, как весь Израиль поклонялся ски-
нии Завета, и, стоя кругом Иерусалимского храма и отовсюду взирая
на него, поклоняются <евреи> ещё и теперь; или поставленным от
Него начальникам, подобно тому, как Иаков — Исаву, как старшему,
по воле Божией, брату, и Фараону — поставленному Богом правителю;
также — Иосифу его братья. Я знаю также о поклонении, воздаваемом
ради взаимоуважения, подобно тому, как Авраам — сыном Еммора. По-
этому или устрани всякое поклонение, или допускай всякие, имеющие
должный смысл и характер.
Прп. Иоанн в конечном счёте направлял своё богословие иконы
в русло христологии, поскольку иконы прежде всего являлись свиде-
тельством об истинности Боговоплощения. Важным аспектом этого
свидетельства была идея Дамаскина о категорическом различии об-
раза на иконе и сущности изображаемого на ней:
-510-

И.4. История догматов. Борьба с ересями
«...ибо иное есть изображение и другое — то, что изображается, и
во всяком случае между ними замечается различие, так как это не есть
иное, а иное не есть то».
Свт. Герману свойственна более скромная богословская позиция:
он не стремился придать спору об иконах принципиальную догма-
тическую проблематику. Находясь в столице империи, в центре всех
перипетий, связанных с появлением иконоборчества, свт. Герман,
как глава Константинопольской Церкви, просто не мог допустить
открытой войны с иконоборцами и был склонен решать все вопро-
сы мирным путем, посредством икономии. Поэтому в своих посла-
ниях, несмотря на их пылкость, он не категоричен в обвинениях, а
скорее увещевает иконоборцев отказаться от осуждения церковных
традиций. Его мысль легка и понятна. Святитель пытается показать
губительность отрицания икон. При этом заметны его пастырские
забота и попечение о душах заблуждающихся клириков. Поэтому и
сами иконоборцы долгое время надеялись, что в результате мирного
диалога с патриархом они смогут переманить его на свою сторону.
И когда это не удалось, они его сместили с кафедры.
В целом богословские идеи свт. Германа сходны с концепцией
прп. Иоанна Дамаскина.
Во-первых, он так же принципиально различал два поклонения:
Богу и человеческому авторитету (царю, начальнику, старшим и ува-
жаемым людям).
Во-вторых, Герман выделял идею Боговоплощения как централь-
ный сюжет христианского изобразительного искусства: если Христос
воистину родился, жил, учил, страдал, умер и воскрес, искупив грехи
человеческого рода, то Его изображение должно свидетельствовать
об этом. Потому что Он не призрачно вочеловечился, как об этом
говорили древние еретики-докеты, а всецело и явно, восприняв всю
полноту человеческой природы, кроме греха. И тот верующий, кто
признаёт Боговоплощение (вочеловечение Бога Сына), должен при-
знавать и чтить образ Христа, который свидетельствует об этом.
Особый акцент патр. Герман делает на учительном аспекте икон.
Он называет их зрительным Евангелием, которое, ввиду яркости
красок и наглядности образов, помогает лучше понять письменное
Благовестие. Более того, именно благодаря изображениям сцен и
мотивов из ветхозаветной истории возможно обращение язычников
или начинающих христиан, которые пока не в состоянии постигнуть
божественные истины. В данном случае аргумент святителя пере-
кликается с идеей о символах и «парадигмах» (примерах, образцах)
-511-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
прп. Иоанна, поскольку объясняет, что для каждого человека суще-
ствует свой набор близких и понятных символов из числа названных
Иоанном Дамаскином.
Свт. Герман, как житель Константинополя, встаёт на защиту икон
Богородицы, особо чтимой именно в столице. Наряду с почитанием
образа Девы Марии поклонение иконам святых является необходи-
мым способом проявления нашего признания их заслуг. Богородица
есть идеал чистоты человеческой природы, способной преображать-
ся настолько, чтобы сподобиться принятия в свое лоно Христа Бога.
Святые угодники показали пример следования заповедям Христо-
вым, поэтому их изображения являются настоящим учебником для
верных, а поклонение их образам прочно вошло в традицию Церкви.
Герман фактически приравнивает почитание икон святых и Богоро-
дицы к уважительному восприятию заслуг самих святых и Девы Ма-
рии. Поэтому, по мысли Германа, всякий, кто отрицает их изображе-
ния, проявляет презрение к их трудам и жизни.
Развитие богословской доктрины иконоборцев на Иерийском соборе
754 г. В таком виде богословие иконы было представлено свт. Герма-
ном Константинопольским и прп. Иоанном Дамаскином. Оно имело
характерные черты прежней традиции: идеи зрительного Евангелия
и свидетельства Боговоплощения. А также приобрело новые оттенки
в виде разграничения родов икон и типов поклонения. В совокупно-
сти это стало веским ответом богословию иконоборцев, которые по-
началу не смогли этому противопоставить ничего, кроме репрессий.
Лишь в 754 г. на иконоборческом соборе в Иерийском дворце (см.
выше, с. 243) они предприняли попытку на более высоком уровне
представить своё богословие, однако столкнулись с серьёзными за-
труднениями, поскольку им очень сложно было состязаться с догма-
тическим наследием патриарха Германа и Иоанна Дамаскина (послед-
ний, в частности, был предан анафеме на соборе четыре раза!). Тогда
иконоборцы обратились к творениям святых отцов, среди которых
наиболее близким к их идеям был свт. Епифаний Кипрский (правда,
приведенные на соборе отрывки из сочинений последнего по боль-
шей части были подложными). Сохранившиеся определения собора
передают выстроенную иконоборцами (при активном участии самого
имп. Константина V) христологическую концепцию иконы. Иными
словами, участники собора сконцентрировали своё внимание исклю-
чительно на иконе Христа и постарались раскрыть, как они полагали,
заблуждения и еретические последствия иконописания Господа, ис-
ходя из прежней полемики вокруг соединения природ во Христе.
-512-

II.4. История догматов. Борьба с ересями
Основы христологических дебатов с монофизитами и монофе-
литами были хорошо известны и ещё свежи в церковной памяти.
Иконоборцы были убеждены, что изображать Господа недопустимо,
поскольку это ведёт либо к несторианской ереси, либо к монофизит-
ской. Материальные краски способны отразить лишь материальную
природу. Применительно к иконе Христа это означает, что иконо-
писец может изобразить человеческое естество Христа, оставляя без
внимания Божественную природу. В свою очередь Божественная
природа невыразима, её нельзя представить в видимом образе. Как
бы ни рисовалась икона Господа, она отразит человечество и тем са-
мым отделит Его от Божества. В таком случае происходит отделение,
пусть лишь на иконе, человеческой природы в одну самостоятель-
ную ипостась, что ведёт к несторианству. Если же иконопочитатели
утверждают, что Христос стал видимым, как нам об этом говорит
Свящ. Писание, и на иконе они пытаются показать обе Его природы,
то они смешивают их красками на поверхности холста, камня или
дерева. А смешение природ ведет к монофизитскому заблуждению.
Таким образом, иконописец в любом случае впадает в ересь, как бы
он ни объяснял сущность своего творчества. Данная идея, согласно
сохранившимся документам, стала центральной для иконоборцев
средней волны. Они полагали, что в мире просто не может существо-
вать адекватной иконы Христа. Наиболее близкой к ней, по мнению
иконоборцев, можно считать Евхаристию, в которой мистически со-
единяются Божественное (духовное) и материальное естества.
В христологической концепции иконы иконоборцы допускали
логическую ошибку, которая проявлялась в некорректном подходе
к иконе. Ведь икона (образ) отражает некий прототип (прообраз),
которым на иконе Христа является Его ипостась, имеющая в своём
составе две природы и одно лицо. Икона отражает образ Его ипо-
стаей, в то время как никакую природу (ни человеческую, ни Боже-
ственную) показать красками невозможно. Вероятно, иконоборцы
это прекрасно понимали, но, поскольку не могли опровергнуть 60-
гословские аргументы отцов-иконопочитателей, предлагали такую
тематику осуждения икон, которая изначально была сложной и запу-
тайной. Неправильным был их изначальный посыл, что икона (об-
раз) имеет ту же природу, что и представленный на ней прообраз.
Некоторые определения иконоборческого собора оказались на
удивление схожими с православными представлениями о богословии
иконы. В частности, в них признаётся Боговоплощение, содержится
православное учение о статусе святых и Богородицы в Церкви.
Од־513-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
нако при этом принципиально отвергаются не только изображения
Христа, но и священные образы святых и Девы Марии. Последние
не признаются исключительно по аналогии: если уж Христос не дол-
жен иметь иконы, то и остальные тем более. При этом иконоборцы
упускали из виду, что исповедуемый ими принцип «отражения при-
роды» здесь неуместен: ведь святые были простыми людьми, обла-
дающими человеческой природой и человеческим лицом, которые
вполне можно отразить на иконе. Кроме того, на соборе была сфор-
мулирована концепция недопущения греческого изобразительного
искусства в Церкви, поскольку оно относится к бездуховной языче-
ской культуре:
«Тому, кто пытается на бездушньос и безмолвных иконах веще-
ственными красками изобразить лики всех святых, не приносящие
никакой пользы — поскольку это бесполезная затея и изобретение дья-
вольского коварства — вместо того, чтобы их добродетели, описанные
в писаниях, изображать в самих себе, как некие живые их образы, и та-
ким образом пробуждать стремление быть подобным им, как говорили
божественные наши отцы, — анафема».
Несмотря на то что собор был благоприятно расположен к памя-
ти святых, инициатор собора имп. Константин V на практике поно-
сил их и даже уничтожал их мощи.
Богословские определения VII Вселенского Собора. В 787 г. в Никее
прошел VII Вселенский Собор, который рассмотрел деяния иконо-
борческого собора 754 г. и представил православное определение об
иконах. В целом оно повторяет уже высказанные Германом и Иоан-
ном идеи и сводится к следующим основным положениям.
Иконопочитание имеет долгую и твердую традицию, подтверж-
даемую Писанием, Преданием и отцами Церкви. Иконы и являют-
ся тем самым Преданием, запечатлённым красками. Главной вестью
этого Предания признаётся воплощение Христа. Кроме того, Собор
утвердил принципиальное различие, так и не осознанное иконобор-
цами, между служением (λατρεία) и поклонением (προσκύνησις): пер-
вое совершается исключительно Единому Богу, а второе — святыням
и богоустановленным авторитетам на земле, к которым относятся и
родители, и начальствующие, и власть имущие. В конце центрального
вероопределения отцы Собора постановили также, что любые иконы
в отношении их почитания приравниваются к изображению Креста:
«На этом основании мы... определяем со всей строгостью и по-
рядком, чтобы точно так же, как изображение Честного и Живо-
творящего Креста, и святые и честные иконы, сделанные подобающим
-514-

II.4. История догматов. Борьба с ересями
образом красками, или плитками, или с помощью другого материала,
помещались в святых церквах Божиих на священных сосудах и одеждах,
на стенах и на дощечках, в домах и при дорогах, будь то иконы Господа
и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа или непорочной Владычицы
нашей святой Богородицы, или честньос ангелов и всех святых и правед-
ных мужей».
В основе богословской концепции Собора лежит понятие перво-
образа, впервые появившееся еще у свт. Василия Великого, а позднее
разработанное прп. Иоанном Дамаскином:
« Честь, воздаваемая иконе, относится к первообразу, и поклоняю-
щийся иконе поклоняется ипостаси изображенного на ней».
Богословие иконы после VII Вселенского Собора. Так завершился
первый период иконоборчества, который дал Церкви необходимое
доктринальное обоснование традиции почитания икон. Принципи-
ально новых идей в последующее время сформулировано не было ни
иконоборцами, ни иконопочитателями. Борьба между двумя парти-
ями приобрела политическую окраску и не привела к созданию се-
рьёзных богословских трудов.
Из всего периода лишь два автора смогли развить богословие
иконы, изложенное свт. Германом, прп. Иоанном и отцами VII Все-
ленского Собора и закрепить его в более глубоких идеях. Это были
прп. Феодор Студит и патр. Никифор Г.
Патриарх Никифор оставил после себя несколько антииконо-
борческих работ, среди которых выделяются три «Антирретика (воз-
ражения) против Константина Каваллина» и «Апология в защиту
икон». Никифор здесь выступает прежде всего как историк, поэтому
значительную часть его трудов занимают повествования о том, как
зародилось иконоборчество и как оно было низвергнуто иконопочи-
танием. Но оставляет он место и для раскрытия православного уче-
ния об иконах, где доказывает несостоятельность иконоборческого
богословия. Никифор уличает иконоборцев в том, что они ввели не-
корректное понятие «неописуемости» Божества, поскольку к иконам
более применимо понятие «изображаемое™», что принципиально
отличается от «описания», требующего времени и пространства.
Так же, как и его предшественники, Никифор особое место отводит
иконе Спасителя, которая становится, по его мнению, необходи-
мым следствием учения Церкви о соединении природ во Христе: она
должна свидетельствовать о Его воплощении.
Следуя Иоанну Дамаскину, Никифор обличает иконоборцев в том,
что они отождествляют икону и то, что на ней изображено, тогда как
-515-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
икона есть искусственный образ и сущностно отличается от своего
первообраза:
«Он [т.е. образ] сходен с первообразом и благодаря сходству вы-
ражает весь внешний облик того, кого отображает, но остаётся
сущностно отличным от последнего из-за другой материи. Или: [ис-
кусственный] образ — это подражание первообразу и его отпечаток;
от первообраза он отличается различием сущности... Ибо если бы он не
отличался от первообраза, то он сам был бы первообразом».
Прп. Феодор Студит менее систематично, чем патриарх Ники-
фор, изложил свою богословскую концепцию икон в многочислен־
ных творениях. Центральными из них являются «Опровержения»
против иконоборцев.
В них прп. Феодор, примыкая к идеям Никифора, выражает идею
об описуемости Христа прежде всего потому, что Христос воспринял
человеческую природу. И пусть она не имела печати греха и, по сути,
была нетленной, это не отменяет её единосущия с нашей природой.
И поскольку она входит в состав единой ипостаси Господа, то она и
придаёт этой ипостаси признак описуемости красками. Характерен
тезис Феодора: «Невидимое стало видимым... мы видели ипостась
Логоса».
Он также разделяет концепцию различия иконы и первообраза
по естеству, однако обновляет её идеей об обязательной связи, кото-
рая между ними существует:
«На иконе присутствует не изображённое тело по его природе, а
только отношение... Поэтому если кто-то скажет, что Бог таким же
образом присутствует и на иконах, это не будет ложью. То же самое
касается символа Креста и прочих священных предметов. Правда, у
иконы по естеству нет соединения с Божеством (что относится даже
к оббженному телу Христову!), а есть только причастность по отно-
шению, ибо все эти вещи (икона, крест и т.д.) имеют причастность к
благодати и чести Божией».
На этом богословие иконы в Православной Церкви достигает сво-
его наивысшего расцвета, таковым оно исповедуется и по сей день.
Контрольные вопросы по теме
1. Как зарождалось в Церкви богословие иконы ? Кто был первым известным ав-
тором, писавшим об этом ?
2. Какие богословские идеи о сущности икон разрабатывались богословием в
VII в. ? Какие доводы против икон приводили в это время противники иконо-
почитания ?
-516-

II.4. История догматов. Борьба с ересями
3. Какие доводы в пользу почитания икон и против них приводили авторы VIIIв. ?
Кто был главным теоретиком иконопочитания в это время ? Какие христи-
анские авторы были идеологами иконоборчества ?
4. В чём состоит суть и значение богословской аргументации прп. Иоанна Да-
маскина и сет. Германа Константинопольского в защиту икон ?
5. Какие аргументы против иконопочитания выдвинули иконоборцы на Иерий-
ском соборе 754 г. ?В чём была слабость этих аргументов?
6. Как иконоборцы доказывали ненужность почитания икон святых и Богороди-
цы ? Насколько основательны их доводы ?
7. Кратко изложите основные положения богословия иконы, сформулированные
VII Вселенским Собором. Идеи каких авторов были положены в основу этих
решений ?
8. Назовите богословские идеи относительно икон, высказанные после VII Все-
ленского Собора прп. Феодором Студитом и патр. Никифором I.
Дополнительная литература по теме
Асмус В., прот., Кузенков П.В., Цыпин В., прот. Вселенский VII Собор // ПЭ.
Т. IX. М., 2005. С. 645-660.
Баранов В.А. Иконоборчество // ПЭ. Т. XXII. М., 2009. С. 31—44.
Заплатников С. В. Богословие иконы в посланиях патриарха Германа I Кон-
стантинопольского // XX богословская конференция ПСТГУ, 9—14 ок-
тября 2009 г. Материалы. М., 2010. С. 192—195.
Озолин Н., прот. Икона // ПЭ. Т. XXII. М., 2009. С. 8—13.
Сидоров А.И. Послание Евсевия Кесарийского к Констанции (К вопросу об
идейных истоках иконоборчества) // ВВ. Т. 51. 1990. С. 58—73.
Стасюк В.А. Каролингские книги (Libri Carolini) о назначении иконы //
XIII Ежегодная богословская конференция ПСТБИ. Материалы. М.,
2003. С. 91-96.
II.5. 	Миссия Восточной Церкви
( К Л. Максимович )
Начало христианской миссии. Проповедь слова Божия среди раз-
ных народов восходит ко временам апостольской миссии, описанной
нами выше (см. главу «Миссия апостолов» в разделе 1.1). Христиан-
ская Церковь, будучи по своей природе всеобщей (кафолической),
является тем самым и Церковью проповедующей, миссионерской.
Миссия обращения в христианство других народов заповедана апо-
столам Иисусом Христом:
«Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына
и СвятагоДуха» (Мф. XXVIII, 19).
-517-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
«Идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари» (Мк.
XVI, 15).
«Так написано, и так надлежало пострадать Христу, и воскрес-
путь из мертвых в третий день, и проповедану быть во имя Его по-
каянию и прощению грехов во всех народах, начиная с Иерусалима» (Лк.
XXIV, 46-47).
Само слово «апостол» (греч. «посланник») говорит нам о том, что
главной задачей новой религии на первых порах была именно миссия
(от лат. missio ‘посланничество’), задачей которой было обращение в
христианство новых и новых душ.
Первыми христианскими миссионерами были апостолы из чис-
ла двенадцати ближайших учеников Спасителя. В свою очередь, по-
сланные Христом на проповедь «апостолы из числа 70» (ср. Лк. X, 1)
подхватили миссионерскую эстафету у Двенадцати и приобщили к
христианству весьма отдалённые от империи народы. О миссионер-
ской деятельности апостолов мы узнаём, как правило, из поздних и
во многом легендарных (апокрифических) «Деяний» — так, поми-
мо канонической книги «Деяний апостолов», написанных ап. Л у-
кой, имеются апокрифические «Деяния Андрея (Первозванного)»,
«Деяния Павла и Фёклы», «Деяния Петра» и т.д. В них сообщаются
интересные сведения о жизни и судьбе апостолов Христовых, од-
нако историческая ценность этих источников весьма сомнительна,
поскольку они отражают длительную и во многом легендарную тра-
дицию.
Распространение христианства. Миссия во II—IV вв. После окон-
чания апостольской эпохи (I в.) распространение христианства по
землям империи и вне её пределов продолжилось. Выше уже гово-
рилось, что новая вера распространялась в основном усилиями от-
дельных людей — купцов, солдат, переводчиков Свящ. Писания
(cp. 1.2.г.). Церковь, не имевшая в то время ни единого центра, ни
прочной организации, гонимая государством и обществом, не могла
целенаправленно заниматься миссионерской деятельностью. Поэто-
му христианская проповедь носила в целом стихийный и неупорядо-
ченный характер.
Тем не менее даже эти единичные миссионерские усилия отдель-
ных людей приносили замечательные результаты. Так, в III в. плен-
ные римляне-христиане, расселённые персидским царём Шапуром
на землях провинции Хузистан, создали в Персии первую церковную
общину во главе с епископом и начали христианскую проповедь сре-
ди местных язычников.
-518-

II.4. История догматов. Борьба с ересями
На рубеже III—IV вв. в Армении проповедовал св. Григорий Про-
светитель (239—325/6 гг.). Юность он провёл в Кесарии Каппадо-
кийской, был женат на христианке, имел двоих сыновей. Там же, в
Кесарии, Григорий получил первичное христианское наставление
и св. Крещение. После этого он по собственной воле отправился
на службу к армянскому царю Трдату III (287—330 гг.) — язычнику
и гонителю христиан, которого исцелил и обратил в христианство.
Официальное крещение Армении в правление Трдата относится к
301 г. Около 314 г. св. Григорий на соборе в Кесарии Каппадокийской
принял епископское рукоположение и стал первым предстоятелем
Армянской Церкви. Отсюда были отправлены миссионеры в при-
легающие языческие области Армении и сопредельных стран. Перед
смертью св. Григорий оставил свою кафедру собственному сыну.
Несколько позднее, в начале IV в., христианство распростра-
нилось в Грузии. Просветительницей этой страны стала св. равно-
ап. Нина. Как и св. Григорий, она происходила из Каппадокии. Ког-
да её родители целиком посвятили себя служению Церкви, девушка
воспитывалась в Иерусалиме у армянки Сарры из г. Двин. Услы-
шав от неё рассказ о хитоне Господнем, хранившемся в грузинском
г. Мцхете, Нина решила поклониться святыне. Как-то во сне ей яви-
лась Богоматерь, вручила крест из виноградной лозы и дала наказ
проповедовать Христа в «Своём уделе» (Грузии). В 303 г., спасаясь
от гонений Диоклетиана, несколько девушек-христианок, в числе
которых были св. Нина и святые Армянской Церкви Гаянэ и Рипси-
ме, бежали в Армению, где тогда правил уже упомянутый гонитель
христиан Трдат III. В Армении Гаянэ и Рипсиме приняли мучениче-
скую смерть, а св. Нина достигла Мцхеты. Живя на окраине города,
она привлекла внимание местных жителей своими аскетическими
подвигами и чудесами. Когда же по её молитвам получила исцеление
тяжело больная царица, сам грузинский царь уверовал во Христа и
упросил Нину заняться миссионерским служением среди женщин.
Мужчин же приводил ко Христу сам царь (Сократ. Церк. ист. I, 20).
По просьбе царя, сам имп. Константин Великий прислал в Грузию
еп. Иоанна, свящ. Иакова и диакона. Первыми приняли от них св Кре-
щение царь и его двор, а немного позднее, у места слияния рек Араг-
ви и Куры в Мцхете — и весь народ. Официальной датой крещения
Грузии считается 326 г., хотя были попытки отнести эту дату к более
позднему времени — около 356 г.
Варваров-готов обращал в христианство в середине — второй по-
ловине IVв. еп. Вульфила (Ульфила) (ок. 311 — ок. 383 г.), который был
-519-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
сыном римских пленников-христиан, угнанных готами из империи в
264 г. Вульфила провёл юность в Константинополе при готском по-
сольстве, был знаком с покровителями ариан имп. Констанцием II к
еп. Евсевием Кесарийским. Неудивительно, что когда он в 341—348 гг.
проповедовал среди задунайских готов, они получили от него ариан-
скую версию христианства, которую сохранили даже после того как
арианство в самой империи уже было осуждено. В ходе своей миссии
Вульфила изобрёл особый готский алфавит вместо употребительно-
го у готов рунического письма и сделал перевод Библии на готский
язык. Постепенно на готский язык была переведена и христианская
литургия. Немудрено, что после этого в церковной традиции Буль-
фила получил прозвание «апостола готов».
Однако миссия Вульфилы не была лёгкой. После того как це-
лый ряд племенных вождей и простых готов приняли христианство,
произошло восстание язычников. В 348 г. Вульфила и все готы-
христиане были изгнаны из страны и по воле императора Кон-
станция поселились в Нижней Мёзии (ныне Болгария) у подножия
горного хребта Гем (Гемус). Христианизация готов полностью за-
вершилась к 395 г.
Весьма загадочной и неясной является история христианской мис-
сии в Эфиопии. Согласно византийской традиции, апостолом Эфио-
пии был еп. Фрументий (IVb.), рукоположенный самим сет. Афанасием
Александрийским. Сначала Фрументий вместе со своим родственником
Эдесием и учителем Меропием отправился в Эфиопию из своего род-
ного г. Тира с познавательными целями (проблема состоит в том, что
источники называют эту страну «Дальней Индией», что, скорее все-
го, означает Эфиопию, но могло быть также названием территории
современного Йемена на юге Аравийского полуострова). Там совсем
ещё юных Фрументия и Эдесия захватили в плен варвары. Когда же
юноши возмужали и даже получили властные полномочия у местных
племён, они начали проповедовать туземцам христианство. Впослед-
ствии они смогли вернуться в свои края, где Фрументий получил от
Афанасия Александрийского епископский сан, после чего вернулся
в Эфиопию и обратил многих ко Христу (Феодорит. Церк. ист. I, 23).
Таким образом, проповедь еп. Фрументия в Эфиопии можно считать
первым официальным миссионерским проектом Александрийской
Церкви. Официально Эфиопия стала христианской страной (каковой
остаётся и поныне) между 338 и 346 гг.
Существуют разнообразные более или менее легендарные исто-
рии о христианской миссии в Индии. Согласно одним авторам,
апо-520-

II.4. История догматов. Борьба с ересями
столом Индии был св. Фома, апостол из числа Двенадцати. Другая
традиция возводит индийское христианство к ап. Варфоломею. Ев-
севий Кесарийский пишет, что индов крестил во II в. Пантен Алек-
сандрийский (Церк. ист. V, 10.2), хотя вопрос о том, что понимает под
«Индией» Евсевий, остаётся открытым. Возможно, это были земли
нынешнего Йемена, на которых христианство утверждалось в основ-
ном благодаря христианским купцам, приезжавшим из империи.
Политическое измерение христианской миссии. После утверж-
дения христианства в качестве религии, покровительствуемой им-
ператорской властью, миссионерская деятельность на окраинных
территориях и в прилегающих к империи странах стала постепенно
приобретать не только религиозный, но и политический характер.
Поддерживая распространение христианства за пределы Римской
державы, императоры стремились не только к духовному просвеще-
нию варварских народов, но и к завоеванию их политической лояль-
ности по отношению к империи. Поэтому довольно рано дело хри-
стианской миссии императоры берут под свой контроль.
Уже св. Константин Великий принимал меры к обращению в
христианство соседних с империей варварских народов. Так, в от-
вет на просьбу царя иверов (грузин) прислать в его страну «учителя
благочестия», Константин направил в Иверию епископа, снабдив его
богатыми дарами (Феодорит. Церк. ист. I, 24).
Преемник Константина Констанций IIв середине IV в. направля-
ет «в Индию» (т.е. в Южную Аравию, государство Химьяр) к народу
сабеев имперское посольство во главе с Феофилом Индийцем. Причи-
ны отправки миссии имели во многом политический характер — в тот
период империя подвергалась опасности со стороны персов, и Кон-
станций искал союзников среди южных народов. Посольство, в пол-
ном соответствии с дипломатическим этикетом того времени, везло
с собой богатые дары (в частности, 200 весьма ценимых варварами
скакунов). Перед миссией была поставлена задача не только скло-
нить варварский народ к христианству, но и всемерно поддержать та-
мошних христиан — в частности, построить новую церковь, которая
могла бы стать центром христианской проповеди среди туземцев. Эта
миссия увенчалась успехом — правитель сабеев «склонился к благо-
честию» и построил на государственные средства целых три христи-
анских церкви вместо одной (Филосторгий. Церк. ист. II, 6; III, 4).
После завершения миссии в Химьяре Феофил пересёк Красное
море и вступил в область Аксум на севере Эфиопии, где также «ула-
дил все дела», после чего вернулся в империю (там же, III, 6).
-521-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
При Констанции был предпринят ряд успешных миссий к коче-
вым народам Аравии — в результате уже в 50-е — 60־е гг. IV в. источ-
ники сообщают о «епископах Аравии» или «епископах арабов» (Со-
крат. Церк. ист. III, 25, 56 и др.).
Выше уже говорилось о миссии арианского еп. Вульфилы среди
(западных) готов при Констанции II. В 376 г. покровитель ариан имп.
Валент принял посольство от западных готов (визиготов), перешед-
ших в империю через Дунай, с просьбой прислать им епископов,
которые бы научили их христианской вере. Просьба готов была ис-
полнена — правда, от Валента (как ранее от Констанция) им были
посланы епископы-ариане (Орозий. Ист. VII, 33.19). Таким образом
император пытался превратить опасных врагов в союзников импе-
рии. Попытка эта, впрочем, не удалась — уже через два года в битве с
готами при Адрианополе Валент погиб.
Правовая регламентация деятельности христианских церквей среди
варваров. Таким образом, к 80-м гг. IV в. среди варварских народов
уже действовали многочисленные христианские общины, ставшие
центрами миссионерской проповеди. Деятельность этих общин (епи-
скопий) имела свою специфику и требовала особой регламентации.
В правиле 2II Вселенского Собора в Константинополе (381 г.) упоми-
наются «церкви среди варварских народов», которыми следует управ-
лять «по сложившейся традиции» — иными словами, окормление этих
епископий возлагалось на ближайшую имперскую митрополию.
В прав. 28IV Вселенского Собора в Халкидоне (451 г.) также упоми-
наются «епископы, поставляемые в варварские земли». Право постав-
ления таких епископов в земли, граничащие с диоцезами Понта, Фра-
кии и Асии, канон усваивает Константинопольскому архиепископу.
Миссия в V—VII вв. Христианская миссия активизировалась в
первой половине V в. Одним из убеждённых сторонников церковной
миссии среди варваров был архиеп. Константинопольский сет. Иоанн
Златоуст (398—404 гг.). Он активно занимался просвещением живу-
щих в столице готов, призывал монахов нести варварам слово Божие,
по мере сил заботился о новооснованных церквах в Персии и Готии
(Южный Крым). За неустанные труды свт. Иоанна на ниве миссио-
нерства Феодорит Кирский в похвальном слове Златоусту приравнял
его к апостолам. Позднейший автор Жития Златоуста Псевдо-Георгий
Александрийский (VII в.) приписывает святителю миссии к кельтам,
иверам, аланам и абасгам (абхазам), а также инициативу в переводе
Евангелия на армянский язык (впрочем, эти сведения не подтверж-
даются более ранними источниками).
-522-

II.4. История догматов. Борьба с ересями
Мы не можем с уверенностью сказать, как относилась к миссио-
нерским замыслам Иоанна Златоуста императорская власть в лице
имп. Аркадия, однако император едва ли возражал против христиан-
ского просвещения варваров. Сын Аркадия имп. Феодосий II в этом
отношении был, по-видимому, более активен. Так, в актах III Все-
ленского Собора в Эфесе (431 г.) император восхваляется за попече-
ние «о церквах как в Персии, так и у варваров».
В правление византийского имп. Льва Iв 60—70-е гг. V в. в южноа-
равийском государстве Химьяр (о христианизации которого речь шла
выше) происходит ожесточённая идеологическая борьба между дву-
мя монотеистическими религиями — христианством и проникшим
сюда иудаизмом. В г. Награне на севере страны в это время пропо-
ведовал христианство св. Азкир (происхождение его имени, а значит,
и его самого, до сих пор точно не установлено).
Централизованная имперская миссия расцветает в правление
императоров Юстина I и Юстиниана Великого (первая полови-
на VI в.). В 523 г. в Химьяре ,произошла переориентация правя-
щей элиты с христианства на иудаизм. Иудействующий царь Йо-
сеф Ас'ар Йас’ар (иначе Юсуф зу^Нувас) разорил церкви Химьяра
и подверг христиан жестоким преследованиям. Тогда по просьбе
Юстина, Александрийский патр. Тимофей написал письмо христиан-
скому царю Аксума в Эфиопии Элесвоаму (так звучит имя в грече-
ской передаче, полное эфиопское имя — Калеб Элла Ацбеха). Элее-
воам, напутствуемый христианским миссионером Панталеоном,
отправился в поход на Химьяр. Большое эфиопское войско было
переправлено на византийских кораблях через Красное море, после
чего царь Юсуф был свергнут, а привезённые Элесвоамом эфиоп-
ские священники поставлены управлять местными приходами. По
некоторым (не во всём достоверным) данным, именно тогда (в се-
редине 30-х гг. VI в.) в столицу Химьяра г. Зафар из Александрии
был поставлен епископом св. Григентий (иначе Грегентий) (память
19 декабря).
Что касается самой Эфиопии, то после проповеди Фрументия и
Эдесия (см. выше) христианская миссия здесь не прекратилась. На
рубеже V-VI вв. в Аксуме проповедовали византийские монахи. Они
были убиты местными язычниками, став первыми абиссинскими му-
чениками за веру. В другой группе византийских миссионеров, при-
бывших в Эфиопию в это же время, был уже упомянутый Панталеон,
а также один из самых славных просветителей эфиопов — авва Афсе
(вероятно, сириец по происхождению).
-523-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
В это же время начинается массовая христианизация варварских
народов, живущих на восточных и северных берегах Чёрного моря.
Об этом свидетельствуют древнейшие храмы, найденные археолога-
ми в этих местах — иногда довольно далеко от моря. Прекрасное ка-
чество построек свидетельствует о том, что храмы строились за счёт
византийской имперской казны.
Небывалый размах приобрела миссионерская деятельность ви-
зантийцев в 30—40-е гг. VI в. при Юстиниане. В начале его правле-
ния, по сообщению Иоанна Малалы, в Константинополе был крещён
предводитель гуннов по имени Грод, восприемником которого от
купели стал сам император. Обласканный гунн с богатыми дарами
уехал в свои земли с наказом защищать границы империи от врагов.
Тогда же в столице получил св. Крещение и князь жившего на Дунае
германского племени герулов Греп. Излишне говорить, что и его вое-
приемником был Юстиниан, и восвояси уехал он также не с пустыми
руками. Так империя распространяла христианскую веру среди вар-
варов, не забывая при этом о своих политических и военных инте-
ресах.
Тогда же император распорядился произвести поголовное кре-
щение жителей Верхнего Египта (иначе Нубии или Нобатии, ныне
Судан). В 535—537 гг. полководец Юстиниана Нарсес уничтожил
языческое капище на нильском острове Филы и превратил его в храм
св. Стефана. В 542 г. состоялась миссионерская поездка в Нубию не-
коего Юлиана, примыкавшего к монофизитам. Будучи посланником
императрицы Феодоры, симпатизировавшей монофизитам, Юлиан
опередил другого имперского миссионера-халкидонита, посланного
самим Юстинианом. После трёхлетнего пребывания в Нубии Юли-
ан вернулся в Константинополь, оставив нобадам еп. Феодора. Од-
нако его деятельность была не слишком успешной. Нобады смогли
окончательно усвоить христианскую веру только десятилетия спу-
стя, в 569 г., когда к ним приехал новый монофизитский еп. Лонгин.
Его деятельность была настолько успешной, что другой нубийский
народ — алодеи, жившие к югу от нобадов (в районе современного
Хартума, столицы Судана), пригласили Лонгина к себе, желая услы-
шать от него о Христе. Александрийский патриархат, узнав об этом,
направил к алодеям альтернативную миссию из двух епископов-
халкидонитов, однако алодеи их не приняли. Лонгин, ободрённый
своим успехом у язычников, распространил миссию к юго-востоку,
на территорию христианского Аксума, в котором нашли убежище от-
коловшиеся от монофизитов афтартодокеты-юлианисты. Лежащая
-524-

II.4. История догматов. Борьба с ересями
между алодеями и нобадами земля Макурра была, по־видимому, кре-
щена халкидонитскими епископами из Александрии (однако около
VIII в. макурриты объединились с нобадами и переняли от них моно-
физитство). Таким образом, в драматической истории христианской
миссии в Африке (и, как увидим ниже, на Востоке) ярко отразились
те противоречия, которые существовали в имперской Церкви.
В 542 г. с миссионерскими целями был отправлен на Восток мо-
нофизитский митр. Эдессы Иаков Барадей (542—578 гг.), живший с
527 г. в Константинополе под покровительством императрицы Фео-
доры. По просьбе Арефы, правителя арабского племени Гассанидов,
он приобщил этот кочевой народ к христианству и стал основателем
новой монофизитской иерархии в Сирии. Кроме Иакова для народа
Гассанидов был рукоположен еп. Феодор Аравийский (видимо, араб
по происхождению). Впоследствии Гассаниды сохранили верность
монофизитству, несмотря на усилия империи насадить среди них
халкидонское вероисповедание.
Наконец, с 542 по 548 г. еп. Иоанн Эфесский по заданию Юсти-
ниана занимался просвещением язычников в Малой Азии, где
он крестил 70 тыс. человек, построил 99 церквей и 12 монастырей
(.Ио. Эфес. Церк. ист. И, 44; III, 27, 36-37).
Христианизация варварских народов, живших на имперской пе-
риферии, затронула при Юстиниане и Кавказ. В частности, по свиде-
тельству историка Прокопия Кесарийского, в это время были крещены
абасги (абхазы) — правда, из-за грубого поведения прибывших к ним
византийских солдат они вскоре вернулись к прежним обычаям и
переметнулись от византийцев к персам (Прокопий. Война с гот. VIII,
3.18—19). Другое кавказское племя — цанов — византийцы обратили
в христианство, нанеся им военное поражение (там же, I, 15.24—25;
Прокопий. О постройках, III, 6.6—8, 11—12).
Активную проповедническую деятельность развили в середине
VI в. монофизиты-афтартодокеты — последователи Юлиана Галикар-
насского (ср. выше, с. 485). На свой страх и риск, без всякой поддержки
государства они проповедовали своё учение среди христиан (и, воз-
можно, язычников) Персии, северной и южной Аравии, Эфиопии,
Армении, Кавказской Албании (нынешний Азербайджан). Активно
проповедовали христианство и вытесненные в Персию несториане,
доходившие со своей проповедью даже до Индии и Китая.
При Юстине IIв 569 г. африканское племя гарамантов, жившее в
Ливийской пустыне, обратилось к имперским властям с просьбой о
христианском просвещении, что и было исполнено.
־525-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
Имперская миссия среди варваров продолжилась при имп. Ира-
клии (610—641 гг.), который стал восприемником очередного гуннско-
го вождя, пожелавшего принять св. Крещение (619 г.). В 628 г. Ира-
клий крестил агванского (азербайджанского) князя, причём немалую
роль в обращении последнего ко Христу сыграли, вероятно, военные
успехи Ираклия в борьбе с персами. Ведь, согласно широко распро-
странённому в то время поверью, сила Бога проявляется прежде все-
го в победах над врагами (подобных взглядов придерживались, как
мы помним, ещё Евсевий Кесарийский и Константин Великий).
Христианство в Персии. Весьма драматичной была история хри-
стианской миссии в Персии. Ещё в V в. там утвердились гонимые как
халкидонитами, так и монофизитами несториане. Персы в целом
нейтрально относились к этим христианам, поскольку последние
терпели преследования от Византии — злейшего врага персов. Одна-
ко и халкидониты не подвергались в Персии гонениям. В конце VI в.
шах Хосров //даже был женат на православной христианке Марии —
родственнице имп. Маврикия. Для Марии Хосров распорядился по-
строить две церкви, освящённые патр. Антиохийским Афанасием.
По договору с Хосровом в качестве благодарности за помощь ему в
борьбе за престол византийцы получили от Персии ряд бывших визан-
тийских территорий, на которых начали силой обращать в православие
живших там язычников. Однако едва Маврикий пал жертвой узурпа-
тора Фоки (602 г.), Хосров открыл военные действия против Византии
и начал преследовать в Персии халкидонское православие. В середине
VII в., когда Персия, а затем и византийский Восток попали под власть
арабов, несториане и монофизиты приветствовали завоевателей как
освободителей от имперского религиозного угнетения.
Таким образом, на Востоке (как и в других местах) успех христи-
анской проповеди среди правящей элиты и народа во многом зави-
сел от внутренних обстоятельств и внешнеполитических отношений
с Византией.
В VII в. происходит массовое переселение на территорию Визан-
тии славянских племён, пришедших с северо-запада (из Паннонии)
и осевших по всей Греции вплоть до Пелопоннеса. Церковная ор-
ганизация на захваченных славянами имперских территориях была
парализована. Лишь постепенно византийцам удалось отстроить
её заново, не забывая при этом и про христианизацию язычников-
славян (в источниках наиболее подробно описаны в этой связи мис-
сионерские усилия имп. Никифора I). Христианизация (и попутно
полная языковая и культурная ассимиляция) этих славянских
мини-526-

И.4. История догматов. Борьба с ересями
государств (так называемых «склавиний») заняла довольно долгое
время и не была закончена ещё в X в.
Миссия в VIII—IX вв. После утраты Византией восточных терри-
торий, на которых начала распространяться новая религия — ислам,
миссионерская активность империи резко ослабевает. Мусульмане
чрезвычайно нетерпимо относились к попыткам обратить своих еди-
новерцев в христианство, поэтому живущим в халифате проповед-
никам приходилось соблюдать сугубую осторожность. Среди них из-
вестны более других два святых проповедника — в VIII в. прп. Иоанн
Дамаскин (около 675—749 гг.), а в IX в. сет. Феодор Эдесский (между 776
и 856 гг.). Последний, согласно его во многом легендарному житию,
даже исцелил и обратил в христианство мусульманского правителя
Багдада халифа Муавию. Еще один миссионер — Илия Новый — дей-
ствовал среди мусульман уже во второй половине IX в., что выходит
за хронологические рамки нашего обзора.
Во второй половине VII в. христианство было впервые пропове-
дано в Таврике (Крыму). В г. Сугдея (др.-рус. Сурож, ныне Судак)
была основана епископия, где в середине VIII в. проповедовал Хри-
ста местному хазарскому населению св. Стефан Сурожский (около
697—765 гг.). Примерно в то же время в горном Крыму появляется
Готская епархия во главе со св. Иоанном Готским.
В VIII в. при имп. Льве IV был обращён в православие свергнутый
и бежавший в Византию хан тюркского народа булгар Телериг (777 г.).
По сложившейся традиции император выступил его восприемником
от купели и женил на своей родственнице.
Выводы. Миссионерские предприятия IV—IX вв. можно разделить
на два типа: 1) предприятия, инициированные какой-либо Помест-
ной Церковью или отдельными лицами без участия светских властей,
и 2) предприятия, проходившие по инициативе или под контролем
императоров. В начальный период христианской миссии господ-
ствовал первый путь миссионерства (именно так, в порядке частной
инициативы начиналась духовно-просветительская деятельность
св. Григория в Армении, св. равноап. Нины в Иверии (Грузии), Фрумен-
тия и Эдесия в Эфиопии). Лишь с течением времени, когда государ-
ственная власть в полной мере осознала важность общности религии
для достижения политической лояльности соседей, проповедь хри-
стианства становится эффективным инструментом имперской ди-
пломатии. Начиная с Константина Великого, пославшего епископа
для иверов, и особенно в правление его сына Констанция Византий-
ское государство начинает уделять пристальное внимание
обраще-527-

Раздел II. Церковь в христианской империи (313-843 гг.)
нию варваров. Так, миссия Феофила Индийца в Аравии и проповедь
христианства готам еп. Вулъфилой были, без сомнения, совместными
церковно-государственными предприятиями ради достижения не
только духовных, но и политических целей.
В V—VII вв. миссионерская активность империи в союзе с Церко-
вью не ослабевала. Однако после IV Вселенского Собора, с появлени-
ем нового мощного течения в христианстве — монофизитства, эта ак-
тивность всё более стала осложняться конкуренцией и даже прямым
столкновением монофизитов с имперской халкидонитской Церко-
вью. Поскольку монофизиты преобладали на Востоке империи, их
миссия среди восточных варварских народов проходила легче, чем
деятельность удалённой от этих мест государственной Константи-
нопольской Церкви. По этой причине многие народы Востока изна-
чально получили (или усвоили позднее) христианство именно в его
монофизитской форме. Наоборот, относительно близкие к столице
варварские народы (гунны и булгары на севере, гараманты в Ливии,
славяне в Греции) принимали православное (халкидонское) христи-
анство. Изгнанные из империи несториане осели в Персии. Таким
образом, перипетии византийской миссии среди варваров во многом
повторяли историю церковных разделений в самой империи.
Контрольные вопросы по теме
1. Как в Евангелии определяются задачи христианской миссии среди других на-
родов?
2. Почему первые христианские миссионеры были частными лицами ? Кто впер-
вые проповедовал христианство в Армении, Грузии, Эфиопии ?
3. Какой христианский император первым начал поддерживать церковную мис-
сию?
4. Когда и кем впервые было проповедано христианство в Южной Аравии (Хи-
мьяре) ?
5. Каноны каких Соборов регламентируют церковную организацию среди вар-
варских народов?
6. Охарактеризуйте деятельность императоров Юстина I и Юстиниана Be-
ликого по обращению в христианство соседей Византийской империи. Какие
цели ставили перед собой эти императоры ?
7. Почему активность византийских миссионеров на Востоке резко ослабевает
в VII—VIIIвв.?
Дополнительная литература по теме
Айбабин А.И. Готская епархия // ПЭ. Т. XII. М., 2006. С. 214-217.
Арутюнова-Фиданян В.А. Григорий Просветитель // ПЭ. Т. XIII. М., 2006.
С. 41-43.
-528-

II.4. История догматов. Борьба с ересями
Грацианский М.В. Миссионерские предприятия 40־х годов VI в. в контексте
церковной политики императора Юстиниана // ΚΑΝΙΣΚΙΟΝ. Юбилей-
ный сборник в честь 60-летия проф. И.С. Чичурова. М., 2006. С. 57-101.
Грацианский М.В. Иаков Барадей // ПЭ. Т. XX. М., 2009. С. 520—525.
Захаров Г.Е. Переход через Дунай как пересечение границы готского мира: к
проблеме обращения готов в арианство // Древнейшие государства Вое-
точной Европы. 2009. М., 2010. С. 371—383.
Иванов С. А. Византийское миссионерство. Можно ли сделать из варвара
христианина? М., 2003. С. 46—139. [Обязательно с учётом рец.: Граци-
анский М.В. // ΚΑΝΙΣΚΙΟΝ. Юбилейный сборник в честь 60-летия
проф. И.С. Чичурова. М., 2006. С. 371—411].
Мыршану Д.Г. Вульфила // ПЭ. Т. X. М., 2005. С. 28—29.
Патаридзе Л. Грузинская Православная Церковь. Проповедь св. Нины в
IVв. // ПЭ. Т. XIII. М., 2006. С. 191-196 (193-195).
Смирнов Е.И. История христианской Церкви. Изд. 2-е. Сергиев Посад, 2007.
С. 217-244.
Французов С.А. «Житие св. Азкира» как источник по истории Южной Ара-
вии // XIII Ежегодная богословская конференция ПСТБИ. Материалы.
М., 2003. С. 139-146.
Французов С.А. Григентий // ПЭ. Т. XII. М., 2006. С. 447—448.
Французов С.А. Абрэха и Ацбэха // ПЭ. Т. I. М., 2000. С. 50.

Заключение к разделу II
(КЛ. Максимович )
Мы закончили рассмотрение одного из наиболее драматичных
периодов церковной истории, который продолжался с 313 по 843 г.
За эти пять с лишним веков Церковь приобрела огромный опыт су-
шествования и служения в новых исторических условиях — уже не
как Церковь, гонимая враждебным ей государством, а как Церковь
государственная, имперская.
Парадоксальным образом этот период не стал для Церкви вре-
менем внутренней консолидации и полного единодушия с властью.
Наоборот, включение Церкви в систему государственного управле-
ния вызвало целый ряд как положительных, так и отрицательных
последствий. Среди положительных сторон этого процесса можно
указать консолидацию духовной и светской власти в решении жиз-
ненно важных вопросов государственной и духовной жизни, увели-
чение материального благосостояния служителей Церкви, государ-
ственную поддержку церковной миссии среди варварских народов.
Отрицательные последствия проявились в зависимости местных
Церквей (патриархатов) от церковно-политической линии властей,
определённой бюрократизации церковной жизни и вмешательстве
государства (порой весьма грубом) в церковные дела.
Весьма неоднозначными были и результаты церковных соборов,
проходивших с ведома и под контролем императорской власти. Неко-
торые из них оказались неканоничными в силу процедурных наруше-
ний («разбойничий» собор 449 г.) или еретической направленности
(иконоборческие соборы 754 и 815 гг.). Но даже Вселенские Соборы
зачастую не приводили Церковь к единству, а скорее наоборот, ещё
сильнее разделяли её. Так, после I Вселенского Собора в Никее осуж-
дённые на нём ариане лишь ещё больше усилились и даже смогли
привлечь на свою сторону целый ряд императоров. После драматиче-
ских событий III Вселенского Собора возникает новая ересь — моно-
физитство, которая после IV Вселенского Собора, вместо того чтобы
утихнуть или уйти в подполье, начала захватывать одну провинцию
Востока за другой. Для достижения компромисса с монофизитами
пришлось созывать V Вселенский Собор, однако Собор не достиг
своих целей в полной мере, и раскол Церкви продолжился. В VII в.
ради примирения с монофизитами императорская власть иниции-
ровала создание доктрины монофелитства, которую уже очень скоро
-530-

Заключение к разделу II
пришлось предать анафеме на VI Вселенском Соборе. Пожалуй, из
всех Вселенских Соборов только последний, VII Собор полностью
выполнил поставленную перед ним задачу по воссоединению раско-
лотой Церкви. Однако именно этот Собор меньше всего способство-
вал развитию православной догматики. Наоборот, Соборы, внёсшие
наибольший вклад в догматическое богословие, были одновременно
и самыми неоднозначными по своим последствиям (особенно это
касается Халкидонского Собора 451 г.).
Все эти драматические перипетии истории Соборов во многом
диктовались особой приверженностью римлян и византийцев к точ-
ным богословским формулам. Это неодолимое стремление первых
богословов к точному понятию, термину, определению коренилось,
без сомнения, в классической философской культуре античности.
В принципе такое стремление к философской и богословской кор-
ректности можно было бы лишь приветствовать, однако в то время в
условиях многообразия философско-богословских школ и направле-
ний точность формулировок была едва ли достижима. По этой при-
чине любые попытки отцов и учителей Церкви внести ясность в тот
или иной вопрос вероучения тут же наталкивались на непонимание
и проистекающее из него несогласие других мыслителей-богословов.
В силу генетической связи церковного богословия с традициями
древней философии внутрицерковная полемика разительно напо-
минала споры между древними философскими школами.
Таким образом, обращение Церкви к античному философскому
наследию привело, с одной стороны, к совершенствованию поня-
тайного аппарата богословия, а с другой — к напряжённым богослов-
ским спорам и догматическим разделениям, ослаблявшим Церковь.
Однако, несмотря на все трудности, именно в это богатое со-
бытиями время получает окончательное оформление церковная
догматика и неразрывно связанное с нею богослужение (чинопос-
ледования основных Таинств, литургический год, основные церков-
ные праздники), сформировался институт монашества, сложилась
система канонического права, органично включённая в имперское
государственное законодательство. В церковно-административной
сфере оформилась «пентархия» в составе пяти главнейших патриар-
хатов. К V в. был сформирован канон Свящ. Писания, в VI—VII вв.
достигло своего расцвета византийское церковное искусство. В VI в.
при имп. Юстиниане империя окончательно превратилась в христи-
анскую державу, идеологическую опору которой составила концеп-
ция «политической ортодоксии».
-531-

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
Ангелы, ангелология 19, 21, 106, 135,
138, 171, 182, 187-188, 290, 298,
339, 385-390, 394, 397, 402-403,
421, 510
Англосаксы 305
Аномеи (см. тж. Евномиане) 422—
423, 433, 435, 438, 449
Антипапа 155
Антисемитизм 43
Антифоны 311, 326, 328, 336
Антихрист 44, 177
Антропология 145, 178, 444, 488
Антропомофизм, антропоморфиты
300-301
Апатия см. Бесстрастие
Апелляция 357, 364
Апокатастасис 143, 444, 488
Апокрисиарий 269, 473
Апокрифы 19, 115, 149, 170—172, 184,
188, 340, 342, 352, 399, 518
Аполлинариане (сторонники Апол-
линария, еп. Лаодикийского),
аполлинарианство 205,449,454—
455, 457, 461, 465,467-469, 496
Аполлинариевы подлоги 455,466,483
Апологеты, апологии 47, 53, 80, 113,
115, 121, 126, 130-131, 134-142,
144-145, 152, 164, 173, 176, 181,
240, 323, 453, 502, 507, 515
Апостасия см. Отступничество
Апостолы 17—20, 22—31, 33—34, 36,
39, 44, 55, 58, 63, 65-67, 69, 72,
74-75, 77-78, 83, 85, 87-89, 92-
93, 97, 101, 105, 109, 112, 118, 120,
122, 124-125, 127-128, 150-151,
154, 162, 172, 177, 198, 201, 204-
205, 248, 266, 303, 322, 340, 344,
349-352, 363, 375, 377, 386-390,
393-396, 400, 404, 429, 449, 452-
453, 458, 460, 465, 517-518, 522
Апостольское преемство 65—66, 92—
93, 184,210
Абасги (абхазы) 522, 525
Аббат, аббатство (см. тж. Игумен)
303-305
Авары 225, 229
Автокефалия 16, 111, 274
Агапы 87-88, 118, 317, 330
Агиография (жития святых) 126, 304,
322,403
Агнец 19, 42, 98, 118-119, 123, 389-
390, 508-509
Адвент 340, 345
Адвокаты 223, 429, 431, 459
Адопцианство (см. тж. Динамизм)
162,166
«Акакианская схизма» см. Феликсов
раскол
Акефалы («безглавые») 476, 482
Акимиты («неусыпающие») 484
Аколуфы 63, 264, 268
Акциденция см. Свойство
Аламаны 212
Аланы 522
Аллах 237
Аллегория 116-117, 123, 125, 145, 147,
172-173,390, 392, 398,400
Алодеи 524—525
Амвон 373—374
Анагносты см. Чтецы
Анакатарсис (очищение законов) 359
Анафема, анафематизм (проклятие,
церковное осуждение) 100, 143,
152, 162-163, 165-166, 212, 214-
217, 223, 229, 232-233, 240, 243-
244, 249-250, 257, 259, 318-319,
409, 412, 415-422, 424, 448-451,
453, 455-457, 461-470, 472, 476,
481, 486-492, 494, 498-499, 512,
514, 531
Анафора 85-87, 267, 313-317, 321, 324
Анахоретство (отшельничество)
290-291, 294, 296-298, 301-304,
329, 431
-532-

Предметный указатель
Аскеза, аскетизм 7, 64, 76, 126, 135,
138, 143, 150, 154, 160, 183, 188,
197, 285-293, 295, 297, 299, 301-
302-303, 308, 310, 312, 323, 396,
408, 429-432, 445, 498, 519
Астрологи, астрология (астрономия)
135, 202, 367, 430
Атеизм 41, 139
Атриум 113, 373, 377, 380
Афтартодокеты 217, 478, 485-486,
500, 524-525
Базилика 198, 252, 307, 341, 372-379,
383, 385, 388-391, 396-397, 403,
406
Баптистерий 113, 119, 374—375, 384,
386-387, 390, 392, 394-396, 406
Бдение (всенощное бдение) 89, 329-
330,339
Безбрачия обет (см. тж. Девство, Це-
либат) 76, 268, 286-287
«Безглавые» см. Акефалы
Бесноватые 326
Бесстрастие 299-300
Бесы (ангелы сатаны, демоны, злые
духи) 63, 78, 93, 136, 138, 291,
319-320, 326, 379
Библеистика 9, 144
Благая Весть см. Евангелие (указа-
тель имён и названий)
Благовещение Преев. Богородицы
(Боговоплощение) 101, 332, 334,
339-340, 343, 383, 385, 391, 397,
459
Благодать 29, 34-35, 53, 70, 82, 88-
89, 91, 93, 104, 110, 153-154, 158,
186, 236, 300, 324, 456, 458, 516
Благотворительность (милосердие,
милостыня) 52, 67, 73-76, 87,
108, 334, 345, 363
Блуд 23, 242, 251
Боговоплощение 143, 209, 447, 450-
451, 454, 456, 460, 465, 468, 480,
483, 503, 510-515
Богомилы 168
Апостольство 19, 37, 53
Апракос см. Лекционарий
Апсида 373, 375-376, 378-379, 382,
385, 387-391, 403-404, 406
Арабы, арабский язык 85, 93, 159,
165-166, 223, 227-237, 241, 246,
248-250, 256-257, 277, 282, 312,
315, 404, 453, 482, 497-498, 522,
525-526
Арамеи, арамейский язык 166, 292,
453
Ареопаг 27, 60, 132
Ариане, арианство 14, 62, 117, 146,
167, 202-205, 263, 274, 278, 291-
292, 319, 328-329, 374, 385, 387-
388, 395-396, 408-422, 424-428,
431-442, 445, 447, 449, 457, 478-
479, 520, 522,530
Ариминская формула 420, 423—424,.
432, 435
Арифметика 145, 430
Армяне, армянский язык 61,231,234,
241, 307, 313, 346, 494, 501, 503,
507, 519, 522
Архангелы см. Ангелы
Археология 9, 113-114, 121, 293, 524
Архидиакон 63, 264, 486
Архиепископ 159, 264, 276, 283-284,
298, 300, 419, 448, 452, 458-459,
461-462, 468-469, 476, 479, 487,
489,522
Архиепископия 269, 284
Архиерей (иерарх; см. тж. епи-
скоп) 35, 91, 105-106, 154, 160,
166, 208, 210, 212, 248, 266, 283,
307, 331, 353, 369, 371, 379, 409,
412-413, 416, 419, 432, 448, 475,
493-494
Архимандрит (см. тж. Игумен) 302,
458, 463-464, 470
Архитектура 193, 311, 313, 372-382,
396, 406
Архонты 182, 188, 246, 275
Асикрит 252
־533-

ИСТОРИЯ ДРЕВНЕЙ ЦЕРКВИ
Варвары 24,49, 60, 212, 215, 231, 382-
383, 521-526, 528, 530
Василеве см. Император
Введение Преев. Богородицы во
храм 342-343
Вдовы 31, 74-76, 102, 197, 268, 363
Великий вход 311
Великий понтифик (pontifex
maximus) 44, 196, 204, 368
Великий пост см. Пост
Венчание см. Брак
Вербное воскресенье см. Вход Го-
сподень в Иерусалим
Византинистика 9
Викарий см. Экзарх
Воздвижение Креста 198, 341—343
Возложение рук см. Руковозложение
Вознесение Господне 77—78, 99, 124,
164, 330, 335-337, 343, 345, 350,
377, 383, 389, 400-401
Возрождение см. Ренессанс
Волхвы см. Магия
Воля 458,479-480, 494-496, 498-499
Воплощение см. Боговоплощение
Воскресение (воскрешение) 18—19,
21, 53, 78, 80, 85-86, 89, 94, 96-
98, 100-101, 117-118, 122, 135-
136, 138, 152, 163, 172, 178-180,
197-198, 259, 301, 305, 325-326,
328-332, 334, 336, 338-339, 341,
343-345, 377, 383, 400, 442, 450-
451, 457, 509, 511, 518
Восприемники 79, 90
Вселенная см. Ойкумена
Вселенский Патриарх см. Патриарх
Всенощное бдение см. Бдение
Второе Пришествие см. Страшный
суд
Вход Господень в Иерусалим (Верб-
ное воскресенье, Неделя ваий)
122, 336, 343, 383, 391, 400
Гадания 202
Гараманты 525, 528
Геометрия 145, 430
Богородица, Богоматерь (см. тж.
Мария) 19, 23, 78, 123, 139, 207,
235- 	236, 243, 257, 312, 339-343,
345, 376, 379, 381, 383, 385, 388-
391, 401-404, 458-460, 465 , 474,
506, 512-513, 515, 517, 519
Богословие, богословы (см. тж. Дог-
матика, Пневматология, Со-
териология, Триадология, Хри-
стология, Экзегеза) 7, 9—12, 15,
26, 40, 49, 77, 100, 105, 109-111,
116, 126-148, 154-155, 161-168,
171-191, 200, 207, 217, 221, 229,
236- 	237, 240, 242, 250, 253-255,
259, 281, 289, 300, 315, 328, 364,
370, 372, 376, 385, 408-413, 415-
416, 418, 421-423, 425-429, 433,
435—445, 447-448, 450, 452-454,
456-457, 459-460,466-470, 472-
478, 480-485, 488-489, 492-493,
495, 497-504, 506-507, 510-517,
531
— апофатическое б. 185, 187—188
Богослужение (см. тж. Литургика,
Литургия) 7, 11-14, 53, 63-64,
78, 80-94, 98, 103-104, 113-114,
126, 191-192, 211, 218, 242, 264,
268, 277, 287, 294, 297, 303, 305-
306, 311-315, 317, 319, 325-331,
345-348, 351, 372, 374-375, 377,
446, 493, 505, 531
Богоявление см. Крещение Господне
Бог-Слово см. Логос
Болгары см. Булгары
Брак 64-65, 94-95, 122,152,155,183,
197, 245, 251, 266-268, 286, 288,
322-324, 362, 365-366
Брачный дар 310
Брачный договор 324
Булгары (болгары) 230, 253, 256,
527-528
Бургунды 212
Валентиниане 183—187
Вандалы 159, 212
־534־

Предметный указатель
81, 85, 100, 112, 117, 131, 138, 140,
144-145, 148, 155, 165, 168-170,
174-177, 179, 185, 218, 226, 235,
241-242, 251, 257, 266, 270, 282,
286, 293-295, 299-301, 307, 313,
333, 338-340, 343, 346-347, 359-
360, 372, 397-398, 404, 412-414,
422, 437, 440, 453, 456-457, 472,
477,480,494,498, 503, 514
Грех, грехопадение 23, 29, 39, 83, 88,
91-93, 107-109, 119, 127, 129,
135-136, 157-158, 176, 181, 238,
293, 295, 300, 303, 305, 317, 320,
322, 330, 360, 399, 451, 461, 474,
486,488,496, 511, 516, 518
Греческий огонь 235,477
Гроб Господень 198, 377
Грузины (иверы) 307, 339, 342, 346,
521-522, 527
Гуманизм 139
Гунны 215, 524, 526, 528
Дар духовный см. Харизма
Двунадесятые праздники см. Празд-
ники
Девство, девы 64—65,76, 82,102,135,
139, 286-287, 289, 291, 363, 366,
409
Действие см. Энергия
Демиург 137, 171, 174-176, 178, 180-
181, 183, 185, 189,415,450
Демонология 135
Десятина церковная 73—76
Диаконы 31—33, 36, 49—50, 63-64,
67, 69, 79, 82, 85-86, 88-91, 94,
107, 156, 264-265, 267-270, 284,
298, 322, 326-327, 346, 362, 366,
409-412, 418, 487
Диаконисы 32, 63—64, 90, 264, 268
Диалектика 166,481
Диаспора 26, 60
Динамизм (см. тж. Адопцианство)
162,165-167, 416,453
Диофизиты, диофизитство 467, 469,
475,477,493, 499
Германцы 211-212, 215, 229
Герметизм 169—171, 185
Герулы 215, 524
Гимны, гимнография см. Пение
Гироваги 304
Гносеология 179
Гностики, гностицизм 99, 121, 130,
134-136, 164, 168-190, 261, 288,
299, 351, 415-416, 453-454, 485,
488
Говорение языками (глоссолалия)
22, 24, 34, 89, 154
Гомилетика, гомилии см. Проповедь
Гонения (репрессии) 14—15, 23-24,
30, 40, 42-55, 62, 68, 70, 73, 80,
112, 120, 129, 140, 156, 158-161,
191, 194-195, 204, 213, 215, 227,
239, 244-247, 255-258, 262, 270,
290, 292, 312, 354, 418, 429-430, ·
432, 435, 476, 481, 487-488, 492,
508, 512, 519, 523, 526, 530
Государственное преступление см.
Оскорбление величества
Государство, государственная власть
(см. тж. Империя) 9, 11—17, 24,
28, 30, 38-39, 42, 44-46, 48-49,
54-57, 71-72, 104, 112-113, 130,
158-159, 166, 191-192, 194-195,
198-200, 202, 204, 206-207, 214,
219-220-221, 223, 226-229, 231-
232, 237-238, 241, 245, 250-252,
254, 257, 259-263, 265-268, 270,
278-279, 281, 284, 290, 293, 307,
309-312, 334, 353, 357-358, 362-
365, 367-368, 370, 406, 432, 447,
470-471, 475, 481, 507, 518, 525,
527-528, 530
Готы, готский язык 50, 62, 212, 304,
378, 388, 435, 447, 489, 519-520,
522
Грамматика 143,145,203,430,481,496
Греки, греческий язык (см. тж. Эл-
лины) 15, 17-19, 24, 26-27, 30,
33, 38, 47, 49, 52, 61, 70, 77, 80-
-535-

ИСТОРИЯ ДРЕВНЕЙ ЦЕРКВИ
289, 330, 332-333, 336, 341, 349,
351-352, 366-367, 372, 393, 399,
401,453, 502
Евсевиане 419
Евстафиане (сторонники Евстафия
Севастийского) 295
Евстафиане (сторонники свт. Евста-
фия Антиохийского, старони-
кейцы) 439—440
Евхаристия см. Литургия
Евхиты (мессалиане) 295
Евхологий 93, 320—321, 324, 346—347
Египтяне 38,131, 145
«Единая воля» во Христе 494, 496—
498
«Единая сложная ипостась» во Хри-
сте 483,496
«Единая сложная природа» во Христе
445,479-480,483,485,492,496
«Единое богомужное действие» во
Христе 480,494—495
Единосущие 165, 167, 179, 203—205,
413-417, 420-422, 425-429, 433-
434, 437-441, 465,468, 474, 516
Елей 89-90, 93-94, 321-322, 324
Елеосвящение 93, 96, 321
Епархия (провинция) 65, 156, 160,
237-238, 265, 268, 270-273, 275-
278, 284, 353, 358, 362-363, 433,
527
Епископ, епископат (см. тж. ар-
хиерей, хорепископ) 31-33, 36,
49, 51-52, 63-73, 75-76, 78-79,
84-87, 89-90, 92, 94-95, 100,
104, 106-108, 111, 113, 150-151,
153, 155-161, 165-167, 184, 196-
197, 199, 201, 203, 205, 207-208,
210-211, 213-215, 219, 223-224,
232, 237-238, 241, 243, 247-249,
254-256, 259, 261-262, 264-268,
270-276, 278, 280-281, 283-284,
296, 301-302, 307-309, 319, 322,
326-327, 330, 332, 336-338, 352-
358, 361, 366-367, 369, 371, 373,
Диоцез (см. тж. Патриархат) 65, 210,
264, 269-271, 275, 277, 284, 357,
362,410, 522
Диптихи 86, 214—215
Дисциплина церковная 7, 11, 14,
69, 71, 77, 86, 98, 103-106, 112,
153, 155-157, 160-162, 193, 209,
269, 277, 280-281, 284, 297, 299,
304-306, 352, 357, 362, 409, 432,
471-472
Дифелитство 232, 498—499
Догматика (см. тж. Богословие)
14-15, 69, 71, 88, 105-106, 112,
126, 128, 140, 147, 149, 153-154,
161-162, 191-192, 199, 209, 212,
217-218, 220, 226-227, 262-262,
277-278, 281, 296, 353, 357, 364,
370, 408, 412-413, 415, 417, 420,
424, 433-434, 436, 447, 449-450,
452, 458, 461, 471-473, 475, 481,
492-493, 496, 499, 504, 511-512,
531
Докетизм, докеты 177-178, 189, 454,
486, 511
Должности церковные см. Оффиции
Донатисты 52, 156, 158—159, 368
Дормиторий 330
Друнгарий 230
Дуализм 140,175
Духовник, духовничество 92
Дьявол (демон, сатана) 32, 89-90,
135-136, 140, 160, 200, 320, 488,
514
Евдоксиане 449
Евномиане, евномианство (см. тж.
Аномеи) 205, 319, 438, 446, 447,
449
Евнухи 207, 247,458, 468-469
Евреи (иудеи), еврейский язык 18,
20-28, 31, 34, 40-46, 54, 56, 58,
60-62, 73-75, 77, 80, 82-83, 88,
95-100-102, 109, 115, 128, 144-
145, 148, 154, 163, 165-166, 176-
177, 180, 187, 198, 207, 209, 287,
-536-

Предметный указатель
Закон Моисеев см. Иудаизм
Запрещение в служении 251, 362
Зороастризм 170
Иверы см. Грузины
Игумен (настоятель, архимандрит)
294, 297, 302, 302, 305, 308-309
Идеология государственная 241-242,
369, 507, 531
Идея см. Эйдос
Идоложертвенное 23, 51
Идолопоклонство 68, 502, 504—506
Иерарх см. Архиерей
Иерархия 12, 14, 31—32, 34-36, 63,
75, 87, 131, 143, 145, 153-154, 162,
183, 201, 210, 216-217, 233, 253,
259, 264-265, 273, 276, 284, 360,
446, 487, 510, 525
Иерей см. Епископ, Пресвитер
Иеромонах 330
Изгнание (см. тж. Ссылка) 46, 227,
255, 259, 367, 419, 422, 424-425,
432,470
Икона (иконопочитание, образ) 13,
15,115-116,118-125,183,199,233,
235-240, 242, 244-250, 254-259,
262, 300, 372, 396-397, 401-403,
405-406, 501-517
Иконоборчество 11, 15, 233, 235—251,
253-260, 262-263, 317, 347, 371,
397,403-406, 501-508, 530
Иконология (богословие иконы)
240, 249, 372, 501-504, 516
Икономия (послабление) 112, 160,
249, 252, 511
Иконопочитание, иконопочитатели
см. Икона
Император (василевс, кесарь) 11,
13-15, 25, 34, 43-44, 46-54, 57,
119, 121, 130, 134, 159, 191, 193-
194, 196, 198-263, 265-266, 269,
273, 275-282, 284, 309, 328, 331,
340, 356-359, 361-364, 368-371,
375-378, 383, 385-386, 388-389,
394, 403-404, 406, 412, 414, 418,
375, 379, 404, 408-410, 412-413,
415, 417, 420-424, 431, 433-435,
441, 443, 448, 455, 457, 462-464,
471, 473, 476-477, 481, 487, 489-
490, 492, 497-498, 504, 507, 518-
525, 527-528
«Епископ внешних» 196, 200, 369
Episcopalis audientia 352—357, 361, 371
Епископия 266-267, 277, 283-284,
522, 527
Епитимия (наказание, отлучение)
76, 107-108, 112, 155, 157, 159,
205, 243, 251, 262, 287, 297, 303,
305, 320, 332, 358, 360, 362, 365,
408
Ересь, еретики 12—15, 30, 66, 70-71,
86-87,100,108-112,126,130,133,
136, 146-149, 152-153, 155, 157,
160, 162-170, 177, 185, 189, 191,
199-200, 204-206, 209, 213, 217,
223, 227-228, 232-234, 238, 240-
241, 246, 253, 261-263, 279, 282,
288, 295, 300, 319, 328, 332, 351,
357-358, 362, 364-368, 370, 408,
414, 416, 419, 421-422, 434-436,
439, 441-442,446-447,449,451-
453, 455, 457, 461-463, 466, 468,
470, 475, 481-482, 487, 492-493,
499, 507, 511-513, 530
Ессеи 109, 287-289
Естество см. Сущность
Женщины, жёны 32, 58—60, 63—64,
75, 89-90, 95, 118-119, 128, 142,
180, 186-187, 197, 246, 250-252,
258, 286-287, 310, 365-366, 374,
386, 391,400, 470, 519
Жёны-мироносицы 383
Жертвоприношение 47, 49, 51, 59,
118, 122, 156-157, 159, 197, 202-
203, 205, 206, 326, 389,446
Жития святых см. Агиография
Жрец, жреческое сословие 44—45,
204, 206, 368
Заговор см. Оскорбление величества
-537-

ИСТОРИЯ ДРЕВНЕЙ ЦЕРКВИ
Итальянцы, итальянский язык 17,
97, 114
Иудаизм, иудейский Закон 20—23,
27, 29-30, 39, 46, 48, 60, 80, 101,
104, 109, 131, 144, 170-171, 188-
189, 237, 261, 287-289, 310, 322,
453-454, 523
Иудеи — см. Евреи
Иудеохристианство 20, 24, 29, 39—
40, 88, 98, 130, 135, 149, 152, 154,
164-166, 173, 177, 188, 287-288,
302, 452-454
Казнь 49, 194, 198, 207, 225, 230-231,
235, 241, 244-246, 256-257, 310,
367, 387, 394,432,478
Каиниты 183
Календарь 18, 53, 96, 101, 192, 330-
334, 338, 341, 343, 531
Канон (см. тж. Правило), канони-
ческое право 7, 9, 14—15, 32,
86, 87, 103, 105-107, 203, 205,
208, 210, 219, 229-230, 247, 249,
251, 266-267, 271-272, 283, 307,
309, 319, 339, 344, 353, 358-360,
362-365, 369-370, 410, 420, 422,
509
Канон праздничный 312, 347
Канонарий (пенитенциал) 320
Канонизация святых 52,458
Каноники 265
Капитул 265
Кардиналы 265
Карпократиане 183
Катакомбы 114-120, 122-125, 386,
390, 396
Катехизация, катехумены см. Огла-
шение
Католики (см. тж. Латины) 9, 84,112,
153, 221, 263, 282-283, 304, 349,
372,406
Католикос 502
Кафизма 81
Кафоличность, кафолическая Цер-
ковь 65-66, 70, 76, 110-111, 151,
421-424, 432, 435, 439, 447, 461-
464, 468-469, 471-473, 475-478,
481, 487-488, 490-491, 493, 498,
500, 504, 507, 520-521, 523, 525-
528, 530
Империя 13-15, 22, 24-25, 28, 30,
33, 38-40, 42-43, 46-47, 50-51,
56-57, 59, 62, 65, 68-69, 71-72,
94, 101, 105-106, 109, 119, 138,
147, 156, 163, 191-194, 196, 198-
203, 205-207, 210-211, 213-214,
218-219, 221-222, 224, 227-228,
232-238, 240, 242, 246, 252,
254, 261, 269-271, 278-279, 282,
284, 291, 293, 300-301, 306, 312,
328, 341, 353, 358, 363, 368, 370,
373-374, 376, 378-379, 393, 406,
418-419, 421, 463, 481, 489, 497-
498, 507-508, 511, 518, 520-522,
524-528
Имущество 59, 66-67, 197, 203, 205,
207, 215, 223, 252, 287, 291, 298,
308-310, 365, 368,432
Индикт 334
Иподиаконы 63,68, 264, 268
Ипостась (лицо), ипостасность 165,
185-186, 188, 209, 250, 414-415,
424-425, 437-445, 447, 450,
456, 458-460, 465-467, 469, 472,
474-475, 479, 482, 492, 495, 513,
515-516
Ипподром 210, 230, 243, 245, 361, 383
Искупление 41, 85
Искусство 9, 113, 115-126, 191, 193,
198, 237, 311, 313, 371-406, 506,
514, 531
Ислам см. Мусульмане
Испанцы, испанский язык 97
Исповедничество 143, 151, 156, 256,
259, 268, 296,436,470
Исповедь см. Покаяние
История, историки 7—9, 12, 40, 101,
126, 228, 289, 354, 418, 437, 481,
515, 525, 530
-538-

Предметный указатель
Крещение Господне (Богоявление)
99, 331, 334, 336-338, 341, 343,
383, 386,400,458
Ктитор 375, 388-389, 391-392, 400-
401
Лабарум 195—196
Лавра 301-302, 306-307, 315
Лангобарды 223, 228, 246, 304
Латинский язык, латынь 17-19, 38,
49,61,81-82,84-85,109,133,138,
140-141, 155, 162, 170, 175, 218,
234, 252, 264, 279-280, 292-293,
303, 315, 321-322, 330, 336, 338-
340, 342-343, 345, 349, 351, 359,
399,426, 437, 440,472, 490-491
Латины (см. тж. Католики) 15, 217,
303
Левиты 73-74
Легат, легатарий 309
Лекционарий (апракос, канонарь)
339, 341-342, 346-347
Лития (литания, крестный ход) 311,
326, 339
Литургика 7, 9, 12, 14, 126, 183, 193,
305-306, 312, 317, 325, 327, 339,
346, 353, 531
Литургия (Евхаристия) 52—53,65,67,
78-80, 82, 84, 86, 91-94, 96, 99,
102-105, 107, 113-114, 117-118,
157, 236, 259, 267, 296, 302, 304,
311, 313-319, 321-324, 326-328,
330, 334, 339-342, 344-346, 372,
374-375, 377, 389, 400, 513, 520
Лицемерие, лицемеры 30, 102
Лицо см. Ипостась
Логос (Бог-Слово) 132—135, 141,
164-165, 175, 186, 314, 414, 425,
427-428, 445-447, 450, 453-460,
467-468, 483, 488, 493, 495-496,
509, 516
Локальные Церкви (ср. Поместные
Церкви) 19, 30—31, 36, 53, 95,
105, 111, 150, 154, 312-313, 340,
366,463,492, 527, 530
158-160, 169, 204, 261, 274, 362,
364,415,450-451, 517
Квартодециманы см. Четыренаде-
сятники
Кельты 522
Кесарь, цезарь (см. тж. Император)
44, 50-51, 55
Киновий см. Общежитие
Клюнийская реформа 306
Кодекс Феодосия 208—209
Колдовство см. Магия
Коллегии см. Корпорации
Конец света 48
Конкубинат 197
Конфискация 46, 50, 197, 203, 205,
207, 215, 223, 252, 367-368,432
Копты, коптский язык 62,81,85,166,
170, 184, 234, 291, 299-300, 313,
321, 330, 397,402,478
Кормчая книга (см. тж. Номоканон)
87, 219
Короли, королевская власть 220,229,
246, 265, 378
Коронация 210,225, 235, 252, 256
Корпорации (коллегии) 67—68, 196,
199-200, 261, 269, 301
Космогония 184
Космология 135, 145, 176, 180, 184
Крест (см. тж. Воздвижение Кре-
ста, Честное древо Креста) 44,
117-118, 122-123, 195-197, 326,
341-342, 375, 383, 385-388, 391,
394, 402-406, 412, 502, 506, 514,
516, 519
Крестный ход - см. Лития
Крестоносцы, крестовые походы 15,
124, 225
Крещение (Таинство) 21—22, 63, 70,
77-80, 82, 84-85, 87-91, 93, 102,
110-115, 117, 124, 156-158, 160,
196, 200-204, 209, 215, 235-236,
242, 317-320, 324, 326, 334, 336,
346, 367, 431, 449-451, 482, 517,
519, 521, 524-526
-539-

ИСТОРИЯ ДРЕВНЕЙ ЦЕРКВИ
Мистика 171
Митраизм 59—60, 337
Митрополит, митрополия 13, 69, 72,
76, 104, 159, 165, 210, 235, 253,
261, 264, 266-267, 269-273, 275-
276, 278, 280, 283-284, 357, 369,
431-433, 461,463,469, 522
Митрополичий округ 266, 272, 283,
357
Мифология 116-117, 122, 127, 168,
180-181, 183-184, 186, 189
«Михианская схизма» 250—253, 259
Младенцы 90, 123-124, 317-318, 324,
385, 389, 391, 397,402-403
Модализм (см. тж. Патрипассиан-
ство, Савеллианство) 155, 162—
165, 442
Мозаика 115, 118, 193, 376, 380, 384-
396, 403-404,406
Молитва 55, 80—83, 85, 90, 93—94,
103, 105, 107-108, 126, 183, 201,
268, 286, 289, 292, 294-295,
297-299, 301-303, 311, 314-316,
319-321, 323, 325-330, 336, 342,
345-346, 373, 378,452, 505, 519
Монархианство 162—163,168,411,416
Монархия 12, 15, 31, 57, 63, 67, 76,
111, 150-151, 198-200, 220, 353,
443
Монастырь (см. тж. Лавра) 215,
221, 231, 241, 245, 247, 253, 257,
269, 289, 291-298, 300-310,
313-314, 320, 327, 329-330, 342,
347, 362, 366, 369, 373, 377-378,
388-389, 400-401, 405, 464,
468, 482, 484
Монахи, монашество 65, 154—155,
174, 188, 209, 214, 223, 230, 242,
244-245, 247-249, 252-253,
256-259,264-265,269, 280,284-
313, 315, 317, 321, 325, 329-331,
333, 346-347, 400, 431-432, 434,
461-462, 476, 478, 482-484, 488,
493,496,498, 522-523, 531
Мавзолей 374-375,377-378,384,387,
389, 391, 394, 406
Магия, маги (волхвы, колдовство,
чародейство) 92, 202—203, 236,
241, 337-338, 383, 385, 391, 402,
418, 422
Македониане (духоборцы) 205, 319,
426, 439, 443-444,446,448-450
Малый вход 311
Манихеи, манихейство 168, 175, 180,
183, 241, 319, 367-368,447,482
Мариология 135—137,139—140
Маркеллиане (сторонники Маркел-
ла, еп. Анкирского) 449
Маркиониты 183
Марониты 231, 234,499
Мартирий 114, 374—375, 384
Мелетиане (сторонники Мелетия,
еп. Антиохийского) 449
Мелитиане (сторонники Мелития,
еп. Ликопольского) 156, 418
Месса 315-316, 328, 336
Мессалиане см. Евхиты
Мессия 20, 58, 127, 164, 288
Местоблюститель 502
Месяцеслов 343
Миланский эдикт 191, 195, 197
Милосердие, милостыня см. Благо-
творительность
Минеи служебные 313, 331, 347
Миниатюра книжная 398—401
Миропомазание 88—91, 112, 319
Миряне (паства, церковный народ)
12, 36, 68-69, 75, 84, 91, 94, 102,
105-107, 166, 199, 211, 223, 243,
252, 256-257, 262, 266, 268, 280,
284, 290, 292, 311, 322, 325, 337,
355, 380, 390, 408, 459, 477, 481,
486, 490
Миссия, миссионерство 19, 23,
25-28, 33, 36, 57-58, 61, 215, 418,
517-528, 530
Мистерии (языческие) 38—39,42, 82,
135, 153, 169-170
-540-

Предметный указатель
Никская формула 424
Нисан 18, 69, 98-100, 331-332
Нищета, нищие 59, 75, 87, 108, 198,
288, 291
Нобады 215, 524-525
Новациане 52, 155-156, 319
Новеллы (законы византийских им-
ператоров начиная с Феодосия II)
15, 216, 218-219, 226, 247, 264,
266-267, 269, 273, 276, 308-310,
355-356, 358, 362, 364-367, 369
Новоникейцы 437-443, 447—448,
451, 456
Номоканон (см. тж. Кормчая книга)
14, 87, 192, 218-219, 359, 364-
365
Нравственность см. Этика
Обрезание 20, 22, 27-29, 46, 198, 367
Обрезание Господне 343
Общежитие (киновий) 294, 296—297,
301-304, 307,317, 329
Обычай, обычное право (традиция)
105, 111, ИЗ, 155, 295, 308, 525
Оглашение (катехизация), оглашен-
ные (катехумены) 63, 77—80, 87,
107, 113, 129, 143-144, 317-320,
322, 324, 326-327, 334, 336, 338,
346, 374, 444, 450
Ойкумена (вселенная) 24, 278
Окружное послание см. Энциклика
Октоих 347
Омии, омийство 423-424, 433, 435,
438-439, 441, 449
Омиусиане 422-423, 428, 433, 435,
438
Опека 241
Опрёсноки 15, 84, 98
Оригенизм 216, 300-301, 487-488,
492
Орос см. Символ веры
Оскопление (см. тж. Евнухи) 64, 151,
286
Оскорбление величества (государ-
ственное преступление,
загоМонофелиты, монофелитство 15,
226-229, 231-235, 262-263, 458,
481, 494-500, 512-513, 530
Монофизиты, монофизитство
14-15, 177, 208-217, 223-224,
226-229, 232-234, 243-244, 255,
262-263, 282, 296, 330, 446, 455,
466-488, 492-498, 500, 512-513,
524- 	526, 528, 530
Моноэнергизм 15, 226, 229, 480—481,
494
Монтанисты, монтанизм 71, 138,
150-153, 156, 167, 237, 241-242,
319, 368, 482
Мораль см. Этика
Мощи 52, 114, 121, 206, 236, 244-245,
255, 257, 304, 306, 375, 377, 380,
387-388, 514
Музыка см. Пение
Мусульмане, мусульманство (ислам)
16, 124, 226, 228, 233, 237, 527
Мученики, мученичество 20, 23, 44,
46-47,49-54, 57, 62, 114,119, 122,
134, 152, 158, 306, 331, 375, 383,
386-389, 394, 402, 429, 519, 523
Назореи 109, 287
Наместник (проконсул) 27, 39, 46,
49, 156, 194, 199, 362, 369
Нартекс см. Притвор
Настоятель см. Игумен
Неделя ваий см. Вход Господень в
Иерусалим
Неоплатонизм (см. тж. Платонизм)
59, 115, 132, 171, 175, 188
Неохалкидониты, неохалкидонизм
478,481-484, 500
Несториане, несторианство 14, 147,
177, 207, 213, 216, 233-234, 243-
244, 255, 263, 447, 453, 456, 458,
461-462, 465, 467, 471-472, 474-
475, 478-479, 489, 492, 500, 513,
525- 	526, 528
Нестяжательность 297
Николаиты 183
-541-

ИСТОРИЯ ДРЕВНЕЙ ЦЕРКВИ
Пасхалия 101, 155, 332-334, 337, 347
Патриарх 13, 104, 233, 239, 248, 257,
260-261, 264, 269, 276, 283, 309,
357, 362, 489
— Александрийский П. 224, 277,
473, 485, 524
— Антиохийский П. 224, 256, 277,
499, 526
— библейские п-хи 48, 73, 166,405,
412, 453
— Иерусалимский П. 224, 227, 277
— Константинопольский (Вселен-
ский) П. 11, 13, 15-16, 224, 235,
238,240,243-244,246-258,269,
275-277, 283, 361, 369-370, 380,
405, 469, 490, 493, 496-497, 499,
503-504, 507,511,516
Патриархат (патриархия) 15-16, 193,
230, 248, 260-261, 263, 269, 273-
277, 282-284, 320, 370, 462, 524,
530
Патрипассианство (см. тж. Мода-
лизм) 162, 164
Патристика (патрология) 7, 9, 126,
140, 186, 355
Паулинисты (сторонники Павлина,
еп. Антиохийского) 449
Певцы (псалты) 63, 264, 268, 366
Пелагиане 206, 461
Пение 81, 114, 116, 193, 211, 257, 286,
303, 306, 312-313, 317, 322-323,
326-327, 329, 336, 339, 342, 346-
347
Пенитенциал см. Канонарий
Пентархия 15, 193, 210, 230, 256,
276-277, 282, 285, 449, 531
Пентикостарий см. Триодь цветная
Первосвященник 27
Пергамен 398
Переводы, переводчики 18, 27, 61—
62, 78, 81, 87, 107, 176, 182, 184,
219, 294, 333, 337, 342-343, 349,
518, 520, 522
Persona 472
вор) 245-246, 251-252, 256, 368,
418, 422
Ослепление 230-231, 242-245, 247,
252
Остготы см. Готы
Острижение 242
Отлучение см. Анафема, Епитимия
Отрезание носа 230, 242
Отречение 255
Отступничество (апостасия), отступ-
ники 49, 52, 71,155-159, 203, 209,
242-243, 318, 360, 365, 367, 370
Отшельничество, отшельники см.
Анахоретство
Офиты 188
Оффиции 268, 270, 284
Очищение законов см. Анакатарсис
Павликиане 168, 237
Палимпсест 85
Паломники, паломничество 52, 114,
198, 301, 304, 312, 326, 338, 341,
373, 383
Паннихида 339
Папа Римский, папство 11,50,65,68—
69,72,78, 81, 83, 85-87, 89,93-94,
100-102, 111, 114, 154-155, 207,
214-215, 220-221, 224, 227-228,
231-233, 245-246, 252, 263-265,
274, 276, 280, 331, 333, 340, 357,
376,410, 463,469,471-472, 476
Папоцезаризм 219-220
Папский примат 111, 154, 224, 274
Параваланы 301, 462
Парикия см. Приход
Парфяне см. Персы
Паства см. Миряне
Пасха
- иудейская 18, 83, 98, 100, 154,
198, 330-331, 336
— христианская (см. также Вое-
кресение Христово) 69-71, 79,
96, 98-103, 111, 154-155, 157,
214, 300, 320, 328-335, 339, 341,
343, 345-347
-542-

Предметный указатель
106, 108, 112, 116, 149, 158, 268-
269, 271-276, 284, 287, 294-295,
297-298, 303, 307-308, 317-319,
331-332, 340, 344, 349-350, 352-
353, 357, 360, 390, 448-450, 462,
508,522
Право светское (византийское, рим-
ское) 44-45, 47, 68, 95, 161, 196,
200-201, 208, 217-219, 222-223,
226, 241-242, 245, 261, 266, 275,
309-311, 354, 358-369, 371
Право уголовное 362, 367—368, 371
Право церковное (см. тж. Канон,
Правило) 14—15, 103—109, 126,
154, 161, 192, 218, 226, 229, 245,
265, 307-309, 311, 352-366, 368-
369, 371,531
Праздники 192, 197—198, 301, 325,
328-343, 347, 402, 431, 443, 531
— Двунадесятые п. 331, 343, 347,
383
«Преимущество чести» (привиле-
гии) 275, 313
Прелюбодеяние 251, 253, 286, 298
Премудрость см. София
Преображение Господне 340, 343,
388,396
Препятствия к рукоположению 267
Пресвитер (иерей, священник) 22,
32-33, 36, 49, 63, 82, 84, 88-94,
102, 107, 156, 160, 166, 200, 219,
232, 242, 248, 251-253, 259, 264-
265, 267-269, 284, 296, 298, 320,
322-323, 330, 338, 354, 362, 366-
367, 408-411, 431-433, 440, 448,
463, 471, 487, 523
Преступление 335
Префект, префектура 122, 270-271,
356, 362, 497
Привилегии см. «Преимущество че-
сти»
Привратники 63, 268
Приданое 310
«Примышление» 479
Персы (парфяне), персидский язык
59, 81, 124, 175, 194, 203, 223-225,
227, 232, 315, 342, 453, 465, 494,
518, 521, 525-526
Петров пост см. Пост: Петров п.
Пифагорейство 169, 171
Пища, пищевые запреты 23
Платонизм (см. тж. Неоплатонизм)
127, 130-134, 137, 139, 145, 169-
171, 175, 179, 185-186, 189, 289,
299, 444, 450
Плирома (Полнота) 171,177,180—181,
186-187
Пневматология 179, 450
Покаяние (исповедь) 23,28,47,49,80,
83, 85, 88-89, 91-93, 95-96, 107-
108,112,152,155,157,159,187,242,
251, 259, 305, 319-322, 324, 326,
334, 345, 362, 370, 374, 424, 463 .
«Политическая ортодоксия» 15, 193,
220-222, 226, 232-233, 242, 251,
259, 261-263,531
Полнота см. Плирома
Поляки 296
Помазанник 56—57
Поместные Церкви (см. тж. Локаль-
ные Церкви) 33, 315, 320, 325,
329, 332, 337, 347, 463
Понтифик, pontifex см. Великий
понтифик
Пост 32, 35, 70, 89-90, 96, 98, 100-
104, 108, 152, 192, 268, 286, 303,
325, 328, 335, 342-348
— Великий п. (Четыредесятница)
102, 259, 268, 271, 328, 331, 336,
339-340, 342-346, 348
— Петров п. 345
— Рождественский п. 345
— Успенский п. 345—346
Поставление игумена 302
Постриг, пострижение 295, 308—310
Поэзия, поэты 38, 126, 443—444
Правило (см. тж. Канон, Устав) 7,
64, 66, 73, 76, 81, 88, 99, 101, 104,
-543-

ИСТОРИЯ ДРЕВНЕЙ ЦЕРКВИ
Псалты см. Певцы
Псевдэпиграфы 426
Пятидесятница (сошествие св. Духа
на апостолов, Троица) 18, 20, 24,
88, 93, 99, 102, 201, 328, 330, 335-
336, 343, 345, 347, 400
Развод 197, 286, 365-366
Раскол (разделение, схизма) 8, 13—
15, 25, 49-50, 52, 87, 100, 104,
109-112, 148-161, 167, 191, 199,
201, 208, 212-214, 216, 222-223,
231, 234, 240, 250-251, 332, 357,
362, 365, 368, 418, 440-441, 451,
461, 463-464, 473, 475-476, 478,
482-483, 485-486, 492, 530-531
Религиозные сообщества (см. тж.
Корпорации) 45,67
Религиозные преступления 45
Реликварий 121, 122-123, 402
Ренессанс 139
Репрессии см. Гонения
Референдарий 269—270
Реформация 13
Ригоризм 49, 52, 138, 150-152, 154,
158, 161
Ризница см. Скевофилакий
Ризничий см. Скевофилак
Римляне 30, 38—39, 42, 54, 56, 59, 61,
198
Риторика, риторы 39, 139-140, 145,
203, 223, 429-430, 444, 481
Рождественский пост см. Пост: Рож-
дественский п.
Рождество Преев. Богородицы 341,
343
Рождество Христово 60, 99, 101, 256,
331-334, 336-339, 341, 343, 345,
377, 383, 391, 403
Ромеи 253, 279
Ростовщичество
Ротонда 375, 377, 383, 387, 393-394
Руковозложение (хиротесия) 31, 35,
79, 89, 91, 93-94, 268, 321, 326
Принцепс, принципат 38, 44, 46, 50,
57, 94, 101, 170, 200, 361, 368
Природа см. Сущность
Притвор (нартекс) 107, 113, 373, 379
Приход (парикия) 63, 65-69, 71—72,
82, 94, 264-265, 268, 271, 312-
313, 358, 523
Провинция см. Епархия
Прозелиты 26-27, 29, 60
Проклятие см. Анафема
Проконсул см. Наместник
Прокуратор 166
Проповедь, проповедник (гомилети-
ка) 20,21,23-28,33,39,57-63,77,
79-80, 101, 105, 125-126, 129, 132,
142, 166, 178-179, 182, 184, 238,
326-328, 335, 337-338, 350, 400,
408, 432, 443, 452-453, 457, 459,
478, 508, 517-523, 525, 527-528
Пророк (прорицатель), пророчица 20,
23, 29, 33-36,61,73, 75, 80, 88-89,
97, 127, 129, 134, 149-154, 162, 173,
177, 202, 226, 238, 287, 296, 327,
338, 350-351, 386-388, 390-392,
396, 399-401,451,474, 502-503
Пророчество (предсказание) 20, 23,
44, 56, 58, 88-89, 124, 160, 183,
189, 400
Проскомидия 53, 321
Просопография 9
Протестанты 9, 112, 153, 286
Протодиакон 264
Протоиерей см. Протопресвитер
Протопресвитер (протоиерей, про-
топоп) 264
Протопсалт I: 219 III: 345, 373 VIII:
71, 78-79, 82-83
Протос (первый епископ области)
72-73
Протоспафарий, протоспафарь —
византийский придворный чин
Протэкдик 269
Псалмы 56, 81, 140, 303, 305, 325,
326-329, 340, 389, 392
-544-

Предметный указатель
Серафимская песнь 86
Сербы 219
Сизигия 186
Символ веры (вероисповедание,
орос, формула) 65, 77—79, 89,
110, 127, 146, 167, 203-205, 209,
212-213, 243, 249-250, 255, 414-
416, 420-426, 433, 435-437, 439,
445, 447, 449-452, 455, 462, 464-
465, 469, 471-475, 478, 481-483,
491-492, 499
Симониане 170, 183
Симония 267, 275, 357
«Симфония» Церкви и государства
15, 210, 219, 221-222, 228, 235,
263,368,370
Синагога 26—27, 80, 115
Синедрион 27
Синкретизм религиозный, фило-
софский 170—171, 179
Синод 283—284, 369, 468
Синодик 497
Синодик в Неделю Православия 15,
259
Синопсис 359
Синтагма 192, 359
Сирийцы, сирийский язык 61, 85, 87,
135, 166, 175, 184, 213, 217, 234,
289, 295, 299, 307, 313, 346, 400-
401, 453, 523
Сирмийские формулы 420—424, 435,
438
Сироты 31, 74-75, 197, 241, 297
Сиро-яковиты см. Яковиты
Скевофилакий (ризница) 374
Скевофилакс (ризничий, сосуд охра-
нитель) 269, 284
Скифы 483—484
С(к)лавинии 527
Скопчество, скопцы см. Оскопле-
ние
Скрипторий 306
Скульптура 115-116, 121-122, 125,
193, 382-384, 406
Рукоделие (ручной труд) 294, 301,
305,330
Рукоположение (хиротония) 69, 71,
73, 87, 92-94, 105, 155-161, 247,
252, 266-268, 275-276, 283, 366-
367, 432, 435, 487, 519-520
Русские, русский язык 17, 294, 346
Сабеи 521
Савватиане 319
Савеллиане, савеллианство 164, 167,
319, 409, 416-417, 421, 437, 440,
449
Саддукеи 109, 288
Сакелларий 269, 284
Сакра 279
Сакраментарий 336, 338, 340
Сакраментология 82
Самаряне 223
Сарабаиты 296, 304
Саркофаги 115—117, 121—122
Сатана см. Дьявол
Свойство (акциденция) 133
Святотатство 242
Святцы см. Календарь
Святые горы 307, 311
Священник см. Пресвитер
Свящ. Писание (канон) 19, 52,61, 78,
80-81, 113, 115, 118, 122, 127-128,
143, 145, 147, 150, 161, 172, 189,
236, 258, 277, 289, 304, 308, 315,
327, 349-352, 360, 366-367, 373,
398, 408, 413-414, 417-418, 424-
425, 429, 439, 450-451, 496, 502-
503, 508-510, 513-514, 518, 531
Свящ. Предание 161, 173, 236, 250,
429, 496, 508, 514
Священство 12,65,93,96,102,155,158,
219,223,268, 296, 322, 364,469
Севириане, севирианство 217, 483,
485-486, 493
Семиты, семитские языки 166, 187,
453
Сенат 71, 198, 201, 204, 260, 276, 279,
364
-545-

ИСТОРИЯ ДРЕВНЕЙ ЦЕРКВИ
446-447, 461,468-469,482,486,
488, 490-492, 494, 498, 519
Соборование см. Елеосвящение
Солея 373
Солнце Непобедимое 97,167, 328, 337
Соправитель 50
«Соприкосновение естеств» 457—458
Сосудохранитель см. Скевофилакс
Сотериология 146, 173, 176, 179—180,
184, 446
Спаситель см. Иисус Христос (ука-
затель имён и названий)
Сребролюбие 67
Сретение Господне 338, 343, 397
Ссылка (см. тж. Изгнание) 48, 50,
155, 204, 206-207, 211, 227, 230-
231, 242, 245, 251-252, 255, 368,
409, 415, 419, 425, 465, 477-478,
492-493, 498
Ставропигия 308
Староникейцы 439—440,443,450,456
Стихирарь, стихиры 327, 347
Стоицизм 47, 139—140, 142
Столпничество 302
Странники, странноприимство 74—
75, 305
Страсти Христовы 77—78, 82, 98,
100-102, 118, 122, 172, 178, 184,
334, 336, 382, 388, 401, 451, 484,
493, 509, 511, 518
Страшный Суд (Второе Пришествие)
18, 78, 97, 127, 129, 135, 140, 143,
151-152, 154, 334, 386, 450-451
Суббота 96-98, 102, 328-330, 334,
339, 343-345
Субдиаконы 63
Субординационизм 133,137,139—141,
143, 165, 413, 421, 427, 438, 447
Субстанция см. Сущность
Суд гражданский (светский) 205,
269, 335, 354-357, 361-363, 498
Суд церковный, соборный 67—68, 71,
103, 106-108, 158, 197, 201, 205,
218, 254, 264, 268-269, 274, 277,
Славяне, славянский язык 19, 61, 87,
97, 218-219, 225, 230, 241, 246,
294, 346, 526-528
Собор 33, 65, 93-94, 105, 162, 199,
208—209 («Разбойничий»), 214
(то же), 243—245 (Иерийский),
247 (то же), 249—250 (то же), 255
(то же), 282, 353, 357, 360, 362,
428, 463 («Соборик»), 469—471
(«Разбойничий), 473, 478, 512—
514 (Иерийский), 517, 530
— апостольский в Иерусалиме 22—
23, 25, 30, 34, 36, 69, 149, 278
— Вселенский 13—15, 66, 86, 88,
100-101, 105-107, 112, 116-117,
125, 133, 147, 160, 165, 167, 189,
200, 204-205, 207-212, 214-217,
223, 229, 231-233, 241, 243, 247-
250, 255, 259, 261-263, 265-267,
269-283, 285, 307-308, 317, 319,
332-333, 335, 338-340, 357-
358, 361, 363-364, 366, 369-
370, 376, 385, 390, 403, 412-418
(I Вселенский), 421—423, 425,
428, 433, 439, 442-444, 446-452
(II Вселенский), 455, 457—464
(III Вселенский), 466—469,
470-475 (IV Вселенский), 477-
478, 487-493 (V Вселенский),
496, 498—500 (VI Вселенский),
508, 514—515 (VII Вселенский),
517, 522-523, 528, 530-531
— Поместный (локальный) 65,
69-73, 81, 88, 90, 99, 101, 105-
107, 111-112, 150, 153, 157-159,
165-167,203,206 («поддубом»),
214, 216, 221, 223-224, 227, 231,
235, 240, 247, 253, 255, 257, 259,
267, (иконоборческий 815 г.),
265, 271-273, 275, 278, 295, 301
(«под дубом»), 317-319, 331-
332, 334, 340, 349-350, 352, 358,
364, 366,404,409-412,416-425,
434-435, 438-439, 441-442,
-546-

Предметный указатель
Трисвятое 211, 477, 484, 494
Тритеизм 482, 493
Троица Св. (см. тж. Триадология)
88, 162, 173, 185, 215, 218, 228,
274, 295, 328, 409, 413, 416, 421,
425-426,428-429,436-438,440,
443-444, 447, 450, 455, 484, 493
Троица см. Пятидесятница
Тропарь 327, 339-341, 347
Тропологий 346—347
Турки 377
Ум 132, 137, 173-174, 180, 186
Универсализм христианский 21—22,
24
Уния 16, 216, 226, 234, 283, 476, 494,
498-499
Успение Преев. Богородицы 340—
341, 343, 382, 403
.Успенский пост см. Пост: Успен-
ский п.
Устав (типик, типикон) 96, 292, 294,
296-298, 302-306, 310, 317, 329
Училище для иноков на Афоне I: 83
VII: 267, 297, 308 X: 592
Учители, учительство 34—36, 52, 77,
82, 105, 118, 131, 140, 142-143,
146, 149-150
Фалкидий, «фальцидиева четверть»
309
Фарисеи 25, 30, 74, 109-110, 288
Феликсов раскол 212—213, 476
Фемы 227-228, 230-231, 234, 239
Фетишизм 236
Filioque 15, 263
Философия, философы 26, 39—42,
47, 58-59, 80, 109, 118, 120, 123,
126-134, 136-145, 148, 166, 169-
171, 175, 181, 188-189, 191, 203,
215, 289, 360-361, 413, 415, 418,
430, 444, 531
Фотиниане (сторонники Фотина,
еп. Сирмийского) 319, 447, 449
Франки 212, 246, 253, 257, 265
Французы, французский язык 17, 97
284, 309, 352-358, 361-362, 369,
371, 460, 468, 471, 475, 498
Сущность (естество, природа, суб-
станция) 133, 138—139, 145—147,
163, 166-167, 176, 179, 181, 188,
199, 209, 216, 223, 226, 236, 243,
299, 308, 402, 408-409, 412-416,
423-424, 426-429, 434-435,
437-438, 440-442, 445-447, 450,
453-460, 465-469, 472-475, 478-
480, 482-483, 485-486, 492-493,
495-496, 499, 508-510, 512-516
Схизма см. Раскол
Сыроядение 344—345
Таинства 65, 79—80, 82—96, 104—105,
110, 112, 114, 160, 183, 192, 199,
268, 290, 295-296, 311, 313, 317-
324,531
Танах 349
Текстология 9, 144, 148
Теогония 181-182, 189
Теодицея 175
Теократия 246
Теология см. Богословие
Теопасхизм 215, 217, 223, 483-484,
493,500
Терапевты 288—289
Типик, типикон см. Устав
Титулус 113, 375
Толкование см. Экзегеза
Томос 216, 410, 441-442, 469, 471-
474, 495
Тонзура 84
Традиция см. Обычай
Трансцендентность 137
Требник см. Евхологий
«Три главы» 489-492
Триадология 133-134, 136-138, 140,
146, 162-167, 173, 175, 370, 385,
408, 411, 417, 421, 436, 440-442,
444, 447-448, 455, 482
Триодь Постная 331, 347
Триодь Цветная (Пентикостарий)
331, 347
-547-

ИСТОРИЯ ДРЕВНЕЙ ЦЕРКВИ
Экзорцизм, экзорцисты (целители)
63, 78-79, 93, 264, 268, 319
Экклесиология 7, 65, 104, 112, 126,
160-161,449
Эконом 269, 284
Экседра 379—382
Эллинисты 31
Эллины, эллинизм (см. тж. Греки)
12, 21-22, 24-26, 28, 38, 41, 59,
116, 127-132, 134-136, 143, 145,
165, 170, 183, 289-290, 299-300,
319, 360, 365, 393,488
Эманация 175-176, 180
Эманципация 59
Энергия (действие) 137,226—227,423,
458, 472, 480-481, 495-497, 499
Энкаустика 401
Энкратиты 135
Энциклика (окружное послание)
159,332
Эоны 171, 176, 179-180, 182-183,
185-187, 189,415
Эпиклеза 85-86, 91, 314, 316
Эпикурейство 41, 139
Эпитома 359
Эсхатология (см. тж. Страшный суд)
135, 138-140, 151, 290,488
Этатизм 199
Этика (мораль, нравственность) 138,
145, 147, 149, 151-154, 158, 161,
171, 175-176, 183, 238, 241, 266,
286, 288, 293, 360, 365,368,461
Эфиопы, эфиопский язык 81, 85, 523
Язычеств, язычники (см. тж. Эллины)
21-31,34,38-42,45,49,51-62,77,
82, 94, 97-98, 115, 121-122, 128-
132, 134-136, 138-139, 141, 143,
145, 147,149, 153,163,171, 173,189,
191, 195-198, 201-207, 209, 215,
221, 239, 257, 260-261, 292, 294,
319, 322-323, 328, 353, 363, 367,
372, 379, 413, 424, 443, 482, 504,
506, 511, 514, 518-520, 523-526
Яковиты 217, 226, 478, 487
Фрески 113, 115, 118-119, 123, 389-
390, 392, 397, 406
Фтартолатры 485
Хазары 230, 246, 527
Халифат, халифы 226, 228, 237, 246,
250, 256-257, 404, 527
Харизма (благодатный дар) 23—24,
34-35, 65, 87, 89, 153, 295
Хартофилакс 269, 284
Хартуларий 269
Хилиазм 135-136, 140, 152, 154
Химьяриты 215
Хиротесия см. Руковозложение
Хиротония см. Рукоположение
Хорепископ 68, 264—265
Христология 139—140, 145—147, 162,
167, 177, 212, 244, 370, 411, 436,
444, 446-447, 452-457, 459, 466,
469, 473, 478, 482, 488, 500-501,
503, 512-513
Чародейство см. Магия
Часослов 327, 347
Человеколюбие, человечность 205,
355,360
Честное древо Креста 198, 225-226
Четыредесятница см. Пост: Великий
п.
Четыренадесятники (квартодецима-
ны) 100, 319, 331-332
Четьи минеи см. Минеи четьи
Чистилище 139
Чтецы (анагносты) 63, 68, 264, 268,
298, 330, 366, 431
Чудеса 60, 117, 122, 124, 302, 338, 386,
388, 399-400, 480, 493, 519
Эйдос (идея) 131—133, 174, 176, 179,
186
Экдик (адвокат) 269, 284
Экзарх, экзархат 225, 246, 264, 357,
497
Экзегеза (комментарии, толкования)
135, 143-145, 147, 161, 172-173,
175, 182, 188, 289, 340, 398, 432,
456-457, 475, 477-478, 483
-548-

УКАЗАТЕЛЬ СОБСТВЕННЫХ ИМЁН
И НАЗВАНИЙ
Академия 215
Акакий, еп. Кесарийский 438
Акакий, еп. Константинопольский
211-212, 214-215, 224, 476
Аквила 144
Аквилея, г. 205, 375, 392, 420, 492
Аквитания 305
Аксум 521, 523—524
Албания Кавказская см. Азербайд-
жан
Александр, еп. Александрийский,
свт. 165, 409-413, 416-418, 445
Александр, еп. Византийский (Кон-
стантинопольский) 283, 410
Александр Север, имп. 48, 114, 121
Александретта, г. 482
Александрия, г. 14, 18, 25—26, 70, 73,
78-79,101, 114, 142-148,159,165,
173, 175, 205-208, 210-212, 214,
216, 225, 227, 230, 273-277, 280,
290, 292, 301, 312-314, 316, 319-
321, 323, 328-330, 332-334, 346,
357, 399, 408-411, 416-420, 424,
431, 441-442, 445-446, 448-449,
454, 459-460, 462-464, 469, 471,
473-475, 486, 489, 494, 497, 520,
523-525
Алмазов А.И. 324
Альбан, мч. 51
Аль-Мундир 224
Альпы 194, 246
Амартол, Георгий 507
Амасия, г. 73
Амастрида, г. 70, 73
Амвросий, еп. Медиоланский, свт.
204-205, 262, 313, 316-319, 321,
323, 329, 355, 379, 388, 395, 434
«Аммониевы главы» 346
Ам(м)он, авва, прп. 292—293, 307
Амос, прор., св. 23, 73
Амур 122
Аахен, г. 305
Абд - ал ь-Малик, халиф 404
Абиссиния см. Эфиопия
Аввакум, пр. 387
Авгарь 124
Август см. Октавиан
Августин, Аврелий, еп. Гиппонский,
блж. 61, 116, 138, 304, 321-322,
329, 335, 355, 461
Авель 389
Авесса 56
Авксентий, св. 307
Авксентий, еп. 205
Авраам, авва 402
Авраам, патр. 48, 73, 121—122, 145,.
386, 389, 405, 412, 510
Аврелиан, имп. 50, 60, 167
Австрия 399
Автолик 137
Агав, прор. 34
Агапий, митр. Бострский 275
Агапит I, папа Римский, св. Римско-
Католической Церкви 216, 486
Агарь 145
Агафон, папа Римский, свт. 499
Агишев С.Ю. 500
Агнеса, мч. 51, 390
Агрикола, мч. 51
Адам 118-119, 134-135, 318
Адеодат II, папа Римский 227
Адриан, Элий, имп. 43, 130, 218, 358
Адриан I, папа Римский 248-249
Адрианополь, г. 195, 204, 253, 435,
447, 522
Адриатическое море 240
Азербайджан (Албания Кавказская)
225, 525-526
Азия см. Малая Азия
Азкир, св. 523
Айбабин А.И. 528
Айналов Д.В. 407
-549-

ИСТОРИЯ ДРЕВНЕЙ ЦЕРКВИ
Антоний I, еп. Константинополь-
ский 256
Антоний, еп. Силлейский 405
Антонин Пий, имп. 47
Анфим I, еп. Трапезундский (Кон-
стантинопольский) 216, 484, 486
Анфим, еп. Тианский 432
Анфимий из Тралл 379, 381
Апа Афу 296
Аполлинарий, еп. Лаодикийский (см.
тж. Аполлинариане) 274,426,442,
444—447, 450, 452, 455-456, 460,
466-467, 479
Аполлон 123
Аполлос 25
Апостол 303, 321, 327
Апостолейон (храм свв. Апостолов)
248, 377, 381
«Апостольские постановления» 64,
74-76, 81-82, 86-87, 90, 93, 106,
108, 268, 298, 318, 326, 328, 335,
337-338, 343, 352, 354
«Апостольское предание» 81, 85—87,
89-90, 93-94, 102, 298, 313, 326-
327
Аппий Клавдий 114
Апсимар 230
Арабела, г. 73
Аравия 215, 226, 275, 301, 520-523,
525, 528
Арелат (Арль), г. 73, 112, 331, 422
Ареопагит см. Дионисий Ареопагит
«Ареопагитики» 480
Арефа 525
Арий (см. тж. Ариане) 146, 165, 167,
200, 408-412, 415-417, 419-420,
424-425, 428, 444
Аримин (Римини), г. 423-424, 439
Аристид 130
Аристин, Алексей 81
Аристотель 40, 398
Аркадий, имп. 121, 206—207, 221, 335,
356,523
Арль см. Арелат
Амфилохий, еп. Иконийский, свт.
350, 434-435, 439, 448
Анания 67
Анастасий I, имп. 213-214, 222, 227,
262, 476-478, 482-483
Анастасий II, имп. 231, 234—235
Анастасий, св. 114
Анастасий, еп. Константинополь-
ский 241,243,250
Анатолий, еп. Константинополь-
ский, свт. 210, 473—474
Анатолия 313-316, 498
Англия 305
Андреев И. 260
Андрей, мч. 245
Андрей Критский, прп. 347
Андрей Первозванный, ап. 18, 377,
395-396, 518
Андрей, еп. Самосатский 460
Аниана, г. 305
Анион, р. 303
Аникет, папа Римский 69, 100
Анкира (Анкара), г. 73, 225, 265, 404,
412, 423
Анна, прор. 338, 391, 397
Анниан 332, 334, 339
ан-Нуман 224
Антер, папа Римский 155
Антиохия на Меандре (Карийская),
г. 26
Антиохия Писидийская, г. 25—26
Антиохия на Оронте (Сирийская), г.
14, 19, 23, 25, 30, 33-35,46, 70-71,
73, 101, 111, 146-148, 157, 166-167,
170,207,211,214,225,230,272-273,
276, 306-307, 312, 314-315, 326,
332, 357, 363-364, 369, 374-375,
377,403,409-411,413,416,419,421,
440-443, 445, 447-449, 451, 453-
454, 456, 458, 460-465, 473-474,
476-478,481-484,489,494
«Антиэнкиклион» 211
Антоний Великий, прп. 289, 291—
293, 296, 301, 418, 422
-550-

Указатель собственных имён и названий
Ахамот 187
Аэтий 422
Баальбек, г. 235
Багдад, г. 404, 527
Балканский п-ов, Балканы 16, 256,
374
Банк А.В. 407
Бальтазар 99
Баранов В.А. 260, 517
Барата, г. 73
Барберини 383
Бардесан, гностик 184
Бар-Кохба 43
Барселона 93
Беда Достопочтенный, св. Римско-
י Католической Церкви 322
Бек Ханс-Георг 15, 220, 222
Белякова Е.В. 202, 222
Беневент, г. 51
Бенедикт Нурсийский, св. 302-306
Берилл, еп. Бострский 71
Берлин, г. 402
Библия (см. тж. Ветхий Завет, Еван-
гелие, Новый Завет) 62, 159,
163-164, 180-182, 330, 346, 349,
399, 443, 503,520
Бландина, мч. 48
БозиоА. 114
Болгария 520
Болотов В.В. 103, 112, 168, 190, 285,
479
Бондач А.Г. 76, 285, 352, 371
Бонифаций, св. 305
Бородин О.Р. 233
Босфор, пр. 196, 470
Бостра, г. 70, 73, 226, 275
Брешиа, г. 122
Британия 51
Вагадий, митр. Бострский 275
Вакх 38
Вакх, мч. 402
Валаам, пр. 118, 124
Валент, еп. Мурсийский 421—424,
438
Армения 206, 229, 237, 246, 295, 313,
431-432, 494, 502, 519, 525, 527-
528
Арнобий 115, 139—140
Арсений, еп. 418
Артавазд 242-243
Артемида 25
Артемий 231
Артемий, мч. 404
Артёмкин Д.Н. 417
Арутюнова-Фиданян В.А. 528
Ас’ар Йас’ар, Йосеф (Юсуф зу-
Нувас) 523
Асенеф 399
Асклепий 121, 123
Асмус В., прот. 12, 260, 417, 436, 452,
500, 517
Асхолий, еп. Фессалоникийский 204,
434
Атталия, г. 25
Аттила 470
Аттис 383
Афанасий Великий, еп. Александрий-
ский, свт. 102, 203, 273-274, 291,
328, 339, 349-352, 375, 412, 416-
422, 424-429, 432, 434-437, 439,
441,443,445-446,455,460, 520
Афанасий, еп. Антиохийский 224,
526
Афанасий Афонский, прп. 307
Афанасьев Н., протопр. 37
Афинагор Афинский 115,137,142, 145
Афиногенов Д.Е. 260
Афины, г. 27, 115, 132, 137, 215, 379,
430-431
Афон, гора 306—307, 405
Афонасин Е.В. 190
Африка 48, 70-71, 90, 110, 138-139,
153, 158-160, 165, 194, 206, 212,
217, 225, 227, 230, 270, 274, 278,
313, 363, 378, 461, 489-491, 497-
498, 525
Афсе, авва 523
Ахайя 34, 270
-551-

ИСТОРИЯ ДРЕВНЕЙ ЦЕРКВИ
Верещагин Е.М. 352
Верина 213
Веспасиан, Тит Флавий, имп. 80
Веста 39, 198
Ветхий Завет 18, 20, 56, 58, 61, 73, 75,
115, 117-118, 122,' 131, 144-146,
149, 163-164, 166, 174, 180-182,
198, 238, 287, 301, 303, 326-327,
329, 349-350, 352, 367, 382-383,
385, 387, 389-393, 399, 412, 444,
453, 502, 503-505, 507, 509, 511
Вефила, г. 73
Вигилий, папа Римский 216—217,
489-492
Византий, г. 166, 196
Византия, византийцы 13—16, 69, 92,
101, 106, 108, 125, 192-193, 196,
201, 213, 215, 218-220, 224-226,
229-235, 237-238, 246, 250, 252-
253, 256, 260-261, 263, 267, 269,
273, 286, 307, 310-313, 317-319,
321, 324, 327, 332-334, 339, 342,
358-359, 365, 367-369, 371-372,
378, 382, 388, 396-398, 404-406,
475-476, 481-482, 490, 494, 497-
498, 501, 508, 523-528, 531
Виктор I, папа Римский, св. 69, 72,
100, 154, 163, 166,388
Виноградов А.Ю. 371
Виноградова Е.А. 113, 371
Виталиан 214, 477, 484
Виталиан, папа Римский 227, 498
Виталий, мч. 51, 388
Вифания, г. 172
Вифиния 46, 195, 251, 410, 463
Вифлеем, г. 99, 198, 336-337, 340,
377, 383, 390, 403
Влахерны 403
Войтенко А.А. 311
Воробьёв Владимир, прот. 12
Вульгата (Vulgata) 61, 349
Вульфенден Г, свящ. 348
Вульфила (Ульфила), еп. Готский 62,
439, 519-520, 522, 528
Валент, имп. 203-204, 295, 424-425,
431-433,435,447, 522
Валентин, гностик 99, 135, 183-185,
190, 415
Валентиниан I, имп. 203, 295
Валентиниан II, имп. 121,204-205,329
Валентиниан III, имп. 208, 335, 356,
363
Валериан, имп. 50, 112
В ал ид I, халиф 404
Вальсамон, Феодор 81, 363
Ванькова А.Б. 311
Ванюков С.А. 348
Варвара, вмц. 405
Варда, патрикий 258
Варлаам, мч. 116
Варнава (Иосия-Варнава), ап. 23,
25-26, 30, 34-35, 67, 81, 97
Варфоломей, ап. 18, 395, 521
Василид, еп. 68
Василид, гностик 99, 173, 183, 188
Василий I Македонянин, имп. 359
Василий, еп. Анкирский 422—423,
438
Василий Великий, еп. Кесарийский,
свт. 76, 116, 141, 143, 149, 153, 175,
204, 287, 295, 297-298, 300, 303-
304, 313-315, 317, 319-320, 328,
376, 404, 412, 417, 425, 429-436,
442-446, 455, 457, 515
Василий Новый, прп. 188
«Василики» 218
Василиск, имп. 211
Ватикан, г. 121—122, 398
Везувий 38
Велата 123
Великая Церковь см. Св. Софии храм
Величко А.М. 222
Вельманс Т. 407
Вена, г. 398—400
Венера 97
Венеция, г. 15, 121
Вергилий Марон, Публий 38, 398
Вереника 28
-552-

Указатель собственных имён и названий
Гермес Трисмегист (Трижды Вели-
чайший) 170, 185
Герминий, еп. Сирмийский 421
Геродот 117
Геростергиос А. 222
Герцман Е.В. 407
Гесиод 127
Гидра 116
Гиппон, г. 138
Голгофа 198, 383, 385, 391
Голубцов А.П. 125
Гомер 38, 121, 127, 398
Гонорий, имп. 206, 221, 356, 367—368
Гонорий I, папа Римский 229, 232—
233, 263, 342, 496-497, 499
Гораций Флакк, Квинт 38
Горгония, сестра свт. Григория Во-
гослова 319
Гормизд, папа Римский, св. Римско-
Католической Церкви 215,481,484
Гортина, г. (о. Крит) 73
Готия 522
Гранада, г. 99
Грациан, имп. 204, 435, 447
Грацианский М.В. 222, 417, 529
Грегентий см. Григентий
Греп 524
Греция (см. тж. Эллада) 12, 17, 25, 38,
331, 344, 351, 384, 526, 528
Григентий (Грегентий), св. 523
Григорий I, еп. Антиохийский 224
Григорий I Великий (Двоеслов),
папа Римский, свт. 224, 269, 303,
340
Григорий II, папа Римский 239—241,
243, 304, 504, 507
Григорий III, папа Римский 240
Григорий Богослов (Назианзин), еп.
Константинопольский, свт. 141,
143, 204, 298, 318-319, 323, 337,
350, 429-431, 433-435, 437, 442-
444, 446, 448, 452, 456
Григорий Каппадокиец, еп. Алек-
сандрийский 419—420
Гавриил, архангел 339, 390
Галатия 29, 65, 412
Галерий, Максимиан, имп. 51-52,
54, 146, 160, 194-195,294, 387
Галл, имп. 50
Галла Плацидия 378, 387, 389, 394
Галлиен, имп. 50—51, 166
Галлия 48, 51, 73, 153, 158-159, 270,
305, 313, 322, 345, 419
Гамалиил 25
Гангра (Гангры), г. 73, 295
Гандзак, г. 225
Гарун ар-Рашид, халиф 250, 257
Гассаниды 224, 482, 525
Гаянэ, св. 519
«Гекзаплы» 144
Геласий, папа Римский, св. Римско-
Католической Церкви 213, 227,
268,338
Гелиос 116, 123, 385
Геннадий, еп. Константинополь-
ский, свт. 211
Генофева, св. 322
Генуя, г. 15
Георгий (Псевдо-), еп. Алексан-
дрийский 522
Георгий, еп. Кипрский 243
Георгий, еп. Лаодикийский 422,
438
Георгий Каппадокиец, еп. Алексан-
дрийский 424
Георгий Победоносец, вмч. 51, 387,
393-394, 401-402
Геракл 116, 123
Гераклеон, гностик 184
Гераклея Фракийская, г. 73
Гераклит Эфесский 132, 134
Герасим Иорданский, св. 301—302
Герман I, еп. Константинополь-
ский, свт. 235, 238, 240-241, 243,
249-250, 255, 503-504, 506-509,
511-512, 514-515, 517
Германикея, г. 234
Германия 60, 305, 419, 439
־553-

ИСТОРИЯ ДРЕВНЕЙ ЦЕРКВИ
198, 270-271, 284, 333, 357, 418,
429, 519
Дионис 38
Дионисий Ареопагит (Псевдо-) 60,
480, 495
Дионисий Великий, 'еп. Алексан-
дрийский, свт. 111, 144
Дионисий Малый 155, 333, 347
Диоскор I, еп. Александрийский 208,
469-471, 473, 475-476
Диоскорид 398, 400-401
Дмитриевский И. 54
«Добротолюбие» 431
Домициан, имп. 45—47
Домицилла 114
Домн, еп. Антиохийский 167,468, 470
Донат 52, 158, 160-161
Дорилея Фракийская, г. 459
Дронов М. 148
Дунай, р. 215, 224, 522, 524
Дура Европос, г. 113, 119, 125
Ева 118-119, 135-136, 181
Евагрий Понтийский 298—301, 310,
488
Евагрий Схоластик 7,124,211,212, 342
Евангелие, Благая Весть 17—19,
21-23, 29, 35, 80, 83, 93, 102, 107,
110, 117, 127, 135, 142, 148, 151,
170, 172-173, 184-185, 188, 303,
319, 321, 327, 338-339, 342, 346,
350-351, 386-387, 391, 398-401,
403-404, 460, 465, 505, 509, 511-
512, 518, 522, 528
Евгений I, папа Римский 227, 498
Евгност 170
Евдоксия, имп-ца 206
Евдоксий, еп. Антиохийский (Кон-
стантинопольский) 422, 445—
446, 479
Евдом 210, 468
Евзоий, еп. Антиохийский 203
Евлогий, еп. Александрийский 224
Евномий, еп. Кизический (см. тж.
Евномиане) 422, 434, 438
Григорий Просветитель, св. 503, 519,
527
Григорий Чудотворец, еп. Неокеса-
рийский, свт. 146, 446, 455
Григорий, еп. Неокесарийский 250
Григорий, еп. Нисский, свт. 116, 141,
205, 298, 318-319, 335, 429-430,
433, 442, 444, 448
Грод 524
Грузия (Иверия) 519, 521, 527-528
Давид, прор., св. 20, 56,140, 399,456,
458, 467, 510
Давид Столпник, прп. 387
Давыденков Олег, прот. 12, 500—501
Дакия 194, 463
Далмата, м־рь 306
Далматий, архим. 464
Дамас I, папа Римский, св. 204, 274,
349, 434, 447-448
Дамаск, г. 24, 225, 227, 240, 404, 508
Даниил, пр. 118, 120, 350, 402, 510
Двин, г. 502, 519
Деций Траян, имп. 49, 52, 54, 68, 114,
155-156
Дианий, еп. Кесарийский 431
«Диатессарон» 135
Дивная гора 307
«Дигесты» 48, 218, 361, 368
«Дидахе» 12 апостолов 35—36, 61, 67,
69, 74, 76, 79, 84-85, 87, 89, 92,
97, 102, 149, 313, 328
Дидим Слепец 426
Димитрий, еп. Александрийский
142, 144,146
Димитрий Солунский, вмч. 391, 397,
404
Димофил, еп. Константинополь-
ский 204
Динамис, св. 376
Диогнет 95
Диодор, еп. Тарсский 146, 205, 445,
449, 456-458
Диоклетиан, имп. 50—52, 54, 57, 60,
73, 114, 140, 158-159, 165, 194,
-554-

Указатель собственных имён и названий
Епифаний, еп. Саламинский (Кипр-
ский), свт. 169, 173, 409, 434, 437,
455, 512
Ерма 76, 81
Ефес см. Эфес
Ефрем, еп. Антиохийский, свт. 486-
487
Ефрем Сирин, прп. 147
Желтов М., диак. 37, 76, 96, 103, 260,
285, 324, 348
Живов В.М. 37, 54
«Житие Самуила» 296
«Завет Господа нашего Иисуса Хри-
ста» 327
Зайцев Д.В. 436, 501
Заплатников С.В. 233, 253, 501, 517
Зафар, г. 523
Захария, папа Римский 243
Захария, патр. Иерусалимский 225
Захаров Г.Е. 12, 436, 529
Зевс 206
Зенон, еп. Веронский 322
Зефирин, папа Римский 163, 166
Зиновия 166
Зинон, имп. 211—213, 214, 222, 226,
262, 370, 476-477, 500
Зоил, еп. Александрийский 491
Зосим 205
зу־Нувас, Юсуф см. Ас’ар Йас’ар
Иаков, патр. 73, 118, 405, 510
Иаков Алфеев (младший), ап. 18, 23,
,314-315 ,287 ,93 ,87 ,33 ,30־29
322, 340, 342, 346
Иаков Барадей, митр. Эдесский 217,
223, 487, 525
Иаков Зеведеев (старший), ап. 18,
23
Иануарий, сщмч. 51
ибн-аль-Хаттаб, Омар 226
Ива, еп. Эдесский 147, 215, 217, 465,
470, 489, 491-492
Иванов С.А. 529
Иванов М.С. 112, 168, 190
Иверия см. Грузия
Европа 227, 229, 278, 383, 463, 498
Евсеева Л.М. 407
Евсевий, еп. Дорилейский 208, 274,
459, 468-471
Евсевий, еп. Кесарийский 7, 51—52,
,124 ,116 ,102 ,99-100 ,73 ,70־69
,195-196 ,188 ,160 ,146 ,142-143
,289 ,287 ,241 ,238 ,201-202 ,199
,367 ,365 ,355 ,335-336 ,332 ,317
,374,400,410,413-415,417,421 ,369
431-432,436,438, 520-521, 526
Евсевий, еп. Никомидийский 201,
409-411, 413-415, 417, 419
Евсевий, еп. Самосатский 434
Евсевий, еп. Фессалоникийский 224
Евстафий, еп. Севастийский 295,
297, 431
Евстафий, еп. Антиохийский, свт.
417, 440
Евтих, архим. 208, 212, 468—470, 500
Евтихий, еп. Константинопольский
491, 493
Евфимий (Евфемий) I, еп. Констан-
тинопольский 213, 215
Евфимий Великий, прп. 302
Евфимия, св. 245, 491
Евфразий, еп. 388-389, 396
Евфрат, р. 113
Египет 38, 48, 51, 62, 71, 98, 142, 159־
160, 166, 169, 205, 209, 214-215,
,291־289 ,270 ,234 ,229 ,225-226
,306-307 ,300-303 ,296-298 ,294
,331 ,329 ,327 ,320-321 ,314 ,310
,378-379 ,373-374 ,347 ,344 ,337
,422 ,409-410 ,402 ,399 ,389 ,387
,481 ,473-476 ,471 ,465 ,431 ,425
486-487, 494, 524
Екатерина, вмц. 306, 388, 401
Елеазар 399-400
Елена, мать имп. Константина I Be-
ликого, св. 121, 194, 198, 225, 341,
377, 417
Елеон, гора 198, 303, 306, 335, 336, 377
Емельянов Н., прот. 12, 37
-555-

ИСТОРИЯ ДРЕВНЕЙ ЦЕРКВИ
Илия Новый, миссионер 527
Илия Пророк, св. 396
Илл 213
Иллирик 203, 240, 249, 270, 344, 421,
471, 473
Именей 178
Индия 520-521, 525
Иннокентий I, папа Римский,
св. Римско-Католической Церк-
ви 274, 321
«Институции» Юстиниана 218
Иоанн Богослов, ап. и еванг. 18,23,44,
47, 53, 56, 88-89, 97, 100, 110, 115,
128,134,148,163,171-173,177,184,
210, 286, 340, 346, 351-352, 375,
379,381,396,404,413,453,462
Иоанн, еп. Готский, свт. 527
Иоанн I, еп. Антиохийский 207,
462-465, 468
Иоанн IV, еп. Иерусалимский 224
Иоанн III Схоластик, еп. Констан-
тинопольский, свт. 101, 223, 359,
493-494
Иоанн IV Постник, еп. Константа-
нопольский, свт. 224, 320
Иоанн IV, папа Римский 227,498
Иоанн VII Грамматик, еп. Констан-
тинопольский 254, 257—258,405
Иоанн VII, папа Римский, св. Риме-
ко-Католической Церкви 391,
397
Иоанн Дамаскин (Мансур), прп. 240,
243-244, 250, 255, 321, 344-345,
347, 459, 504, 507-512, 514-515,
517, 527
Иоанн Златоуст, еп. Константа-
нопольский, свт. 64, 146, 206,
274-275, 301, 313-315, 317-319,
321-323, 326, 328, 335-338, 345,
419,456-457, 460-462, 522-523
Иоанн Кассиан Римлянин, прп. 293,
302-304
Иоанн Лествичник, прп. 290
Иоанн Максентий 484
Игнатий Богоносец, еп. Антиохий-
ский, ещмч. 31, 46, 63, 84, 87, 95,
97,151,169
Иезекииль, пр. 122, 350, 387, 389, 503
Иераполь, г. 374
Иеремия, пр. 350
Иерия 243
Иероним Стридонский, св., блж. 23,
61, 158, 292, 319, 321, 334, 349
Иерусалим, г. (см. тж. Элия Капито-
лина) 14,18-21,23,25, 27, 29-30,
33-34, 43, 60, 66, 69, 72-73, 122,
135, 153, 198, 225, 227, 230, 276,
290, 298, 302-303, 306, 311-315,
317, 326, 334-342, 346-347, 357,
377, 383, 385, 390, 400, 404, 449-
450,497, 510, 518-519
Израиль 18-19, 239, 504, 507, 510
Иисус Навин 94, 510
Иисус Христос 13, 18-21, 23, 25,
28-29, 31-32, 34, 36, 40, 47, 52-
53, 56-60, 63-65, 75, 78, 81-83,
85, 88, 90, 92, 95, 99-100, 102,
110-111, 116-124, 127, 129, 134,
136-140, 143, 146, 148, 152, 159,
162-166, 171-174, 176-178, 187-
189, 195-196, 198-201, 207, 212,
216, 220, 223, 227, 232, 235-236,
239, 243, 262, 291, 304, 312, 314,
316, 326-327, 334, 337-340, 343,
350, 360, 369-370, 375-376, 382-
383, 385-398, 400-403, 405, 411-
412, 414, 421, 426, 442, 445-447,
450-453, 455-460, 465, 467-469,
472-474, 478-480, 485-486, 492,
494-497,499,502-504, 506, 508-
509, 511-520, 524, 526-527
Иконий, г. 25-26, 33,70, 73
Иларий, еп. Пиктавийский, свт. 412
Иларий, папа Римский 469
Иларион Великий, прп. 301, 321
Иларион (Алфеев), митр. Волоко-
ламский 7, 96,112, 324, 348,407
«Илиада» 398, 400
-556-

Указатель собственных имён и названий
Исаак 405
Исав 510
Исаврия 234, 237, 423, 507
«Исагога» 362, 370
Исайя, пр. 75, 124, 350, 392, 399
Исида 38—39
Исидор из Милета 379, 381
Испания 51, 68, 99, 116, 159, 313, 340,
345, 492
«Исповедание правой веры» 493
«Итала» (Itala) 61, 399
Италия 158, 203, 212, 217, 223, 240,
245-246, 249, 270, 333, 345, 363,
366, 378-379, 384, 386, 392, 397,
406, 423, 470, 489, 492, 498
Иуда, брат Иакова, ап. 18, 87, 351
Иуда Искариот 18, 343, 400
Иудея 19, 23, 34, 65, 74, 88
Иулита, св. 392
Иустин Мученик (Философ) 48, 80,
83, 85, 97, 134-137, 141, 145, 169-
170, 184, 191, 286, 313, 351
Йезид II, халиф 237
Йемен 520-521
Кавказ 206, 215, 387, 525
Казарян А.Ю. 407
Каин 180-181, 183
Каир, г. 389
Калабрия 240
Калигула, Гай Тиберий, имп. 43, 47
Каликст I (Каллист), папа Римский
114, 117, 155, 163, 165
Каликст III, папа Римский 340
Каллиник, г. 223
Каллиник I, еп. Константинополь-
ский 230
Каллиник, изобретатель 235
Кана Галилейская, г. 95, 338, 386
Кандидиан 207, 462
Капернаум, г. 377
Капитолий 121
Каппадокия 116, 141, 146, 298, 314,
387, 404-405, 425, 429-433, 437,
439, 442, 444, 447, 463, 482, 519
Иоанн Малала 524
Иоанн-Марк см. Марк
Иоанн Мосх 294, 496
Иоанн Предтеча (Креститель), пр.
88, 91, 101, 306, 375, 377, 391, 396,
402, 508
Иоанн, еп. Амидский (Эфесский) 482
Иоанн, митр. Синнадский 238
Иоанн, еп. Телльский 487
Иоанн, митр. Эфесский 215, 223-
224, 525
Иов 122, 349, 468
Иовиан, имп. 203, 424
Иоиль, прор., св. 20, 151
Иона, пр. 118, 392, 509
Иордан, р. 88, 118, 458
Иордания 392
Иосиф Обручник 397
Иосиф Прекрасный 383, 399, 510
Иосиф, пресвитер 251—253
Иосиф, еп. Фессалоникийский 253
Иосиф Флавий 109
Иосия см. Варнава
Ипполит, (анти)папа Римский, сщмч.
78,81,83,85,87,89,93-94,101-102,
155,160-161,163,169,298,313,339
Иракл, еп. Александрийский, свт. 144
Ираклий I, имп. 225-228, 230-233,
262, 342, 357, 362, 364, 494-495,
497, 526
Ираклий II, имп. 228, 230
Ираклон, имп. 230
Ирина (Мир), св. 376, 381, 403
Ирина Хазарка, жена имп. Констан-
тина V 246
Ирина, жена имп. Льва IV, св. 246—
252, 258, 364
Ириней, еп. Лионский, свт. 65, 69,
72, 100, 102, 133, 136, 169-170,
172-173, 183, 415
Ирод Агриппа I 23
Ирод Агриппа II 28, 35
Ирод Антипа 23, 399, 401
Ирод Великий 23
־557-

ИСТОРИЯ ДРЕВНЕЙ ЦЕРКВИ
Кирилл, еп. Александрийский, свт.
145, 155, 207-208, 212, 217, 313,
320, 330, 333, 337, 454, 458-478,
481-483, 487, 489, 500
Кирилл, еп. Иерусалимский, свт. 318,
339, 444, 448
Кирилл (Гундяев), архим. 37
Кирилл Философ см. Константин
Киркбизе 113
Китай 525
Клавдий, имп. 34, 43
Климент Александрийский 64, 82,
99-100, 113, 115-116, 142-143,
145, 169, 183, 188, 191
Климент, папа Римский, сщмч. 65,
81, 86, 107, 150, 151, 154, 352
Клюни, аббатство 306
«Книга правил» 420
«Кодекс» Феодосия (Codex Theo-
dosianus) 208-209, 218, 274, 335,
358, 363, 365, 367-368, 371
«Кодекс» Юстиниана (Codex Iustini-
anus) 218, 269, 276, 310, 335, 356,
363-371
Кодрат 130
Козаржевский А.Ч. 37, 62, 352
Колизей 46
Колумбан, св. 305
Комеч А.И. 407
Коммод, имп. 48, 60, 70, 137
Коммодилла 114, 119, 123
Констант I, имп. 202, 420, 435
Констант II, имп. 210, 227—228, 231-
233, 262, 498
Константин I Великий, имп., св.
равноап. 14, 19, 50-51, 54, 57,
60, 99, 114-116, 121, 158, 191,
194-203, 208, 214, 220-222,
225, 238, 241, 260-261, 270, 278,
293, 310, 319, 328, 332, 335-336,
341, 354, 356, 358, 363-364, 367,
370, 372, 375-377, 384-385, 406,
412-414, 416-420, 519, 521, 526-
527
Каракалла, имп. 4S
Карл Великий, король франков,
имп. 252-253, 264-265, 305
Каролинги, потомки и наследники
Карла Великого 265, 305
Карпократ 121
Карташёв А.В. 479
Карфаген, г. 14,48-49, 70-73, 79, 90,
110-111, 138, 151-152, 155-160,
230, 267, 274, 279, 313, 317-318,
350, 352-353, 363, 366, 369, 410,
461, 490, 492
Каспар 99
Кассинум, г. 304
Катал аунские поля 470
Катулл, Гай Валерий 38
Кведлинбург, г. 399
Квливидзе Н.В. 125, 407
Келесирия 306
Келлии 293-294, 306, 329
Кембридж, г. 401
Кенхреи, г. 64
Кертог, Вртанес 502, 507
Кесарий, еп. Арелатский, свт. 322
Кесария Каппадокийская, г. 25, 27,
73, 110-111, 157, 204, 225, 429-
434, 488,519
Кесария Палестинская, г. 21, 59, 70,
72, 143-144, 146,410, 419
Кибела 38, 151, 153, 383
Киев, г. 402
Кизик, г. 73, 235
Кикладские о-ва 239
Киликия 306, 433
Кипр, о-в 23, 25, 27, 246, 390, 397,
463
Киприан, еп. Карфагенский, сщмч.
49-50,66,68-70,72,90,110-112,
151, 156-158, 160, 286, 304, 342
Кир, еп. Фасидский (Александрий-
ский) 494, 496-497, 499
Кириак, еп. Константинопольский
224
Кирик, св. 392
-558-

Указатель собственных имён и названий
Корнилий, сотник 21-22, 33, 59, 89
Королёв А.А. 311
Косма 239
Косма и Дамиан, свв. 389, 396
Косма Индикоплевст 337
Косма Маюмский, прп. 347
Красное море 18, 118, 393, 521
Красе, Марк Лициний 50
Кривушин И.В. 233, 260
Крит, о-в 33, 73, 94
Крум, хан 253
Крым (Таврика), п-ов 522, 527
Ктесифон, г. 225
Кузенков П.В. 12, 103, 260, 348
Кумран, г. 288
Курганов Ф.А. 222, 285
Лаврентий, мч. 50, 387, 394
«Лавсаик» 321, 323
Лазарев В.Н. 407
Лазарь 118, 122, 383, 442
Лазарь Исповедник, иконописец 258
Лазика 498
Лактанций, Луций Целий Фирмиан
115, 139-140, 334
Ламбез, г. 71
Лаодикия Сирийская, г. 445
Лаодикия Фригийская, г. 73, 81, 88,
265, 317, 319, 332, 334, 349-350,
352, 366, 421
Латмос (Латрос), гора 307
Лев 1, имп. 210, 214, 476, 504, 523
Лев I Великий, папа Римский, свт.
208-210, 216, 221, 274, 304, 333,
344, 469-470, 472-473, 489, 495
Лев III Исавр, имп. 231-232, 234-
235, 237-242, 249, 254, 259, 262,
504, 507-508
Лев III, папа Римский 252
Лев IVХазар, имп. 246-247, 256, 527
Лев V Армянин, имп. 253—257, 364
Лев VI Мудрый, имп. 340, 362, 364
Леввей см. Фаддей
Леви 73
Левит 94
Константин II, еп. Константино-
польский 246, 250
Константин II, имп. 202, 419
Константин IV Погонат, имп. 228—
230, 235, 498
Константин V Копроним, имп. 235,
241-246, 364,512,514-515
Константин VI, имп. 247, 249-252
Константин VII Багрянородный,
имп. 269
Константин (Кирилл Философ), св.
равноап. 19, 61, 65
Константин, еп. Наколийский 238,
504
Константин, еп. Силейский, еп.
Константинопольский 244
Константина, жена имп. Маврикия
224
Константинополь, г. 14-15, 60, 77^
78,101,124,147,196,198,201,204-
208, 210-217, 221-222, 224-227,
229-230, 234-235, 238-241, 243,
247-251, 259, 263, 269, 275-277,
283-284, 298, 306-307, 312-315,
317, 320, 324, 328, 333, 335-337,
339-342, 344, 347, 357, 361-362,
369, 375-377, 381, 383-384, 390,
392, 396-399, 401-402, 405, 430,
435, 438-439, 443, 448-452, 455,
458, 460-463, 468-470, 473-474,
476-477, 481, 484, 486-490, 492,
494, 497-498, 500, 507-508, 511-
512, 520, 522, 524-525, 528
Констанций I Хлор, имп. 50-51, 60,
194
Констанций II, имп. 14, 202, 204,
262, 319, 375, 377, 419-424, 435,
439, 441, 520-522, 527
Констанция, сестра имп. Констан-
тина I Великого 116, 195
Корач В. 407
Коринф, г. 19,25-26,65,70,73,84,150
Корнелий, папа Римский, ещмч. 50,
72, 157, 342
-559-

ИСТОРИЯ ДРЕВНЕЙ ЦЕРКВИ
Майус 124
Макарий, еп. Александрийский, свт.
298
Макарий, еп. Антиохийский 499
Макарий Египетский, прп. 293, 298
Макарий, еп. Иерусалимский 413
Македония 25, 27—28, 34, 65
Македоний I, еп. Константинополь-
ский (см. тж. Македониане)
204-205, 335, 439
Македоний II, еп. Константино-
польский, свт. 213, 215
Маккавеи 391
Макрина, сестра свт. Василия Вели-
кого 430
Максенций, Марк Аврелий Валерий,
имп. 194—195, 379
Максим Исповедник, прп. 227-228,
497-499
Максим Киник 448
Максимиан, еп. Александрийский
464
Максимиан Геркулий, имп. 50—52,
60, 194
Максимилла, пророчица 151
Максимилла, дочь имп. Галерия 194
Максимин Даза (Дайя), имп. 51—52,
159-160, 194
Максимин Фракиец, имп. 49, 155
Максимович К.А. 7, 17, 38, 54, 77, 80,
103, 113, 126, 142, 148, 191-192,
194, 202, 222, 233, 250, 260, 264,
267, 283, 285, 308, 311, 325, 343,
349, 357-358, 361, 363, 365, 367-
368, 370, 408, 415, 417, 451-452,
496, 517, 530
Макурра 525
Малая Азия (тж. диоцез Асия) 28—29,
38,46-47,51,53,69,71,99,111,146,
154,163,210,215,225,227,234,237,
245, 249, 256, 275, 278, 284, 298,
327, 351, 357, 374, 379, 406, 432,
460,462,471,494, 522, 525
Малхион 166
Леон 119
Леонов В., свящ. 501
Леонтий, имп. 230
Леонтий, еп. Византийский 483
Леонтий, самозванец 213
Лесбос, о. 252
Ливан 231, 234, 499
Ливаний 430
Ливия 165, 409, 413, 415, 425, 525,
528
Ликаония 29
Лион (Лугдун), г. 70, 73
Листра, г. 25
Литвинова Л.В. 76
Лициний, Валерий Лициниан, имп.
54, 191, 195, 372, 412-413, 416
Лонгин, еп. Нубийский 524
Лондон, г. 405
Лосева О.В. 311
Лувр 402
«Луг духовный» 294
Лугдун см. Лион
Лука, еванг. 19, 21, 24, 27-28, 83, 101,
125, 172, 338, 351, 377, 401, 518
Лукашевич А.А. 348-349, 436
Лукиан Антиохийский, сщмч. 146,
167, 409, 413
Лукиан из Самосаты 41
Луковникова Е.А. 311, 417
Луна 97
Луций Киринеянин 35
Луций, папа Римский, сщмч. 50
Людовизи 122
Людовик Благочестивый, имп. 257,
305
Люцина 117
Люцифер, еп. Калаританский 441,
448
Мавр, св. 389
Маврикий, мч. 51
Маврикий, имп. 224, 246, 341, 526
Мавритания 48
Магненций, Магн 202, 420—421
Майорин, еп. 158
־560-

Указатель собственных имён и названий
Мелания Старшая, прп. 298, 303
Мелетий, еп. Антиохийский 434,
439-442, 446-448
Мелитий, еп. Ликопольский 159-
161
Мелитон, еп. Сардский (Сардий-
ский) 47, 97, 100
Мелхиседек 73, 389
Мельхиор 99
Мемнон, митр. Эфесский 207, 461—
464
Менандр, гностик 170, 179
Меркурий 97
Меропий 523
Месопотамия 124, 306, 374, 378, 494
Месроп Маштоц, св. 61
Месяц С.В. 190
Мефодий, еп. Патарский, сщмч. 51
Мефодий I Исповедник, еп. Кон-
стантинопольский 259
Мефодий, св. равноап. 19, 61, 65
Мехмет II Фатих, султан 377
Мещерская Е.Н. 125
Мёзия 421, 520
Милан см. Медиолан
Милет, г. 32, 307
Мильтиад (Мельхиад), папа Рим-
ский 158
Мина, св. 402
Мина, еп. Константинопольский,
свт. 216, 489—491
Минуций Феликс, Марк 42, 48, 87,
115, 138
Миры Ликийские, г. 382
Митра 38, 59-60, 424
Митрофан I, еп. Византийский 283
Михаил, архангел 390
Михаил I Рангаве, имп. 253
Михаил II Травл, имп. 256—257
Михаил III, имп. 258
Михаил Лаханодракон 244-245
Михайлов П.Б. 260, 325, 436, 452
Мовсес II Еливардеци 502
«Моисеев закон» 367
Мамант, мч. 245
Манаил 35
Мани 175
Мансур см. Иоанн Дамаскин
Мануил, дядя св. Феодоры 258
Мара Перс, еп. 465, 489, 492
Мария, Дева (см. тж. Богородица в
Предметном указателе) 23, 135—
137, 388-393, 397, 403, 450-451,
456-457-458, 465, 474, 512, 514
Мария Клеопова 23
Мария, жена имп. Константина VI
250-251
Марк Аврелий Антонин, имп. 47—48,
60, 80, 134, 137
Марк (Иоанн-Марк), ап. и еванг. 25,
83, 93, 142, 172, 313, 328, 351,400
Марк, гностик 184
Марк, еп. Арефузский 423
Маркелл, еп. Анкирский 164—165,
185, 273, 413,419, 421, 436, 450
Маркиан, имп., св. 121, 209, 470, 476
Маркиан, еп. Арльский 155
Маркион, гностик 175, 188, 351
Мармутье, г. 303
Марон, св. 231
Марс 39, 97
Мартин, еп. Турский, свт. 302, 322,
345
Мартин I Исповедник, папа Рим-
ский, свт. 227, 498
Мартина, жена имп. Ираклия I 230
Мартирий, еп. Антиохийский 211
Марцеллин 114, 119
Марциал, еп. 68
Маслама 234
Матфей, ап. и еванг. 18, 83, 172, 184,
342, 351, 399
Матфий, ап. 18
Медведев С.А. 17, 126, 142, 148, 168,
277-281, 285,452, 460
Медиолан (Милан), г. 50, 73, 122-
123, 195, 203-204, 313, 372, 379,
384-385, 388, 390, 398, 406,422
-561-

ИСТОРИЯ ДРЕВНЕЙ ЦЕРКВИ
Никита I, еп. Константинопольский
246, 250
Никитин С.И. 348
Никишин В.О. 54, 62
Никифор I, имп. 252—253, 526
Никифор I Исповедник, еп. Кон-
стантинопольский, свт. 244,
252-256, 405, 515-517
Никифор Каллист 341
Никифоров М.В. 141, 148, 501
Никифорова А.Ю. 348
Никодим 88, 110
Николай I Мистик, еп. Контантино-
польский, свт. 362
Николай Антиохиец 31
Николай Чудотворец, еп. Мир Ли-
кийских, св. 382
Никомидия Вифинская, г. 50—51, 54,
73, 114, 140, 146, 195, 204, 409-
410, 412, 418, 432
Нил, р. 184, 524
Нисибис, г. 73, 146—147
Нина, св. равноап. 19, 519, 527
Нисса, г. 433
Нитрийская пустыня см. Скит
Нитрийская гора, Нитрия 292—293,
298, 301, 306-307, 329
Нифалий 482
Нобатия см. Нубия
Новат 49, 155, 156-158, 160-161
Новациан49, 155, 160—161
Новый Завет (см. тж. Евангелие)
19-20, 61-62, 83, 92-93,117-119,
122, 127-128, 145-146, 149, 163,
171, 173, 182, 188, 188, 301, 303,
329, 346, 349-352, 382-383, 392,
399, 401, 444, 452-453, 505, 507
Ной 118
Нонн, авва 488
Нортумбрия 305
Ноэт 163
Нубия (Нобатия) 215, 482, 524
Нумений Апамейский 131
Ну мид ия 48
Моисей, пр. 18,20,22,79,98,118,131,
136, 287, 385, 393, 396, 399, 502
Монтан 150, 160-161, 167
Монтекассино, гора 304, 306
Мопсуэстия Киликийская, г. 457, 491
Москва, г. 16, 219
Мраморное море 216
Муавиййа I, халиф 228, 527
Муратори кодекс 351—352
Мурса, г. 420—421
Мухаммед 226
Мцхета, г. 519
Мыршану Д.Г. 529
Навкратий, брат свт. Василия Вели-
кого 431
Награн, г. 523
Наг-Хаммади, г. 170, 174, 182, 184, 190
Назарет, г. 457
Назианз, г. 430, 433
Наисс, г. 194
Наксос, о. 404
Нам М.Э.С. 62
Нарсес 524
Неаполь, г. 51, 114, 304, 374, 384, 386,
395
Небольсин А.С. 12
Нектарий, еп. Константинополь-
ский, свт. 205, 319, 449
Немея, г. 116
Неокесария, г. 73, 267, 430
Нерва, имп. 46
Нерон, Клавдий, имп. 40, 43—44, 47,
60
Несторий, еп. Константинополь-
ский (см. тж. Несториане) 147,
167, 207, 212, 455-459, 461-468,
471-472, 489
Ника, г. 424
Никанор 31
Никея, г. 66, 77-78,100, 125, 167, 200,
203-205, 212, 249, 270, 273, 275,
291, 332, 338, 382, 403, 412, 420,
433, 435-437, 445, 447, 449-451,
455, 470, 514, 530
־562-

Указатель собственных имён и названий
Павлов А.С. 113
Палестина (Св. Земля) 21, 28, 43, 46,
71, 135, 159, 166, 198, 209, 229,
276, 288, 297, 301-303, 306, 311,
315, 327, 341, 351, 374, 377, 383,
390, 392, 399, 402, 410, 471, 473,
488, 494
Палестина Первая 72
Палладий, еп. Еленопольский 275,
321, 323, 419
Пальмира, г. 117, 166-167
Памво, авва 301
Памфил, мч. 52, 146
Памфилия 295
Паннония 420, 526
Панталеон 523
Пантен 142, 521
Панченко К.А. 125
Папская область 246
Париж, г. 338, 399
Пармен 31
Парос, о. 381
Парфенон 379
«Пасхальная хроника» 333
ПатаридзеЛ. 529
Патары, г. 51
Патера, г. 73
Пафлагония 463
Пафос, г. 25
Пахомий Египетский, св. 170, 174,
289, 294, 296-297, 300, 304, 329
Пашков Д., свящ. 63, 113, 168, 270,
285, 371, 452, 456-458
Пелагий 461
Пелопоннес, п-ов 526
Пентаполь (Пятиградие) 165, 409
Пентковский А.М. 325, 348
Пепуза, г. 153
Перга, г. 25, 73
Персия 213, 215, 224-225, 342, 518,
522-523, 525-526, 528
Пешитта 62
Пётр, ап. 17-18, 20-23, 25, 29-31, 33,
36,44, 59, 86, 88-89, 111, 119, 122,
Нурсия, г. 303
Овидий Назон, Публий 117
«Одиссея» 38
Одоакр 212
Оксерр, г. 317
Озолин Н., прот. 125, 517
Октавиан Август, имп. 39, 43, 197,
332,334
«Октавий», диалог 42, 48, 87, 115, 138
Олимп Вифинский, гора 307
Олимпия, г. 206
Омар I, халиф 497
Омар II, халиф 237
Омейяды 404
Омуртаг, хан 256
Ориген (см. тж. Оригенизм) 40, 49,
64, 71, 78, 94, 142-146, 340, 413,
421, 431, 444, 454, 488
Орозий, Павел 522
Орфей 48, 116, 121, 123,383
Осий, еп. Кордубский 412—413, 416,
420
Осиос Давид, храм 382, 387
Осроена 70, 124, 306
Оустерхаут Р. 407
«О церемониях» 269
Павел, ап. 21—36, 41, 44, 53, 55, 60,
63, 67, 74-75, 84, 86, 88-89, 94,
106, 109, 111, 119, 121-122, 128,
132, 134, 149, 154, 163-164, 172-
173, 178, 180, 183-184, 286, 322,
350-353, 366, 375-376, 389, 396,
453,518
Павел Тавеннисиот, еп. Алексан-
дрийский 486—487
Павел из Самосаты, еп. Антиохий-
ский 71, 166—167, 173, 408, 416,
421, 453
Павел Силенциарий 380
Павел Фивейский, прп. 290, 295
Павел IV, еп. Константинопольский
246-247, 499
Павлин, еп. Антиохийский 440—443,
448
-563-

ИСТОРИЯ ДРЕВНЕЙ ЦЕРКВИ
Понтиан I, папа Римский 114, 123,
155
Понтик, мч. 48
Попов И.Н. 233
Попов И.О. 260
Попова О.С. 125, 407 '
Порфирий 171
Порфирий (Успенский), еп. Чиги-
ринский 401
Постернак А., свящ. 76
Пофин, мч. 48
Праксей 163
Примасий 491
Присцилла 114, 119-120, 124
Присцилла, пророчица 151
Причерноморье 215
«Программа веры» 493
Прокл, еп. Кизический (Константа-
нопольский), свт. 206, 459
Проконнес, о. 216
Прокопий Кесарийский 525
Прокофьева Н.Д. 168
Протерий, еп. Александрийский,
сщмч. 210
«Протоевангелие Иакова» 342
Прохор 31
Псалтирь 81, 349, 405
«Псефос» 496-497
Психея 122
Птолемей, гностик 184
Пульхерия 470
Раббула, еп. Эдесский 302, 400
Равенна, г. 122-123, 246, 374, 378,
381, 384, 386-389, 394-395
Ранович А.Б. 41, 58
Ревекка 399—400
«Regula magistri» 304
Репарат, еп. Карфагенский 491
Ригин, митр. Констанцский 463
Рим, г. (Римская империя) 12—16,
24-25, 28, 38, 40, 43-44, 46,
50-51, 57-58, 63, 65, 68-71, 74,
78-80, 94, 98, 100, 102, 111-114,
120, 122-123, 153-155, 157, 160,
154, 249, 263, 328, 340, 351, 375,
389, 396, 401, 405, 449, 453, 518
Пётр I, еп. Александрийский, сщмч.
159-160
Пётр I, имп. 333
Пётр И, еп. Александрийский 204,
274, 434, 447-448
Пётр III Монг, еп. Александрийский
476
Пётр IV, еп. Александрийский 487
Пётр Ивериец, еп. 478
Пётр, еп. Константинопольский 499
Пётр, еп. Севастийский 430
Пётр Гнафей, еп. Антиохийский 211,
477
Пётр 114, 119
Пилат, Понтий 53, 78, 82, 122, 343,
451
Пипин 246
Пирр, еп. Константинопольский 497,
499
Писидия 29, 463
Питиунт (Пицунда), г. 206
Пифагор 121
Платон 40-41, 59, 130-131, 134, 139,
170, 174-176, 179, 185-186, 215,
299, 398, 444, 454
Платон, игумен 251-252
Плиний Младший (Секунд), Гай 32,
46-47, 60, 64
Плиний Старший 117
Плотин 132, 171
Покровский Н.В. 407
Полещук Д., свящ. 417
Полиевкт, св. 381
Поликарп, еп. Смирнский, сщмч. 47,
69, 72, 100, 136, 151, 169, 351
Поликрат, еп. Эфесский 72, 100
Польское К., свящ. 12, 37
Помпеи, г. 38
Помпей, Гней 50
Помпейополис, г. 73
Пономарёв А.В. 77, 96, 190
Понт 210, 275, 284, 357, 429, 432, 522
-564-

Указатель собственных имён и названий
Сардиния, о-в 155
Сарды, г. 73
Сарра 145
Саторнил, гностик 170, 183
Сатурн 97
Саул 24, 56
Светоний Транквилл, Гай 46
Святая Земля см. Палестина
Св. Петра собор (Рим) 391, 491
Св. Софии храм (Великая Церковь)
210, 221, 226, 251, 255, 259, 269,
339, 376, 379-380, 382, 389, 492
Свв. Апостолов храм см. Апосто-
лейон
Свв. Сергия и Вакха храм 381—382
Священная Римская империя 15, 220
Себастьян 114
Севастия, г. 73, 431
Север, Сульпиций, св. 322, 422
Севериан, еп. Габальский 503
Севир, еп. Антиохийский (см. тж.
Севириане) 214, 216, 223, 478—
482, 485-486, 495, 500
Секунд, гностик 184
Селевкия, г. 25, 423—424, 439
Септимий Север, имп. 48
Септуагинта 18, 26, 61, 144, 146, 349
Серапион, еп. Тмуисский, свт. 296,
320-321, 427, 429, 439
Серапис 38, 206
Сергий, еп. Антиохийский 487
Сергий, еп. Константинопольский
225-226, 229, 232-233, 494-497,
499
Сергий I, папа Римский 341
Сергий, св. 397, 402
Сергий Грамматик 478
Сердика, г. 247, 265, 268, 274, 363—
364, 369, 403, 410, 420-421
Сида, г. 295
Сидон, г. 478
Сидоров А.И. 148, 260, 311, 517
Сикка, г. 139
Сила 25, 27
163, 165-167, 184, 193-196, 201-
202, 205, 210-212, 214-215, 217,
221-222, 224, 227-231, 234, 240,
248, 252-253, 256-257, 259, 263,
273-274, 276-278, 282, 301, 303-
304, 313-317, 327, 330-333, 341,
343-344, 351, 353, 357, 364, 370-
376, 379, 382, 384-385, 388-393,
395-398, 401, 403, 406, 410, 419,
446, 448-449, 453, 461, 470-472,
474, 476, 481, 484, 486, 489-490,
492, 497-499, 504, 508, 531
Рипсиме, св. 519
Родопа 463
Родос, о. и г. 73
Ромул Августул, имп. 211
Рона, р. 48
Россано, г. 399-401
Россия, Русь 61, 112, 219, 318, 333, 336
Рубикон, р. 423
Рудоквас А.Д. 371
Румянцев Д., свящ. 436
Руфин Аквилейский 7, 292, 298
Саваоф 86
Савва Освященный, св. 302,306, 315,
488
Савва, еп. Сербский, св. 219
Савеллий 163-165, 167, 408, 442, 444
Савл 24, 34-35, 53
Саврей В.Я. 148
СагардаА.И. 148
Саккудион, м־рь 251—252
Саламин, г. (о. Кипр) 25, 73
Салона, г. 114
Самария 19, 80, 88, 170
Самосата, г. 41
Самсон 118
Самуил, прор., св. 20
Сан-Аполлинаре ин Классе 123
Сан-Клементе 113
Сан-Крисогоно 114
Сан-Франческа 122
Сапфира 67
Сардикия см. Сердика
-565-

ИСТОРИЯ ДРЕВНЕЙ ЦЕРКВИ
Софроний, еп. Иерусалимский, свт.
226-227, 495-497, 499
Спасский А. А. 417
Сполето, г. 303
Средиземное море 239
Ставракий, евнух 247; 250, 252
Ставракий, сын имп. Никифора 1253
Стамбул, г. 121, 397, 470
Стасюк В.А. 517
Статий Квадрат 47
Стефан, мч. 20, 23, 31, 53, 524
Стефан Новый, мч. 245, 403
Стефан, еп. Пермский, свт. 61
Стефан I, папа Римский, сщмч. 50,
68,72, 111-112
Стефан II, папа Римский 246
Стефан, еп. Сурожский, свт. 527
Студийский м־рь 253, 306, 317, 377,
405
Субиако, г. 303-304
Суворов Н.С. 37, 76, 113, 285, 371
Сугдея (Сурож, Судак), г. 527
Судан 524
Сусленков В.Е. 125
Схоластика, сестра св. Бенедикта 304
Тавенниси, г. 294, 329
Таврика см. Крым
Тарасий, еп. Константинопольский,
свт. 247-252
Таре, г. 73, 111, 213
Татиан 135-136, 141, 184
Тацит, Корнелий 40, 43—44
Теодорих 388, 395
Телериг, булгарский вождь 527
Тервель, булгарский вождь 230
Термин 51
Тертуллиан, Квинт Септимий Фло-
рейс 48, 53, 60, 70, 90-91, 93, 95,
101, ИЗ, 115, 117, 138-139, 141,
150-151, 158, 164, 169, 184, 189,
286, 323, 416
Тиана, г. 432
Тиберий, имп. 47, 101, 332, 334
Тиверий I, имп. 224, 493
Сильвестр I, папа Римский, свт. 410
Симеон Богоприимец, св. 327, 338
Симеон, еп. Иерусалимский, сщмч. 46
Симеон Столпник, св. 302, 379
Симеон Столпник Младший, св. 307
Симеон Нигер 35
Симмах 144
Симон Волхв 88, 170, 179, 183, 405
Симон Зилот (Кананит), ап. 18, 395
Симон см. Пётр
Синай, гора, п-ов 306, 385, 388, 396,
398-399, 401
Синнада, г. 238
Синоп, г. 231, 399—400
Сион, гора 286
Сиракузы, г. 114, 228, 379
Сириций, папа Римский 323
Сирия 26, 28, 41, 46, 51, 71, 113, 119,
124, 135, 146-147, 166, 204, 226-
227, 229, 231, 235, 246, 295, 297,
301-302, 306-307, 313, 321, 327,
333, 337, 342, 352, 374, 377-379,
400-401, 410, 431, 459-460, 477,
487, 489, 494, 499, 525
Сирмий, г. 51, 420-424, 438
Сиф 180
Сихем, г. 80
Сицилия, о. 228, 240
Скабалланович М.Н. 96, 325, 349
Скапула 48, 93
Скит, Скитская пустыня (Нитрий-
ская пустыня) 293-294, 306, 329
Скифия 484
Смирна, г. 47, 72
Смирнов Е.И. 529
Созомен, Ермий 7, 203, 341, 354, 437
Сократ 130, 134
Сократ Схоластик 7,14,203, 328,343,
355, 417, 437, 519, 522
Соломон 56, 75, 350—351, 409, 426,
502
София (Премудрость) 180—181, 185—
187, 189, 376, 400
София, г. 420
-566-

Указатель собственных имён и названий
Утрехт, г. 405
Фабиан, папа Римский 155
Фабий, еп. Антиохийский 72
Фавор, г. 340
Фаддей (Леввей), ап. 18, 124
Факунд, еп. Гермианский 490
Фальцидий, Публий 309
Фаран, г. 302
Фауста, жена Константина Велико-
го 194
Фаюм, г. 296
Февда 184
Феликс 27
Феликс III, папа Римский 212—213,
222, 476
Фелициссим 49, 156—158, 160
Фельми К.Х. 348
Феодор, еп. Аравийский 525
Феодор Аскида, еп. Кесарийский
488-489, 491
Феодор, еп. Мопсуэстийский 146—
147, 215, 217, 456-458, 461, 465-
467, 471, 475, 477, 484, 489, 491-
492,495, 500
Феодор, еп. Нубийский 524
Феодор, еп. Эдесский, свт. 527
Феодор Студит, прп. 251—256, 306—
307, 318, 320, 515-517
Феодор Тирон, мч. 51, 401—402
Феодор и Феофан Начертанные, ис-
поведники 258
Феодор I, папа Римский 227, 498
Феодора, жена имп. Констанция I
Хлора 194
Феодора, жена имп. Феофила, св. 258
Феодора, жена имп. Юстиниана I, св.
216, 389, 484, 487, 490, 524-525
Феодора Цареградская, блж. 188
Феодорит, еп. Кирский 7, 64, 146—
147, 203, 205, 208, 215, 217, 274-
275, 295, 363, 410-411, 417, 437,
460-461, 463, 466, 470, 472, 474,
489, 491-492, 520, 522
Феодосий, митр. Эфесский 243
Тиверий II, имп. 228, 230
Тибр, р. 48, 195
Тимон 31
Тимофей, ученик ап. Павла 25, 32,
178, 351, 377
Тимофей I, еп. Александрийский,
свт. 205
Тимофей I, еп. Константинополь-
с кий 213
Тимофей II Элур, еп. Александрий-
ский 210—211, 476
Тимофей III Салофакиол, еп. Алек-
сандрийский 211
Тимофей ГУ, еп. Александрийский
485-486, 523
Тимофей Гаиан, еп. Александрий-
ский 486
«Типос» 227, 498
Тир, г. 73, 214, 375, 418-419, 520
Тиранн 26
Тит, имп. 43
Тит, ученик ап. Павла 33, 94
Ткаченко А.А. 37, 76, 96, 103, 168,
190, 325, 348-349, 352
Толедо, г. 340
Траян Ульпий, имп. 32, 46, 48—49,
54, 60, 64
Трдат III 519
Трибониан 218
Трир (Augusta Treverorum), г. 50, 375,
419
Трифон, мч. 49
Троицкий С.В. 77
Троя 43
Туркин С.С. 266
Турция 412
Тяжелов А. 233, 260
УайбруХ. 96, 125, 325
Ульпиан 361
Ульфила см. Вульфила
Урсакий, еп. Сингидунский 421—
424, 438
Успенский Н.Д. 96
Утика, г. 156
-567-

ИСТОРИЯ ДРЕВНЕЙ ЦЕРКВИ
Филосторгий 416, 437, 521
Финикия 23
Фирмилиан, еп. Кесарийский 72,
110-111, 155
Flavia Neapolis (Сихем), г. 80
Флавиан, еп. Константинопольский,
свт. 208, 274, 468-472
Флавиан I, еп. Антиохийский 448—
449
Флавиан II, еп. Антиохийский 478
Флорентий 208
Флоренция, г. 400
Фока, имп. 225, 494, 526
Фокин А.Р. 141, 168, 311, 348, 436, 452
Фома, ап. 18, 163, 184, 521
Фома, еп. Клавдиупольский 238,504,
508
Фома Славянин 256
Фортунат, еп. 157
Фотий, патр. Константинопольский,
свт. 15, 370
Фотин, еп. Сирмийский 421
Фракия 195, 204, 210, 214, 275, 284,
357, 424, 471, 477, 522
Франция 305
Французов С.А. 529
Фребонис, г. 184
Фрея 97
Фригия 151, 153, 238, 372
Фрументий, еп. 520, 523, 527
Фульгенций Ферранд 489
Халкидон, г. 209, 211-215, 217, 221,
223, 231-232, 274-276, 282, 307,
357, 361, 364, 366, 369, 454, 466,
470-471, 473, 475, 477-485, 489-
491, 493-497, 500, 522, 531
Харитон, св. 302
Хартум, г. 524
Херсонес, г. 227, 230—231, 498
Химьяр 521, 523, 528
Хорватия 388, 396
Хосров(Хосрой)II494, 526
Храпов А.В. 54, 222
Хрисафий 208—209, 458, 468—469
Феодосий I Великий, имп., св. 200,
204-206, 221, 226, 261, 274-275,
319, 333, 335, 363, 370, 379, 383-
385,435,439,446-447, 449
Феодосий I, еп. Александрийский
486-487
Феодосий II Младший, имп., св. 123,
206-209, 214, 218, 222, 262, 280,
335, 358, 367, 458, 461, 464, 469-
470, 523
Феодосий III, имп. 231, 234
Феодосиуполь, г. 246, 494
Феодот Младший (Меняла) 166
Феодот Старший (Кожевник) 166
Феодот I Мелиссин, еп. Константа-
нопольский 255
Феодота 250—251
Феодотион Эфесский 144
Феоктист, логофет 258
Феоктист, прп. 302
Феофан Исповедник 234
Феофил, имп. 257—260, 404
Феофил, еп. Александрийский 205—
207, 300-301,333,460
Феофил Антиохийский, св. 137
Феофил Индиец, миссионер 521, 528
Фессалия 463
Фессалоники, г. 19, 73, 97, 204—205,
209, 251, 253, 319, 370, 379, 382,
384, 387, 391, 393, 397, 447
Фест 27
Фива, диакониса 63
Фиваида 291
Фидий 206
Филипп, ап. 18, 31, 88, 100
Филиппик, Вардан имп. 231, 234—
235, 499
Филиппополь, г. 420
Филиппы, г. 197
Филит 178
Филоксен (Ксенайя), еп. Маббуг-
ский 477-479
Филон Александрийский 26, 145,
175, 289
-568-

Указатель собственных имён и названий
«Энкиклион» 211
«Энотикон» 212-214, 222, 476-478,
481, 484, 500
Эпикур 42
Этингоф О.Е. 222
Эфес, г. 19, 25-26, 29, 32, 70, 72-73,
88,92,147,207-208,210-212,274-
275, 280, 282, 364, 379, 381, 385,
457,460-465,469-470, 500, 523
Эфиопия 313, 520-521, 523, 527-528
«Юдикатум» 490—491
Юлиан, миссионер 524
Юлиан, еп. Галикарнасский 485—
486, 524-525
Юлиан Отступник, имп. 203—204,
338, 368, 424, 441
Юлий I, папа Римский, свт. 274,
419-421, 455
Юлий Африкан 101
Юлия Маммея, мать имп. Алексан-
дра Севера 49
Юнгеров П.А. 352
Юний Басс 122
Юнона 122
Юпитер 39, 44, 97, 196, 198, 368
Юстин I, имп. 214-215, 476, 478, 481,
523, 528
Юстин II, имп. 217, 233, 359, 493, 525
Юстина, мать имп. Валентиниана II
205,329
Юстиниан I Великий, имп., св. 15,
48, 69, 207, 215-223, 225-226,
232-233, 247, 262-264, 266-267,
269, 273, 276, 279, 306, 308-310,
338, 355-356, 358-359, 361,
364-366, 368, 370, 377, 380, 389,
481-494, 523-525, 528, 531
Юстиниан II Безносый, имп. 228—
231
Юстиниан, патрикий 235
Янус 39
Ястребов А., свящ. 436
Яхве 18, 20, 43, 176-177, 181, 189, 288,
342
Хрисополь, г. 195
Хрушкова Л.Г. 407
Хулап В.Ф. 349
Цезарь, Гай Юлий 38-39, 50
Целестин I, папа Римский, свт. 207,
461-463
Целий 130
Цельс 40-41, 58, 144
Цецилиан, еп. Карфагенский 158
Цирт, г. 71
Цицерон, Марк Туллий 130, 140
Цыпин В., прот. 54, 77, 113, 260, 452
Чекалова А.А. 260
Чернигов, г. 382
Чёрная гора (Аман) 307
Чёрное море 231, 524
Чичуров И.С. 54, 168, 202
Чупрасов А.В. 222
Шабуров Н.В. 190
Шапур 518
Шафф Ф. 55, 62, 103, 125, 148, 168,
190, 202, 222
Шахрбараз 225
Шлёнов Д, иером. 311
Шмалий В, свящ. 417, 436, 452
Шупут М. 407
Щапов Я.Н. 222
Эвридика 116
Эгейское море 404
Эгерия 326, 336, 338, 341
Эдесий 523, 527
Эдесса, г. 70, 73, 124, 146-147,477, 525
«Эклога законов» 241, 251, 259, 362,
366-367, 507
«Эктесис» 226—227, 495, 497
Элагабал, имп. 48
Элесвоам см. Элла Ацбеха
Элий Лампридий 121
Элия Капитолина (см. тж. Иеруса-
лим) 43, 73
Элла Ацбеха, Калеб (Элесвоам) 523
Эллада (см. тж. Греция) 28, 239
Эльвира, г. 99, 116, 267
«Энеида» 38
-569-

ПРИЛОЖЕНИЕ
Хронологические таблицы
Римские и византийские императоры
(I-IX вв.)
249-251
Деций
251
Деций Младший
251
Гостилиан
251-253
Требониан Галл
251-253
Волусиан Галл
252
Эмилиан
253-260
Валериан
253-268
Галлиен
258-268
Постум
268-270
Викторин
268-270
Клавдий II Готский
270
Квинтилл
270-273
Тетрик
270-275
Аврелиан
275-276
Тацит
276
Флориан
276-282
Проб
282-283
Кар
283
Юлиан
283-285
Карин
283-284
Нумериан
284-305
Диоклетиан
286-293
Караусий
286-305
Максимиан
293-306
Констанций I
293-311
Галерий
293-296
Аллект
305-307
Флавий Север
305-313
Максимин Дайя
(Даза)
306-337
Константин I
Великий
307-313
Максенций
308-311
Александр
308-324
Лициний
337-361
Констанций II
337-340
Константин II
27 г. до Р.Х. -
14 г. по Р.Х.
Август
14-37
Тиберий
37-41
Калигула
41-54
Клавдий
54-68
Нерон
68-69
Гальба
69
Отон
69
Вителлий
69-79
Веспасиан
79-81
Тит
81-96
Домициан
96-98
Нерва
98-117
Траян
117-138
Адриан
138-161
Антонин Пий
161-180
Марк Аврелий
161-169
Луций Вер
180-192
Коммод
193
Пертинакс
193
Дидий Юлиан
193-211
Септимий Север
196-197
Клодий Альбин
193-194
Песценний Нигер
211-217
Каракалла
209-212
Гета
217-218
Макрин
218-222
Гелиогабал
222-235
Александр Север
235-238
Максимин
238
Гордиан I
238
Гордиан II
238
Пупиен
238
Бальбин
238-244
Гордиан III
244-249
Филипп Араб
247-249
Филипп Младший
-570-

Приложение. Хронологические таблицы
337-350
Констант I
518-527
Юстин I
350-353
Магненций
527-565
Юстиниан I
361-363
Юлиан
565-578
Юстин II
363-364
Иовиан
578-582
Тиверий I
364-375
Валентиниан I
Константин
364-378
Валент
582-602
Маврикий
367-383
Грациан
602-610
Фока
375-392
Валентиниан II
610-641
Ираклий
(Младший)
641
Константин III
379-395
Феодосий I
и Ираклон
Старший
641
Ираклон
383-388
Магн Максим
641-668
Констант II
384-388
Флавий Виктор
668-685
Константин IV
392-394
Евгений
Погонат
395-408
Аркадий
685-695,
395-423
Гонорий
705-711
Юстиниан II
407-411
Константин III
(Безносый,
408-450
Феодосий II
Ринотмит)
Младший
695-698
Леонтий
409-410
Приск Аттал
698-705
Тиверий II
421
Констанций III
711-713
Вардан Филиппик
423-425
Иоанн
713-715
Анастасий II
425-455
Валентиниан III
715-717
Феодосий III
450-457
Маркиан
717-741
Лев III Исавр
455
Петроний Максим
741-775
Константин V
455-456
Авит
Копроним
457-474
Лев I
775-780
Лев ГУ
457-461
Майориан
780-797
Константин VI
461-465
Либий Север
797-802
Ирина
467-472
Прокопий
802-811
Никифор I
Антемий
811
Ставракий
472
Олибрий
811-813
Михаил I Рангаве
473-474
Глицерий
813-820
Лев V Армянин
474
Лев II
820-829
Михаил II
474-475,
829-842
Феофил
476-491
Зинон
842-867
Михаил III
474-475
Непот
475-476
Ромул Августул
475-476
Василиск
491-518
Анастасий I
-571-

ИСТОРИЯ ДРЕВНЕЙ ЦЕРКВИ
Патриархи Константинополя
(315-847 гг.)
552-565,
577-582
Евтихий
565-577
Иоанн III
Схоластик
582-595
Иоанн IV Постник
596-606
Кириак
607-610
Фома I
610-638
Сергий I
638-641, 654
Пирр
641-653
Павел II
654-666
Пётр
667-669
Фома II
669-675
Иоанн V
675-677
Константин I
677-679,
686-687
Феодор I
679-686
Георгий I
688-693
Павел III
693-705
Каллиник
705-711
Кир
712-715
Иоанн VI
715-730
Герман I
730-754
Анастасий
754-766
Константин II
766-780
Никита I
780-784
Павел IV
784-806
Тарасий
806-815
Никифор I
815-821
Феодот I Мелиссин
821-837
Антоний I
Кассимат
837-843
Иоанн VII
Грамматик
843-847
Мефодий I
315-327
Митрофан I
327-340
Александр
337-339,
341-342,
346-351
Павел I
339-341
Евсевий
342-346,
351-360
Македоний I
360-370
Евдоксий
370-380
Димофил
370
Евагрий
380-381
Григорий I
Богослов
381
Максим I Киник
381-397
Нектарий
398-404
Иоанн I Златоуст
404-405
Арсакий
406-425
Аттик
426-427
Сисинний I
428-431
Несторий
431-434
Максимиан
434-446
Прокл
446-449
Флавиан
449-458
Анатолий
458-471
Геннадий I
472-488
Акакий
488-489
Фравита
489-495
Евфимий
(Euphemios)
495-511
Македоний II
511-518
Тимофей I
518-520
Иоанн II
Каппадокиец
520-535
Епифаний
535-536
АнфимI
536-552
Мина
-572-

Приложение. Хронологические таблицы
Римские папы
(до 844 г.)
64/67
Пётр
366-367
Урсин
64/67-79(?)
Лин
384-399
Сириций
79-90(92)(?)
Анаклет I
399-402
Анастасий I
90/92-101(?)
Климент I
402-417
Иннокентий I
101-107
Эварист
417-418
Зосим(а)
107-116(?)
Александр I
418-422
Бонифаций I
116-125(?)
Сикст I
418-419
Евлалий
125-138(?)
Телесфор
422-432
Целестин I
138-142(?)
Гигин
432-440
Сикст III
142-154/155(?)
Пий I
440-461
Лев I Великий
154/155-166(?)
Аникет
461-468
Иларий
166-174(?)
Сотер
468-483
Симплиций
174-189(?)
Элевфер
483-492
Феликс II (III)
189-198/199(?)
Виктор I
492-496
Геласий I
199-217(?)
Зефирин
496-498
Анастасий II
217-222
Каликст (Каллист) Г
498-514
Симмах
217-235
Ипполит
498-506
Лаврентий
222-230
Урбан I
514-523
Гормизд(а)
230-235
Понтиан
523-526
Иоанн I
235-236
Антер
526-530
Феликс III (ГУ)
236-250
Фабиан
530-532
Бонифаций II
251-253
Корнилий
530
Диоскор
251-258(?)
Новациан
533-535
Иоанн II
253-254
Луций
(Меркурий)
254-257
Стефан I
535-536
Агапит I
257-258
Сикст II
536-537
Сильверий
260-267/268
Дионисий
537-555
Вигилий
268/269-273/274 Феликс I
556-561
Пелагий I
274/275-282/283 Евтихиан
561-574
Иоанн III
282/283-295/296 Гай
575-579
Бенедикт I
296-304
Марцеллин
579-590
Пелагий II
307-308/309(?)
Марцелл I
590-604
Григорий I Великий
308/309-310(?)
Евсевий
(Двоеслов)
310/311-314
Мильтиад
607
Бонифаций III
(Мельхиад)
608-615
Бонифаций ГУ
314-335
Сильвестр
615-618
Деусдедит
336
Марк
(Адеодат I)
337-352
Юлий I
619-625
Бонифаций V
352-366
Либерий
625-638
Гонорий I
355-358
Феликс II
640
Северин
366-384
Дамас I
640-642
Иоанн ГУ
-573-

ИСТОРИЯ ДРЕВНЕЙ ЦЕРКВИ
715-731
Григорий II
732-741
Григорий III
741-752
Захария
752
Стефан II
752-757
Стефан II (III)
757-767
Павел־ I
767-768
Константин II
768
Филипп
768-772
Стефан III (ГУ)
772-795
Адриан I
795-816
Лев III
816-817
Стефан IV (V)
817-824
Пасхалий I (II)
824-827
Евгений II
827
Валентин
827-844
Григорий IV
642-649
Феодор I
649-653
Мартин I
654-657
Евгений I
657-672
Виталиан
672-676
Адеодат II
676-678
Домн
678-681
Агафон
682-683
Лев II
684-685
Бенедикт II
685-686
Иоанн V
686-687
Конон
687
Феодор
687-692
Пасхалий
687-701
Сергий I
701-705
Иоанн VI
705-707
Иоанн VII
708
Сисинний
708-715
Константин I

БИБЛИОГРАФИЯ
1. 	Справочные издания
Бартошек М. Римское право: понятия, термины, определения. М., 1989.
Библейская энциклопедия — Иллюстрированная полная популярная Би-
блейская энциклопедия. Труд и издание архим. Никифора. М., 1891
(электронный адрес в интернете: http://www.lib.eparhia-saratov.ru/
books/13n/nikifor/encyclopedia/contents.html).
Еврейская Энциклопедия. Под ред. А. Гаркави и А. Каценельсона. Т. 1—16.
СПб., 1908-1913.
Живов В.М. Святость. Краткий словарь агиографических терминов. М.,
1994.
Полный Православный богословский энциклопедический словарь. Т. I—II.
М., 1992 (репринт).
Православная Энциклопедия. Т. I—XXIX. М., 2000—2012 (электронный адрес
в интернете: http://www.pravenc.ru/).
Assfalg J., Krüger R Kleines Wörterbuch des Christlichen Orients. Wiesbaden,
1975.
Bibliotheca Hagiographica Graeca, 3 ed. par F. Halkin. Vol. 1-3. Bruxelles, 1957.
(= Subsidia hagiographica, 8a).
DAChL — Dictionnaire d’archeologie chretienne et de la liturgie. Paris.
Dictionnaire de droit canonique. Publie sous la direction de R.Naz. T. 1—7. Paris,
1935-1965.
Pauly’s Realencyklopädie der klassischen Altertumswissenschaft. Hrsg, von G. Wis-
sowa. [Fortgefuhrt von W. Kroll und K. Mittelhaus. Hrsg, von K. Ziegler].
Stuttgart, 1894 - München, 1972.
Lexikon des Mittelalters. Bd. I- .München-Zürich, 1980.
The Oxford Dictionary of Byzantium. Vol. I—III. New-York — Oxford, 1991.
2. 	Исследования
Агапа (коллектив авторов) // ПЭ. Т. I. М., 2000. С. 214-219.
Агишев С.Ю. Гонорий I, папа Римский // ПЭ. Т. XII. М., 2006. С. 74-75.
Айбабин А.И. Готская епархия // ПЭ. Т. XII. М., 2006. С. 214-217.
Алмазов А. История чинопоследований Крещения и Миропомазания. Ка-
зань, 1884.
Андреев И. Герман и Тарасий, патриархи Константинопольские. Сергиев
Посад, 1907.
Антиохийские соборы (группа авторов) // ПЭ. Т. II. М., 2001. С. 530—534.
Антиохийское богослужение (без авт.) // ПЭ. Т. II. М., 2001. С. 534-535.
Апостольские постановления (группа авторов) // ПЭ. Т. III. М., 2001. С. ИЗ—
119.
-575-

ИСТОРИЯ ДРЕВНЕЙ ЦЕРКВИ
Аримино-Селевкийский собор (без авт.) // ПЭ. Т. III. М., 2001. С. 228-229.
Арранц М. История типикона. Опыт. 1-й курс. ЛДА, 1978.
Арранц М. Исторические заметки о чинопоследованиях таинств по рукопи-
сям Греческого Евхология. 3-й курс. ЛДА, 1979.
Арранц М. Как молились Богу древние византийцы. Суточный круг бого-
служения по древним спискам византийского евхология. Диссертация.
ЛДА, 1979.
Арранц М. Евхаристия Востока и Запада. М., 1999 (электронный адрес в ин-
тернете: http://korolev.msk.ru/books/oMiguel_Arranz/eucharistias.html).
Арутюнова-Фиданян В.А. Григорий Просветитель // ПЭ. Т. XIII. М., 2006.
С. 41-43.
Асмус В., прот. Вселенский I Собор // ПЭ. Т. IX. М., 2005. С. 571-575.
Асмус В., прот. Евномий // ПЭ. Т. XVII. М., 2008. С. 181-183.
Асмус В., прот. Евтихий (Евтих), пресв. // ПЭ. Т. XVII. М., 2008. С. 348-350.
Асмус В., прот., Цыпин В., прот. Вселенский II собор // ПЭ. Т. IX. М., 2005.
С. 580-588.
Асмус В., прот., Храпов А.В., Цыпин В., прот. Вселенский III Собор // ПЭ.
Т. IX. М., 2005. С. 588-597.
Асмус В., прот., Храпов А.В., Цыпин В., прот. Вселенский IV Собор // ПЭ.
Т. IX. М., 2005. С. 597-616.
Асмус В., прот., Грацианский М.В., Храпов А.В. Вселенский V Собор // ПЭ.
Т. IX. М., 2005. С. 616-628.
Асмус В., прот. и др. Вселенский VI Собор // ПЭ. Т. IX. М., 2005. С. 628—645.
Асмус В., прот., Кузенков П.В., Цыпин В., прот. Вселенский VII собор // ПЭ.
Т. IX. М., 2005. С. 645-660.
Афанасьев Н., протопресв. Церковные соборы и их происхождение. М.,
2003.
Афинагор (без авт.) // ПЭ. Т. IV. М., 2002. С. 83-85.
Афиногенов Д.Е. Константинопольский патриархат и иконоборческий кри-
зис в Византии (784-847). М., 1997.
Банк А.В. Прикладное искусство // Культура Византии. IV - первая полови-
на VII в. М., 1984. С. 596-613.
Баранов В.А. Иконоборчество // ПЭ. Т. XXII. М., 2009. С. 31-44.
Белякова Е.В., Щапов Я.Н. Новеллы императора Юстиниана в русской пись-
менной традиции. К истории рецепции римского права в России. М.,
2005.
Белякова Е.В. и др. Елена, равноап. // ПЭ. Т. XVIII. М., 2008. С. 293—295.
Бердников И. С. Государственное положение религии в римско-византийской
империи. Т. I. До Константина Великого. Казань, 1881.
Библия (коллектив авторов) // ПЭ. Т. V М., 2002. С. 89-200.
Богослужебный круг (без авт.) // ПЭ. Т. V. М., 2002. С. 536.
Богослужение (без авт.) // ПЭ. Т. V. М., 2002. С. 536-542.
Богоявление (без авт.) // ПЭ. Т. V. М., 2002. С. 550.
Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. I—IV. Минск, 2004.
־576-

Библиография
БондачА.Г Должности церковные // ПЭ. Т. XV. М., 2007. С. 582—589.
Бондач А.Г Епископ. Статус и канонические полномочия // ПЭ. Т. XVIII.
М., 2008. С. 513-517, 519.
Бондач А.Г. Episcopalis audientia // ПЭ. Т. XVIII. М., 2008. С. 522-524.
Бородин О.Р. Церковно-политическая борьба в Византии в середине VII в. и
«дело» папы Римского Мартина I // ВВ. Т. 52. 1991. С. 47-56.
Бубуруз П.у прот. «Апостольское предание» св. Ипполита Римского: проис-
хождение памятника и его отношение к литургико-каноническим па-
мятникам III—V вв. // БТ. 13. 1975. С. 182-200.
Ванькова А.Б. Евфимий Великий // ПЭ. Т. XVII. М., 2008. С. 442-445.
Ванюков С.А., Желтое М.С., Фельми К.Х. Благовещение Пресвятой Богоро-
дицы // ПЭ. Т. V. М., 2002. С. 254-265.
Величко А.М. Политико-правовые очерки по истории Византийской импе-
рии. М., 2008 (2-е изд.).
Виноградов А.Ю., Дунаев А.Г Ерма // ПЭ. Т. XVIII. М., 2008. С. 612—620.
Войтенко А.А. Формы монашеской организации в Египте в IV - начале
V в. // История древней Церкви в научных традициях XX в. СПб., 2000.
С. 57-61.
Войтенко АЛ. Антоний Великий // ПЭ. Т. II. М., 2001. С. 659-662.
Войтенко АЛ. «Житие преп. Антония Великого» свт. Афанасия Алексан-
дрийского и начало христианского монашества // Византийский Вре-
менник. Т. 60(85). 2001. С. 83-98.
Воскресенье (группа авторов) // ПЭ. Т. IX. М., 2005. С. 448-454.
Вулъфенден Г, свищ.. Желтое М.С. Вечерня // ПЭ. Т. VIII. М., 2004. С. 78—85.
Гаврилюк П. История катехизации в Древней Церкви. М., 2001.
Геростергиос А. Юстиниан Великий — император и святой. М., 2010.
Герцман Е.В. Становление музыкальной культуры // Культура Византии.
IV - первая половина VII в. М., 1984. С. 614—631.
Гидулянов П.В.у проф. Из истории развития церковно-правительственной
власти. Восточные патриархи в период четырёх первых вселенских со-
боров. Историко-юридическое исследование. Ярославль, 1908. [Рец.
И.Д. Андреева: ВВ. Т. 15. 1908. С. 396-425 (отд. отт.: СПб., 1910)].
Гидулянов П.В. Митрополиты в первые три века христианства. М., 1905.
Голубцов А.П. Из чтений по церковной археологии и литургике. СПб., 1995.
Грацианский М.В. Акакианская схизма// ПЭ. Т. I. М., 2000. С. 362.
Грацианский М.В. Гормизд // ПЭ. Т. XII. М., 2006. С. 119—120.
Грацианский М.В. Миссионерские предприятия 40-х годов VI в. в контексте
церковной политики императора Юстиниана // ΚΑΝΙΣΚΙΟΝ. Юбилей-
ный сборник в честь 60-летия проф. И.С. Чичурова. М., 2006. С. 57—101.
Грацианский М.В. Иаков Барадей // ПЭ. Т. XX. М., 2009. С. 520—525.
Грацианский М.В. Рец. на кн.: Иванов С.А. Византийское миссионерство.
Можно ли сделать из варвара христианина? М., 2003. С. 46—139. //
ΚΑΝΙΣΚΙΟΝ. Юбилейный сборник в честь 60-летия проф. И.С. Чичу-
рова. М., 2006. С. 371-411.
-577-

ИСТОРИЯ ДРЕВНЕЙ ЦЕРКВИ
Грацианский М.В. «Православная партия» и приход к власти императора
Юстина I (518 - 527 гг.) // ВВ. Т. 66(91). 2007. С. 125-145.
Грацианский М.В., Этингоф О.Е. Анастасий I // ПЭ. Т. II. М., 2001. С. 245—246.
Давыденков О.у свящ. Афтартодокетизм // ПЭ. Т. IV. М., 2002. С. 193-194.
Давыденков О.у свящ. Богомужное действие // ПЭ. Т. V. М., 2002. С. 473—475.
Давыденков О. у свящ. К вопросу о методе исследования христологии свт. Ки-
рилла Александрийского // XIII Ежегодная богословская конференция
ПСТБИ. Материалы. М., 2003. С. 18—23.
Давыденков О.у свящ. Библейско-патристические истоки христианского пер-
сонализма (философско-антропологический аспект христологических
споров VI в.) // Развитие личности. 2007. N9 3. http://rl-online.ru/articles/
rl3-2007/690.html
Давыденков О.у свящ. Философия и теология в системе византийского мыт-
ления эпохи Вселенских Соборов // Вестник ПСТГУ. Серия I: «Богосло-
вие. Философия». 2008. Вып. 1 (21). С. 7-16.
Давыденков О., свящ. Концепции «сложная ипостась» и «сложная природа»
в контексте христологических споров VI в. // Вестник ПСТГУ. Серия I:
«Богословие. Философия». 2009. Вып. 1 (25). С. 7—21.
Дионисий (Шлёте), иером. «Ареопагитики» // ПЭ. Т. III. М., 2001. С. 195—213.
Дмитриевский И. Историческое, догматическое и таинственное изъяснение
Божественной Литургии. М., 1993.
ДрабкинА. Пост// ЕЭ. Т. 12.
Дронов М., прот. Аллегорическое толкование // ПЭ. Т. II. М., С. 28—29.
Евсевий Кесарийский // ПЭ.
Евсеева Л.М. Византийская империя. Изобразительное искусство // ПЭ.
Т. VIII. М., 2004. С. 303-339.
Евхаристия (коллектив авторов) // ПЭ. Т. 17. М., 2008. С. 533—696.
Егоров А.Б. Культ личности и культ государства в религиозном почитании
императоров I в. н.э. // Мнемон. Исследования и публикации по исто-
рии античного мира. Под ред. проф. Э.Д. Фролова. Выпуск 3. СПб.,
2004. 	С. 277—284 (электронный адрес в интернете: http://www.centant.
pu.ru/centrum/publik/kafsbor/mnemon/2004/egorov.htm# 1).
Емельянов Η., свящ. Апостольство // ПЭ. Т. III. М., 2001. С. 133—135.
Епископ (группа авторов) // ПЭ. Т. XVIH. М., 2008. С. 509—522.
Жаворонков С.А., Михайлов П.Б. Гангрский собор // ПЭ. Т. X. М., 2005.
С. 402-405.
Желтое М.С. Александрийское богослужение // ПЭ. Т. I. М., 2000. С. 595—
601.
Желтое М.С. Анафора // ПЭ. Т. И. М., 2001. С. 279-289.
Желтое М.у диак. Водоосвящение // ПЭ. Т. 9. М., 2005. С. 140—148.
Желтое М.у диак. Диакон // ПЭ. Т. XIV. М., 2006. С. 571-580.
Желтое Μ., диак. Диаконисса // ПЭ. Т. XIV. М., 2006. С. 580-587.
Желтое М.С. Чинопоследование благословения брака // ПЭ. Т. VI. М., 2003.
С. 166-178.
־578־

Библиография
Желтое М., диак., Лукашевич А.А. Воздвижение Честного и Животворящего
Креста Господня // ПЭ. Т. IX. М., 2005. С. 160-170.
Желтое М., диак., Ткаченко А.А. Евхаристия в Церкви IV — первой четв.
Vb. // ПЭ. Т. 17. М., 2008. С. 557-570.
Желтое М.С., Лукашевич А.А., Ткаченко А.А. Великий пост // ПЭ. Т. VII. М.,
2004. С. 454-463.
Желтое М.С., Лукашевич А.А., Ткаченко А.А. Великий Четверг // ПЭ. Т. VII.
М., 2004. С. 464-471.
Желтое М.С., Попов И.О. Антиминс // ПЭ. Т. II. М., 2001. С. 489—492.
Желтое М., диак., Ткаченко А.А. Вход Господень в Иерусалим // ПЭ. Т. X. М.,
2005. С. 38-51.
Зайцев Д.В. Валент и Урсакий // ПЭ. Т. VI. М., 2003. С. 525—527.
Зайцев Д.В. Ива Эдесский // ПЭ. Т. XX. М., 2009. С. 634-637.
Зайцев Д.В. Иллирик// ПЭ. Т. XXII. М., 2009. С. 320-322.
Зайцев Д.В., Румянцев Д.С. Евдоксий// ПЭ. Т. XVII. М., 2008. С. 133-135.
Заплатников С.В. Богословие иконы в посланиях патриарха Германа I Кон-
стантинопольского // XX богословская конференция ПСТГУ, 9—14 октя-
бря 2009 г. Материалы. М., 2010. С. 192—195.
Захаров Г.Е. Переход через Дунай как пересечение границы готского мира: к
проблеме обращения готов в арианство // Древнейшие государства Вое-
точной Европы. 2009. М., 2010. С. 371—383.
Захаров Г.Е. Вторая сирмийская формула: исторический контекст и бого-
словское содержание // Вестник древней истории. 2010. N92 . С. 149—165.
Захаров Г.Е. Иллирийские Церкви в эпоху арианских споров (IV — начало
V вв.). М., 2012.
Иванов С.А. Византийское миссионерство. Можно ли сделать из варвара
христианина? М., 2003.
Иерусалимское богослужение (без авт.) // ПЭ. Т. XXI. М., 2009. С. 506-508.
Иларион (Алфеев), иером. Духовное образование на христианском Востоке в
I-VI веках // Православное богословие на рубеже столетий. М., 1999.
С. 67-121.
Иларион (Алфеев), еп. Православие. Т. 1—2. М., 2008—2009.
Император (без авт.) // ПЭ. Т. XXII. М., 2009. С. 393-406.
Казарян А.Ю. Византийская империя. Архитектура // ПЭ. Т. VIII. М., 2004.
С. 277-303.
Карташев А.В. Вселенские соборы. М., 1994. [1-е изд.: Париж, 1963]. http://
www.magister.msk.ru/library/bible/history/kartsh01.htm
http://www.sedmitza.ru/text/434948.html
Катанский А.Л. Очерк истории древних национальных литургий Запада.
СПб., 1870.
Квливидзе И.В. Агнец Божий. Иконография // ПЭ. Т. I. М., 2000. С. 257.
Квливидзе И.В. Богородица. Иконография // ПЭ. Т. V. М., 2002. С. 501—504.
Квливидзе И.В. Иисус Христос. Иконография // ПЭ. Т. XXI. М., 2009. С. 705—
713.
-579-

ИСТОРИЯ ДРЕВНЕЙ ЦЕРКВИ
Киприан (Керн), архим. Литургика. Гимнография и эортология. М., 1997.
Кирилл (Гундяев), архим. К вопросу о происхождении диаконата // БТ. Т. 13.
1975. С. 201-207.
Козаржевский А. Ч. Источниковедческие проблемы раннехристианской ли-
тературы. М., 1985.
Комен А.И. Архитектура // Культура Византии. IV — первая половина VII в.
М., 1984. С. 573-595.
Королёв АЛ. Иларион Великий // ПЭ. Т. XXII. М., 2009. С. 189-192.
Кривушин И.В. Рождение церковной историографии: Евсевий Кесарийский.
Иваново, 1995.
Кривушин И.В. Ранневизантийская церковная историография. СПб., 1998.
Кривушин И.В. У истоков христианской биографии: Евсевий Кесарийский и
его «Жизнь Константина». СПб., 2005.
Кривушин И.В. ВИЗАНТИЙСКАЯ ИМПЕРИЯ. Окончание христологиче-
ских споров // ПЭ. Т. VIII. М., 2004. С. 170-172.
Кузенков П.В. К вопросу о раннехристианской хронологии: из истории
возникновения византийских хронологических систем // XIII Еже-
годная богословская конференция ПСТБИ. Материалы. М., 2003.
С. 151-155.
Кузенков П.В. Споры о возрасте мира в Византии VII — XI вв. (о трех миро-
вых эрах: александрийской, «протовизантийской» и византийской) //
ВВ. Т. 66(91). 2007. С. 93-124.
Кузенков П.В. Хронологические расчеты у Климента Александрийского и
происхождение традиционных дат Рождества и Богоявления // Вестник
ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2007. N9 3 (19). С. 7-21.
Кузенков П.В. Рец. на кн.: Mosshammer А.А. The Easter Computus and the
Origins of the Christian Era. Oxford, 2008. // Вестник ПСТГУ. Cep. І: Бо-
гословие. Философия. 2009. N9 4 (28). С. 66-74.
Кузенков ИВ., Фокин А.Р. Дионисий Малый // ПЭ. Т. XV. М., 2007. С. 349—352.
Курганов Ф.А. Отношения между церковною и гражданскою властью в Ви-
зантийской империи (325—565 гг.). Казань, 1880. [Переизд.: Subsidia
Byzantina Lucis Ope Iterata, vol. XV. Leipzig, 1983].
Лебедев А.П. Вселенские соборы VI, VII и VIII веков. СПб., 2004.
Леонов В., свящ. Вселенские соборы Православной Церкви о человече-
ской природе Спасителя // XIII Ежегодная богословская конференция
ПСТБИ. Материалы. М., 2003. С. 31-42.
Литвинова Л.В. Благотворительность // ПЭ. Т. V. М., 2002. С. 325-330.
Литвинова Л.В. Девство // ПЭ. Т. XIV. М., 2006. С. 284-293.
Лортц Й. История Церкви, рассмотренная в связи с историей идей. М.,
2004. Т. 1-2.
Лосева О.В. Герасима Иорданского монастырь // ПЭ. Т. XI. М., 2006. С. 164—
165.
Лукашевич А.А. Введение во храм Пресвятой Богородицы // ПЭ. Т. VII. М.,
2004. С. 343-346.
־580-

Библиография
Лукашевич АЛ. Двунадесятые праздники // ПЭ. Т. XIV. М., 2006. С. 266—
269.
Лукашевич АЛ., Ткаченко АЛ. Установление праздника Вознесения Господ-
ня // ПЭ. Т. IX. М., 2005. С. 199-203.
Максимович КЛ. Апокрисиарий // ПЭ. Т. III. М., 2001. С. 46.
Максимович КЛ. ВИЗАНТИЙСКАЯ ИМПЕРИЯ. Право и Церковь // ПЭ.
Т. VIII. М., 2004. С. 181-188.
Максимович КЛ. Статус Римского епископского престола в свете византий-
ского права // Ежегодная богословская конференция Православного
Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Материалы. 2005.
М., 2005. С. 196-198.
Максимович КЛ. Законодательство императора Юстиниана I о монашестве
(часть 1): новеллы Vи LXXIX // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие и
философия. 2007. Т. 4 (20). С. 38-51.
Максимович КЛ. Патриарх Мефодий I (843—847 гг.) и теория «пентархии» //
XX богословская конференция ПСТГУ, 9—14 октября 2009 г. Материа-
лы. М., 2010. С. 173-178.
Максимович КА. К интерпретации понятия церковно-государственной
«симфонии» в VI новелле Юстиниана // XXI богословская конференция
Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Ма-
териалы. 2010. М., 2011. С. 160-163.Максимович К.А., Цыпин В., прот.
Апостасия // ПЭ. Т. III. М., 2001. С. 94-95.
Малков П.Ю. Введение в литургическое предание. Таинства Православной
Церкви. М., 2006.
Мансветов И. Церковный устав (типик), его образование и судьба в грече-
ской и русской церкви. М., 1885.
Месяц С.В. Демиург // ПЭ. Т. XIV. М., 2006. С. 374-376.
Мещерская Е.Н., Панченко КА. Авгарь // ПЭ. Т. I. М., 2000. С. 88-90.
Михайлов П.Б. Василий Великий // ПЭ. Т. VII. М., 2004. С. 131—146, 150—169.
Михайлов П.Б. Григорий Старший (еп. Назианза) // ПЭ. Т. XII. М., 2006.
С. 479-480.
Михайлов П.Б. Дидим Слепец // ПЭ. Т. XIV. М., 2007. С. 677-686.
Михайлов П.Б. Духоборчество // ПЭ. Т. XVI. М., 2007. С. 368—372.
Михайлов П.Б. Евстафий Севастийский // ПЭ. Т. XVII. М., 2008. С. 303—304.
Михайлов П.Б. Трактат Оригена «О началах»: анализ структуры и содержа-
ния // XIX Ежегодная богословская Конференция ПСТГУ: Материалы
2008/9. М., 2009. Т. 1. С. 11-15.
Мусин А., диак. Церковь. Общество. Власть. Опыт патрологического иссле-
дования. СПб. — Петрозаводск, 1997. — воззрения св. отцов Ι-HI вв. на
власть, абсолютно вторичное сочинение в стиле пересказа.
Мыршану Д.Г Вульфила // ПЭ. Т. X. М., 2005. С. 28—29.
Нам М.Э.С. Христианская Церковь в правление Марка Аврелия: чудо legio
XII fulminata в ранних литературных источниках // Вестник ПСТГУ.
1 (29). 2010. С. 7-21.
-581-

ИСТОРИЯ ДРЕВНЕЙ ЦЕРКВИ
Никитин С.И. Адвент// ПЭ. Т. I. М., 2000. С. 290-291.
Никифоров М.В. Диогнету Послание // ПЭ. Т. XV. М., 2007. С. 224—228.
Никифоров М.В. Дионисий Великий // ПЭ. Т. XV. М., 2007. С. 325-333.
Никифоров М.В. Апологеты раннехристианские // ПЭ. Т. III. М., 2001. С. 91—
93.
Никифорова А.Ю. Проблема происхождения и формирования־ служебной
Минеи. Структура, состав, месяцеслов греческих Миней IX—XII вв. из
монастыря вмц. Екатерины на Синае // Материалы международной 60־
гословской конференции «Россия — Афон: тысячелетие духовного един-
ства». Москва, 1-4 октября 2006 г. М., 2008. С. 380-389.
Никишин В.О. и др. Диоклетиан // ПЭ. Т. XV. М., 2007. С. 236—238.
Никишин В.О. Древний Рим. Религия // ПЭ. Т. XVI. М., 2007. С. 195—207.
Никольский К., протоиерей. Краткое обозрение богослужебных книг Право־
славной Церкви по отношению их к церковному уставу. СПб., 1892.
Никольский К., протоиерей. Пособие по изучению Устава богослужения Пра-
вославной Церкви. 7-е изд. СПб., 1907 (репринт: М., 1995).
НортД. История Церкви от дня Пятидесятницы до нашего времени. М., 1994.
Озолин Н., прот. Икона // ПЭ. Т. XXII. М., 2009. С. 8-13.
Павлов А.С. Курс церковного права... Тр.־Серг. Лавра, 1902. [Переизд.: Курс
церковного права заслуженного проф. Императорского Московского
университета А.С. Павлова, читанный в 1900—1902 гг. СПб., 2002].
Патаридзе Л. Грузинская Православная Церковь. Проповедь св. Нины в
IVв. // ПЭ. Т. XIII. М., 2006. С. 191-196.
Пашков Д., свящ. К вопросу о происхождении «восточного папизма» //
XIII Ежегодная богословская конференция ПСТБИ. Материалы. М.,
2003. С. 50-64.
Пашков Д., свящ. Некоторые замечания о делопроизводстве Халкидонского
собора // Материалы Ежегодной богословской конференции ПСТБИ.
М., 2004. С. 192-195.
Пашков Д., свящ. Отчет по научному проекту: Подготовка к изданию Деяний
Вселенских Соборов в русском переводе по новейшему критическому
изданию Acta Conciliorum Oecumenicorum (edidit Е. SCHWARTZ) //
Вестник ПСТГУ1 (17). М., 2006. С. 179-186. Электронная версия: http://
pstgu.ru/download/1175607282.report.pdf
Пашков Д, свящ. Два взгляда на действительность таинств у инославных христи-
aH//XVII Богословская конференция ПСТГУ. Т. I. М., 2007. С. 146-152.
Пашков Д.у свящ. Епископия // ПЭ. Т. XVIII. М., 2008. С. 527—528.
Пашков Д.у свящ. Икономия // ПЭ. Т. XXII. М., 2009. С. 51-58.
Пентковский А.М. Византийское богослужение // ПЭ. Т. VIII. М., 2004.
С. 380-388.
Пентковский А.М. Покаянная практика христианской Церкви во второй по-
ловине первого тысячелетия по R X. // Православное учение о церков-
ных таинствах: Материалы V Международной богословской конферен-
ции РПЦ (Москва, 13-16 ноября 2007 г.). М., 2009. Т. 3. С. 203-215.
-582-

Библиография
Петр (Л’Юилъе), архиеп. Правила первых четырех вселенских Соборов. Ав-
торизованный пер. с франц. под ред. прот. В. Цыпина. М., 2005.
Польское К., свящ. Апостолы // ПЭ. Т. III. М., 2001. С. 103—109.
Пономарёв А.В. Апостольское предание // ПЭ. Т. III. М., 2001. С. 125-129.
Пономарёв А.В. Докетизм // ПЭ. Т. XV. М., 2007. С. 573-575.
Пономарёв А.В.י Ткаченко АЛ. Гностицизм // ПЭ. Т. XI. М., 2006. С. 628-638.
Попов И.Н., Максимович К.А. Иоанн IV Постник // ПЭ. Т. XXIII. М., 2010.
С. 481-483.
Попова О. С. Изобразительное искусство // Культура Византии. IV — первая
половина VII в. М., 1984. С. 546—572.
Попова О.С. Образ Христа в византийском искусстве V—XIV веков // ВВ.
Т. 60(85). 2001. С. 159-173.
Посте М.Э. История Христианской Церкви (до разделения Церквей -
1054 г.). Брюссель, 1964.
Постернак А., свящ. Служение женщин в Древней Церкви // Служение жен-
щин в Церкви. Исследования / Сост. свящ. А. Постернак, С.Н. Бакони-
на, А.В. Белоусов. М., 2011. С. 337—447.
Прокошев И Церковное судопроизводство в период Вселенских соборов
(accusatio) и влияние на него римо-византийского процессуального пра-
ва. Казань, 1900. jura
Прокофьева Н.Д., Фокин А.Р. Адопцианство // ПЭ. Т. I. М., 2000. С. 310—311.
Рожков В., свящ. Очерки по истории Римско-католической Церкви. М., 1998.
СагардаА.И., Сидоров А.И. Антиохийская богословская школа и её предста-
вители // Российский Православный университет ап. Иоанна богосло-
ва. Учёные записки. Вып. 3. М., 1998. С. 139—192.
Саврей В.Я. Александрийская школа в истории философско-богословской
мысли. М., 2006.
Сидоров А.И. Послание Евсевия Кесарийского к Констанции (К вопросу об
идейных истоках иконоборчества) // ВВ. Т. 51. 1990. С. 58-73.
Сидоров А.И. Начало Александрийской школы: Пантен. Климент Алексан-
дрийский // Российский Православный университет ап. Иоанна бого-
слова. Учёные записки. Вып. 3. М., 1998. С. 56—138.
Сидоров А.И. Богословские школы Древней Церкви // ПЭ. Т. V. М., 2002.
С. 525-530.
Сидоров А.И. Курс патрологии. Бровары (Киев, обл.), б.г.
Сидоров А.И., Лосева О.В., Луковникова Е.А. Аммон Нитрийский // ПЭ. Т. II.
М., 2001. С. 176.
Скабалланович М. Толковый Типикон. Объяснительное изложение Типико-
на с историческим введением. М., 2004 [первое изд.: Киев, 1910].
Смирнов Е.И. История христианской Церкви. Изд. 2-е. Сергиев Посад, 2007.
Смирнов Ф. Богослужение апостольского времени // Труды Киев. дух. ака-
демии, 1873, N9 5.
Смирнов Ф. Богослужение христианское со времён апостолов до IV в. Киев,
1876.
־583־

ИСТОРИЯ ДРЕВНЕЙ ЦЕРКВИ
Смирнов Ф. Происхождение и литургический характер таинств. Киев,
1875.
Стасюк В Л. Каролингские книги (Libri Carolini) о назначении иконы //
XIII Ежегодная богословская конференция ПСТБИ. Материалы. М.,
2003. С. 91-96.
Суворов Н. С. К вопросу о тайной исповеди и о духовниках в Восточной церк-
ви. Ярославль, 1886.
Суворов Н.С. Объём дисциплинарного суда и юрисдикции церкви в период
вселенских соборов. Ярославль, 1884; М., 1906.
Суворов Н.С. Учебник церковного права. М., 1908 [переизд. под ред.
проф. В.А.Томсинова: М., 2004].
Сусленков В.Е. Дура Европос // ПЭ. Т. XVI. М., 2007. С. 341-346.
Ткаченко А.А. Год церковный // ПЭ. Т. XI. М., 2006. С. 672-683.
Ткаченко А.А. Девы // ПЭ. Т. XIV. М., 2006. С. 294.
Ткаченко АЛ. Десятина// ПЭ. Т. XIV М., 2006. С. 450-452.
Ткаченко АЛ. Деяния святых Апостолов // ПЭ. Т. XIV. М., 2006. С. 490—507.
Ткаченко АЛ. Дидахе // ПЭ. Т. XIV. М., 2001. С. 666-675.
Ткаченко АЛ. Донатизм // ПЭ. Т. XV. М., 2007. С. 654—657.
Ткаченко АЛ. Елеосвящение // ПЭ. Т. XVIII. М., 2008. С. 325—329.
Ткаченко АЛ. Завет Господа нашего Иисуса Христа // ПЭ. Т. XIX. М., 2008.
С. 457-461.
Троицкий С.В. Церковнослужительницы в Православной Церкви // Служение
женщин в Церкви. Исследования / Сост. свящ. А. Постернак, С.Н. Бако-
нина, А.В. Белоусов. М., 2011. С. 25—156.
Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории. Философско-историческое
исследование. М., 1900.
Тяжелое А. Законы византийских императоров в отношении к Церкви после
Юстиниана. М., 1876.
УайбруХ. Православная Литургия: Развитие евхаристического богослужения
византийского обряда. М., 2008.
Успенский Н.Д. Анафора. (Опыт историко-литургического анализа) // БТ.
Т. 13. 1975. С. 40-147.
Фокин А.Р. Латинская патрология. Период первый: доникейская латинская
патрология (150 - 325 гг.). Т. I. М., 2005.
Фокин А.Р. Арнобий Старший // ПЭ. Т. III. М., 2001. С. 376-378.
Фокин А.Р. Евагрий Понтийский // ПЭ. Т. XVI. М., 2007. С. 557-579.
Фокин А.Р. Иоанн Кассиан Римлянин // ПЭ. Т. XXIV. М., 2010. С. 319-334.
Французов СЛ. «Житие св. Азкира» как источник по истории Южной Ара-
вии // XIII Ежегодная богословская конференция ПСТБИ. Материалы.
М., 2003. С. 139-146.
Французов СЛ. Григентий // ПЭ. Т. XII. М., 2006. С. 447—448.
Французов СЛ. Абрэха и Ацбэха // ПЭ. Т. I. М., 2000. С. 50.
Функ Ф.К. История христианской Церкви от времён апостольских до наших
дней. М., 1911.
-584-

Библиография
Храпов А.В. ВИЗАНТИЙСКАЯ ИМПЕРИЯ. Империя и Церковь от Кон-
стантина Великого до Юстиниана // ПЭ. Т. VIIL М., 2004. С. 162-170.
Храпов А.В. Гонения на христиан в Римской империи // ПЭ. Т. XII. М., 2006.
С. 50-69.
Хулап В. Ф. Весеннее равноденствие и возникновение христианской пасха-
лии // XIII Ежегодная богословская конференция ПСТБИ. Материалы.
М., 2003. С. 146-150.
Цыпин В., прот. Епитимия // ПЭ. Т. XVIII. М., 2008. С. 533-535.
Цыпин В., прот., Пономарёв А.В. Вдовицы церковные // ПЭ. Т. VII. М., 2004.
С. 354-355.
Чекалова А.А., Михайлов П.Б. Аркадий, имп. // ПЭ. Т. III. М., 2001. С. 264—
266.
Чичуров И. С. Александрийская Православная Церковь (Александрийский
Патриархат): От основания до сер. VII в. // ПЭ. Т. I. М., 2000. С. 559-
577.
Чичуров И. С. Место «Хронографии» Феофана в ранневизантийской истори-
ографической традиции (IV — начало IX в.) // Чичуров И.С. Избранные
труды. К 60-летию Игоря Сергеевича Чичурова. М., 2007. С. 9—156.
Чупрасов А.В. Вигилий, папа Римский // ПЭ. Т. VIII. М., 2004. С. 117.
Шабуров Н.В. Герметизм // ПЭ. Т. XI. М., 2006. С. 393-400.
Шафф Ф. История христианской Церкви. Т. II. Доникейское христианство.
100-325 гг. по Р.Х. СПб., 2007.
Шлёнов Д., иером. Аскетика. Василий Великий и аскетическая традиция //
пэ.т.т М.,С. 169-180.
Шмалий В., свящ. Аномеи // ПЭ. Т. II. М., 2001. С. 471—473.
Шмалий В., свящ. Аполлинарианство // ПЭ. Т. III. М., 2001. С. 58—59.
Шмалий В., свящ. Аполлинарий Лаодикийский (младший) // ПЭ. Т. III. М.,
2001. С. 61-62.
Шмалий В., свящ. Арианство // ПЭ. Т. III. М., 2001. С. 221—225.
Шмалий В., свящ. Аэтий // ПЭ. Т. IV. М., 2002. С. 232—233.
Ястребов А., свящ. Евсевий, еп. Кесарии Палестинской // ПЭ. Т, XVII. М.,
2008. С. 252-267.
BeckH.-G. Das byzantinische Jahrtausend. München, 1978.
Beck H. - G. Geschichte der orthodoxen Kirche im byzantinischen Reich. Göttingen,
1980.
Benjamin. Constantin der Grosse // Pauly’s Realencyklopädie... Siebenter
Halbband. 1900. P. 1013-1026.
Benz E. Geist und Leben der Ostkirche. Hamburg, 1957.
Bihlmeyer K., Tüchle H. Kirchengeschichte. 1. Teil: Das christliche Altertum.
Paderborn, 195816.
Bomert R. Les commentaires byzantins de la divine liturgie du Vile au XVe 81ёс1е.
Paris, 1966.
-585-

ИСТОРИЯ ДРЕВНЕЙ ЦЕРКВИ
Diehl Ch. Justinien et la civilisation byzantine au Vie 81ёс1е. Vol. I—II. Paris, 1901
[repr. New York, 1960].
Edwards M.J. Clement of Alexandreia And His Doctrine of the Logos // Vigiliae
Christianae. Vol. 54 (2). 2000. P. 159-177.
Ehrhardt A. Constantin der Große. Religionspolitik und Gesetzgebung // Zeitschrift
der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte: Romanistische Abteilung. Bd. 72.
1955. S. 127-190.
Hamack A. von Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei
Jahrhunderten. Leipzig, 1924.
FascherE. Tatianus // Pauly’s Realencyklopädie... Zweite Reihe. Achter Halbband.
1932. S. 2468-2471.
Hauschild W.D. Lehrbuch der Kirchen- und Dogmengeschichte. Bd. I: Alte Kirche
und Mittelalter. 2-е Aufl. Gütersloh, 2000.
Holl K. Die Entstehung der vier Fastenzeiten. Berlin 1924.
JülicherA. Clemens Romanus // Pauly’s Realencyklopädie... Siebenter Halbband.
1900. S. 14-20.
Karayannopulos I. Konstantin der Grosse und der Kaiserkult // Das byzantinische
Herrscherbild. Hrsg. Von H. Hunger. Darmstadt, 1975. S. 108-132.
Opitz H.G. Petros I, Bishof von Alexandria // Pauly’s Realencyklopädie...
Achtunddreissigster Halbband. Stuttgart, 1938. S. 1281-1284.
Patrich J. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism. A Comparative Study in Eastern
Monasticism. Fourth to Seventh Century. Washington, D.C. Dumbarton Oaks
Research Library and Collection 1994.
Quasten J. Patrology. Vol. I-IV. Westminster (Maryland), 1986-1987.
Ristow S. Frühchristliche Baptisterien // Jahrbuch für Antike und Christentum.
Ergänzungsband 27. 1998.
Seeck O. Licinius // Pauly’s Realencyklopädie... Fünfundzwanzigster Halbband.
1926. P. 222-231.
Schulz H.-J. Liturgie, Tagzeiten und Kirchenjahr des byzantinischen Ritus //
Handbuch der Ostkirchenkunde, Bd. II. Düsseldorf, 19892, S. 30-100.
Vogel C. En remission des p£ch£s. Recherches sur les systёmes p0nitenciels dans
l’Eglise latine. Ed. par A. Faivre. Great Yarmouth, 1994.
Voytenko A. Paradise Regained or Paradise Lost. The Coptic (Sahidic) Life of
St. Onnophrius and Egyptian Monasticism at the End of the Forth Century //
Actes du НиШёте Congas International d’0tudes coptes. Paris, 28 juin -
3 juillet 2004. Vol. 2. Ed. par N. Bosson et A. Boud’hors. Leuven — Paris —
Dudley (MA), 2007. P. 636-644.
3. 	Сокращения
BHG — Bibliotheca Hagiographica Graeca, 3 ed. par F. Halkin. Vol. 1—3. Bruxelles,
1957. (= Subsidia hagiographica, 8a).
БТ - Богословские труды. Μ.
־586-

Библиография
ЕЭ - Еврейская Энциклопедия. Под ред. А. Гаркави и А. Каценельсона.
Т. 1-16. СПб., 1908-1913.
GCS - Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte.
Leipzig.
ODB I-III - The Oxford Dictionary of Byzantium. Vol. I—III. New-York -
Oxford, 1991.
PG — Patrologiae cursus completus. Series graeca. Ed. J.-P. Migne. Paris.
PL — Patrologiae cursus completus. Series latina. Ed. J.-P. Migne. Paris.
REB -Revue des Etudes Byzantines. Paris.
RE - Paulys Realenzyklopädie der klassischen Altertumswissenschaft. Neue
Bearbeitung begonnen von G. Wissowa. Hrsg, von W. Kroll. Stuttgart.
SC - Sources Chrötiennes. Paris.
TLG-CD - Thesaurus Linguae Graecae. CD ROM #D. 1992.
TM — Travaux et M£moires. Paris.
BB — Византийский Временник. Москва, Санкт-Петербург.
ПЭ - Православная Энциклопедия. Москва.
4. 	Интернет-ресурсы по истории церкви
ACTA SANCTORUM
http://www.documentacatholicaomnia.eu/25_90_1643-1925-_Acta_Sanctorum.
html
АКТЫ ЦЕРКОВНЫХ СОБОРОВ
http://www.documentacatholicaomnia.eu/25_90_Ad_Migne_Intelligendum.html
http://pravlib.ru/books.html#Библия,_Πcaлτиpь,_жиτия_cвяτыx,_πpaвилa_
святых_Вселенский_Соборов
БИБЛИЯ
http://www.paskha.net/christianity/bible/index.htm
http://pravlib.ru/bible.rar
ΒΥΖΑΝΤΙΝΑ SYMMEIKTA
http ://www.byzsym. org/index.php/bz
BYZANTINISCHE ZEITSCHRIFT (платно)
http://www.reference-global.com/loi/byzs?cookieSet=l
ВИЗАНТИЙСКИЙ ВРЕМЕННИК (с 1947 по 1998 включительно)
http://www.vremennik.biz/
CODEX THEODOSIANUS
http://ancientrome. ru/ius/library/codex/theod/liberO 1 .htm
DOCUMENTA CATHOLICA OMNIA
http://www.documentacatholicaomnia.eu/25_90_Ad_Migne_Intelligendum.html
DU CANGE CLOSSARIUM LATINITATIS
-587-

ИСТОРИЯ ДРЕВНЕЙ ЦЕРКВИ
http://www.documentacatholicaomnia.eu/25_90_1610-1688-_Du_Cange_C.html
http://www.gumer.info/
ИСТОРИЯ ВИЗАНТИИ
http://www.sedmitza.ru/text/720889.html
http://www.sedmitza.ru/text/720963.html
http://byzantinorossica.org.ru/Visantinistica.html
ИСТОРИЯ ВИЗАНТИИ: Анналы, хроники, истории
http://www.pereplet.ru/gorm/chrons.htm
ИСТОРИЯ ВИЗАНТИИ CORPUS SCRIPTORUM НВ
http://www.documentacatholicaomnia.eu/25_90_1828-1897-_Corpus_
Scriptorum_Historiae_Byzantinae.html
ИСТОРИЯ ВИЗАНТИИ - КРЕСТОВЫЕ ПОХОДЫ
http://www.documentacatholicaomnia.eu/25_90_1844-1895-_Recueil_des_
Historiens_des_Croisades.html
ИСТОРИЯ ИСКУССТВА ВИЗАНТИИ, АРМЕНИИ, ГРУЗИИ,
ЗАЛ. ЕВРОПЫ (без иллюстраций)
http://artyx.ru/books/item/f00/s00/z0000001/index.shtml
ИСТОРИЯ ИСКУССТВА (АРХИТЕКТУРА)
ПРОКОПИЙ КЕСАРИЙСКИЙ «О ПОСТРОЙКАХ»
http: //www.byzantion.ru/myriobiblion/prokopij/p_aed 1. htm
ИСТОРИЯ ИСКУССТВА (ЛАЗАРЕВ, ВИЗАНТИЙСКАЯ ЖИВОПИСЬ)
http://www.icon-art.info/book_contents.php?lng=ru&book_id=29
ИСТОРИЯ ИСКУССТВА (ДЕМУС, ВИЗАНТИЙСКАЯ МОЗАИКА)
http ://www. krotov. info/history/08/demus/demus02. html
ИСТОРИЯ СРЕДНИХ ВЕКОВ — Monumenta Germaniae Historica
http://www.documentacatholicaomnia.eu/25_90_Ad_Migne_Intelligendum.html
ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ - ОБЩИЕ РАБОТЫ
http://www.bogoslov.ru/
ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ (до 988 г.). ЛЕКЦИИ В. АСМУСА
http://www.sedmitza.ru/text/434157.html
ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ (HEFELE)
http://www.documentacatholicaomnia.eu/25_90_1809-1893-_Hefele_KJ.html
ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ. ФЕОДОРИТ КИРСКИЙ (rus)
http://www.sedmitza.ru/text/433631.html
ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ - DECRETALES PSEUDO-ISIDORIANAE (Hinschius)
http://www.documentacatholicaomnia.eu/25_90_1863-1863-_Hinschius_Paul.
html
-588-

Библиография
http://www.documentacatholicaomnia.eu/25_90_1832-1832-_Knust_FH.html
ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ - ПОСЛАНИЯ РИМСКИХ ПАП
http://www.documentacatholicaomma.eu/25_90_1868-1868-_Thiel_A.html
ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ - REGESTA PONTIFICUM ROMANORUM
http://www.documentacatholicaomnia.eu/25_90_1861 -1861 -_Jaffe_P.html
КАНОНЫ ВСЕЛЕНСКИХ СОБОРОВ
http://www.sedmitza.ru/text/435452.html
КАНОНИЧЕСКОЕ ПРАВО ЗАПАДА
http://www.documentacatholicaomnia.eu/25_90_1858-1858-_Ferraris_L.html
ЛИТЕРАТУРА СРЕДНИХ ВЕКОВ В РУС. ПЕРЕВОДАХ (ВИЗАНТИЯ,
ЗАЛ. ЕВРОПА, РУСЬ, ВОСТОК)
http: //www. drevlit. ги/
ЛИТУРГИКА (ГРЕЧЕСКАЯ, ВИЗАНТИЙСКАЯ)
www.analogion.net
ЛИТУРГИКА М. ЖЕЛТОВ
http://mzh.mrezha.ru/
MIKLOSICH/MUELLER - ACTA ET DIPLOMATA
http://www.documentacatholicaomnia.eu/25_90_1860-1860-_Miklosich_
Mueller.html
PATR0L0G1A LATINA, GRAECA ET ORIENTALS
http://plgo.info/
ПАТРОЛОГИЯ (K.E. СКУРАТ)
http://www.sedmitza.ru/text/430340.html
ПАТРОЛОГИЯ (ФЛОРОВСКИЙIV в. и V-VIII вв.)
http://www.sedmitza.ru/text/537773.html
http://www.sedmitza.ru/text/538163.html
СВЯТООТЕЧЕСКАЯ БИБИОТЕКА
http://pravlib.ru/books.html
Словари и справочно-библиографические издания
Православная энциклопедия
http://www.pravenc.ru/
Журналы и сериальные издания
Вестник церковной истории (журнал)
http://www.sedmitza.ru/lib/665507/index.html
Dumbarton Oaks Papers (Washington)
http://www.doaks.org/publications/doaks_ordine_publications.html
-589-

Содержание
ПРЕДИСЛОВИЕ Митрополита Волоколамского Иллариона 5
ВВЕДЕНИЕ 7
Предмет и задачи курса 7
Замечания о методике и принципах подачи материала 8
Периодизация истории Древней Церкви 12
РАЗДЕЛ I. История ранней Церкви. Церковь в языческой империи
(33-313 гг.) 17
1.1. Общие сведения. Возникновение и первые годы
истории Церкви 17
1.2. Церковь и Римское языческое государство 38
1.2. а. Восприятие христианства в римском обществе 38
1.2.6. Политика государства по отношению к христианам.
История гонений 42
1.2. 	в. Отношение христиан к языческому государству 55
1.2. 	г. Распространение христианства в Римской империи 57
1.3. История институтов и богослужения 63
1.3. 	а. Церковные институты в 1—Швв 63
1.3.6. Оглашение (катехизация) 77
1.3<в. Богослужебная жизнь ранней Церкви. Таинства 80
1.3.  г. Церковный календарь. Посты и праздники 96
I. З.д. Церковная дисциплина, церковный суд и начало
канонического права 103
1.3. 	е. Христианское искусство и архитектура первых веков 113
1.4. История догматов. Апологетика. Борьба с ересями 126
1.4. 	а. Зарождение и основные тенденции развития
раннехристианского богословия. Апологеты 126
1.4.6. Богословские школы в ранней Церкви 142
1.4. 	в. Первые церковные расколы и ереси 148
1.4. 	г. Гностицизм 168
Заключение к разделу 1 191
РАЗДЕЛ II. Церковь в христианской империи (313—843 гг.) 192
11.1. Характеристика периода 192
11.2. Церковь и христианское государство 194
II.2.а. Церковь и государство в правление Константина I
Великого (306—337гг.) 194
II. 2. б. Церковь и государство в IV — середине VI в.
Формирование христианской империи 202

II. 2.в. Церковь и государство после Юстиниана
(вторая половина VI в. — 725 г.) 223
/7.2г. Церковь и государство в период споров об иконах
(725-843 гг.) 233
Заключение 260
11.3. История институтов и богослужения 264
П.З.а. Эволюция церковных институтов в IV—IXвв 264
Н.З.б. Зарождение и развитие монашества 285
Н.З.в. Богослужебная жизнь. Таинства 311
Н.З.г. Круги богослужения. Посты и праздники 325
Н.З.д. Формирование канона Священного Писания 349
Н.З.е. Церковная дисциплина, суд и право 352
Н.З.ж. Христианское искусство IV — середины IX в 371
11.4. История догматов. Борьба с ересями 408
II.4.а. Христианская триадология между 318 и 325 гг.
Возникновение арианства 408
II.4.6. 	Борьба с арианством после IВселенского Собора.
Афанасий Александрийский и Василий Великий 417
Н.4.в. Христианская триадология и христология с 360по 381 г 436
Н.4.г. Христология после 381 г 452
Н.4.д. Богословская полемика эпохи иконоборчества 501
11.5. Миссия Восточной Церкви 517
Заключение к разделу II 530
ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ 532
УКАЗАТЕЛЬ СОБСТВЕННЫХ ИМЁН И НАЗВАНИЙ 549
ПРИЛОЖЕНИЕ. Хронологические таблицы 570
Римские и византийские императоры (I—IX вв.) 570
Патриархи Константинополя (315—847 гг.) 572
Римские папы (до 844 г.) 573
БИБЛИОГРАФИЯ
1. Справочные издания 575
2. Исследования 575
3. Сокращения 586
4. Интернет-ресурсы по истории Церкви 587

Учебное издание
ИСТОРИЯ
ДРЕВНЕЙ ЦЕРКВИ
Ч. I. 33-843 гг.
Художник Η. Е. Ильенко
Корректоры О. В. Хвостова, Н. С. Емельянова
Верстка М. С. Ананко
Подписано в печать 20.11.2012. Формат 60x90/16
Объем 37 п. л. Тираж 2000 экз.
Издательство Православного Свято-Тихоновского
гуманитарного университета
115184, Москва, Новокузнецкая ул., д. 23, корп. 5а
E-mail: izdat@pstgu.ru
www.pstgu.ru
Некоммерческое предприятие
Типография Московской Федерации профсоюзов
129010, г. Москва, Протопоповский пер., д. 25, стр. 1
Тел.: (495) 688-66-10, тел./факс: (495) 688-62-19
E-mail: mfp-t@mail.ru