ÆNIGMA


û I H t I 5 I I I I о
LUCIEN MÉROZ
RENÉGUÉNON
OU LA SAGESSE INITIATIQUE
û
«ЭНИГМА» • МОСКВА • 2013
о


û I И C I в II I I 0 Q
ЛЮСЬЕН МЕРОЗ
Рене Генон
ПРЕМУДРОСТЬ
ПОСВЯЩЕНИЯ
Перевод с французского Н.Н. Зубкова
о
«ЭНИГМА» • МОСКВА • 2013
о


УДК 141Генон Р.
ББК 87.3(4Фра)6-8Генон Р.
М 52
Мероз, Люсьен
Рене Генон. Премудрость посвящения = René Guénon. Ou la sagesse initiatique / Люсьен Мероз; пер. с фр. H. Н. Зубкова. — М.: ЭНИГМА, 2013. — 240 с.: ил. — (Incognito). — Парад, тит. л. фр.
ISBN 978-5-94698-108-8
Эта книга представляет собой взгляд христианского историка-философа на доктрину Рене Генона (1886— 1951), главным делом жизни которого стали труды о духовной Традиции и в духе Традиции. Автор знакомит читателя с событиями жизни Генона и, главным образом, с его идеями.
© В. Серебряков, оформление, 2013 © Издательство «Энигма», 2013 ISBN 978-5-94698-108-8 © Издательство «ОДДИ-Стиль», 2013


СОДЕРЖАНИЕ
Предуведомление 6
Часть первая
Через оккультизм 15
Часть вторая
I. «Нечеловеческая премудрость» 55
II. Космический лабиринт 74
III. Двойственность манифестации 98
IV. К «высшей реальности» 117
V. Демиург и проблема зла 149
VI. Символика и Крест 169
Графологический анализ 191
Современники о Рене Геноне 196
Биобиблиография 201
Персоналии (сост. О. Фомин)
206


Преду1едонленме
HL
еречитывая «Жизнь двенадцати Цезарей» («которая была нашей священной книгой в молодости и осталась ей в зрелости»), Анри де Монтерлан заметил: «Тиберий мне весьма интересен только потому, что перешел из крайности в крайность. Точно так же Юлиан стал из христианина антихристианином, Дон Жуан из безбожного распутника — набожным человеком, и то же было еще со многими из тех, кто привлекает людское воображение».
Рене Генон, хотя он перешел из христианства в ислам и часть своей жизни провел на французской земле, а часть — в песках Египта, принадлежит как раз к тем немногим, кто противостоит этой концепции человека «разнообразного и текучего», о котором писал еще и Толстой: «Человек течет, и в нем есть все возможности: был глуп, стал умен, был зол, стал добр, и наоборот. В этом величие человека». Но богатству такой жизни, которая бросается из крайности в крайность, переменяется, изменяет сама себе, чтобы изведать все повороты, можно предпочесть и такую, что развивается и расширяется вдоль прямой линии, а величие человека доказывает подчинением всех его возможностей требованиям превосходящего его Абсолюта.
Самое первое из этих требований — всецелый, бесповоротный выбор, отдача себя тому, что больше тебя, любовь к истине ради нее самой, какой бы суровой и неудобной она ни была.
6 —


û
Предуведомление
Q
В 1943 году, повествуя в своем «Дневнике» о знакомстве с сочинениями Рене Генона, Андре Жид написал фразу, которую часто цитируют: «Что было бы со мной, если бы я натолкнулся на них в юности, когда погружался в "Наставление к блаженной жизни” и покорно, как только мог, внимал поучениям Фихте?» Кажется, он на миг заколебался, соблазненный строгостью этой мысли, столь отличной от его собственной. В разговоре, переданном Анри Боско, Жид сказал еще: «Если Генон прав — ну, тогда все, что я написал, терпит крах». Ну да, можно было бы возразить ему, но тогда крах терпит еще и Монтень, и еще многие, а значит, «вы рухнете в прекрасной компании, да на самом деле и не рухнете вовсе».
С одной стороны, Жид признается: «Я ничего, совершенно ничего не могу возразить на то, что пишет Генон. Все это неопровержимо». Он не был в достаточной мере метафизиком, чтобы найти трещину в этой «непробиваемой броне», как выразился г-н Вальсан, ученик Генона исламского толка. Но Жид слишком хорошо помнил «Яства земные», помнил свою любовь к вещам конкретным, с ясными, четко обрисованными контурами, свое желание все выбирать и ни на чем в конечном счете не остановиться, чтобы не встать на сторону Монтерлана. Его пугает абсолютный выбор Генона и, может быть, еще больше — тот Абсолют, который он выбрал: «Лишь существа определенные, преходящая тварь интересует меня и возбуждает во мне любовь, а не Бытие, не Существо вечное, беспредельное. Я желаю вовсе не потеряться в нем, а, напротив, сохранить себя, пока живу».
Для него это «беспредельное Существо» — абстракция, а разве можно пожертвовать свою жизнь абстракции? «Я страстно люблю жизнь — жизнь пеструю. И собственную жизнь я не согласен лишить удовольствия


û
Предуведомление
о
от дивного многообразия мира — чего же ради? — чтобы пожертвовать ее какой-то абстракции: Единому — неопределимому Единому!»
А между тем в том и состоит величие Рене Генона: он добровольно все жертвует «какой-то абстракции», с юных лет вступает на тернистый путь, ведущий его от треволнений мира, вообще от этого мира к ледяному одиночеству, в котором разрешаются все противоположности, уничтожаются все противоречия. Эта «абстракция» вовсе уже не абстракция — по крайней мере, не в дурном смысле этого слова, ибо она для него становится такой действительностью, по сравнению с которой все остальные кажутся вовсе не существующими. Но чтобы достичь ее, человек должен совершенно смириться, стать всего лишь «Рабом Единого», как гласит то имя, которое он выбрал себе при переходе в ислам.
Это смирение проявляется даже в стиле — жестковатом, лишенном всяких литературных изысков, голом, непоэтичном стиле двадцати с лишним неравноценных томов, составляющих наследие Генона.
И во всем его творчестве нет никаких уступок веку, текущему времени, тому, как примут тебя современники. Оно брошено в тишину и безразличие, как некий необычный «предмет», к которому можно приспособиться или нет, но принять его надо целиком и полностью.
Критика обратила внимание лишь на самый внешний аспект его творчества — на то, что Поль Серан назвал «вызовом» современному миру, у которого Генон во имя неколебимой истины отнимал наивную привязанность к понятиям бесконечного прогресса и эволюции, который клеймил за вырождение и материализм, все возраставший со времен разрыва со средневековым христианством, выраженного Ренессансом,
8


о
Предуведомление
О
Реформацией и затем Революцией (тремя Р). Леон Доде очаровался было этим антимодернизмом, но когда появился «Кризис современного мира» (La Crise du monde moderne), где Генон, преодолев свою обычную сдержанность, горячо напал на «Апологию Европы» Анри Массиса, понял, какое расстояние их разделяет. Случилось недоразумение: «традиция», к которой взывал автор «Духовного авторитета и светской власти» (Autorité spirituelle et pouvoir temporel) — совсем не то, что политическая, средиземноморская, латинская традиция «Аксьон Франсез». Их сближение осталось эпизодическим.
Ученый мир, со своей стороны, всячески игнорировал столь необычного автора, писавшего без академических ссылок и открыто объявлявшего малозначащими, бесполезными для истинного знания историко-филологические методы и «историцизм» присяжных востоковедов. Было принято воздерживаться от открытой оценки того, насколько его труды выражают настоящую мысль Востока.
В сути своей, более глубокой, чем очарование символов и скрывающихся за ними эзотерических тайн, метафизика Рене Генона, через посредство восточной мысли несущая древнейшую, первозданную традицию, идущую наперекор модным западным философским системам, практически никого не обратила в свою веру. У него была горстка разбросанных по свету и вскоре перессорившихся учеников, несколько любопытствующих, как Жид, и даже революционеры «Великой игры» сюрреализма, как Роллан де Реневиль и Рене Домаль, предпочитали ему столь неоднозначного наставника, как Георгий Гурджиев.
И между тем потихоньку, без всяких организованных сект и официальной иерархии, аудитория Рене Генона все время росла. Это стало явным сразу после его
— 9 —


Q
Предуведомление
о
смерти, случившейся на шестьдесят втором году жизни 7 января 1951 года. Через два дня о ней объявили по французскому радио.
Это влияние — одно из крупнейших второстепенных влияний нашей эпохи, как сказал Робер Кантер, — неявно действует и до сих пор. Его можно оценить косвенным образом — например, убедившись, что изданий и переводов Генона, особенно итальянских и английских, становится все больше.
Оно связано с потребностью в определенности, с поисками людей, которые сами себя ощущают идущими против течения мира, не склонны восхищаться россказнями о «научных достижениях», недовольны «современным» образом мысли, считающимся венцом цивилизации и уже перетекающим с Запада на Восток. Такие люди задумываются, не следует ли противостоять этому умопомрачению, не щадящему даже церковных амвонов, из-за которого такие, как Тейяр де Шарден, имеют ошеломительный успех даже вопреки суждению Ватикана. Опьянившись наукой, не потерял ли тем самым этот мир бесконечно более ценное сокровище — ничем не заменимую премудрость, следы которой, не понимая их, обнаруживают то здесь, то там, как руины, памятники исчезнувших и позабытых эпох?
Правда, эти разношерстные искатели часто касались тех весьма опасных областей, которые называют придуманным Элифасом Леви словом «оккультизм». Но слово это означает много весьма различного, и Рене Генон как раз без колебаний начал свои искания абсолютного с проникновения в эту среду, чья репутация сильно подмочена подозрениями в сговоре с любителями наживаться на народных суевериях. Затем он осознал свою обязанность разоблачить их «заблуждения», но встретил там и несколько таких людей, с которыми затем поддерживал постоянную связь. Именно
— 10 —


â
Предуведомление
о
отсюда к нему явились таинственные посланцы, через которых ему стал известен свет Востока.
Искание абсолютного с самого начала было исканием познаваемой и удовлетворительной истины. Луи Повель именно поэтому сказал: «Это учение героическое, но холодное». Но для Генона истина — это то, что есть, а не то, что приятно. Его героизм — героизм человека, который не видит никакой возможности примешать к этому поиску какие-либо чувства. Если мы думаем, что знание может быть абсолютным, то оно и занимает все, ничему иному не оставляя места, а порыв самой любви превращается в страсть интеллектуальную.
Из-за этого к такому учению трудно подступиться, и мы заранее просим прощения за неизбежную сухость тех страниц, где попытаемся собрать все основное в нем. Такая абстрактная манера подходит к тем цитатам, которые мы приведем из самого Генона — а он никогда не допускал, чтобы строгость идей и ясность изложения были принесены в жертву желанию быть «популярным».
Было практически невозможно проследить его «эволюцию», следуя за событиями его жизни и порядком появления его произведений. Ведь никакой такой эволюции не существует: Генон — редкий пример такого мыслителя, который напал на свою интеллектуальную добычу в возрасте двадцати трех лет и затем лишь все более и более подробно описывал свои разом обретенные богатства.
Мы приняли решение сперва дать очерк этой жизни, целиком вместившейся в изложение интеллектуальных, до последней возможности не литературных мыслей, помня при этом, что эти идеи родились в среде
— 11 —


о
Предуведомление
о
«оккультистов», и кратко указать на некоторых исторических предшественников Генона. Затем мы отметили некоторые факты его жизни, которую он сознательно не выставлял напоказ.
Затем, рассматривая его творчество как совершен-- но однородное, поскольку с наращиванием во времени оно не претерпело никаких серьезных изменений, мы попытались рассмотреть его с точки зрения центрального пункта: метафизического познания, понятого как спасительный гносис.
Чтобы проследить все развитие мыслей Генона, сказать о его критике современности, его концепции инициатической привязанности, соответствиях, устанавливаемых между символами различных традиций, нам понадобилось бы гораздо больше места.
Зато мы, выделив лишь самые основные пункты метафизики, предложенной Рене Геноном, воспользовались случаем, чтобы сопроводить их, как контрапунктом, возражениями на эти взгляды с точки зрения христианской мысли. Мы бы хотели, чтобы эта критика была не чисто отрицательной, а, напротив, на контрасте помогла бы лучше понять позицию самого Генона. В заключение, однако, приходится признать ее несовместимость с христианством. Но сделать это — не значит просто отбросить ее. В произведениях Рене Генона множество интереснейших воззрений, и мы жалеем лишь о том, что не смогли представить их все.


Часть первая


ЧЕРЕЗ ОККУЛЬТИЗМ
п
эевосходный историк Поль Шакорнак тщательно, как всегда, установил, что корни Рене Генона, по крайней мере с начала XVIII века, — как нельзя более французские, поскольку его предки происходят из провинций Анжу, Пуату и Турень. Это не лишено пикантности, поскольку, как мы увидим, в сорок четыре года этот чистокровный француз отправится в Каир и с тех пор под именем Абдель-Вахед Яхья будет жить там: высокий худой брюнет с голубыми глазами, «одетый в простую галабию и обутый в бабуши», — и каждый день ходить на дхикр в мечеть Сеида-эль-Хусейна или султана Абуль-Алла.
У его родственников — набожных консервативных католиков — были бы все основания выразить удивление такой неожиданной и необъяснимой для них переменой, Жан-Батист Генон оставил семейные винодельческие традиции на своего брата Жюля, а сам решил стать архитектором. Овдовев после первого брака, оказавшегося бездетным, он пятидесяти двух лет от роду вновь женился и поселился с женой в Блуа на улице Круа-Буассе. Именно там четыре года спустя, 15 ноября 1886 года, у них родился сын Рене-Жан-Мари-Жозеф — мальчик очень хилого сложения, крещенный малым крещением до поры, пока не сможет выдержать полный обряд. Это совершилось в первую годовщину его рождения.
— 15 —


ô
Часть первая
о
Шесть лет спустя Геноны переехали в более просторный двухэтажный дом с большим тенистым липовым садом на набережной Фуа, на правом берегу Луары. Можно себе представить, чем было для маленького Рене это прекрасное провинциальное жилище: спокойное, уединенное, возле реки, отгороженное от улицы высокой, увитой зеленью решеткой. Пока Генон жил во Франции, он часто приезжал отдохнуть в это «особенное место», чтобы припомнить свои детские размышления, рано проникнутые серьезностью. До первого причастия, то есть до одиннадцати лет, он воспитывался у тетки, бездетной учительницы, жившей в соседнем доме, которая всю любовь отдавала этому одинокому, замкнутому, одаренному острой чувствительностью мальчику.
В школе — сначала в школе Нотр-Дам дез Эд, где преподавали священники, читавшие вместе с этим и общие курсы в Малой семинарии, а затем в коллеже Огюстена Тьерри, где в 1903 году получил степень бакалавра словесности и философии, — Генон учился прекрасно, особенно по французскому языку и математике. Любовь к этой отрасли знания привела его в Париж, где он прошел углубленный курс математики в коллеже Роллена. Однако склад ума у него был совсем не такой, какой требуется для инженера, и через два года преподаватели дали ему понять, что он весьма далек от уровня лиценциатского экзамена. Тогда он окончательно оставил эту дорогу и посвятил себя совсем другим занятиям. Ему тогда было двадцать лет. Следующие три года (1906—1909) определили всю его оставшуюся жизнь.
Рене Генон с ранних лет избегал шума и духа университетского городка. Он поселился в доме 51 по улице Святого Людовика, в самом центре этого острова, в квартирке на четвертом этаже с окнами во двор
— 16 —


û
Через оккультизм
о
прекрасного особняка XVIII века (особняка Шенизо), в котором некоторое время находилась резиденция архиепископа — именно сюда принесли с баррикад 1848 года умирающего монсеньора Аффра.
Неизвестно точно, когда Генон расстался с «хорошенькой верой детства», но в это время он уже наверняка не «практиковал» родительской религии, и, хотя не имел против католической Церкви особых предубеждений, искал ответы, которых священники в отрочестве, вероятно, не сумели ему дать, в других местах.
В это же время один из приятелей привел его на занятия Герметической школы, созданной и руководимой Папюсом (псевдоним доктора Жерара Анкосса) — лидером оккультного движения во Франции. Там преподавали также Барле, Седир, Фанег и некоторые менее известные личности. Поначалу там было чем ослепиться: школа оккультистов, ведя смертный бой с «научным материализмом» и в то же время постоянно нападая на «обскурантизм» католических священников, утверждала, что вновь разжигает светоч, который несли великие посвященные прошлого, возобновляет тайное учение, которое под покровом религиозных символов передается сквозь века.
В 1889 году вышли «Великие посвященные» (Les Grands Initiés) Эдуара Шюре (Edouard Schuré) — «Очерк тайной истории религии» — и немедленно получили огромный литературный успех, не прошедший и до наших дней. Это произведение, безусловно, на добрую половину вымышлено «кельтом из Эльзаса», как называла его супруга Жана Дорниса, хотя и превосходно написано. Но многие немудрящие люди нашли в нем новый смысл религиозной истории, а главное — нечто вроде эпического дуновения, вдохновение души с широчайшим горизонтом, очаровательные мечтания по поводу почтенного учения Вед, жреческих посвящений
— 17


Q
Часть первая
Q
в египетских пирамидах, секретов еврейской каббалы, эзотеризма греческой мифологии. Словом, за «внешней историей», то есть за «догматами и мифами, которым открыто учили в храмах и школах, которые были признаны в обрядах и народных суевериях» угадывалась возможность «внутренней истории», то есть «глубинной науки, тайного учения, оккультного действия великих посвященных — пророков и реформаторов, которые создавали, поддерживали и распространяли эти же самые религии».
Успех этого сочинения явился реакцией на удушающую атмосферу конца века, которую Поль Клодель заклеймил в прекрасном рассказе о своем обращении в христианство: «Вспомните унылые 80-е — время расцвета натуралистической литературы. Никогда еще иго материи не казалось крепче. Все, кто имел заметное имя в искусстве, науке и литературе были безбожниками». Артюр Рембо явился «первым лучом света истины», позволившим Клоделю пробить брешь в «темнице материализма» («Связи и обстоятельства», 1909). Десятью годами ранее Шюре как бы заранее вторил ему:
«Вожди умов нашего времени — неверующие или же совершенно честные, искренние скептики. Но они сомневаются в своем искусстве и смотрят на нас, улыбаясь, подобно римским авгурам. И публично, и между собой они предсказывают социальные катастрофы, но не находят средств против них или же укрывают свои мрачные пророчества под благоразумными эвфемизмами. При таких старейшинах литература и искусство утратили чувство Божественного. Отвыкнув от горизонтов вечности, большая часть молодежи ударилась в то, что новые наставники называют натурализмом, обесчестив тем прекрасное имя Натуры. То, что они почтили таким названием, — всего лишь
— 18 —


û
Через оккультизм
о
апология низменных инстинктов, грязь порока или же льстивое изображение нашей общественной пошлости — словом, систематическое отрицание души и ума. Бедная же Психея, потеряв крылья, удивительным образом стенает и воздыхает в глубине души тех самых людей, что оскорбляют и отрицают ее. Благодаря материализму, позитивизму и скептицизму конец этого века пришел к ложному представлению об Истине и Прогрессе».
Безусловно, обращение Клоделя было редким исключением, большинство же, несмотря ни на что, оставались пленниками предрассудков и непонимания, сотканных позитивизмом вокруг католической Церкви. Вера и наука представлялись совершенно несовместимыми. Сколько людей, подобно Жану Баруа, получали от священников совет оставить эти праздные вопросы, «заняться делом» — и действительно устремлялись к делу, но делу революционному! Другие же — правда, их было гораздо меньше, — надеялись сбежать из «темницы материализма», прислушавшись к Шюре, заявлявшему:
«Совсем не тем была Истина для мудрецов и теософов Востока и Греции. Они, бесспорно, знали, что ее нельзя постичь и привести в равновесие без общего знания о физическом мире, но знали и то, что пребывает она внутри нас, в основах разума и духовной жизни души. Для них душа была единственной, Божественной реальностью и ключом ко всей Вселенной».
Когда Рене Генон в поисках посвящения познакомился с Папюсом, тот находился едва ли не на вершине славы. В 1890 году он вышел из Теософского общества, членом которого оставался Шюре, и на сходных идеях основал собственную школу, опиравшуюся на «западную традицию» — вероятно, противопоставляя ее «восточной традиции», с которой связывала себя
— 19 —


о
Часть первая
Q
Блаватская. Считалось, что он продолжает дело Элифаса Леви, который умер в том самом 1875 году, когда в Нью-Йорке было основано Теософское общество. В первую очередь Папюс позаимствовал у него слово «оккультизм», в котором для его изобретателя соединялись столь разнородные элементы, как еврейская каббала, герметизм и магия.
Кто из знавших этого человека в первые сорок лет его жизни мог бы предугадать судьбу мага и каббалиста, «реформатора оккультизма», как назвал его Поль Шакорнак в биографии, написанной в 1926 году? Альфонс-Луи Констан родился в 1810 году в семье бедного сапожника и, вероятно, долго еще не предчувствовал, что его имя войдет в историю в еврейском переводе как Элифас Леви Цахед (обычно из этих трех имен употребляют только первые два). Поначалу он готовился к духовной карьере и достиг диаконского сана — отсюда титул «аббата», которым его иногда величают. Но вскоре он оставил этот путь и вступил на путь революции. Он написал два памфлета под влиянием утопического и гуманистического социализма того времени, за что несколько раз сидел в тюрьме. Достигнув средних лет, он постепенно поменял направление своей жизни, увлекся «Разоблаченной каббалой» (Kabbala Denudata) Христиана Кнорра фон Розенрота {Christian Knorr von Rosenroth), сочинениями Якоба Бёме, Сведенборга, Луи-Клода де Сен-Мартена, Фабра дОливе и других теософов.
Потом он познакомился со знаменитым поляком Хёне-Вронским — гениальным математиком, но совершенно фантастическим, не приспособленным к жизни человеком, жившим и умершим в нищете и оставив-
— 20 —


о
Через оккультизм
О
шим после себя множество неопубликованных рукописей, а также необычный аппарат: «прогнометр» или «прогноскоп». Он состоял из нескольких концентрических сфер на осях, был покрыт надписями и уравнениями. Предполагалось, что в нем содержится свод почти всех наук и даже будущее, рассчитанное с помощью теории вероятностей. Вронский был глубоким знатоком каббалы, и благодаря ему Констан быстро в ней продвинулся.
Как пишет Виктор-Эмиль Мишле, «именно он — тот странный офицер из польской армии Наполеона Адам Верховенский, который у Бальзака в "Поисках абсолюта” увлек Валтасара Клааса в пучину разрушительной жизни "стеклодува”». И далее: «Потрясенный Лаплас сказал о Вронском: "Только поляк мог внедрить мистику в математику!”»
Под его влиянием Констан написал свое первое сочинение об оккультизме: «Догматика и обрядность высшей магии» {Dogme et Rituel de la Haute Magie). B это время (в 1854 г.) блестящая светская женщина, на которой он женился восемь лет назад, оставила его. С тех пор бывший аббат Констан жил один, принял новое имя и тот образ, в котором его запомнило потомство.
В тот же год он совершил важную поездку в Лондон, где вошел в сношения с «посвященными» — членами тайных обществ. В частности, он познакомился с сэром Эдвардом Бульвер-Литтоном — знаменитым писателем, автором «Пелэма» и «Последних дней Помпеи», а также «Великим Патроном», то есть почетным председателем, Общества розенкрейцеров в Англии {Societas Rosicruciana in Angli).
«Догматика и обрядность высшей магии» вышла из печати в 1856 году. За ней в 1859 году появилась «История магии» {Histoire de la magie), a еще два года спустя — «Ключ великих таинств» {La clef des grands
— 21 —


а
Часть первая
Q
mystères). С этого времени репутация великого каббалиста стала прочной, и отовсюду к нему потянулись ученики. Назовем, к примеру, братьев Браницких, потомков знатного польского рода, которые жили в замке Борегар, принадлежавшем вдове Оноре де Бальзака, где они, что занятно, занимались алхимическими опытами, подобно герою «Поисков абсолюта».
Элифас Леви согласился вступить в орден франкмасонов, но Grand-Orient (Великий Восток) сильно разочаровал его: там остались одни профаны, не знавшие значения собственных символов. В то же время он сохранил отношения с английскими розенкрейцерами, а его ученик барон Спедальери прислал к нему посвященных в общество мартинистов, то есть людей, принявших, как позднее Папюс, теософское учение Луи-Клода де Сен-Мартена.
Впрочем, между разными течениями мысли, которую можно в одних случаях называть теософской, в других оккультной, в третьих эзотерической, и различными обществами, прямо или косвенно происходившими от масонства и перенявшими таинства посвящения от древних традиций, существовали тесные связи. Так, например, Общество розенкрейцеров в Англии, видимо, таинственным образом, как об этом подробно рассказал Рене Генон, оказалось у истоков Теософского общества Елены Блаватской.
Элифас Леви также оказал некоторое влияние на теософское движение и на саму Блаватскую, которая много его читала и часто на него ссылалась, но еще больше — на Папюса и тех, кто в 1888 году положил начало французскому неооккультизму. В 1892 году Папюс, живший тогда в Лионе, получил от барона Спедальери подлинную фотографию учителя, а два года спустя удачным образом получил в свое распоряжение рукопись «Книги Светов» {Livre des Splendeurs). Впрочем, между учением
— 22 —


о
Через оккультизм
о
Элифаса Леви и доктриной неооккультистов и неотеософов есть существенные различия — в частности, касающиеся представлений о перевоплощении. Об этом Рене Генон в «Заблуждении спиритов» (.L'Erreur Spirite) свидетельствует так: «Оккультизм Папюса сильно отличался от оккультизма Элифаса Леви. Тот был открытым противником спиритизма и, кроме того, никогда не верил в реинкарнацию. Иногда он, правда, притворялся, будто сам себя считает реинкарнацией Рабле, но это была просто шутка: на этот счет у нас есть свидетельства человека, лично его знавшего, который к тому же сам был сторонником перевоплощения и никак не может быть заподозрен в пристрастности». Здесь мы снова подошли к 1906 году, когда Рене Генон попал в среду парижских оккультистов.
Юноша высокого роста, с коротко стриженными черными волосами, с печатью серьезности во взгляде, появившийся на улице Сегье, 13, где находилась Герметическая школа, не мог удовлетвориться ролью простого слушателя. Он твердо решил как можно скорее дойти до самой сути и завязал короткое знакомство со своими новыми преподавателями. После краткого испытательного срока те убедились, что перед ними личность необыкновенная, и решились открыть ему, что публично читаемые лекции — только весьма поверхностный очерк более глубокого знания, доступного лишь немногим, которое передается из века в век через ритуалы некоторых тайных обществ.
Между тем Папюс, как утверждают, имел доступ к некоторым духовным и ритуальным ценностям ордена рыцарей-каменщиков Избранных Коэнов Вселенной {l'Ordre des Chevaliers Maçons Élus Coëns de l’Univers),
— 23 —


û
Часть первая
о
который был основан в XVIII в. — в эпоху расцвета высших степеней — доном Мартинесом де Паскуалисом {Don Martinez de Pasqually), a также одним из его самых знаменитых учеников: Луи-Клодом де Сен-Мартеном {Louis-Claude de Saint-Martin), он же «Неизвестный Философ» {Philosophe Inconnu).
Мартинес де Паскуалис был, как думают, испанский еврей, хотя и принявший государственную религию, который по преданиям получил от своей расы и семьи некоторые знания о Талмуде и каббале и сумел с удивительной словоохотливостью предать их гласности, хотя сам был почти неграмотен, а о древнееврейском языке имел самые фантастические представления. Но от пророков не всегда требуют образованности, и наш пророк почуял, что его познания в еврейских учениях могут принести высокое положение в масонстве, которое как раз тогда усиленно перестраивалось, между тем как масонская символика восходила к Ветхому Завету.
В 1767 году, пользуясь развалом, в котором находилось регулярное масонство, Мартинес задумал создать собственный орден и вместе с маркизом Лузиньяном и Бэконом де Ла Шевальри образовал Великий Суверенный Трибунал рыцарей — Избранных Коэнов — высший орган власти нового общества, выдававший патенты другим его ложам.
Лучшим его приобретением был, несомненно, лионский купец Жан-Батист Виллермоз {Jean-Baptiste Willermoz), который всю свою жизнь, всю свою несокрушимую энергию посвятил службе этому ордену, хранившему, как он надеялся, высшую тайну масонства. Без лишних проволочек его возвели также в высшую должность ордена Румяного Креста {RéauxCroix).
Странно видеть, как удалось Мартинесу привлечь к себе не только дворян самого высшего общества, но
24


Q
Через оккультизм
Q
и выдающихся ученых — таких, как аббат Розье, который в Лионе был преемником Буржела, основателя Ветеринарной школы, и приобрел известность работами по ботанике и агрономии.
Сен-Мартен родился в Амбуазе 18 января 1743 года. Он был посвящен в Великие Коэны в 1768 году Гренвилем и Бальзаком — сослуживцами-офицерами по полку Фуа. Но три года спустя он оставил военную службу, чтобы полностью посвятить себя поискам абсолюта. Он стал секретарем Великого мастера в Бордо и помог ему написать путаный «Трактат о реинтеграции существ» (Traité sur la réintégration des êtres). То был длинный неоконченный комментарий к первым книгам Библии, обнаруживающий весьма отчетливые следы гностицизма.
Мартинес, очевидно, где-то почерпнул фрагменты древних восточных преданий, поскольку Сен-Мартен пишет о нем в связи с «Царем Мира» (Le Roi du Mondé), которому посвятил одно из своих сочинений Рене Генон: «Что касается Софии и Царя мира, он нам об этом ничего не открыл... Но я не стану на этом основании утверждать, что он ничего и не знал об этом, и почти убежден, что мы бы и до этого дошли, если бы дольше сберегли его». В то же время Мартинес в первую очередь учил своих учеников заниматься странными молитвословиями, при которых совершающий службу поклонялся проявлениям потустороннего мира, именовавшимся «пассами», то есть беглым светозарным видениям, прозвучавшим словам, ощущениям прикосновения — знакам присутствия посланных Богом духов.
Появление таких феноменов, которые Мартинес, за неимением лучшего слова, называл «нечто» (La Chose), ясно свидетельствовало, что присутствующие достигли состояния Румяного Креста, восстановили целостность своих адамических даров, возвысились до положения «человекобогов, созданных по подобию
— 25 —


о
Часть первая
о
Божию», внесены «в реестр наук, которые Он открыл мужам желаний».
Сен-Мартен, по натуре кроткий и религиозный, при чтении «Исповеди» Руссо ощущавший себя в этом отношении сродни автору, вполне естественно применил к себе выражение «vir desideriorum» (муж желаний), взятое, очевидно, из Библии (Дан. 9: 23). Он тем легче принял Мартинесову теорию «падения», что сам себя чувствовал не слишком «воплотившимся». «Тело дано мне только вчерне», — говорил он. Сен-Мартен сам собой обратился к мечтательности и медитации, он желал постоянно созерцать Божество. Начав заниматься «opération de fEquinoxe» (операциями равноденствия), он тотчас же запросто освоился с невидимым миром и немедленно получил «пассы», в которых положительному Виллермозу было отказано на протяжении одиннадцати лет.
Но эти явления, столь легко представшие Сен-Мартену, не дали ему полного удовлетворения. «Учитель, — сказал он однажды Мартинесу, — неужели столько всего нужно, чтобы молиться Богу?» Он даже не догадывался, что влияние Мартинеса на большинство учеников было основано на его воображаемом знании кругов, фигур и обрядов, необходимых для этих феноменов, — осязаемых знаков подлинности его учения и могущества. Сам же он постепенно отошел от магико-теургических практик, но учению мартинизма, по крайней мере, в основных чертах остался верен.
Между тем 5 мая 1772 года (меньше чем через год после того, как к нему пришел Сен-Мартен) Мартинес покинул свое малое стадо и отправился в Сан-Доминго, чтобы получить «значительное наследство». Оттуда он уже не вернулся и 20 сентября 1774 года умер. Его наследие пережило его благодаря ученику. Но Сен-Мартен сделал и следующий шаг. Через четырнадцать лет
— 26 —


û
Через оккультизм
Q
благодаря своей духовной сестре Шарлотте де Бёклин и страсбургскому знакомому Рудольфу де Зальцману он узнал как новое для себя откровение сочинения Якоба Бёме. Он писал так: «Мартинесу де Паскуалису я обязан тем, что вошел в область высших истин. Якобу же Бёме — своими самыми важными шагами, совершенными среди этих истин».
«Самым элегантным из современных философов» назвал его Жозеф де Местр в «Санкт-Петербургских вечерах» (Разговор 11) — и действительно, его счастливой натуре удалось примирить стремление к Богу и любовь к обществу, определенную глубину и некоторое легкомыслие. В 1790 году он добился того, что его имя было вычеркнуто из масонских списков с обратной силой до 1785 года. Возможно, он понял, что, как скажет потом Рене Генон о розенкрейцерах, истинные адепты не составляют «общества» в обычном смысле слова. Во всяком случае, он всегда категорически отрицал, что сам основал общество: «Моя секта — Провидение, мои прозелиты — я сам, мой культ — праведность». Но он не мог препятствовать нескольким верным друзьям создать вокруг себя кружок, чтобы иметь «духовный костыль». Одним из них был барон Кирхберг фон Либесдорф, член Совета независимого Берна, с которым философ вел ценную переписку.
В связи с этим кажется маловероятным и даже несообразным, что Луи-Клод де Сен-Мартен кому-либо передал свое посвящение, несмотря на то что Тори и Луи Блан утверждают: «Новое учение (мартинизм), спаянное с масонством, представляло собой обрядность, состоявшую из десяти градусов или степеней обучения, через которое должны были пройти его адепты».
Это не помешало Папюсу «восстановить» мнимый орден мартинистов (Ordre martiniste). Сам Папюс утверждал, что связан с Неизвестным Философом дву-
— 27 —


û
Часть первая
о
мя линиями преемства. На самом деле это был всего лишь «папюсизм», но Рене Генон этого еще не знал, а новое общество, влекомое своим основателем, тогда пользовалось реальным успехом. В числе членов его первого Верховного совета были: Станислас де Гуайта, его друг Морис Баррес, Поль Адан, Поль Седир, Жозефен Пеладан, Люсьен Шамюэль, Барле, Шабозо и другие. Впоследствии Барреса и Пеладана заменили Марк Аван (д-р Лаланд) и Виктор-Эмиль Мишле.
Впрочем, Папюс, главный двигатель ордена, был личностью неординарной. Он родился 13 июля 1865 года в Ла-Корунье (Испания). Его отец был француз, заслуживший репутацию превосходного химика, а мать — уроженка Вальядолида. С детства он жил в Париже и занимался параллельно изучением медицины и исследованиями в оккультной области. Он, как говорят, был «толстым юношей с веселыми румяными щеками и мрачными хитрыми глазами». Как ни странно для посвященного, Папюс обладал сильнейшим темпераментом популяризатора и читал бесчисленное количество лекций.
Жизнь он вел отнюдь не уединенную, о нем много говорили, и его слава дошла даже до Анатоля Франса, который через Барреса и Мишле познакомился с ним. Некоторые следы их бесед сохранились в «Харчевне королевы Гусиные Лапы». Анатоль Франс остался верен своему добродушному скептицизму и без труда показал слабость исторических источников, на которые ссылался «маг», но заинтересовался им и посвятил ему большой очерк, опубликованный в «Иллюстрированном обозрении» 15 февраля 1890 года. Между прочим, он писал: «Мы говорили о магии и расспрашивали о ней Папюса, только чтобы удовлетворить естественное и порочное любопытство. К тому же некоторые познания в оккультных науках стали необходимы, чтобы понять
— 28


û
Через оккультизм
Q
многие литературные произведения нашего времени. Магия занимает большое место в фантазии наших поэтов и романистов. Головокружение незримого охватывает их, идея о непознанном завораживает: возвращаются времена Апулея и Флегонта Тралльского».
Помимо создания ордена мартинистов, Папюс содействовал своему другу Люсьену Мошелю, более известному под псевдонимом Шамюэль, при основании «Библиотеки чудесного», в которой выходил журнал «Инициация» (l'Initiation) и первые годы «Покров Изиды» (Voile d’Isis). Он помогал также основать и другие группы, такие как «Кабаллистический орден Розового Креста» (Ordre kabbalistique de la Rose-Croix), где мастером был Станислас де Гуайта, и прежде всего Всемирную гностическую церковь (Église gnostique universelle), основанную в 1890 году Жюлем Дуанелем — бывшим воспитанником иезуитов, который стал «пророком» монодической религии, а затем масоном и мартинистом. Внезапно этот просветленный почувствовал себя возведенным в высшее священство от «Зона Иисуса» и принял имя Его Благости Валентина II. Он завербовал несколько сторонников, которых «хиротонисал» во епископы; среди них была женщина-епископ София. Вдруг в VI год новой гностической эры Патриарх и Предстоятель Святейшего Синода обратился к Римской церкви, принес покаяние и возложил свой фиолетовый «паллий» на алтарь святой Филомены в храме Кюре в Арсе. Преемство от него подобрал поэт Фабр дез Эссар, ставший новым гностическим патриархом под именем Синезия.
Таков был «мир оккультизма», в который попал Рене Генон.
Желая все знать, он добился приема в орден мартинистов и за короткое время прошел три степени: новоначального (Affilié), посвященного (Initié) и старшего
— 29 —


Q
Часть первая
О
Неизвестного (Supérieur Inconnu). Кроме того, он вступил в Символическую ложу «Уманидад» (Humanidad) № 240 (Национального испанского устава), возглавлявшуюся Тедером (псевдоним Шарля Детре), который после смерти Папюса в 1916 году стал Великим мастером ордена мартинистов, а своим преемником назначил еще одного «патриарха» гностической церкви, Его Благость Иоанна II (Брико). Генона приняли также в Капитул и Храм INRI Первоначального и подлинного устава Сведенборга, где он был облачен черной шелковой лентой градуса Кадош (30-го), которую получил от Теодора Ройсса, Великого мастера «Великого Востока и Суверенного Святилища Германской империи».
Этот человек, как оказалось впоследствии, был одной из самых сомнительных личностей. Немец, поселившийся в Лондоне, где занимал официальные должности в «Теософской издательской компании», он был пропагандистом ордена восточных тамплиеров (Ordre des Templiers Orientaux), a затем, не покидая Англии, сам создал свой «Великий Восток Германской империи». Кроме того, он был одним из главных помощников англичанина Джона Йаркера, друга Мадзини и Гарибальди, почетного члена Розенкрейцерского общества в Англии, с которым поддерживал связь Элифас Леви, изобретателя только что упоминавшегося «первоначального и подлинного» устава Сведенборга.
В 1908 году Рене Генон в качестве секретаря бюро участвовал в Конгрессе, после которого Великий мастер Перегринос (Теодор Ройсс) преобразовал ложу «Уманидад» в материнскую ложу устава Мемфиса-Мицраима. Йаркер назвал себя «Великим Иерофантом» этой ложи, а Блаватской после выхода «Разоблаченной Изиды» (Isis dévoilée) присвоил градус Венчанной княгини (Princesse couronnée).
— 30 —


о
Через оккультизм
о
Как сообщает Поль Шакорнак, в тот же год «несколько членов ордена мартинистов, собравшиеся в особняке по улице Канетт, 17, получили некоторые сообщения через "прямое письмо” В один прекрасный день им было приказано привести туда Генона. В последующих сообщениях, передававшихся иногда на улицу Канетт, иногда на улицу Святого Людовика-на-Острове, проявлявшаяся "сущность” велела присутствовавшим основать орден Храма с Геноном во главе». Толком неизвестно, какой природы была «сущность», являвшаяся мартинистам, но Генон последовал ее повелениям и вместе с несколькими друзьями попытался восстановить орден Храма {Ordre du Temple).
Эта попытка не имела ни малейших шансов понравиться Папюсу и Тедеру: они исключили Генона из ордена мартинистов и из Ритуала Мемфиса-Мицраима. Тогда Рене Генон вступил в ложу «Фивы», восходившую к Великой ложе Франции Древнего принятого шотландского устава, а тем самым к «регулярному» масонству, в которое никогда не входил Папюс. Впрочем, его разрыв с оккультистами не был окончательным: в 1909 году он вступил в гностическую церковь, и Фабр дез Эссар (назвавший себя Синезием, очевидно, в честь епископа Птолемаиды, жившего в начале V века) «хиротонисал» его в епископы под именем Палингений (то же, что Рене).
В этом новом кругу, многообразно связанном с прежним, Генон встретил еще двух гностических епископов: Теофана, «епископа Версальского», и Симона, «епископа Тирского и Си донского».
Первый — Леон Шампрено {Léon Champrenaud; 1870—1925), высокий круглолицый человек, открытый
— 31 —


û
Часть первая
о
и симпатичный, был активным сотрудником Папюса и членом Верховного совета ордена мартинистов под именем Ноэль Сизра, но уже начинал отходить от оккультизма и обращаться к исследованию восточных учений. В конце концов он принял ислам под именем Абд-эль-Хакк (Раб Истины).
Другим же был Альбер Пюйу, граф де Пувурвиль (Albert Puyou, comte de Pouvourville; 1862—1939), бывший офицер и чиновник в колониях, вернувшийся из Тонкина, властный, не терпевший противоречия. Он утверждал, что принял «даосское посвящение» от одного из пяти тяньси в Южном Китае под именем Матжиои (кит. Matgioi — «глаз дня» или «Солнце»). Им он и подписывал свои работы.
Помимо нескольких книг по истории колонизации Индокитая, он издал очерки «Даосизм и китайские тайные общества», а также «Семь элементов человека и китайская патогения». Потом он вместе с Шампрено основал «ежемесячный журнал высшей науки» «Путь»; 1904—1907 (La Voie), где появилось коллективное сочинение «Секретные учения гнозиса» (Les Enseignements Secrets de la Gnose), подписанное Симон-Теофан, и в первую очередь главный труд Пувурвиля «Метафизический путь» (La Voie Métaphysique).
Рене Генон довольно тесно сотрудничал с обоими авторами и долго сохранял дружеские отношения с Пувурвилем, которого часто встречал у Гари де Лакроза до своего отъезда в Египет.
Пувурвиль, по-видимому, вынес с Дальнего Востока довольно глубокие знания о даосизме и помог молодому Генону, уже освободившемуся от многих иллюзий насчет интеллектуального качества оккультизма Папюса и псевдотеософии Блаватской, приобрести некоторые понятия о метафизике, которые на всю жизнь стали для него основополагающими.
— 32 —


ô
Через оккультизм
Q
Так, «Метафизический путь» учит нас мыслить Абсолют, или Бога (изображаемого китайским иероглифом тянъ — Небо), в двух аспектах: как активное Совершенство (хэнъ) и как пассивное Совершенство {хуанъ), Генон воспроизвел эти идеи в «Символике Креста» и в «Многообразных состояниях Бытия», где, в частности, приложил китайское хэнъ к Бесконечному, а хуанъ к Возможности.
Он также научился вместе с Пувурвилем мыслить мир в целом как манифестацию Абсолюта, а не как творение в том точном смысле, которое придает этому слову христианская теология.
Таким образом, постепенно в нем сформировалось мировоззрение, совершенно отличное от оккультизма, но реально, как он думал, совместимое с гностицизмом.
Кроме того, он в целом перенял манеру Пувурвиля описывать космические циклы и понимать место человека в мире как одну из лопастей «совершенно правильного и согласованного винта», то есть как элемент, находящийся на своем месте в целом, но ни в коей мере не занимающий привилегированного положения. Эта мысль проходит красной нитью через «Символику Креста» {Le Symbolisme de la Croix), Согласно «Метафизическому Пути», человечество — одно из состояний, через которое проходят от дочеловеческого состояния к постчеловеческому. В таком случае столь же невозможно думать, что на пути эволюции можно пройти два раза через одно состояние, как думать, что в течение человеческой жизни можно дважды пройти через стадию юности или зрелости.
Отсюда Рене Генон и почерпнул свой главный аргумент против «простого и грубого метемпсихоза», то есть «реинкарнации» по Блаватской и Папюсу (в точном смысле слово «метемпсихоз» означает нечто иное).
В произведении Пувурвиля есть и другие осново-
— 33 —


о
Часть первая
Q
полагающие мысли, которые немедленно развил Генон.
Первая из них — противопоставление личности и индивидуальности. В отличие от представления о человеке, общераспространенного на Западе, даосская антропология значительно сложнее, а то и запутаннее; она полагает, что человек представляет собой агрегат семи достаточно разнородных элементов, которые в продолжение человеческого стасиса удерживаются вместе силой, «которая есть эманация по воле Неба» (sic). «Эта сила, удерживающая вместе человека как агрегат, порождающая и одушевляющая индивидуум, есть личность». Таким образом, личность — совсем не то, что обычно понимается под этим словом, не то, например, о чем говорит Эмманюэль Мунье, а нечто превосходящее индивидуальность «тем же превосходством, как вечность время». Иначе говоря, «личность» господствует над потоком событий, соединяющихся и распадающихся по прихоти космической эволюции:
Личность, поскольку она проявляет себя на составе, на индивидуальном агрегате человека, называется человеческой личностью, но это лишь аватар, лишь преходящая мера ее достоинства: сегодня она приложена к составу человека, вчера к составу, ему предшествовавшему, завтра к составу, который за ним последует; а она всегда подобна самой себе, ибо природа и источники силы не зависят от точки ее приложения. Таким образом, индивидуум протеичен и случаен — личность бессмертна, и она содержит бесконечную смену индивидуумов.
В «Человек и его становление согласно веданте» (L'Homme et son devenir selon le Vêdânta) и особенно в «Символике Креста» Генон отождествляет «Личность» Матжиои с индуистской «Самостью» — «трансцен-
— 34 —


Q
Через оккультизм
Q
дентным и непреходящим первоначалом, по отношению к которому видимое существо (например, человек) есть лишь преходящее и случайная модификация».
Вторая главная идея — идея «Все-Возможности», содержащейся в активном Совершенстве как его пассивный аспект, и вытекающее отсюда отрицание зла. Согласно Пувурвилю,
первопричина есть первый атрибут Совершенства (хэнь), а между Совершенством и первопричиной существует тождество. Из первопричины потенциально исходят все миры, содержащиеся в ней, как в зародыше. Извольте приложить эти два начала одно к другому — отсюда вы выведете метафизическую невозможность существования зла в себе. Мы увидим умножения, делимости, деления — отсюда недостаточность, объективные затемнения, относительные отсутствия. Нигде мы не увидим зла как начала. И везде, как доказательство нашего метафизического тезиса, мы признаем, что его не существует.
Эту точку зрения Генон развил в «Демиурге» {Le Démiurge)I.
При поддержке Леона Шампрено и Альбера Пувурвиля в ноябре 1909 года Рене Генон основал новый журнал «Гносис» {La Gnose), издававшийся сперва как «Официальный орган Всемирной гностической церкви», а потом как «Журнал по изучению эзотерических наук». Он прекратил существование лишь в феврале 1912 года.
Эти даты в некотором отношении служат границами новой и последней фазы формирования молодого человека, довольно быстро перевернувшего оккультистскую страницу своей жизни, но еще остававшегося приверженным неогностицизму. В 1912 году эта
— 35 —


о
Часть первая
о
фаза завершилась двумя событиями: Генон принял ислам, all июля заключил брак в мэрии Блуа и через неделю — в церкви Лемере близ Шинона с Бертой Дури, молодой учительницей в школе его тетки, с которой он встречался, когда отдыхал в родном городе.
Уже получив от друзей по «Пути» сведения об исламских и даосских учениях, Рене Генон завел и новые знакомства, окончательно определившие направление его творчества.
В конце 1908 или в начале 1909 года он, вероятно, встречался с индусами, у которых не из книг научился восточным языкам и учениям. Несмотря на разыскания Поля Шакорнака, так и осталось неизвестным, кто были эти посланцы метафизики, но сам Генон впоследствии подтвердил, что именно устным урокам людей с Востока он обязан «знанием индийских учений, исламской эзотерики и даосизма, а также санскрита и арабского языка».
Конечно, в то время Генон мог прочитать об индийской мысли весьма почтенные труды — такие, как книга женевского профессора Поля Ольтрамара, вышедшая в 1906 году в «Анналах музея Гиме». Генон, вероятно, заглядывал в нее, поскольку он на нее ссылается, но он был убежден, что истинно традиционное учение может быть передано только устным путем, через череду представителей, уполномоченных неким «центром» хранить чистоту учения и его передачи. Вот почему он взялся за поиск путеводной нити, которая может привести к истинному свету посвящения. Этот свет, который в первом грубом приближении ему открыл Матжиои, для него исходил с Востока. Можно себе представить, насколько важна была эта встреча.
Сам Генон свидетельствовал об этом в предисловии к своей первой книге, где он говорит, что одной из причин написать ее «была необходимость некоторым образом признать все, чем мы интеллектуально обязаны
— 36 —


Q
Через оккультизм
о
Востоку, при том что европейцы никогда не давали нам никакой замены этому, хотя бы частичной и неполной».
У этой дани почтения есть, так сказать, и другое лицо: Генон получил с Востока тот свет, который один мог его удовлетворить, но тем самым он стал его хранителем и единственным подлинным представителем на Западе. Очень просто, всего лишь констатируя факт, он говорит это в изданном в 1927 году «Кризисе современного мира» (La Crise du monde moderne) в ходе острой полемики с «Защитой Европы» (Défense de l'Occident) Анри Массиса:
Это вынуждает нас говорить о нас самих, что вообщето не в наших привычках, но тут мы должны официально заявить следующее: насколько мы знаем, в Европе, кроме нас, нет никого, кто излагал бы подлинные восточные идеи — мы же всегда делали это совершенно точно, как сделал бы всякий восточный человек, если бы этого от него потребовали обстоятельства, то есть без малейшего намерения пропаганды или популяризации, а лишь для тех, кто способен понять эти учения такими, каковы они есть — так, чтобы под предлогом доступности в них не получилось никакого извращения.
Как утверждает Поль Шакорнак, наряду с Рене Теноном у индусов были и другие претенденты, желавшие обучаться «эзотерическим наукам», однако они не оправдали возлагавшихся на них надежд.
Прежде всего надо назвать автора «Миссий» маркиза Сент-Ива дАльвейдра (Joseph Alexandre Saint-Yves dAlveydre; 1842—1909), которого Папюс называл своим «интеллектуальным наставником». Этот статный бретонец известен главным образом как духовный отец «синархии» — социальной системы, имеющей лишь косвенное отношение к Имперскому синархическому движению
37


Q
Часть первая
Q
(ИСД), которое вдохновлялось ей позднее и заставило говорить о себе в связи с заговором «кагуляров» (1937), а затем в окружении правительства Виши. Здесь речь идет о взгляде на развитие общества, внушенном маркизу углубленным прочтением сочинений Фабра д'Оливе {Antoine Fabre d’Olivet; 1768—1825), особенно «Реставрированного древнееврейского языка» {La Langue hébraïque restituée), содержащего буквальный комментированный перевод первых десяти глав Бытия («Сефер»),
В 1882—1884 годах Сент-Ив выпустил в свет «Миссию государей» {La Mission des Souverains), «Миссию рабочих» {Mission des Ouvriers) — впоследствии в расширенном виде ставшую «Истинной Францией» {France vraie) или «Миссией Франции» {Mission des Français), — и, самое главное, «Миссию евреев» {Mission des Juifs). Там он изложил выводы, к которым пришел, восходя до истоков идей Фабра д'Оливе: когда-то давно на земле существовало государство, устроенное на основе совершенной гармонии, то есть представлявшее собой синархию — под этим словом понимается «научно правильный тип государства». Эта изначальная гармония была разбита на составные части, но тайна синархии передавалась из святилища в святилище: из Индии египтянам, а от египтян Моисею — и, наконец, с представлением о Священной империи перешла в христианство.
В несколько причудливой форме Сент-Ив излагает в этих работах философию истории, с какой-то стороны близкую античной теории четырех веков, до сих пор живущей в традиционном ведическом учении Индии. «Всемирная империя», о которой он говорит, соответствует первой юге {Yuga) — золотому веку, когда все люди наслаждались естественной гармонии. Потом постепенно наступало помрачение, завершившееся Кали-Югой {Kali-Yuga) — темной, материалистической эпохой, в которой живем мы.
— 38 —


û
Через оккультизм
Q
Этим приближением к древней мудрости Сент-Ив, очевидно, и заслужил честь быть избранным, чтобы выслушать учение от наставников, специально для этого явившихся из Индии. Они пробыли с ним несколько месяцев, в результате чего появилась его книга «Миссия евреев» {Mission des Juifs), посвященная «Верховному Первосвященнику, носящему семивенечную тиару, Брахатме древнего державного Парадиза цикла Агнца и Овна». Этот необычайный титул обозначает главу таинственного центра посвященных, о котором СентИв пишет как о «подземном мире, под всеми континентами и даже под океанами раскинувшем свои ветви, через которые установлена невидимая связь между всеми краями Земли». Сент-Ив сообщает совершенно невероятные подробности об этом удивительном мире, который у него носит имя Агартха (Agarttha).
Неизвестно, показались эти откровения неуместными или сочли, что их можно превратно истолковать, но, как пишет биограф Сент-Ива Барле, «будучи извещен из надежных источников, что публикация "Миссии Индии” может оказаться неуместной, Сент-Ив полностью уничтожил ее при выходе из типографии, сказав, что ни за что не допустит разглашения жизни святого человека, бывшего его наставником».
Уцелел один-единственный экземпляр, который позволил Папюсу, обнаружившему его в библиотеке Сент-Ива, издать его посмертно.
С тех пор в Европе никто не слышал ни об Агартхе, ни о ее главе — Брахатме до 1924 года, когда в Париже только и говорили, что об удивительной одиссее Фердинанда Оссендовского, которую он сам поведал в книге «И звери, и люди, и боги». Он сообщал явно вымышленные сведения об Азии, среди которых фигурировал Царь мира, также живущий в подземном царстве с бесчисленными ходами.
— 39 —


о
Часть первая
Q
Рене Генон воспользовался этим поводом, чтобы впервые поведать «истинный смысл» этих полулегендарных рассказов, и в 1927 году напечатал «Царя мира» (Le Roi du Monde).
При этом он преступил некоторые требования конспирации, которые не позволил себе нарушить Сент-Ив. Представляется, что представители индусской традиции, с которыми он поддерживал отношения до того времени, порвали с ним, и их переписка тоже резко оборвалась. Не этот ли факт в какой-то мере способствовал его переходу в ислам — при том, что значительная часть его сочинений посвящена изложению традиции в индуистской форме, да и сам он мечтал уехать скорее в Индию?
За время краткой жизни «Гносиса» его основатель опубликовал там свою первую статью «Демиург» и серию других, составивших зачаток «Символики Креста» и «Человека и его посмертной эволюции согласно веданте», которые в окончательном виде появились уже гораздо позднее: вторая книга под заглавием «Человек и его становление по веданте» в 1925 году, а первая — в 1931-м. Кроме того, он как бы продолжил свои мысли первоначального направления в статьях о масонстве и в «Основах исчисления бесконечно малых» (Les Principes du Calcul infinitésimal). Последняя работа после многих переделок увидела свет лишь в 1946 году. Кроме того, Генон напечатал в «Гносисе» набросок исследования «Условия существования тела» (Les Conditions de l'existence corporelle), к которому так и не имел случая вернуться, а письмо к Жану Рейору указывает, что тогда же он работал над первой редакцией «Многообразных со-
— 40 —


о
Через оккультизм
о
стояний бытия» {Les États multiples de l'Être), но не публиковал ее. Окончательная редакция этой книги появилась в 1932 году.
Итак, можно сказать, что между двадцатью тремя и двадцатью шестью годами Генон уже наметил главные линии своей работы — преимущественно в форме веданты. Но ислам вслед за Шампрено (Абд-эль-Хакком) также предстал перед ним в облике нового пропагандиста и также новообращенного, с которым он сблизился в конце 1910 года: Абд эль-Гади {Abd al-Hadi — «раб Вождя»).
Это был швед по имени Йон Густав Агелии {John Gustaf Agelii; 1869—1917), получивший некоторую известность как художник под именем Иван Агели. Он приехал в Париж двадцати одного года от роду и благодаря «отцу» Танги был принят в мастерской Эмиля Бернара. Агелии вступил в Теософское общество и стал интимным другом поэтессы Мари Юо. Одаренный «необыкновенной способностью к изучению языков», он прочел Фабра д'Оливе, Дионисия Ареопагита, Сведенборга, Вилье де Лиль-Адана, а в Школе восточных языков выучил арабский у Деренбурга и санскрит у Сильвена Леви.
Покоренный исламом, Агелии отправился в Египет, где, между прочим, познакомился с шейхом Элишем Абдер Рахманом эль-Кебиром {Elish Abder Rahman el-Kébir— «Раб великого [Бога]»), о котором писал: «это один из знаменитейших людей ислама, сын шейха, восстановившего школу маликитов и сам глубокий мудрец, чтимый всеми от самых простых людей до принцев и султанов, глава многих религиозных братств, распространившихся по всему мусульманскому миру, и, наконец, непререкаемый авторитет в эзотерическом и экзотерическом, юридическом и политическом исламе». Этот шейх принадлежал к шадилитскому тарика-
— 41 —


d
Часть первая
Q
ту, основанному в VII веке хиджры шейхом Абдул-Гасаном аш-Шадили, и вдохновлялся главным образом примером и трудами шейха аль-Акбара, известного под именем Мухийиддина («ожививший веру») ибн аль-Араби (1165—1240).
В 1931 году, выпуская в свет «Символику Креста», Генон посвятил ее «досточтимой памяти шейха Абдер Рахмана Элиша эль-Кебира», которому он «обязан первой мыслью об этой книге», и сам указал, что проставленные там даты (1329—1349 годы хиджры) означают, что он принял ислам в 1912 году и стал членом шадилитского тариката через шейха Элиша и его полномочного представителя Абд эль-Гади.
Многих сильно удивил, а то и возмутил этот переход в ислам в самый год брака Генона, совершенного в лоне католической церкви. И в самом деле невозможно его понять, если не видеть, что уже в двадцать шесть лет Генон был весь проникнут величайшим откровением своей жизни. С самого начала он принялся за поиск истины и рано понял (таков был его глубинный инстинкт), что истину отыскать нелегко. С таким поиском нельзя смешивать никаких личных чувств, а принять истину нужно такой, какова она есть, нравится она или нет. Но если ее так понимать, то она весьма требовательна. Она предписывает себя уму, а не предлагает как простое мнение. Более того: она отнюдь не остается «абстрактной», чисто умозрительной, а становится центром жизни, будучи одновременно и оправданием ее, и целью.
Такую истину невозможно найти в какой-нибудь философской системе. Она непременно должна носить трансцендентный и универсальный характер. Значит, она должна где-то объективно существовать и быть предохраненной от фрагментации и порчи. Следы этой первоначальной сокрытой истины всегда и отыскивал Генон — сначала в мишуре Герметической
42


о
Через оккультизм
о
школы и высших градусах фантазий неомартинизма. С ней он хотел установить конкретную, хотя и духовную связь, вступая в регулярное масонство. И он ведь признавал эту институцию за подлинную организацию посвященных, несмотря на ее вырождение в наше время: «Началом этого вырождения стало превращение деятельного масонства в созерцательное, но о разрыве связи здесь говорить не приходится: даже если и был некий “раскол”, преемство не прервалось и, несмотря ни на что, пребывает; непонятливость его членов и даже руководителей нимало не уменьшает собственной ценности обрядов и символов, хранителем которых оно является». Но если преемство не прервано, то с истинной мудростью можно войти в соприкосновение и не только чисто теоретическим путем. Передача посвящения, говорил Генон, — это главным образом «передача духовного влияния». Жажды истины, расположения, квалификации посвящаемого недостаточно, чтобы провести его по пути избавления. Нужно еще, чтобы тот был «просвещен» лучом, исходящим от самой Мудрости и донесенным до него через обряды и символы организации, никогда не порывавшей цепи, связывающей ее с прошлым или настоящим «центром» — хранителем Традиции.
Здесь мы подходим к представлению об истине, которая «делает свободными» в той самой мере, в какой ее познают, — об истине, изменяющей познавшего ее, превращающей его, так сказать, в самое себя. По этой причине она, разумеется, не может иметь человеческое происхождение. Она является свыше и лишь временно приспосабливается к относительности нашего мира. Здесь идет речь о «гносисе», то есть о спасительном или, вернее, осуществительном знании. В этом смысле «знание всегда — единственная цель, а все остальное — лишь средства достичь его».
— 43 —


о
Часть первая
Q
С этого пункта Рене Генон не сходил никогда. Он всегда оставался гностиком, хотя и дистанцировался от исторического гностицизма, поскольку, говорил он, «название “гностицизм” довольно неоднозначно и на деле, видимо, прилагалось к весьма различным вещам». Что до гностической церкви, к которой Генон принадлежал, он ставил ее в один ряд со спиритизмом, теософией, оккультизмом и всеми нелепо смешавшимися течениями, родственными и одновременно враждующими, подобно членам одной семьи, бурлившими, словно пена, на поверхности материалистического общества, уносившими в своем водовороте несколько золотых соломинок, несколько искаженных воспоминаний об исчезнувшей мудрости, но в конечном счете столь же неверными и опасными, как фальшивая монета.
Истинный гносис обретается не здесь, и никакое «преемство» истинного посвящения не позволяет проникнуться им. Но хотя необходимое «преемство духовного влияния» могло быть получено и в лоне регулярного масонства, несмотря на упадок этой организации, Рене Генон с величайшей радостью, так сказать, дополнил его «баракой» шейха Элиша, генеалогически восходившей к суфию XII века Ибн Араби — одного из виднейших представителей того, что такие специалисты, как Ж. К. Анавати и Луи Гарде называли (быть может, за неимением лучшего) «экзистенциальным монизмом». Согласно этим авторам, «Ибн Араби до наших дней имеет пламенных почитателей, которых привлекает и его эзотеризм, и его лиризм, и его синкретизм. Но понятно, что большинство мусульманских учителей считало и считает его неправоверным»1.
1 Anawati G. С, Gardet Louis. Mystique musulmane. Vrin, 1961. P. 60.
44


о
Через оккультизм
О
На взгляд Рене Генона, это якобы неправоверие было, напротив, верой, если можно так выразиться, сверхправой, то есть сокрытой, эзотерической мудростью, которая превосходит все «адаптации», все религии, все легитимные правоверные традиции, известные разным народам в разные эпохи жизни человечества. Под именем Палингения он писал в «Гносисе»: «Как и Истина, Религия необходима одна, различные же религии могут быть лишь отклонениями от первоначального Учения». Несколько лет спустя он уточнил свою позицию и говорил уже об «адаптациях», через которые те, кто имел доступ к первоначальной Традиции сознательно ее приспосабливали, зная, что за этим «экзотеризмом», предназначенным для всех, чтобы спаслись многие, существует истинно единый и всеобщий «эзотеризм», но лишь для осведомленной элиты, способной выйти за пределы традиционных форм.
Именно так, по его утверждению, следует понимать то место в «Декамероне» Боккаччо, где Мельхиседек утверждает, что «никто не знает, какая вера истинная» из иудейства, христианства и мусульманства. Это не декларация скептицизма, а, наоборот, уверенность, что есть нечто по ту сторону веры, что, по выражению Валли, комментировавшего эту фразу, «истинная вера скрыта под внешними обличьями разных верований». Согласно же Генону, Мельхиседек — «именно представитель единой традиции, скрытой за всеми внешними формами».
Всем этим объясняется, каким образом в 1912 году Рене Генон принадлежал одновременно к Римско-католической Церкви своего детства, к франкмасонству, осужденному этой Церковью, и к исламу. Он сам дал этому объяснение в статье, напечатанной в «Études traditionnelles» за декабрь 1948 г., которая затем ста-
— 45 —


Q
Часть первая
Q
ла 12-й главой «Посвящения и духовной реализации» {Initiation et Réalisation spirituelle). Если принять, что Традиция едина, как и Истина, что она проявляется в мире в одеянии разных традиционных форм, которые все равно законны, хотя и в различной степени повреждены вследствие всеобщего упадка, можно сказать, что «в сущности есть лишь одно законное обращение в веру, состоящее в подключении к традиции, какова бы она ни была, того, кто был прежде лишен любой связи с ней». Присоединение к исламу в 1912 году было подключением к исламскому эзотеризму, а не экзотеризму. То же, некоторым образом, относится и к масонству, из которого Генон взял лишь то, что, возможно, сохранялось от древних форм посвящения и, следовательно, предшествовало событиям 1717 года и папского осуждения, которое впервые было произнесено в 1738 году. «Самым общим образом, — говорит еще Генон, — мы можем сказать, что всякий, имеющий сознание единства традиций, будь то чисто теоретическое понимание или — тем более — действительное их осуществление, тем самым никак не может ни во что быть обращен». Человек, которому удалось понять глубинное единство разных традиций, переходит в состояние универсальности, позволяющей ему понять каждую из них изнутри. Он полагает, что может, если обстоятельства того требуют, перейти из одного экзотерического учения в другое, ни одно из них не предавая. Он подобен тем полумифическим розенкрейцерам, таинственным неизвестным скитальцам, которые в каждой стране меняют имя, покоряются гражданским законам и вероисповеданию тех мест, которые посещают. Быть может, в этом высшем взгляде на терпимость следует видеть исток той современной опошленной толерантности, которую масонство сделало своим основным догматом.
— 46 —


о
Через оккультизм
Q
Ф
Получив белый билет по состоянию здоровья, Рене Генон избежал мобилизации на Первую мировую войну и вскоре смог посвятить себя исключительно своим трудам.
Его первым произведением, вышедшим в свет в 1921 году, было, что очень естественно, «Общее введение в исследование индийских доктрин» {Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues). Сразу вслед за ним появились «Теософия, история лжерелигии» {Le Théosophisme, histoire d'une pseudo-religion), и «Заблуждения спиритизма» {L'Erreur spirite). По его замыслу, это было изложение истинного учения, опровергавшего ту мерзкую подделку, которую распространяло на Западе Теософское общество, и разоблачавшего изнанку движения спириизма, из которого вышла Блаватская и которое всегда сохраняло более или менее открытую связь и с неотеософией, и с папюсовским оккультизмом. Кажется, Генон намеревался написать и «Заблуждения оккультизма» {L'Erreur occultiste), но отказался от этой мысли из уважения к прежним наставникам.
Затем друг за другом вышло еще пять исследований, а потом последовало тяжкое испытание: 15 января 1928 года умерла его жена. Так прервалась последняя связь, не дававшая ему забыть о стране и цивилизации, с которыми он внутренне уже расстался.
5 марта 1930 года Генон отправился в Каир с целью исследования исламского эзотеризма, но эти исследования затянулись сверх всякого ожидания, и в конце концов он совершенно оставил мысль о возвращении. Полностью перейдя в ислам, он женился вторым браком на дочери шейха Мохаммада Ибрагима, от которой уже в зрелые годы имел двух дочерей и двоих сыновей (последний родился после смерти отца), и
47


о
Часть первая
о
последние годы прожил как мусульманин в почти полном уединении.
Однако деятельность его во Франции продолжалась на расстоянии, опосредованная книгами, активным сотрудничеством в журнале Études traditionnellesj выходившем под редакцией его друга и издателя Поля Шакорнака, и обильной перепиской.
Леон Доде в своей книге «Рабле» замечает, что сильные личности привлекают к себе и заставляют следовать за собой благодаря событиям, позволяющим в полную меру развернуться их темпераменту. Генон иллюстрирует это замечание по-своему, от противного: в его жизни не было никаких внешних событий. Он полностью скрылся за своими произведениями, да и те старался сделать как можно более безличными, целиком посвященными выражению одной лишь сверхиндивидуальной истины.
Истинные события происходили в другой плоскости. Для современного менталитета, конечно, непривычно видеть человека, который так мало говорит о самом себе и так мало включает чувства в шкалу ценностей. Бесчувственным он при этом вовсе не был. В некоторых письмах, написанных незадолго до кончины, можно заметить сильную досаду на нападения некоторых критиков во Франции. За внешней невозмутимостью он сохранил всю сверхчувствительность молодости.
Но Генон был не такой, как все. Он страстно любил истину, и, предавая себя безличной метафизике Вед, удовлетворял свою жажду абсолютной достоверности. Он хотел немедленно утвердиться в незыблемой, вечной истине, достичь некоего блаженного созерцания, не принимая во внимание пребывание духа в теле. Безличная истина казалась ему тем более истинной, что она обращалась только к абстрактному, то есть освобожденному от человеческих слабостей, разуму.
— 48 —


û
Через оккультизм
Q
Редко можно видеть, чтобы так рано утверждался столь полный примат интеллекта над любыми эмоциями. Генон рос одиноким ребенком, мало общавшимся со сверстниками; он рано уединился на своем необитаемом острове и не признавал игр, кроме почти беспроигрышных умозрительных экзерсисов. Только они имели для него ту весомость, которую несут в себе, когда тяготеют над человеческой жизнью. Скажут, что это искушение ангелизма, — и действительно его поиски имеют отчетливую картезианскую окраску, поскольку направлены на то, чтобы ход всех вещей свести к очевидности первой интуиции.
Поэтому Генон, занятый своим внутренним миром, лишь минимум внимания уделял миру внешнему. Все, кто его знал, отмечали его необычайную робость. Он по природе не переносил никакого «единодушества», не совершал даже простейших поступков, требуемых жизнью в обществе, а тем более необходимых для желающего «чего-то добиться». Уютно он чувствовал себя лишь в кругу семьи да еще в том довольно узком кругу, который в 1927 году стал собираться на бульваре Пастера в большой квартире Франсуа Бонжо на собрания «Восток — Запад». Тогда он воодушевлялся, отстаивая свои мысли, «струившиеся искренним убеждением», и был более убежден в превосходстве Востока, чем бывшие там индусы.
На самом деле его беседы, как и переписка, были все теми же сочинениями, только продолженными в устной форме, и, вопреки первому впечатлению, следя за его логикой, какой бы внеличной он ни желал ее видеть, можно проникнуть в глубины его души. Каждое слово у него было продумано, а значит, и пережито, и никто менее него не был способен играть принятую в обществе комедию и блефовать.
Многие задавались вопросом, почему он предпочел абстрактного индийского Брахму личному Богу хри-
— 49 —


Q
Часть первая
Q
стианства. Мы думаем, что напрасно было бы искать объяснения где-либо помимо его фундаментальной апперцепции Абсолюта, понятого и как бесконечное, и как неопределенное. Тогда личность, даже в Боге, предстает первым «пределом», который индуизм, впрочем, делает тоже безличным, называя ее «Самость». Таким образом, христианство, по Генону, свелось к «адаптации», а христианское богословие — к «переложению» в доступных западному менталитету терминах более глубокой метафизики.
Но у Генона эта апперцепция не была концептуальным плодом естественного мистического опыта, как бывает в Индии, где йоги стремятся очистить себя, так сказать, от всей шелухи бытия, последовательно угашая всякую чувственную и интеллектуальную деятельность, чтобы углубиться в себя и достичь той крайней внутренней границы, идущей наперекор природе, за которой человеческая экзистенция сопрягается с экзистенцией Непроявленного. Этот процесс очищения всякого предела Генон пробовал лишь на линии знания, следуя, как мы ниже увидим подробнее, логическим путем abstractio totalis. Здесь есть, если угодно, нечто вроде мистического опыта, ибо этот путь стремится причаститься абсолютного еще в этой жизни, хотя бы и релятивизируя понятия, чтобы придать им ценность символов — несовершенных опор трансцендентной истины. Вот только у Генона все происходит так, как будто один человеческий интеллект самостоятельно обладает устрашающей способностью превращать всякую вещь в самое себя и на своей вершине отождествляться с творческим первоначалом, с которым его, впрочем, разделяет бездна трансцендентности. Это «метафизическое осуществление», верящее в то, что оно соприкасается с абсолютом (как мистик дерзает войти в глубины Божества), не есть ли трагическая духовная иллюзия, выдаю-
50


о
Через оккультизм
о
щая себя тем, что совершенно не ведает ничего, относящегося к порядку любви?
Поначалу в этом неведении можно увидеть результат здоровой реакции на сентиментальное, нетребовательное благочестие, столь распространенное во времена олеографий из Сен-Сюльпис. Возможно, следует приписать его отвращению от всякой «религиозной чувствительности», смешению истинной, сверхъестественной Божественной любви со смутной религиозностью а-ля Руссо или слишком скудному католическому воспитанию, прочно запечатлевшемуся в душе чрезвычайно чувствительного ребенка, который уже тогда жаждал узнавать и знать, а не испытывать и чувствовать.
Гораздо удивительней, что и в зрелом возрасте Генон сохранял тот же образ мыслей; что на «круглом столе», организованном в 1924 году газетой «Литературные новости» (.Nouvelles littéraires), он заявил, что любовь — фактор «эмоциональный и, следовательно, побочный». Жак Маритен ответил ему, что это, напротив, «добродетель чисто духовная и вполне сверхъестественная. “Бог есть любовь”. Только через любовь человек достигает совершенства и через нее же, а также через неотделимый от нее дар премудрости совершается истинное боговидение».
Но Генон уже не был способен понимать этот язык, ибо он предполагает Бога личного, способного любить личности, мир многообразный и отличный от своего Творца — все эти концепции, как он считал, следует преодолеть, чтобы обрести истинный абсолют, единственный и неповторимый, не творящий, индифферентный до того, что он и к самому себе не обращается, не знает себя и не любит.
Эта «героическая» позиция, отводящая «мистическому чувству» роль пути ненадежного, ибо он пассивен,
— 51 —


Q
Часть первая
о
опасен и открыт «всем внешним влияниям какого бы то ни было рода», предпочитает молитве «заклинание».
Это заклинание, поясняет Генон, «в отличие от молитвы, — отнюдь не просьба... это устремление существа к Всеобщему (Universel), чтобы обрести его... ’это внутреннее озарение... Здесь действие духа следует, если можно так выразиться, рассматривать в чистом виде: существо не домогается, чтобы дух снизошел к нему, как в молитве, а, напротив, стремится само к нему подняться». Заклинание может быть основано на разной духовной технике, например на мусульманском «дхикре» (<dhikr) — и мы знаем, что Генон часто практиковал дхикр, — но «конечной целью всегда остается осуществление в себе “универсального человека” {home universel)», то есть, «чтобы вполне познать свет в его сокровенной и сущностной действительности, необходимо взойти к его источнику и отождествить себя с этим самым источником».
Далеко ли ушел Генон по этому полупелагианскому пути, который должен увести человека за пределы его человеческой сущности к полноте абсолютного, бесстрастного знания? Никто не может этого сказать, как не может судить о том, что он в действительности совершал в своем бескомпромиссном духовном опыте.


Часть вторая


I, «НЕЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ПРЕМУДРОСТЬ»
Быть может, трудней всего в этом мире вынести глупость многих, даже большинства людей, и то, что все более всеобщим и острым становится умственный упадок, характерный для последнего циклического периода1.
й)
та сердитая фраза, которая звучит как изречение одного из породистых французских моралистов и напоминает инвективы Бернаноса против бездарности и тупости своих современников, — не простая констатация банкротства. Она исходит от человека, всю свою жизнь посвятившего примату разума и желавшего немедленно вознестись на небо первоначал, чтобы не попасть в ловушку видимости.
Уже подготовленный к пониманию восточной мысли сотрудничеством с Матжиои, он был буквально ослеплен Ведой и ведантой в том виде, в каком их возродил Шанкара. Их он и отождествил со стародавней Премудростью, которую искал, с Источником того, что он до сих пор мог отведать только из луж.
Он приступил к веданте не в очках европейского ученого, осторожно пробирающегося сквозь дебри критики текстов. Генон отнесся к ней с безоговорочной верой. Он принял ее с почтением, подобающим священным текстам «нечеловеческого» происхождения, умственно
1 Guénon, René. Initiation et Réalisation spirituelle. Éditions Traditionnelles, 1952. P. 9.
— 55 —


о
Часть вторая
о
целиком встал на ее сторону— тем более, что эта открывшаяся ему традиция удовлетворяла его разум, вводила его в область внутреннего света, который для него был прозрачностью очевидности. Таким образом, он соединял вместе два требования: логической строгости, в которой нуждается человеческий ум, и того, что ведет его за собственные пределы, к свету более светоносному, чем его свет, к нерушимой достоверности, которую может дать лишь откровение, явившееся свыше.
Таким образом, слово «вера» употреблено здесь лишь в смысле верности, но в отличие как от христианской веры— сверхъестественной добродетели, даром дающейся, — так и от знания смутного, «в зеркале и в гадании», премудрость веданты, на взгляд Генона, есть гносис, несущее освобождение знание, которое может достичь своего предела уже в этой жизни, по сю сторону зеркала.
Сама в себе она представляется стародавней премудростью, всегда пригодной и не подверженной никакой исторической эволюции. Принимая ее, Рене Генон тем самым окончательно отвратился от того, что называл «современным образом мыслей», который придает огромную важность историческим ценностям, идеям прогресса и эволюции.
Обычно читателей задевали яростные атаки Генона на оптимистическую веру в бесконечный прогресс человечества, а потому мало обращали внимания на то, как он (и это, несомненно, уникальный случай на современном Западе) поднялся против течения времени и стал современником Древности, причем не классической древности, а Древности еще более древней — архаических времен, близких к началу человечества. Его изображали врагом истории. Это верно только в том случае, если понимать это слово в смысле, полученном им лишь тогда, когда в Европе стали развиваться «исторические науки», то есть довольно недавно.
— 56 —


/. «Нечеловеческая премудрость»
У него тоже есть своего рода «теология истории», прямо противоположная современному эволюционизму: теология великих космических циклов, и в частности Манвантары (Manvantara). В Индии это слово означает цикл, охватывающий все развитие человечества, только он идет не по восходящей (направление, избранное Тейяром де Шарденом: от границ животного к сверхчеловеческому), а изображается как падение, постепенное и все более стремительное вырождение. Манвантара включает четыре больших периода, каждый из которых короче прежнего, различающихся не только количественно, но и качественно. Иначе говоря, время не движется линейно, как мы себе воображаем, занимаясь хронологическими исследованиями, а качественно согласуется с трансформациями космической среды и человека в ней. Когда легендарные, казалось бы, повествования от Библии до имеющих иносказательный смысл сатир Рабле представляют нам гигантов или необычайно долговечных людей, они как бы выражают на языке образов высшее по сравнению с нами состояние человека.
Важнее всего здесь заметить, что это прогрессирующее фатальное отдаление от первоначальной гармонии не везде происходит одинаково. Восток остался ближе к первоначальной неизменности, а вот развитие Запада приводит к ускоряющейся утрате священного. Отсюда мы приходим к поразительному выводу: та Древность, которую мы почитаем духовно превосходящей нашу современность, — здесь, рядом с нами.
Если внимательно рассмотреть то, что принято называть классической древностью, и сравнить ее с восточными цивилизациями, то легко убедиться, что в некоторых отношениях она менее удалена от них, нежели современная Европа. Представляется, что разница между Западом и Востоком все время
57


о
Часть вторая
Q
увеличивалась, но это расхождение, в некотором смысле, — одностороннее: имеется в виду, что менялся только Запад, а Восток оставался в основном таким же, каким был в эпоху, которую принято считать древней, то есть еще сравнительно недавнюю1.
Таким образом, Восток продлевает древность до наших дней. А поскольку индуизм, рассмотренный с самой ортодоксальной точки зрения — через учение Шанакары, — остается живой традицией, нам дан способ преодолеть века в обратном направлении, если только мы не ограничимся чисто книжной наукой.
В самом деле, если бы захотели действительно напрямую изучить тот Восток, каков он есть сегодня, он, вероятно, мог бы в большой мере помочь нам понять древность, благодаря указанной нами неподвижности и стабильности; он помог бы понять даже греческую античность, прямое свидетельство о которой нам недоступно, поскольку здесь речь идет о действительно угасшей цивилизации...2
Итак, мы видим, что противостояние Генона «современным» идеям состоит далеко не только в бесплодном раздражении, которое аскетическому от природы и склонному к медитации нраву могли внушать страшная жажда суеты, скорости, силы и материальной выгоды — словом, активизм, пренебрежение медитацией («бесполезными размышлениями»), которые подчас поражают даже монашество, которые служат
1 Guénon, René. Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues. Paris, Marcel Rivière, 1921. P. 15.
2 Ibid. P. 17.
58


/. <tНечеловеческая премудрость»
знаком упадка Запада. Тем более это не неприязнь к белой расе, упоенной своими техническими завоеваниями и материальным превосходством, со стороны восточных рас, предпочитающих статику и естественным образом ориентированных на постижение духовных ценностей.
Скорее это противостояние можно характеризовать как непонимание человека, пришедшего из другой эпохи и жившего среди себе подобных как среди инопланетян. Но этот человек охвачен страстью. Он открыл путь к Истине, и для него эта Истина может быть только абсолютной, объективной, неоспоримой. Но мир, в котором он находится, по-прежнему отдает себя «на волю всех ветров учений», а философы, вожди его, кажется, только того и добиваются, чтобы отразить тоску своего времени и оставить свое имя в истории. «Философские системы» сменяют друг друга, противоречат друг другу, сея лишь сомнение и смуту. Это лишь субъективный плод той человеческой мысли, что пожелала заново сотворить мир по своему образу. Но не должна ли истина превосходить «границы просто разума»? Разве она сама не сокровенна, не несказуема?
Метафизика, поскольку она открыта безграничным возможностям, должна всегда оставлять нечто для невыразимого, которое, в сущности, и есть для нее самое главное1.
Истина, которая была бы только человеческой, не была бы уже истиной. И вот Генон обличает в современном мире его рационализм и ненависть к сакральному.
1 Ibid. Р. 93.
— 59 —


û
Часть вторая
О
Мало того, что он (современный образ мыслей) хвалится — и совершенно напрасно, — что устранил все «сакральное» своими наукой и философией — «чисто рациональными» и «общедоступными»: его страх перед «сакральным» во всех областях заходит так далеко, что распространяется и на то, что принято называть «повседневностью». Но мир, где все стало бы «публичным», имел бы совершенно чудовищный характер — мы говорим «имел бы», потому что на деле мы все-таки этого еще не достигли, а может быть, этому и вовсе не дано осуществиться, так как и здесь речь идет о «пределе», но бесспорно, что теперь повсюду все нацелено на достижение именно этого результата, и в связи с этим можно заметить, что многие из кажущихся противников «демократии», в общем, лишь еще дальше, если это возможно, подталкивают к этому, потому что в сущности они столь же проникнуты современным духом, как и те, кому хотят противостоять. Чтобы заставить людей жить полностью «публично», их не только по любому поводу и под любым предлогом собирают в «массы», но еще и поселить стараются не просто в ульях, как мы говорили выше, а буквально в «стеклянных ульях», к тому же расположенных так, что и питаться им там невозможно иначе, как «сообща». Люди, павшие до такой степени, что способны выносить такую жизнь, пали действительно на уровень «недочеловеков», на уровень, если угодно, насекомых вроде пчел и муравьев, да еще и стараются всеми средствами, чтобы они отличались между собой не больше, чем эти животные, если только не того менее1.
В полном одиночестве, идя наперекор всем этим предвзятым идеям, ежедневно распространяемым
1 Guénon, René. Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps. Gallimard, 1945. P. 89—90.
60


Q
/. «Нечеловеческая премудрость»
О
огромными средствами современной письменной, слуховой и зрительной пропаганды и некритически принимаемым огромным большинством, Генон не мог не страдать от этой безмерной «глупости», неспособной даже подозревать, что есть и жизненно необходима для человека Премудрость, превосходящая его привычную «умственную подслеповатость».
Эту Премудрость Генон везде, за неимением более подходящего термина, величает «метафизикой». Именно с ней он неутомимо, с дотошнейшей подробностью пытался ознакомить Запад в слабой надежде разделить ее с теми, кто хоть немного будет способен к этой «Священной науке», лишь потому эзотерической и сокровенной, что популяризировать («метать перед свиньями») ее можно, лишь исказив, а принять ее могут лишь немногие.
Что же это за метафизика, тот светозарный лик, по отношению к которому острая критика западного материализма— только изнанка? Сам Генон дал ее замечательный краткий очерк в брошюре, содержащей текст единственной произнесенной им публичной лекции (в Сорбонне 17 декабря 1925 года) под заглавием «Восточная метафизика» (La Métaphysique orientale).
Прежде всего, он указывает, что слово «метафизика», в общих чертах синонимичное «примордиальной Традиции», «традиционным наукам», «Священной науке», должно здесь приниматься в смысле всеобщем, освобожденном от всего особенного, а слово «восточная» прибавлено лишь для того, чтобы подчеркнуть, что на Западе эта метафизика в целом неизвестна, на Востоке же остается предметом действительного знания. С другой стороны, Восток не сводится к одной только Индии.
Глядя лишь на основные восточные цивилизации,
обнаружим эквивалент индуистской метафизике в
— 61 —


о
Часть вторая
Q
Китае — в даосизме; с другой стороны, он встречается и в некоторых эзотерических школах ислама (впрочем, надо ясно понимать, что этот исламский эзотеризм не имеет ничего общего с внешней философией арабов, навеянной по большей части греками). Единственная разница в том, что везде, кроме Индии, эти учения предназначались только для более узкого и замкнутого круга; то же затем, в Средние века, случилось на Западе с эзотеризмом, во многих отношениях подобном исламскому и столь же чисто метафизическому, как и тот, но современные люди по большей части даже не подозревают о его существовании. В Индии говорить об эзотеризме в собственном смысле слова нельзя, потому что там нет учения с двумя ликами — экзотерическим и эзотерическим; речь может идти лишь о естественном эзотеризме в том смысле, что каждый более или менее будет углублять это учение, пройдет дальше или ближе по мере своих умственных способностей, ибо для некоторых индивидуумов есть ограничения, присущие самой их природе и непреодолимые для них1.
Таким образом, Индия — все-таки исключительная для метафизики страна, поскольку та в ней сохранилась столь чистой, что уже нет смысла иметь в виду различие между эзотеризмом и экзотеризмом, то есть двумя ликами одного и того же учения: более внутренним и возвышенным, предназначенным для избранных и постоянных учеников, и более внешним, более элементарным, которое можно распространять шире и сделать общедоступным.
1 Guénon, René. La Métaphysique orientale. Editions traditionnelles, 1939. P. 7.
— 62 —


/. «Нечеловеческая премудрость»
$
Однако слово «метафизика» следует определить точнее, поскольку Рене Генон дает ему смысл совершенно отличный от расхожего ныне на Западе, где оно обозначает один из разделов философии. Возьмем его в значении, более приемлемом для Генона, который признавал, что посреди всеобщего упадка философии, растленной рационализмом Декарта, релятивизмом Канта и подсознательным интуитивизмом Бергсона, одна католическая церковь в традиции Аристотеля и св. Фомы сохранила нечто от подлинной метафизики. Для этой традиции философия есть достоверное (а значит, «научное») знание причин, даваемое нам естественным светом ума обо всех вещах, рассмотренных с точки зрения первопричин или высших начал. Метафизика в собственном смысле — это высшая часть философии, которая изучает сущее «как сущее», то есть абсолютно всеобщим образом и так, что это сущее может быть обнаружено не только в вещах видимых (составляющих, поскольку это сущее обладает ощутимым, телесным, подвижным бытием, предмет «философии природы»), но и в вещах духовных.
Для Генона метафизика — тоже «знание об универсальном или, если угодно, об основах мирового порядка»1. Придерживаясь точной этимологии слова, он говорит, что метафизика занимается тем, что «по ту сторону природы», то есть по ту сторону «физики» в том смысле, какой это слово имело у древних или всех вообще «наук о природе». Таким образом, она имеет дело с незыблемым, неограниченным, всеобщим и сама не поддается никакому определению, поскольку «определено может быть только то, что ограничено,
1 Guénon, René. Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues. Paris, Marcel Rivière, 1921. P. 88.
— 63


о
Часть вторая
О
метафизика же, напротив, в самой своей сущности абсолютно неограниченна, и это, разумеется, не позволяет нам замыкать ее в рамки каких-либо тесных формулировок; определение здесь будет тем более неточным, чем более конкретным будут пытаться его сделать»1.
Здесь и находится первое крупное расхождение между «восточной метафизикой» и метафизикой Аристотеля — во всяком случае, в той интерпретации, которую дал ей св. Фома Аквинский.
Дело в том, что метафизика томизма претендует лишь на то, чтобы быть естественным знанием человеческого интеллекта, разума. Точно так же, как и Генон, она отвергает рационализм, вместе с ним признает, что главным родоначальником рационализма был Декарт, к которому прямо или косвенно восходят Мальбранш, Спиноза и Лейбниц. Она соглашается с ним и тогда, когда он обличает следствия рационализма— философский субъективизм и релятивизм, «будь то "критицизм” Канта или "позитивизм” Огюста Конта». Но это лишь потому, что эти рационалисты задались задачей «подчинить все вещи уровню разума». Таким образом, разум у них, так сказать, обожествлен излишним оптимизмом и не считает долгом смиренно подчиниться регуляции изучаемого предмета, а тем более какого-либо высшего, нежели разум, правила — например, отрицательным нормам веры и богословия.
В то же время томизм утверждает, что разумом превосходно можно пользоваться, если он согласен образовываться и дисциплинироваться, чтобы возместить свою естественную немощь. Тогда он может действительно познать все вещи «из их высших причин» и подняться до естественного познания Бога, восходя к
1 Guénon, René. Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues. Paris, Marcel Rivière, 1921. P. 88.
64


/. «Нечеловеческая премудрость»
абстракциям от реальных вещей. Кроме того, томизм признает знание более высокого, чем метафизика, порядка: богословие — порядок, где входит в дело свет сверхъестественный, свет веры, просвещающий и возвышающий ум и вводящий его в мир знания о себе, недоступного только разуму.
Томизм признает, что разум, несмотря на свои слабости и ограничения, способен, поскольку природа его духовна, понимать не только вещи по природе низшие или хотя бы равные ему, но и вещи, его превосходящие, как все, что касается существования или свойств Бога. Это знание, конечно, не будет всеобъемлющим, потому что между небом и землей всегда будет больше вещей, нежели сможет поведать какая угодно философия. Но от этого оно не менее реально и достаточно для того, чтобы дать смысл жизни.
Напротив, для Рене Генона ratio, присущий человеку, сущностно ограничен природой, а природа эта индивидуальна, то есть не может достичь всеобщего и сама по себе может понять лишь то, что находится на одном с ней уровне. Наука, создаваемая разумом, в том числе философия — «знание рациональное, дискурсивное, всегда непрямое — отраженное знание». Совсем другое дело метафизика: «Здесь не оперируют какими-либо абстракциями, а прямо познают истину, какова она есть», «метафизика — знание сверхразумное, интуитивное и непосредственное», а область метафизики — «область вечных и незыблемых начал», достичь которых можно только «интеллектуальной интуицией».
Значит, эта «интуиция», которую ни в коем случае не следует смешивать с интуитивизмом Бергсона, не может быть фактом человеческого разума, но только фактом «трансцендентного интеллекта». Ведь такой интеллект, «чтобы непосредственно познавать универсальные начала, сам должен быть универсальным;
— 65 —


о
Часть вторая
О
это не индивидуальная способность, и считать его таковой было бы абсурдно, ибо невозможно, чтобы способности индивидуума превосходили его собственные пределы, чтобы он, как индивидуум, вышел из определяющего его состояния». Генон рассуждает здесь так же, как философы-субъективисты, ставящие под сомнение существование внешнего, объективного, независимого от человеческого познания мира, говоря: «То, что вне мысли, немыслимо». Полагая, что разум — чисто и специфически человеческая способность, Генон выводит из этого, что «все, что вне разума, поистине есть не~человеческое»у а значит, что метафизическое знание — «не есть человеческое».
Более того, «человек может достичь его (метафизического знания) не как человек, а как такое существо, которое в одном из своих состояний является человеческим, но в то же время есть и нечто другое, большее, нежели человек...»1.
Все это радикально меняет общий для нас на Западе взгляд, и с первой же попытки очертить значение слова «метафизика» мы уже очень далеко зашли на сходящихся путях проблем конституирования человека, знания, структуры мира и пути к Абсолюту.
Человеку христианской, томистской традиции — духу, воплощенному в теле, «границе двух миров», который соприкасается с материальным миром своим телом и чувствами, но также способен духом, не покидая своей человечности, преодолевать время и пространство, способен постигать трансцендентное, способен, наконец, иметь Бога, Рене Генон противопоставляет человека, открывшего, что «то, что делает его человеком — всего лишь преходящее, случайное проявление
1 Guénon, René. La Métaphysique orientale. Editions traditionnelles, 1939. P. 11.
— 66 —


/. «Нечеловеческая премудрость»
истинного бытия», что он — «лишь особенное состояние среди бесконечного множества других состояний того же бытия и что это бытие само по себе вполне независимо от своих проявлений». Бытие, о котором он говорит, и есть единственное истинное, непреходящее, необусловленное бытие. Человеческая индивидуальность, которую называют (по Генону — ошибочно) «человеческой личностью», — так сказать, только отражение этого непреходящего бытия, а «человеческое я» — только беглая точка, освещенная лучом, исходящим из этого бытия, от которого всецело зависит. «Как зрительные образы соединены лучом света с его источником — Солнцем, без которого отнюдь не имели бы ни существования, ни реальности, так же и индивидуальность, идет ли речь о человеческой индивидуальности или о любом другом аналогичном состоянии проявления, связана с личностью, с главным центром бытия, с этим трансцендентным интеллектом (о котором шла речь выше)»1.
Различные «я», «я» каждого из нас, которые мы, таким образом, путаем с личностью, в общем — всего лишь разнообразные точки окружности, связанные определяющими их радиусами с единой личностью, с единой «Самостью», с единым «трансцендентным интеллектом», который один владеет полным метафизическим знанием.
Итак, метафизическое знание возможно для человека лишь через постепенное, но реальное отождествление с этим трансцендентным интеллектом, в котором иные узнавали — может быть, резонно — intellectus agens2 Аристотеля.
1 Ibid., р. 12.
2 Разум деятельный {лат). Интеллект существует постольку, поскольку он сам отражает запечатленные виды,
— 67 —


Q
Часть вторая
о
Действительно, по всей видимости, здесь мы встречаемся с течением мысли, восходящим к комментариям XII века Ибн Рушда (Аверроэса) на Аристотеля, где отвергается как немыслимый тезис о множестве интеллектов и их индивидуации в каждом из нас.
В том, что мы сейчас сказали, чего-то не хватает, может быть, самого главного, если тут же не подчеркнуть самый характерный аспект этого знания, которое Генон представляет единственно истинным, единственно позволяющим человеку превзойти самого себя и соединиться со своей истинной целью.
Человеку как таковому возможно постичь лишь относительные науки, а разум — способность собственно и специфически человеческая — дает нам лишь дискурсивное, косвенное, «отраженное» знание. Оно тоже чего-то стоит, но его значение весьма ограниченно по сравнению с метафизикой — знанием сверхразумным, интуитивным, непосредственным, относящимся к вечным и незыблемым первоначалам, которого может достичь лишь трансцендентный интеллект.
Но как же в таком случае человек может надеяться взойти к знанию, присущему не ему как таковому, а «трансцендентному интеллекту», общему для всего человечества (как, впрочем, и для всего явленного вообще)? Это нам Генон уже сказал: «...не как человек, а как такое существо, которое в одном из своих состояний является человеческим, но в то же время есть и нечто другое, большее, нежели человек, и истинным
что помогает ему производить выраженные виды, таким образом актуализируя возможный интеллект, делая его состоявшимся.
— 68


/. «Нечеловеческая премудрость»
предметом метафизики, а вернее — собственно метафизическим знанием будет действительное осознание сверхиндивидуальных состояний».
Таким образом, человек может достичь сверхчеловеческого, осознав, то его существо связано с другим существом, продолжающим его. Впрочем, здесь мы имеем не два действительно различных существа, а скорее две степени в лоне одного бытия. Человек тогда будет чем-то вроде волны, осознавшей свою принадлежность к несущему ее огромному океану.
Кроме того, человек не составляет «целого», хотя бы даже относительного и случайного. Он, если можно так выразиться, «отверст сверху» и через это отверстие может выйти из самого себя, восходя по новой лестнице Иакова.
Индивидуум — отнюдь не абсолютное целостное единство, как утверждает большинство западных философов и во всяком случае все современные философы без исключения: в действительности индивидуум представляет собой лишь единство относительное и фрагментарное. Это не замкнутое самодостаточное целое, не «замкнутая система» вроде «монады» Лейбница, и представление об «индивидуальной субстанции», понимаемое в этом смысле, которому эти философы обычно придают столь важное значение, в метафизике никакого смысла не имеет1.
Этот выход из ограниченного статуса человека — прямой плод метафизического знания, понимаемого не как простое теоретическое и абстрактное знание, а как «осуществление» в силу принципа тождества существа и знания.
1 Guénon, René. Le Symbolisme de la Croix. Véga, 1931. P. 16.
— 69 —


Q
Часть вторая
о
Теория, конечно, необходима, но это лишь преддверие, где мы остаемся на пороге великих таинств и не можем преодолеть этот порог.
Теоретическое знание, все еще косвенное и в некотором роде символическое, — лишь подготовка, хотя и необходимая, к истинному знанию. Впрочем, лишь оно может быть нам определенным образом передано, да и то не полностью; вот почему всякое изложение — лишь способ приблизиться к знанию, и это знание, поначалу только виртуальное, затем должно быть осуществлено реально1.
Таким образом, за пределами теории есть то, что Генон называет «метафизической реализацией», а базируется оно на предположении, которое поистине представляет собой краеугольный камень всего здания.
Это предположение состоит в тезисе, что существо есть все, что оно знает. «Этот тезис о тождестве через познание — основа всей метафизической реализации».
Остановимся ненадолго, чтобы показать здесь фундаментальное расхождение Генона и древней мудрости, на которую он ссылается, с томистской концепцией знания, хотя и она очень далека от современной философии, восходящей к картезианству.
По учению святого Фомы, акт познания предполагает, что мы во всех познаваемых вещах выделяем два различных аспекта. В одном аспекте предмет познания, схваченный умом, рассматривается только и просто как такой, каков он есть или как непосредственно представляется уму. То, что мы схватываем таким образом (человек, треугольник, колесо, красное и т.д.) — это сама сущность вещи, то, что есть вещь, то, что от-
1 Guénon, René. La Métaphysique orientale. Editions traditionnelles, 1939. P. 12.
70


/. «Нечеловеческая премудрость»
дичает ее от всякой другой. Но рассматривая то, что есть вещь как предмет мысли, ум абстрагируется от ее актуального существования. Он, так сказать, извлекает ее оттуда и видит в ней только ее чисто мыслимое. Например, понятие треугольника или понятие человека остается неизменным независимо от каких-либо существующих в действительности или даже в возможности треугольников и людей. Таким образом, бытие в смысле существования берется в ином смысле, нежели бытие в смысле сущности, и эта сущность, будучи тем, что вещь есть, как бы противостоит всякому действительному или возможному существованию.
Совершенно верно, что познающий разум становится некоторым образом тем же, что он познает, и внутренне отождествляется с тем, что он познает. Но в качестве познанной сущность очищена от ограничений конкретного и единичного. В аспекте существования она индивидуализирована, но актом познания она универсализирована. В познающем разуме сущность универсальна. Понятие «человек» схватывается единой мыслью, это в нашем разуме — нечто единое, способное быть во многих.
В универсальном аспекте познанные вещи существуют лишь в познающем разуме, а в себе, онтологически, они по-прежнему существуют как конкретные и единичные. Человеческому разуму как раз и свойственно становиться всем в разумном познании и в этом универсальном модусе, но ни познанные вещи, ни познающий разум тем самым нисколько не меняются относительно своего собственного существования. Познающий разум уподобляется сущности всякой вещи, очищая эту сущность от ее собственного существования и сообщая ей умственное существование того, кто познает. Таким образом, познанная вещь существует двояким образом. С онтологической, бытий-
— 71 —


ô
Часть вторая
о
ной точки зрения она по-прежнему существует в себе своим собственным существованием. С точки же зрения познания она, кроме того, существует неким разумным, интенциональным образом, самим существованием познающего ее ума.
В одном из текстов св. Фома выразил этот взгляд, избавляющий проблему знания от многих подводных рифов, еще и иначе, рассматривая интенциональное существование познанных вещей в отношении к общему совершенству универсума:
Вещь может быть совершенной двояким образом, — говорит он. — Первым образом — по совершенству своего собственного бытия, подобающего ей по роду ее. Но так как особенное бытие вещи отлично от особенного бытия другой вещи, то, следовательно, для всякой тварной вещи в совершенстве, которым она таким образом обладает, до совершенства абсолютного недостает того совершенства, которым подобным же образом обладает всякий иной род, и, таким образом, совершенство всякой вещи, рассматриваемой в себе, несовершенно, как часть всеобщего совершенства универсума, рождаемого соединением всех частных совершенств, собранных вместе. И тогда, чтобы восполнить это несовершенство, в тварных вещах встречается также другой образ совершенства, в котором то же самое совершенство, которое свойственно одной вещи, встречается также и в другой вещи. Таково совершенство знающего как такового, ибо поскольку он знает, постольку познанное некоторым образом существует в нем... И в этом образе совершенства возможно, чтобы в одной особенной вещи существовало совершенство всего универсума1.
1 Thomas Aquinas. De Veritate. 2, 2.
72


/. «Нечеловеческая премудрость»
Этого двоякого существования вещей — единичного относительно их собственного существования и универсального относительно существования в познающем разуме, — кажется, и не видит Рене Генон. Он, безусловно, отмечает, что если бы сущность, взятая сама в себе, была индивидуальной, то наш ум никак не мог бы познать ее, поскольку все, что схвачено нашим умом, может быть схвачено только в статусе универсального. В то же время, не видя, что одна и та же сущность может, с одной стороны, существовать своим собственным, единичным и ограниченным существованием, а с другой стороны — в уме, будучи причастна универсальному и самому существованию этого ума, он делает вывод о тождестве знания с бытием существа и с самим существом, включая в это понятие сущность и существование без различия. Но так как нет знания, кроме знания универсального, он приходит к тому, что распространяет универсальность сущности, такой, как она существует в уме, на собственное существование этой самой сущности. Таким образом, метафизическое знание может быть только знанием предмета и субъекта вместе, которые смешиваются в одном и том же универсальном существовании и превосходят всякую единичность. Это, в частности, верно для того, что он называет «трансцендентным интеллектом» или, точнее, «Самостью» трансцендентной «Личности» («Атмана» в индуистской терминологии), которую этот «чистый разум» (Buddhi) связывает с каждым индивидуальным сознанием, как луч солнца, исходящий из Источника всякого знания.
Подводя итоги, можно сказать, что в мире св. Фомы всякий ум, даже ограниченный в своем индивидуальном состоянии, может по-своему содержать все совершенство мира, проникая в саму природу вещей, чтобы отождествить себя с их сущностью. В мире Рене Генона
73


Q
Часть вторая
Q
ограниченность, составляющая состояние существования вещей, препятствует этому универсальному знанию и лишь экзистенциально бесконечное существо, не имеющее никаких ограничений, способно к такому знанию. Человека же следует считать как бы связанным с этим неограниченным существом. Он должен осознать, что его глубинное существо — не что иное, как вневременная незыблемая «Самость», а метафизическая реализация, чтобы быть истинным знанием, становится постепенным раскрытием своего финального тождества, «Верховного тождества» с Началом всякого бытия и даже с Брахмой (Brahma), лишенным различий Абсолютом, предшествующим всякой манифестации.
Значит, поиск Абсолюта Рене Геноном — не просто поиск. Он предполагает тождество знания с бытием, а рост знания подобен восхождению по лестнице существ или, точнее, путешествию через многоразличные статусы существа и бытия, переход от ограниченного статуса существования к тому, что касается самого центра космического лабиринта.
II. Космический лабиринт
Образ лабиринта — один из тех, что часто встречаются в древней символике, и для Генона его наличие в центре христианского собора (например, в Шартре) — верный признак того, что его глубинное значение на средневековом Западе было еще известно и преподавалось в братствах строителей, из которых в 1717 году возникло современное масонство.
Впрочем, и сам собор был символическим изображением космоса — вновь освященного мира. Его
74


û
//. Космический лабиринт
о
полагалось ориентировать по отношению к естественному космосу, «центром» которого и становился собор. Здесь, бесспорно, присутствовала отсылка к одному из архетипов древней и даже архаической мысли, воспринятой и гармонизированной в христианской традиции.
Мирна Элиаде сделал прекрасную сводку того, что мы можем знать о космологии архаических времен, до сих пор сохраненной многими так называемыми первобытными народами. Для Рене Генона это лишь весьма слабые отголоски изначальной Премудрости, но, конечно, в общих чертах, особенно в обрядах и символах, сохранившихся лучше, чем учения, можно отыскать главное в них.
Самое важное место в этом направлении мысли занимает, очевидно, понятие «сакрального». Дело представляется так, что в начале (но здесь — в начале, бывшем прежде всех времен) мир был устроен в совершенном и гармоничном состоянии, пребывал в «сакральном времени» и «сакральном пространстве», не тронутый старением, упадком, недоступный для вторжения хаоса. Архаический человек считает истинно ценным лишь то, что не подвержено деградации и постепенному упадку под действием времени и истории. Для него реальность тождественна вечному образцу, пребывающему в некоей неизменности и гарантирующему существование вещей наперекор их текучести, деградации, постоянному распаду. Против разрушительного действия времени, против хаоса, стремящегося разложить упорядоченное пространство, необходимо вновь поставить человека и космос в зависимость от высшего стабилизирующего влияния.
Это влияние может быть лишь «небесным» и как бы «причинным». От него происходит мир. Значит, перемещаясь по оси своего происхождения, мир и спасется
75


О
Часть вторая
û
от грозящего всему распада. Бесчисленные ритуалы родились из этой потребности избежать хаоса путем освежения и сакрализации времени и пространства. «Небесное» влияние, которое одно может разогнать хаос и превратить беспорядок в порядок, понимается как Божественная (а значит, сакральная) сила, разгоняющая тьму за пределами обитаемого мира и хранящая мир внутри, под защитой границ, устанавливаемых обрядом.
Таким образом, вся человеческая жизнь держится на сакральной географии, в которой враждебный мир отвоеван для мира и света обрядами, вновь и вновь творящими эффективные действия, которые Бог совершал в незапамятные времена, творя мир или извлекая его из первичного хаоса. Эта всеобщая сакрализация жизни вызывает воспоминание об утраченном состоянии, рождает ностальгию и поиск первозданного рая, не знающего ни разрушения, ни смерти, но чистоту и непорочность первых творений.
Обряды восстанавливают изначальное райское состояние если не целиком и полностью, то хотя бы в некоторой мере, перемещая мир людей по оси небесного влияния. Эта ось символически пересекает все области мироздания — соединяет небо, землю и преисподнюю, — и там, где она проходит, обретается «центр земли». Как хорошо говорит Мирча Элиаде: «Перед нами сакрально-мифологическая география, которая одна действительно реальна, а не география профанная, "объективная”, в некотором роде абстрактная и несущественная — теоретическая конструкция пространства и мира, в котором не живут и которое, вследствие этого, не знают. В мифологической географии сакральное пространство — это особо реальное пространство, поскольку, как мы сейчас показали, для архаического мира миф реален, ибо
— 76 —


о
И. Космический лабиринт
Q
рассказывает о проявлениях истинной реальности — о сакральном»1.
Таким образом, «центр» — это привилегированное «место» теофании; именно из этого центра влияние сакрального распространяется на всю обитаемую территорию. Проходящая через него ось представлена священной горой, деревом или столпом. Мирна Элиаде приводит многочисленные примеры тому, в том числе упоминая гору Меру в индийской традиции, гору Фавор в Палестине, «что, возможно, означает tabbur; то есть пуп, omphalos», гору Геризим, «прямо именуемую пупом земли».
Вершина мировой Горы касается небесного мира. «Поскольку территория, город, храм или царский дворец находятся в "центре мира”, то есть на вершине мировой Горы, их считают высочайшим местом в мире — единственным, не затопленным потопом. "Земля Израиля не утонула в потопе”, — гласит один из талмудических текстов. По мусульманскому же преданию, высочайшее место земли — Кааба, поскольку Полярная звезда свидетельствует, что она находится против центра Неба».
Потоп символизирует воды первичного хаоса, а Полярная звезда — небесное «место», через которое проходит мировая ось.
В качестве «пупа мира» центр проявляет и еще одно значение. Мирча Элиаде цитирует талмудические тексты, из которых видно, что в этой точке начиналось сотворение мира: «Пресвятой создал мир, как зародыш... И как зародыш появляется из пупа, так и Бог начал творить мир от пупа, а оттуда мир распространился во все стороны». «Та же символика, — про-
1 Eliade, Mircea. Images et symboles. Paris, Gallimard, 1952. P. 50.
77


о
Часть вторая
Q
должает ученый, — ив Древней Индии: в Ригведе мир представляется получившим протяжение, начиная от одной центральной точки».
Этому протяжению, исходящему из одной центральной точки, соответствует обратный путь, который должен достичь центра, вернуть изначальное состояние и возвыситься в надземные области.
Например, в вавилонской цивилизации строили башни и храмы, уподобляемые мировой Горе. «Зиккурат (ziqqurat) был, собственно говоря, мировой горой, то есть символическим изображением космоса: семь этажей представляли семь планетных небес; поднимаясь по ним, жрец восходил к вершине мироздания. На той же символике покоится грандиозное сооружение — храм Боробудур: он построен как искусственная гора. Восхождение по нему равносильно экстатическому странствию к Центру Мира; достигнув верхней террасы, паломник совершает прорыв на новый уровень; он выходит за пределы профанного пространства и переходит в 'чистые области”. Таковы ритуалы центра».
То же символическое значение и у лабиринта. Он изображает странствие, ведущее паломника через сложные изгибы и повороты к «святому месту», к «центру». Истинный смысл этого ритуального странствия Рене Генон, в согласии со своим метафизическим учением о «духовном осуществлении», дает нам в статье «Обрамления и лабиринты»:
Поскольку тот, кто проходит через лабиринт или какую-либо равнозначную ему фигуру в конце концов достигает «центрального места», то есть, с точки зрения инициатического осуществления, своего собственного центра, сам этот путь со всеми своими сложностями, очевидно, представляет собой многообразие явленных состояний или модальностей существования, в неопределенно
78


Û
//. Космический лабиринт
Q
большой последовательности которых человек должен сначала «блуждать», прежде чем он сможет встать в этом центре1.
Впрочем, эти «блуждания» — не заблуждения, говорит Генон, ибо «важно также отметить, что речь идет о линиях, нигде не прерывающихся».
Церковные лабиринты также могут быть пройдены из конца в конец, причем нигде не встретится никакого разрыва, принуждающего остановиться или вернуться назад, так что в действительности они представляют собой всего лишь очень долгую дорогу, которую нужно пройти целиком, чтобы дойти до центра. В некоторых случаях, как в Амьене, «производитель работ» сам себя указывает в центральной части, так же как записывали там свои имена Винчи и Дюрер (речь идет о рисунках в виде узлов со сходным значением, также поэтому называемых «лабиринтами» или «дедалами»). Тем самым они символически помещали себя в «Святую землю», то есть место, предназначенное для избранных, или в духовный центр, который в любом случае был образом или отражением истинной «Середины Мира» — так в дальневосточной традиции император всегда находился в центральном месте.
Эта линия, пишет далее Рене Генон, роднит их с сутратмой (sûtrâtmâ), то есть той линией, которая, в терминологии индусов, «связывает» состояния существа с высшей «Самостью» (Atmâ), и, разумеется, соответствует «нити Ариадны». В другом месте он отмечает, что греческий Минос — законодатель живых и судья
1 Guénon, René. Encadrements et labyrinthes. Éditions Traditionnelles, № 263,1947.
79


о
Часть вторая
О
мертвых — всего лишь иная форма имени индийского Ману — древнейшего законодателя всего мира, причем это имя относится не к какому-либо легендарному лицу, а к первоначалу: «Космический Интеллект, отражающий чистый духовный Свет и формулы Закона (дхарма), соответствующие состоянию нашего мира или космического цикла; в то же время он — архетип человека, рассматриваемого именно в качестве мыслящего существа (на санскрите «mânava»)». Иными словами, под этим именем мы узнаем того «Царя мира», о котором писал Оссендовский.
Особенно важно заметить здесь то, — пишет еще Генон, — что это начало может быть проявлено как духовный центр, устроенный в земном мире некоей организацией, чья миссия — всецело хранить запас сакральной традиции «нечеловеческого» (apaurushêya) происхождения, посредством которой изначальная Премудрость передается через эпохи тем, кто способен ее воспринять. Глава такой организации, некоторым образом воплощающий самого Ману, может по праву носить его титулы и атрибуты; более того, степени знания, которые он должен достичь, чтобы иметь возможность исполнять свои обязанности, дают ему право действительно считать себя тождественным первоначалу, человеческим проявлением которого служит и перед которым исчезает его индивидуальность. Именно такова Агартха, если этот центр, как указывает Сент-Ив, принял наследие древней «солнечной династии» (Sûryavansha), правившей некогда в Аодхье и возводившей свое происхождение к Вайвасвате — Ману нынешнего цикла1.
1 Guénon, René. Le Roi du Monde. Paris, Ch. Bosse, 1927. P. 11-12.
— 80


û
IL Космический лабиринт
Q
Видно, что все эти темы перекликаются и что предложенное нам «метафизическое» паломничество проходит одновременно в нескольких планах. Прежде всего, это внутренний возврат человека к своему самому глубинному существу, к таинственной сверхчеловеческой «Самости», на деле составляющему его истинную личность. Но так как эта «Самость» есть одновременно и душа мира или, чтобы использовать термин, подающий меньше поводов к путанице (потому что никакой вульгарный пантеизм тут недопустим), «Мировой разум», находящийся в первоначале всех состояний бытия и существа, этот возврат к Атману есть в то же время и космическое путешествие через те состояния, которыми человек должен, так сказать, овладеть через познание. Это не все: постепенное осознание, через которое человек проникает в самую природу вещей и становится ее властелином по мере того, как становится тождественным первоначалу, ведет познающего вверх по склону фатальной деградации времени. Понемногу он освобождается от язв этой деградации и, хотя сохраняет обличье обыкновенного человека, восстанавливает целостность изначального, первородного райского состояния, вечно сохраняющегося на небе первоначал и таинственно сокрытого в лоне всемирного распада под разными именами: Агартха (Agarttha), Град Верб {Cité des Saules), Острова Блаженных, Царство Туле {le Royaume de Ihulé), Царство пресвитера Иоанна и др.
Чтобы лучше понять, что хочет сказать Рене Генон, описывая величественную одиссею, ведущую наше существо из человеческого состояния, в котором оно теперь находится, к Земному раю и еще дальше, в самые
— 81 —


о
Часть вторая
О
возвышенные области, символизируемые небесами семи планет, нужно заметить, что это паломничество к истоком включает два совершенно различных этапа, соответственно самому строению человека и мироздания, микрокосма и макрокосма.
Эту космологию нельзя сравнить ни с какой другой из тех, которые образуют глубинную структуру чувства и воображения большинства европейцев. Нам сразу же предлагается выйти за тесные пределы, в которых мы свое воображение содержим.
Обычно мы склонны ограничивать наш кругозор материальным миром, в котором живем, причем даже самые смелые ученые-атомщики и исследователи межпланетных пространств знают лишь крошечный его кусочек — именно тот, который обладает пространственно-временными характеристиками.
Но для Рене Генона «природа» бесконечно обширнее, да и сама она — всего лишь малая толика всецелого Бытия, самая существенная «часть» которого не «проявлена». Более того: это Бытие, даже взятое в его целостности, точно так же не имеет почти никакой ценности в сравнении с высшим Первоначалом, к которому не может быть даже прилагаемо слово «бытие» — с абсолютно безличным, безусловным, беспредельным и непреходящим Брахманом индуизма. Именно это имел в виду Матжиои, когда, толкуя даосизм, именовал его «метафизическим нулем», первичным (по природе, а не во времени) по отношению ко всему множественному и превосходящим его (следовательно, также и единицу, из которой состоят все числа). Рене Генон также называет его Не-Бытием в смысле явно противоположном небытию как отсутствию бытия и считает его соответствующим учению ортодоксального индуизма о «недвойственности» (adwaita-vâda).
Термин «Не-Бытие» выделяет не только некий раз-
82


Q
//. Космический лабиринт
Q
рыв уровней между знакомым нам Бытием, хотя бы и понимаемым в абсолютно всеобщем смысле, и образом существования Сверх-Бытия, которое, при всех существенных различиях, могло бы сохранить с Бытием какое-то подобие по аналогии. Это радикальное отрицание говорит о переходе по ту сторону любых адекватных формулировок. Единственный термин, который мог бы служить синонимом He-Бытия, также включает подобное отрицание: Бесконечное, которое следует тщательнейшим образом отличать от бесконечного множества. Никакое слово, никакая мысль не могут определить его, ибо оно абсолютно превосходит всякий предел. Даже слово «быть» ему не подобает, поскольку, говорит Генон, в нем уже содержится ограничение. Поэтому он упрекает Аристотеля в том, что он создал лишь «полуметафизику», сведя метафизическое знание к «знанию о бытии», то есть к одной лишь онтологии.
С этими оговорками надо все же прибавить, что все сущее некоторым образом оказывается включено в это Бесконечное, вне которого ничто не может существовать. В «Множественных состояниях бытия» Генон сравнивает отношение He-Бытия к Бытию с отношением безмолвия к слову:
Как Не-Бытие или непроявленное включает или обнимает Бытие или начало проявления, так и молчание в самом себе несет первоначало слова; иначе говоря, так же, как Единица (Бытие) — всего лишь утвержденный метафизический Нуль (Не-Бытие), так и слово — лишь изреченное безмолвие. Но и наоборот, будучи неутвержденной Единицей, метафизический Нуль есть вместе с тем и нечто большее (и даже бесконечно большее), и точно так же безмолвие — аспект этого нуля в том смысле, на который мы только что указали, не
83


о
Часть вторая
Q
просто несказанное слово: в нем должно продолжать существовать, кроме того, и несказанное, то есть не подверженное проявлению...1
Таким образом, высшая и бесконечная действительность соответствует непреходящему Не-Бытию, которое, однако, есть основная и истинная цель «метафизического знания». Это собственная область «таинства» (mystère) в этимологическом смысле слова, ибо по-гречески оно происходит от глагола, означающего «молчать», «безмолвствовать».
С тем же словесным корнем ти (откуда латинское mutus — немой) связано также слово muthos (миф), которое, пока не отклонилось от своего смысла и не стало обозначать всего лишь вымышленный рассказ, значило то, что не может быть высказано прямо, а может лишь быть дано через символическое представление, словесное или образное2.
Таким образом, Не-Бытие содержит всю возможную действительность. Оно «есть» все возможное. Впрочем, для Генона «различие между возможным и действительным... не имеет метафизической значимости: все возможное действительно на свой манер и соответствует модусу, заключенному в его природе». Только небытие поистине «невозможно».
Хотя Не-Бытие заключено в самом себе и не имеет никаких манифестаций, оно обладает возможностью выразить себя, и первое из этих выражений есть Бытие. На самом деле это слово настолько необходимо, что Генон употребляет его («давая ему тогда лишь чи-
1 Guénon, René. Les États multiples de l'Être. Véga, 1932. P. 36—37.
2 Ibid. P. 37.
84


û
//. Космический лабиринт
О
сто аналогическую и символическую значимость») и тогда, когда говорит о состояниях «непроявленности», подобающих, казалось бы, только He-Бытию. Точно так же, когда речь идет о «всецелом существе», он рассматривает все возможные «непроявленные» и «проявленные» состояния и помещает на уровень Бытия, с одной стороны, все возможности, которые по природе не могут иметь никакого проявления, а с другой стороны, все возможности проявления «в первоосновном модусе». Как бы то ни было, собственно манифестация начинается, исходя от первоосновного Бытия так, что выражает все содержащиеся в нем возможности.
Хотя, казалось бы, слово «Бытие» более подобает Бытию первоосновному или причинному, Генон чаще обозначает совокупность проявлений словом «экзистенция» (существование), поскольку «в строгом этимологическом смысле (от латинского ex-stare) это слово обозначает бытие, зависящее от иной, нежели оно само, первоосновы или, иначе говоря, такое, которое не имеет в себе самом своего достаточного основания, то есть бытие случайное, а это то же самое, что бытие проявленное»1.
Чтобы свести эту тяжеловатую терминологию к некоторому образу, мир Рене Генона можно представить в виде двух концентрических кругов. Их общий центр будет изображать невыразимое Не-Бытие, уподобляемое также началу «Самости». Малый, внутренний круг символизирует первое расширение, то есть еще не проявившееся первоосновное Бытие. Тогда большой, внешний круг выражает всю область существования, проявления, то есть собственно явлений.
Этот образ внушает представление, что вся поверхность круга порождена расширением центральной
1 Guénon, René. Le Symbolisme de la Croix. Véga, 1931. P. 18.
85


о
Часть вторая
О
точки, но само собой разумеется, на деле эта точка не находится на том же уровне, как и бесконечное Не-Бытие не находится на одном уровне с Бытием и явлениями, ограниченными по природе. Однако все вместе явления, так сказать, исчерпывают все возможности этого плана, «содержащиеся» в Не-Бытии.
Иначе говоря, все миры, действительность которых возможна, действительны. Вольтер выдвигал против существования Бога тот аргумент, что имевший возможность сделать лучше и не сделавший достоин упрека. Но существование зла в мире доказывает, что он не лучший из возможных. Бог, достойный упрека, был бы несовершенным и, следовательно, не Богом. Таким образом, Бог не существует. Лейбниц, напротив, утверждал, что мир, в котором мы живем, — именно наилучший из возможных миров. Для Генона все эти аргументы близоруки. Если все возможное действительно, отсюда надо сделать вывод, что существует бесконечное множество миров или, как он предпочитает говорить, состояний бытия и степеней существования.
Человек представляет собой лишь одну из этих степеней. Моралистическая точка зрения, противопоставляющая добро и зло, — это лишь точка зрения ограниченная человеческим состоянием и происходит лишь из незнания общей гармонии. Но увиденные сверху, все эти мнимые противоположности разрешаются в Едином. Метафизическое знание рассеивает невежество — единственное истинное зло — и дает воззрение на мир, открытый во всей своей безмерности. Наш пространственно-временной мир соразмерен нашему существованию в теле. Но опыт деятельности мышления, которое уже преодолевает пространство и время, может посредством переноса по аналогии дать нам понять, что может существовать бесчисленное множество миров в других модальностях, которые
— 86 —


о
//. Космический лабиринт
Q
напрасно было бы пытаться себе представить, потому что мы тотчас же впали бы в антропоморфическое искушение.
Невольно захватывает дух, когда мыслишь это цветение бесчисленных равновозможных миров, расцветающих, подобно разноцветным огням гигантского фейерверка, на черном небе He-Бытия. Известный нам мир — только одна из этих сверкающих звезд, но чтобы напомнить о несоразмерном богатстве Бытия, раскрывающемся во всех возможных модальностях проявления, нам дано наше небо, полное созвездий. «Сколько держав не ведает о нас!» — восклицает Паскаль. И сразу же затем: «Вечное безмолвие этих бесконечных пространств устрашает меня». От выхода за пределы всего человеческого, который совершает здесь Рене Генон, вполне может закружиться голова.
Что же до самого человека, он может лишь отречься от всякой гордыни, зная, что в этом целом у него есть только то место, которое он занимает:
Ясно, что человеческая индивидуальность, даже рассмотренная в своей целокупности (а не сведенная к одной лишь телесной модальности), никак не может иметь привилегированного, «из ряда вон выходящего» места в бесконечно продолжающейся иерархии состояний всецелого бытия; он занимает в ней свой ранг, как любое другое состояние и точно на том же основании, не более и не менее, согласно закону гармонии, управляющему отношениями всех циклов мировой Экзистенции. Этот ранг определяется особенными условиями, характерными для данного состояния и ограничивающими его область, и если мы не можем теперь их знать, то потому, что как человеческим индивидуумам нам невозможно выйти из этих условий, чтобы сравнить их с теми областями, кото-
87


о
Часть вторая
о
рые совершенно недоступны для нас. Но нам, очевидно, достаточно, и опять же как индивидуумам, понимать, что этот ранг есть то, чем он должен быть, и не может быть иным, поскольку каждая вещь поставлена точно на то место, которое должна занимать как элемент всецелого порядка1.
Из этого отрывка можно вынести впечатление, что во всецелом бытии мы имеем дело с отлаженным механизмом, в котором человек — лишь колесико, но это впечатление корректируется тремя дополнительными соображениями.
В первую очередь нужно отметить, что на той ступени бытия, где находится человек, он занимает не случайное положение. В самом деле:
В области индивидуального существования — в своей области— человек играет роль, которую можно поистине квалифицировать как «центральную» относительно всех других существ, также размещенных в этой области; эта роль делает человека самым полным выражением индивидуального состояния, все возможности которого, так сказать, интегрированы в нем если не во всех, то в некоторых отношениях, только при том условии, что мы берем его не только в телесной модальности, но в совокупности всех модальностей, с тем бесконечно большим расширением, на которое они способны2.
Впрочем, взгляд, по которому индивидуальный человек «как бы образован синтезом всех стихий и всех природных царств» — традиционный. Человек — не-
1 Guénon, René. Le Théosophisme, histoire d'une pseudo-religion. P., Nouvelle Librairie Nationale, 1921. P. 181.
2 Ibid. P. 37.
— 88 —


û
//. Космический лабиринт
О
что вроде их свода, «микрокосм», зеркало природы. Таким образом, он соответствует «макрокосму», который для него — среда существования.
Но во вторую очередь нужно добавить, что, несмотря на свое головокружительное многообразие, все возможные миры, все состояния бытия имеют между собой глубокие соответствия, так как «каждая часть Вселенной, будь то мир или отдельное существо, существует везде и всегда аналогична всему». Эта аналогия всего в мире — не произвольное утверждение. Она происходит от того факта, что Экзистенция, понимаемая как совокупность своих манифестаций, «единственна в своей потаенной природе, как Бытие едино в самом себе, и именно в силу этого единства, поскольку универсальная Экзистенция — не что иное, как интегральная манифестация Бытия или, точнее сказать, реализация в проявленном модусе всех возможностей, которые Бытие несет в себе и первоосновно содержит в самом своем единстве».
Таким образом, человеческий микрокосм отражает не только все элементы своего собственного состояния существования, но и могучее богатство всего проявленного в целом. Макрокосм — не только заранее данная среда, центр которой занимает человек. Он расширяется до размеров, несоизмеримых со всей Экзистенцией, а человек содержит «целостное представление Вселенной». Но если Экзистенция — «не что иное, как интегральная манифестация Бытия», по пути соответствий необходимо пройти еще дальше, расширив их с проявленных состояний на непроявленные...
Итак, существует аналогия, но не подобие, между индивидуальным человеком — бытием относительным и неполным, — который взят здесь как тип некоторого модуса существования, и бытием
89


û
Часть вторая
о
целокупным, необусловленным и трансцендентным по отношению ко всем особенным модусам существования и даже по отношению просто к чистой Экзистенции — целокупным бытием, которое мы символически обозначаем как «Универсальный Человек» (Шотте Universel)*.
Как ни парадоксально может это показаться, но термин «Вселенский Человек» применяется к Первоначалу всякого проявления, и это первоначало мы без колебаний можем приравнять к «Самости», поскольку она — причина проявления и первоосновно содержит его, хотя сама и находится на «непроявленном» уровне.
Если исходить из позиции человека (как, впрочем, можно исходить и из любого другого состояния существования — с этой точки зрения он ничем не привилегирован), то человек индивидуальный и «Универсальный Человек» предстанут двумя крайними терминами, из которых один причина, а другой следствие. Макрокосм между ними дан, так сказать, сокращенно: с одной стороны, в своем первоначале, а с другой — в том завершении, которое есть человек, фокусирующий в себе стихии мироздания. Для Генона, который твердо стоит на том, что «большее» не может произойти из «меньшего» и высшее из низшего, само собой разумеется, что эта результирующая, это завершение — человек, синтез природы, — никоим образом не может быть высшей точкой эволюционного процесса в духе Тейяра де Шардена, скорее плодом прогрессирующего хаоса. Просто на некоторой ступени бытия человек, по принципу обратной аналогии, являет на своей поверхности сходство с первоосновой так же, как поверхность воды отражает солнечный диск.
1 Guénon, René. Le Symbolisme de la Croix. Véga, 1931. P. 25.
90


û
//. Космический лабиринт
О
Это приводит нас к третьему соображению, а именно: индивидуальный человек никогда не утрачивает связи с «Универсальным Человеком» через сутратма (sûtrâtmâ) — нить Ариадны, о которой мы говорили выше. Сходство, возникшее между конечной точкой — явленным, индивидуальным человеком — и его идеальным архетипом — «Вселенским Человеком», благодаря этой связи может превращаться в тождество. С этой точки зрения можно сказать, что индивидуальный человек «виртуально содержится в "Универсальном Человеке” или наоборот: что в нем "Универсальный Человек” существует лишь виртуально и в некотором роде отрицательно, как идеальный архетип, пока действительное осуществление целокупного бытия не даст ему реального и положительного существования...»1
Таким образом, мы возвращаемся к проблеме духовной или метафизической «реализации», которая, как мы сказали, включает два различных этапа.
Первая, некоторым образом лишь предварительная, совершается в человеческой области и еще не распространяется за пределы индивидуальности. Она состоит в расширении до бесконечности этой индивидуальности, в которой телесная модальность (единственная, развитая у обыкновенного человека) составляет лишь очень малую частицу; на деле из этой телесной модальности и надо исходить, откуда употребление для начала средств, заимствованных из чувственной сферы, которые в то же время должны иметь отзвук в других модальностях человеческого существа. В общем, фаза, о которой мы говорим, есть реализация или развитие всех возможностей, виртуально
1 Ibid. Р. 27.
— 91 —


Q
Часть вторая
Q
содержащихся в человеческой индивидуальности, представляющих собой как бы ее многообразные продолжения, тянущиеся в разные стороны за пределы телесной и чувственной областей: именно по этим продолжениям впоследствии можно установить связь с другими состояниями1.
Если мы графически представим человеческую степень бытия окружностью, первый этап для человека состоит в том, чтобы достичь центра этого состояния, то есть действительно осуществить «центральное» положение, которое он потенциально занимает в отношении к этому состоянию экзистенции. Оставаясь на индивидуально-телесном уровне, человек тем не менее через знание посвящения — такое знание, которое действительно делает знающего тем, что он знает, — овладевает всем, что располагается на этой ступени бытия во всей ее протяженности. Таким образом, посвященный восходит на символическую гору, высящуюся над крышей мира, и оттуда единым взором обнимает все, что содержит мир до самого дальнего горизонта. Генон говорит о «расширении до бесконечности» индивидуальности человека, но тут не надо обманываться. Это расширение осуществляется не во внешнем действии, а как раз во все более глубоком процессе концентрации. Если знание, как утверждает Генон, тождественно бытию, оно ведет нас к первопричине этого бытия. Оно не должно рассеиваться в многообразии вещей, зато, поняв причину их бытия, оно тем самым участвует в том, что приводит их к бытию. Тогда окружность, о которой мы говорили, — не что иное, как космическое колесо, увлекающее все за собой в своем вечном движении. Существо (или бытие), достигшее центра, ста-
1 Guénon, René. La Métaphysique orientale. P., Editions traditionnelles, 1939. P. 17.
— 92 —


о
И. Космический лабиринт
О
новится подобным ступице, которая сама не движется, но вокруг которой все движется, «неподвижному двигателю» (imoteur immobile) Аристотеля — причине всех перемен, хотя самому по себе неизменному.
Достигнув этого центра лабиринта, человек восстанавливает полноту и могущество «примордиального состояния». Он вновь становится тем, что даосская традиция называет «истинным человеком» (tchenn-jen), а исламская — «изначальным человеком» (el-insân elquadîm). Тот же термин, по-видимому, применялся и в круге «малых мистерий» античной Греции.
Существо, достигшее этого «примордиального состояния» — все еще лишь человек, индивидуум, он не обладает еще действительно никаким сверхиндивидуальным состоянием, но отныне он уже свободен от времени, кажущаяся последовательность вещей превратилась в нем в одновременность; он осознанно обладает способностью, незнакомой обычному человеку, которую можно назвать «чувством вечности»1.
Именно это «чувство вечности» представлено образом «третьего глаза» — глаза посреди лба; тот же глаз находится в центре треугольника в масонской символике.
Вместе с идеей времени мы встречаем и идею циклического движения и Манвантары, где подчеркивается постоянное удаление проявлений от своего первоначала вместе с некоей качественной мутацией времени и пространства, перехода от одной «юги» iyuga) к другой. Первая юга — золотой век — поначалу (прежде, чем «падение» нечувствительно перевело ее во второй период) была явно ближе к первоначалу, и ее «время» более всего подобно вечности, «не-времени», откуда и «долговечность» первых людей, кото-
1 Ibid. Р. 17—18.
— 93 —


Q
Часть вторая
Q
рую лишь символическим образом можно измерить «годами».
Но «Земной рай» был утрачен только в отношении условий существования в общежитии. Он подобен жемчужине, которую после долгих странствий можно открыть во все густеющем навозе. Жемчужина потемнела, но внутри осталась прежней. Существо, вернувшееся к центру своего бытия, открывает ее вместе с чувством вечности, поднимается вверх по склону времени и, обретя примордиальное состояние, видит, как перед ним вновь отверзаются врата рая, то есть состояние, «которое было нормальным при начале человечества, меж тем как нынешнее состояние — лишь следствие упадка, результат некоей прогрессирующей материализации, совершившейся с веками на протяжении некоторого цикла».
Каким бы странным ни казалось нам это возвращение в рай, не забудем, что это лишь подготовительная фаза истинной «метафизической реализации». Мы достигли центрального пункта, через который проходит мировая ось. Но мы все еще остались, так сказать, на том же уровне, и теперь на смену «горизонтальной реализации» придет «вертикальная». Совершив круг «малых мистерий», мы можем теперь пройти круг «великих мистерий», которые доведут нас до истинной цели нашего путешествия, переведут из Земного рая в Небесный, понимая их в том смысле, который Генон приписывает языку Данте.
«Великие мистерии» — это и есть, собственно, ре~ ализация сверхчеловеческих состояний: они принимают существо там, где его оставили «малые мистерии», а именно в центре человеческой индивидуальности, ведут по ту сторону этой области и через сверхиндивидуальные, но все еще обусловь
— 94 —


û
//. Космический лабиринт
О
ленные состояния доводят до состояния безусловного — единственной истинной цели, которая называется «Последним Избавлением» (Délivrance final) или «Высшим Тождеством» (Identité suprême)1.
Символически мы покидаем земной лабиринт и вступаем в лабиринт небесный, которому соответствуют совсем другие образы — такие, как ступени лестницы, ярусы ступенчатой пирамиды или искусственной мировой горы, небеса — планеты старинной астрологии (которых всегда семь) и т. д.
Эти символы, особенно астрономические, которые часто брали в буквальном и материальном смысле, по Генону, суть сверхчеловеческие и сверхиндивидуальные состояния.
Здесь мир человека, который на предшествующей стадии мы еще не покидали, полностью и окончательно оставлен. Нужно сказать даже больше: оставляется не что иное, как мир форм в его самом общем значении, включая все индивидуальные состояния, каковы бы они ни были, ибо форма — общее условие всех этих состояний, через которую и определяется индивидуальность как таковая. Существо, которое уже нельзя назвать человеческим, теперь вышло из «потока форм», перенимая дальневосточное выражение. Впрочем, нужно провести и еще одно различение, так как эта фаза может быть поделена: в действительности она включает несколько этапов от получения состояний хотя и не оформленных, но еще принадлежащих проявленной экзистенции, до уровня универсальности — чистого бытия2.
1 Guénon, René. Aperçus sur l'Initiation. P., Éditions Traditionnelles, 1946. P. 248.
2 Guénon, René. La Métaphysique orientale. P., Editions traditionnelles, 1939. P. 19.
95


о
Часть вторая
Q
Так становится ясным то, что говорил Генон о метафизическом знании: «Человек может достичь его не как человек, а как существо, человеческое в одном из своих состояний, но в то же время нечто другое и более, нежели человеческое». Выходя из «потока форм», существо, «человеческое в одном из своих состояний», покидает свою индивидуальность, чтобы осознать, что в нем собственно не оформлено, то есть универсально. Оно оставляет свое индивидуальное «я» и превосходит человеческое состояние. Оно претерпевает «трансформацию», переход за пределы «формы», и проходит через «ангельские» состояния, которые все еще обусловлены, хотя и не оформлены.
Однако как бы ни были высоки эти состояния относительно человеческого, как бы ни были далеки от него, они еще лишь относительны, и это верно даже для высочайших из них, соответствующих первоначалу всякого проявления1.
Чистое и первоосновное Бытие, взятое во всей своей универсальности — еще не последняя цель нашего странствия.
Только за пределами бытия пребывает цель, относительно которой все — лишь этап и подготовка. Эта высшая цель — абсолютно безусловное состояние, освобожденное от всех ограничений2.
Реализация «Универсального Человека» после ряда все более и более глубинных осознаний, после самоочищения бытия от всех пределов, высшая цель оказывается не менее чем «метафизическим Нулем», а последний предел — самим бытием.
1 Guénon, René. La Métaphysique orientale. P., Editions traditionnelles, 1939. P. 19.
2 Ibid.
— 96 —


о
//. Космический лабиринт
О
Впрочем, в этом безусловном состоянии в принципе обнаруживаются все другие состояния бытия, но преображенные, избавленные от особенных условий, определявших их как некоторые частные состояния. Остается же все, что имеет положительную действительность, поскольку оно в ней обретает свою первооснову; «избавленное» бытие поистине владеет всей полнотой своих возможностей... Таким образом, это конечное состояние — отнюдь не обращение в ничто, как думают некоторые европейцы, а, напротив, абсолютная полнота, высшая действительность, по сравнению с которой все остальное — иллюзия1.
Конечно, все это можно понять лишь в том случае, если принять за исходное, что существование и сущность смешиваются, а знание и бытие — одно. Тогда уже не будет истинной двойственности между познающим субъектом и познаваемым объектом. Тот, кто знает, становится тем, что познал, не только по сущности этого предмета, но некоторым образом также и по его собственному существованию. Но только в Абсолюте, а по св. Фоме — только в Боге совпадают знание и бытие. Только в Боге невозможно различить сущность и существование. И вот почему под углом зрения Рене Генона единственное истинное знание — это знание Абсолюта. Всякое другое знание становится подлинным и истинным лишь в той мере, в какой причастно этому знанию. К тому же всякое относительное бытие может быть «избавлено», лишь уничтожив само себя в качестве относительного и осознав, что абсолютное знание постепенно заполоняет его до того, что рассеивает его границы вместе с незнанием, как солнце рассеивает утренний туман. В конечном счете остается
1 Ibid., р. 20.
— 97 —


d
Часть вторая
Q
лишь Абсолют, верховный и единственный Брахман, при взгляде которого все проявленное выступает как совершенно ничтожное и иллюзорное. Вот окончательная формулировка такого гносиса: незнание, говорит нам Генон, — «корень всякого ограничения». И «только знание рассеивает незнание, как солнечный свет рассеивает тьму, и тогда во всей своей высшей действительности выступает «Самость» — незыблемая и вечная первооснова всех проявленных и непроявленных состояний»1.
Ш. Двойственность маннфестацнн
Желание говорить о «Самости» («Атмане») или о верховном Брахмане после того, как сказано, что эта абсолютная Действительность буквально несказанна, а единственный адекватный и подобающий ей язык — молчание, может показаться парадоксальным.
Но веданта, в общем-то, ничего другого не делает, и хотя мы признаем, что обычный язык не подходит, чтобы выразить невыразимое, для приближения к этой тайне все-таки остаются возможности языка символического, который выражает гораздо больше, чем говорит в качестве слова, гибнущего под огромным весом содержащегося в нем безмолвного созерцания. Вот почему символический язык, богатый множеством своих смыслов, «представляет собой главный язык посвящения, необходимое средство всякого обучения традиции». Он не однолинеен, но возбуждает гармонию соответствий и, таким образом, вторит соответствиям природы. Разве само по себе проявление — не разновидность слова,
1 Guénon, René. La Métaphysique orientale. P., Editions traditionnelles, 1939. P. 21.
— 98 —


HL Двойственность манифестации
не «изреченное безмолвие», как говорил Генон? Так же и «истинная символика отнюдь не выдумана искусственно человеком, а обретается в самой природе». И если понятно, что манифестация во всей ее протяженности, со всеми развернутыми в ней мирами не имеет собственной действительности или, вернее, всю свою действительность получает от верховного Первоначала, на котором держится, придется сказать, что, по довольно удачному выражению Генона, «вся вообще природа — всего лишь символ трансцендентной действительности»1.
Мы видели, что человек через последовательные фазы своего странствия по космическому лабиринту и вместе с тем по своему внутреннему лабиринту одну за другой оставляет границы, удерживавшие его в обусловленных состояниях, и осознает, что его самое глубокое бытие, его индивидуальное «я» — одна из разновидностей отражения, реализуется лишь в «Самости», и что его истинная личность тождественна «Самости». Что же такое эта «Самость»?
«”Самость”, — отвечает Рене Генон, — это трансцендентный и перманентный принцип, относительно которого проявленное бытие (например, человек) — всего лишь преходящая и случайная модификация, которая, впрочем, никоим образом не может изменить сам принцип»2. Иначе говоря, «Самость» ничем не отличается от высшего абсолютного Первоначала. «Самость» не только главенствует над всеми многообразными состояниями бытия, из числа которых человеческое состояние, скажем еще раз, — лишь бесконечно малая частичка, но и находится по ту сторону всякого бытия, даже «непроявленного» состояния, поскольку это последнее еще заключено в существующем бытии.
1 Guénon, René. Le Symbolisme de la Croix. Véga, 1931. P. 36.
2 Ibid. P. 17.
— 99 —


Q
Часть вторая
Q
Таким образом, очевидно, что «Самость», Атман или Параматман (Высшая Самость), как говорят «адвайтисты», тождественны Брахману. Только последний термин употребляется специально там, где говорят об Абсолюте, рассматриваемом в нем самом, как основа и первоначало всего универсума, а Атман — тот же самый Абсолют, но в качестве начала и конца особенной точки манифестации и, между прочим, человеческого «я». Здесь нет истинных различий, состоящих в природе вещей, а есть лишь разные точки зрения на один и тот же предмет.
Так, Генон пишет, что «Атман пронизывает все вещи, которые суть как бы его акцидентальные модификации», и рассматривает его в качестве абсолютной «субстанции» (это слово здесь употреблено не в том значении, в котором обычно его употребляет Генон, а в принятом у Спинозы или Декарта, то есть «вещи, существующей таким образом, что для существования имеет нужду лишь в самой себе»). Но переводя «Атман» словом «Самость», Генон привносит некоторый нюанс. Конечно, уточняет он, «даже и для любого бытия “Самость” в действительности идентична Атману, поскольку существенным образом стоит по ту сторону всех различий и всякой особенности...» Но «Самость» можно рассматривать и более специальным образом — как «центр» отдельного бытия. Вот как Генон объясняет, что абсолютная «Самость» может в то же время пребывать в глубочайшей глубине любого существа:
Таким образом, «Самость» поистине отличается от Атмана лишь тогда, когда ее рассматривают особенно и «отличительно» по отношению к отдельному бытию или даже к некоторому определенному состоянию этого бытия, такому, как чело-
100


HL Двойственность манифестации
веческое состояние, и лишь постольку, поскольку его рассматривают с этой специальной и строго ограниченной точки зрения. Впрочем, и в этом случае «Самость» не становится чем-то действительно некоторым образом отличным от Атмана, ибо не может быть «иной, нежели она сама», и, разумеется, не может изменяться в зависимости от того, с какой точки зрения на нее смотрят, как и от любой другой случайности. Нужно сказать, что в той самой мере, в какой мы проводим это различение, мы отходим от прямого созерцания «Самости» и на самом деле рассматриваем лишь ее отражение в человеческой индивидуальности — или в любом другом состоянии бытия, — потому что, само собой разумеется, рядом с «Самостью» все состояния проявленности строго эквивалентны и могут рассматриваться как подобные, но теперь нас в особенности интересует именно человеческая индивидуальность. Отражение, о котором мы говорим, есть то, что можно назвать центром этой индивидуальности, но если изолировать его от первоначала, то есть от самой «Самости», его существование будет чисто иллюзорным, ибо всю свою действительность он извлекает из первоначала и обладает этой действительностью лишь через причастность природе «Самости», то есть постольку, поскольку отождествляется с ней через универсализацию»1.
Прежде чем идти дальше, может возникнуть соблазн сформулировать возражение, естественно приходящее на ум, когда поймешь, каким образом Рене Генон, в соответствии с учением «Примордиальной
1 Guénon, René, L'Homme et son devenir selon le Vêdânta. P., Bossard, 1925. P. 31.
—101 —


â
Часть вторая
Q
традиции» представляет нам судьбу человека в его отношениях с Абсолютом и с мирозданием.
Нужно признать, что нас с самого начала поставили перед идеалом огромного масштаба: добиться высшей действительности, осуществить абсолютную полноту, за пределами которой все — лишь иллюзия. Эта предельная цель так высока, что на деле предлагается лишь избранным, малому стаду посвященных, которые, выйдя за пределы многообразных экзотерических форм, поймут истинную природу единой Традиции, породившей их все.
В сравнении с этим притязания западных философов — феноменологов и экзистенциалистов — кажутся, на взгляд Генона, весьма ограниченными. У них нет чувства Абсолюта, а часто нет и величия. Разве некоторые из них не заплутали до того, что отдали дань «спиритическому заблуждению»? Рене Генон не щадит их, преследуя сарказмом с энергией, надо сказать, вполне уместной, нередко справедливо и метко. «Метафизика», которую предлагает нам он, явно гораздо выше. Это знание, несущее свою достоверность в себе, поскольку она «нечеловеческого» происхождения, в то время как философия поражена близорукостью по той причине, что держится на чисто рациональном уровне. Совершенный гносис — «метафизика» в таком понимании — стоит и выше отдельных религий, которые суть лишь ее экзотерические «адаптации», если не извращения. Даже христианское откровение — не исключение из этого правила. К тому же это знание по самой своей природе сверхэкзистенциально, так как это не простая теория, а духовная реализация.
Спросят, однако: если есть посвящение, то есть и посвященные, иными словами, субъекты, способные получить это посвящение. Здесь-то и начинаются трудности.
—102—


HL Двойственность манифестации
В самом деле, субъект посвящения не может быть человеком или человеческим «я», остающимся пленником пределов, характерных для его состояния. С другой стороны, это не может быть и «Самость», поскольку она как раз и есть цель, к которой стремятся, и Источник всякого посвящения. Но между «я» человеческого индивидуума и «высшей Самостью» есть лишь отражение, не имеющее собственной состоятельности, которое также не может быть субъектом чего бы то ни было, поскольку его роль ограничена чистым отношением между «высшей Самостью» и тем или иным индивидуальным бытием (существом). Это отражение, не забудем, обладает лишь чисто иллюзорной экзистенцией; оно просто символизирует присутствие «Самости» в центре ее «акциденций», каковы суть случайные модусы существования, но это лишь точка зрения, ни в чем не меняющая незыблемой и вечной реальности «Самости».
По правилам логики это возражение можно свести к следующему силлогизму: всякое знание требует существования познающего субъекта, а всякое посвящение — существования субъекта, способного принять посвящение. Но «я» и «Самость» по данному нам определению таковы, что не оставляют никакого места для существования такого субъекта. Следовательно, ни инициации, ни духовной реализации в смысле Рене Генона быть не может.
Если мы перейдем от субъекта знания к самому знанию, то придем к тому же выводу другим путем. Сказано, что человеческий разум недостаточен, чтобы достичь Абсолюта, ибо он ограничен природой, Абсолют же совершенно безграничен. Тогда выше разума надо поместить трансцендентный, «нечеловеческий» интеллект, способный к сверхрациональному, интуитивному, непосредственному знанию. Так как метафизика
—103—


о
Часть вторая
Q
«сверхприродна» в том смысле, что стоит выше природы и изучающих ее наук (того, что в древности именовалось Физикой), то и заниматься ей можно лишь «сверхприродным» образом. Если так, то можно разуму оставить науки, философию и даже метафизику в смысле Аристотеля, смиренно оперирующие абстракциями, исходя из фактов чувственного мира. Но разве все это не принадлежит ограниченному миру индивидуума? «Сверхприродная» метафизика действует проще: она вводит в дело высший интеллект, более внутренний для человека, чем сам человек, и выходящий прямо на высшее Первоначало.
Высший разум (Buddhi) не только соприроден высшему Первоначалу (Атман), но исходит из него. Рене Генон сравнивает его с лучом, исходящим прямо из солнца (образа «Самости») и освещающим индивидуальное состояние, между прочим соединяя его со всем остальными проявленными и непроявленными состояниями того же существа:
Если видеть в «Самости» (Атман) или в личности духовное Солнце, сияющее в центре всецелого бытия, то Буддхи будет лучом, прямо исходящим из этого Солнца и целиком освещающим индивидуальное состояние, которое нам следует рассмотреть специально, притом связывая его с другими индивидуальными состояниями того же бытия или даже, еще более обобщая, со всеми его проявленными состояниями (индивидуальными и неиндивидуальными), а за их пределами — с самим центром1.
Человеческое существо лишь отчасти человечно, но связано с другими состояниями благодаря лучу
1Guénonf René. L’Homme et son devenir selon le Vêdânta. P., Bossard, 1925. P. 66.
— 104—


HL Двойственность манифестации
высшего разума, который их пронизывает и связывает с «Самостью» наподобие нити, проходящей через жемчужины ожерелья. Между прочим, это сравнение тем точнее, что именно такой смысл эзотеризм приписывает мусульманским и тибетским четкам. Метафизическое знание, даруемое Буддхи, равнозначно «действительному осознанию», восходящему по этому ожерелью от состояния к состоянию до самой «высшей Самости».
Мы видели, что Рене Генон не говорит, как Аристотель, что познающий субъект есть то, что он познает лишь некоторым образом, а именно духовным и интенциональным (что касается сущности вещей). Он понимает это выражение совершенно буквально и в смысле онтологическом, то есть бытийного существования вещей. Тогда всеобщее знание или знание первоначал станет отождествлением с первоначалом вещей и, в последнем рассмотрении, «высшим Тождеством» с высшим Первоначалом вещей. Знание вещей по их первым причинам (в аристотелево-томистской традиции) становится невозможным из-за полного непризнания фундаментального различия сущности и существования и заменяется онтологическим отождествлением с самим Источником, причем сущее проходит через ряд метаморфоз, постепенно очищающих его от него самого, чтобы явленной осталась лишь высшая и абсолютная «Самость».
Но как прежде мы не могли найти субъекта, способного принять истинное посвящение, так и теперь не видим места для посвятительного знания в полном смысле слова. У него тоже нет собственного обоснования, так как от осознания к осознанию мы в конце концов приходим к «высшей Самости», с которой познающее существо действительно отождествляется. Следуя по путеводной нити высшего Интеллекта, ко-
—105 —


о
Часть вторая
Q
торый есть лишь эманация «Самости», мы находим в итоге всех метаморфоз, что поистине осталась только «высшая Самость», воплощающая всезнание, на взгляд которого все остальное — лишь иллюзия.
Рене Генон, в сущности, и не спорит с этими аргументами. Наоборот — он их подтверждает.
В ответ на вопрос о субъекте знания он несколько раз настойчиво повторяет мысль, что понятие «индивидуальной субстанции», даже если под ней понимают не нечто абсолютное, а лишь некую относительную целостность, каковой является «человеческая личность» в привычном смысле этих слов, «не имеет никакого метафизического смысла: в сущности, это не что иное, как логическое понятие субъекта, и если в этом качестве им вполне можно пользоваться, то за пределы этой специальной точки зрения его переносить нельзя»1. Иначе говоря, слово, которым мы думаем обозначать какое-либо существо, слово «я», которое мы произносим, имеет лишь чисто грамматическое значение. Есть, конечно, много частных «я», но настоящая личность, настоящее «Я» — всего одно, и перед ним мое частное «я» должно совершенно угаснуть.
В ответ на вопрос о самом знании Генон особо указал на то, что метафизическое знание, то есть знание всеобщего порядка, о котором он говорит, «должно быть по ту сторону всех различий, обуславливающих познание индивидуальных вещей, общим и фундаментальным типом которых являются субъект и объект». Но если познающий субъект и познанный объект смешиваются, отождествляются или, еще точнее, становятся одним и тем же, они не могут быть ничем иным, кроме «Самости». Речь, следовательно, идет об абсолютном знании, «необходимо непогрешимом», ибо его
1 Guénon, René. Le Symbolisme de la Croix. Véga, 1931. P. 16.
— 106—


о
HL Двойственность манифестации
Q
действие реально не отличается от его предмета и есть одно и то же с истиной. Таким образом, единственный «субъект», способный знать, и есть «Самость», то есть сам же познанный объект. Индивидуальное «я» хоть и участвует в этом знании, но лишь временно — как туча, освещенная солнцем, пока она не рассеется и не перестанет быть препятствием для всецелого сияния.
Ответ Рене Генона на это возражение проясняет для нас самые основные пункты его метафизики и вводит в самую сердцевину «Священной науки», в святая святых эзотерического учения.
На первый взгляд может показаться абсурдным утверждение, что абсолютное Первоначало всех вещей имеет нужду узнавать то, что уже знает в своем вечном и нерушимом тождестве, даже если оно узнает это обращением исходящего луча к самому себе и возвращением к Истоку. Но вопрос здесь ставится не с этой мнимой простотой. Никто, а Генон меньше, чем кто бы то ни было, не может отрицать, что Брахман-Атман самодостаточен и обладает полнотой знания. Трудность не в Абсолюте, а в «манифестации» — ее-то и надлежит объяснить. И если мы встанем на точку зрения Абсолюта, весь проявленный универсум оказывается «совершенно ничем». Вне Бесконечного ничего в действительности не существует, так как иначе Бесконечное было бы чем-то ограничено и уже не было бы Бесконечным в абсолютном смысле слова. Манифестация, впрочем, существует, но не с той степенью действительности, как мы полагаем.
В первую очередь надо выдвинуть постулат о том, что лишь Брахман-Атман может рассматриваться как абсолютно действительное.
—107—


Q
Часть вторая
Q
Все остальное, конечно, тоже действительно, но лишь относительным образом, в силу его зависимости от первоосновы и постольку, поскольку нечто отражает, — как образ, отраженный в зеркале, всю свою действительность берет от предмета, без которого вовсе не имел бы экзистенции. Но эта меньшая, лишь причастная, реальность иллюзорна по отношению к высшей реальности, как тот же образ иллюзорен по отношению к предмету, и если бы мы могли изолировать ее от первоначала, она стала бы просто чистой иллюзией1.
Слово «манифестация» как раз потому и употребляется предпочтительно перед другими (например, «творение»), чтобы выразить ту идею, что случайное, подвижное и непостоянное бытие не имеет реальности в себе, будучи положено независимо и как бы напротив абсолютного бытия. Но оно и не «эманация» этого Абсолюта, вышедшая из него, взяв нечто от его субстанции. Рене Генон энергично отвергает любую форму пантеизма. Надо было бы сказать, что проявляется только причастное бытие, в высшей степени зависимое, как лицо в зеркале — лишь отражение глядящегося в него лица и совершенно исчезает, как только это лицо уходит из поля отражения.
Тем самым понятно, что существование, то есть обусловленное и проявленное бытие, одновременно в некотором смысле реально, а в другом смысле иллюзорно, и это один из пунктов, который никогда не понимали люди Запада, вопиющим образом исказившие веданту своими ошибочными и полными предрассудков толкованиями2.
1 Guénon, René. L'Homme et son devenir selon le Vêdânta. P., Bossard, 1925. P. 35.
2 Ibid.
— 108—


Ш. Двойственность манифестации
Таким образом, чтобы приступить к учению Рене Тенона и что бы то ни было понять в «Священной науке», нам предлагается прежде всего предположить глубинную двойственность «манифестации» — реальности и иллюзии одновременно. Поскольку эта реальность целиком зависит от своего первоначала, можно сказать, что оно в ней целиком содержится, как доказательство теоремы имплицитно содержится в геометрическом чертеже.
Если мы встанем на точку зрения Абсолюта, то, говорят нам, это огромное поле проявленных возможностей, каковы суть все состояния бытия, представляется «совершенным ничто». Манифестация кажется имеющей основательность только тогда, когда мы помещаем себя внутрь ее самой. Но отношение это односторонне. Если двигать подвижную точку вокруг неподвижной, можно сказать, что отношение между этими двумя точками постоянно меняется. На самом деле реально меняется только одна из этих двух точек, и этого достаточно, чтобы изменить их отношение. Точно так же и манифестация проходит через несколько циклов, но хотя она — как бы акцидентальное видоизменение Атмана, сам Атман («Самость») нисколько от этого не меняется. Кажется, что он претерпевает изменение от «прибавления» проявленной реальности, но это лишь иллюзия, происходящая оттого, что на деле мы еще остаемся пленниками частной, ограниченной точки зрения.
В приведенном нами возражении, согласно учению Генона, ошибка в том, что оно рассматривает манифестацию одновременно с точки зрения Абсолюта и с точки зрения манифестации. Но эти две точки зрения можно принимать только последовательно, и именно в том и есть смысл посвящения и метафизической реализации: речь здесь о том, чтобы перейти
—109


Q
Часть вторая
Q
со второй на первую не только в теории, но и в действительности.
Поскольку мы все еще остаемся замкнутыми в ткани манифестации, нет ничего дурного в том, чтобы предоставить «субъекту», способному получить метафизическое знание, некоторую реальность, некоторую бытийную обоснованность. Нужно только избежать смешения грамматического «я» с «Я» окончательно определившимся, замкнутым в себе и подобным, как говорит Генон, монаде Лейбница. Да и само метафизическое знание не разом рассеивает тьму — относительное незнание, дающее «я» его мнимую автономию. Но когда в конце долгого пути оно предстает паломнику, достигшему высшей точки по тропам мировой Горы, во всем своем блеске и неодолимом сиянии, точка зрения последнего сразу меняется. Нет уже ни «субъекта», ни «объекта», ибо оба они совпали в одной и той же «Самости», а манифестация, столь сложная в своем бесконечно большом многообразии, оказывается как бы свернувшимся, вобравшимся в свое первоначало. Всякое многообразие, всякое изменение, всякая относительность исчезают, как заблуждение уничтожается истиной.
Этот индийский взгляд на мир, в сущности вполне совпадающий со взглядом Шанкары, но выраженный четким, отточенным стилем Генона, достаточно далек от взглядов европейской и, в частности, христианской философии. Если мы вновь их сравниваем, то не ради самого противопоставления, а чтобы лучше выявить различающие их черты и таким образом объяснить, что соблазнило Рене Генона в восточной мистике до того, что он со спокойной, но скорбной решимостью пошел наперекор «современному миру».
—110


Ш. Двойственность манифестации
Взяв на себя задачу изъяснить в Европе на французском языке истинную традиционную мысль, Генон принял допущение, что язык Аристотеля и схоластики, которого стеснялся Равессон, — «наименее неадекватный из тех, которые Запад предоставил в наше распоряжение». Поэтому именно его следует употреблять, чтобы наверняка не извратить ни одну, ни другую из позиций, равно претендующих на традиционность и универсальность.
Главный пункт расхождения относится к природе и происхождению мира. С одной стороны, у нас есть «манифестация», реальная со своей, относительной точки зрения и нереальная с точки зрения Абсолюта. С другой стороны, у нас есть вполне реальное творение как со своей точки зрения, так и с точки зрения Творца.
Понятие творения (création), которое кажется нам таким привычным, на деле было переворотом, абсолютно новым для греко-римской мысли. Главный постулат, содержащийся в нем, а именно, что Бог сотворил все из ничего, порывал со всеми взглядами, от которых Античность (даже Аристотель) так и не освободилась, всегда представляя себе в той или другой форме предсуществующую материю или мир, совечный Богу. Ведь человеческому уму — исходящему из того, что дают ему чувства, и находящему высшую причинность, «неподвижный двигатель», абсолютное Благо, — было очень трудно принять идею творения ex nihilo1 и, соответственно, развить представление о причине, достаточно высокой и трансцендентной, чтобы мир действительно был, а неизменяемое Существо Бога само от этого не изменилось. Было почти невозможно понять Бога, способного создать что-либо вне небытия одной своей силой. Только благодаря иудеохристианскому
1 Из ничего (лат).
—111 —


û
Часть вторая
Q
Откровению это представление заставило философов признать свою несостоятельность и в конечном счете дало ключ к проблеме, о которую спотыкались даже самые великие. Это один из тех характерных случаев, в которых вера не просто возвысила разум, чтобы сделать его соразмерным сверхъестественным таинствам, но и, утвердив, довела до цели там, где он изнемогал от своей естественной немощи.
Впрочем, надо признать, что это понимание остается трудным, ибо не совместимо ни с чем воображаемым и может быть только чистой мыслью. Мы без конца пытаемся поставить на место чистого небытия предсуществующую materia prima1. Так, Тейяр де Шарден предположил существование «положительного небытия», с которым Бог, которого он называет «рабочей Энергией мира» или «изливающееся Единство Жизни», вступает «в борьбу», чтобы в конце концов «дополниться», «завершиться», «оцелокупиться». Отвергая «классическую метафизику», привыкшую в тварном мире видеть «своего рода внешнее произведение, излившимся благоволением вышедшее из высшей деятельной способности Бога», он неизбежно пришел к тому, что стал видеть в нем «таинственный продукт дополнения и завершения для самого абсолютного Существа. Уже не причастное Бытие внеположное и различенное, но причастное Бытие целокупное и сочетанное, действие не причинности, а творческого соединения!»2
Для Рене Генона Абсолют, который может быть «дополнен» или «завершен» тварью — вопиющий абсурд. Но это еще не значит, что он принимает понятие творения в буквальном смысле. Это представ-
1 Первоматерия (лат.).
2 Chardin, Pierre Teilhard de. Le Cœur de la matière. 1950.
112


Ш. Двойственность манифестации
ление опровергается для него изречением Лукреция: «Ех nihilo nihil, ad nihilum nil posse reverti»1. Курьезно, что он трактует эту христианскую догму как «адоптацию» к западному мышлению высочайшей концепции «универсальной манифестации» {manifestation universelle). Он признает, что «сотворение мира» — идея новая, собственно принадлежащая иудеохристианскому Откровению. Видит он и то, что «она так же чужда Востоку, за исключением мусульман, как и греко-римской Античности». Говорит он также, что христианство, взяв латинское слово сгеаге, которое, собственно, означает «творить», «глубоко переменило его смысл». Он думает, что «основная причина» появления этого догмата — не более чем «адаптированный перевод» на экзотерический язык недоступной большинству истины («универсальной манифестации»), — «в сущности, та же, что и у запрета на антропоморфные символы».
Действительно, — пишет он, — склонность понимать Бога как «существо», так или иначе аналогичное существам индивидуальным и, в частности, человеческим, должна везде, где существует, иметь своим естественным соответствием склонность приписывать ему чисто «демиургическую» роль — мы хотим сказать, действие, осуществляемое на «материи», которая предполагается существующей вне его: ведь такой образ действий присущ индивидуальным существам. Если так, то для того, чтобы сохранить понятие божественного единства и бесконечности, необходимо специально утверждать, что Бог «сотворил мир из ничего», то есть, не из чего-то внешнего Ему, каковое пред-
1 Из ничего не может возникнуть ничто, и ничто не может превратиться в ничто {лат).
—113 —


о
Часть вторая
Q
положение имело бы следствием Его ограничение и порождало бы радикальный дуализм1.
Из школы Веды Рене Генон (и в этом его величие) вынес необходимость Высшего начала, или «Самости», которое одно довлеет себе и с точки зрения которого все действительно может казаться ничем, ибо ничто не сравнимо с Абсолютом. Поэтому ему кажется напрасным говорить о «доказательствах существования Бога» и, на его взгляд, философии, подвергающие сомнению или отрицающие такое существование (при всех оговорках относительно этого слова, которое мы все же вынуждены употреблять), сразу демонстрируют, какая извращенная инспирация их породила.
Для томистов тоже совершенно верно, что если «бытие как таковое постижимо, то и всякая вещь постижима в той самой мере, в какой она есть». Тогда Бог есть сущность в высшей мере постижимая и единственная, такая, которая не нуждается ни в каком объяснении, в то время как мир — бытие лишь относительное, требующее объяснения внешней для себя причиной. Но эта точка зрения a priori соответствует уровню очевидности вещей, взятых в себе, а не в отношении к нам и к нашему естественному способу познания, который непосредственно воспринимает лишь вещи, относящиеся к чувственному миру. Очень важно отметить это различие между уровнем очевидности в себе и уровнем очевидности для нас, ибо оно объясняет один из самых трудных пунктов геноновской гносеологии.
Дело в том, что с позиции Рене Генона для человеческого ума категорически отвергается возможность тем или иным образом содержать в себе универсальность.
1 Guénon, René. Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues. P., Marcel Rivière, 1921. P. 112—113.
114


Ш. Двойственность манифестации
Из посылки, что этот ум индивидуализирован союзом души и тела, делается вывод, что он не может выйти за пределы познания индивидуального бытия, а то, что он принимает за универсальное, на деле сводится к обобщенному или даже к коллективному, то есть к растяжению индивидуального, в то время как универсальное находится совершенно в иной плоскости. Кроме того, для Рене Генона необходимо, чтобы познающее существо, чтобы постичь познанное, находилось на одном онтологическом уровне с ним. Для него и речи быть не может, чтобы, как св. Фома, допустить, что особенная вещь (например, человеческий разум) может прибавить к совершенству своей собственной степени бытия «совершенство всего универсума» таким образом, что все познанные вещи с этого момента существуют двояким образом: во-первых, собственным существованием, на собственной ступени бытия, а во-вторых, очищенным и от собственного существования и от идей, открывающих существование познающего разума. Это, как мы подчеркивали, предполагает, что в каждой вещи различаются сущность и существование. То, что переходит в ум, — это сущность вещи, которая тогда существует в уме новым существованием, которое называется интенциональным и причастно универсальности разума, поскольку идея любой вещи независима от факта — например, оттого, что эта вещь прекратит свое собственное существование в конкретной действительности.
Если понять высказывание Аристотеля, что знающий становится тем, что он знает, или что существо есть все, что оно знает, не различая того, что вещь есть в сущности, о его существовании здесь и теперь становится невозможно узнать иначе, как восходя на уровень существования познанной вещи. В конце концов существо отождествляется с их Первопричиной, кото-
—115 —


о
Часть вторая
о
рую называют Богом, а Генон именует двумя именами: Брахман и Атман. Вот почему «метафизическое знание» в конечном счете — не что иное, как знание «высшей Самости», содержащееся в ней самой и отождествленное с ней самой. На уровнях, отличных от этого высшего уровня, можно говорить лишь о знании, «причастном» этому единому знанию.
Для Генона сохраняется лишь уровень очевидности в себе, а высший интеллект остается единственным для человека способом превзойти себя, расстаться с собой, чтобы проникнуть в эту очевидность, дающую причину существования всего остального. Следовательно, Абсолют, Всё, вне которого нет ничего, Бесконечное, которое не может быть ничем ограничено, и есть прямой, адекватный предмет метафизического знания.
Когда это знание начинает просвещать человека, его можно сравнить с семенем, которое, постепенно возрастая, достигает качества целого дерева. Но как семя имеет одну природу с деревом, так и начальное метафизическое знание потенциально уже находится на одном уровне с полным, и всякое существо, получившее его, постепенно возводится на этот уровень. Этот переход и приводит к тому, что «точка зрения манифестации» сменяется «точкой зрения Абсолюта» и позволяет объяснить, что первая точка зрения действительна лишь с одной из сторон.
На этом уровне вся манифестация в целом представляется ничем, поскольку она, так сказать, вобрана в свою производящую причинность. Она имеет экзистенцию — в геноновском смысле ex-stare (исхождение) — лишь через эту причину и в ней одной, если же она хоть самую малость в чем-то отделится от нее, то станет просто ничем. Значит, манифестация относительно Брахмана не более реальна, чем мечта, чем лег-
—116—


о
/V К «высшей реальности»
О
кий пар над водой. Говоря любимым сравнением Генона, она — лишь отражение в зеркале. «Относительно» действительная, она действительна ровно в той мере, в какой отражает Первоначало. Так же как образ, отраженный в зеркале, всю свою действительность извлекает из отражаемого предмета, так же и «манифестация» обладает лишь частичной действительностью, причем эта действительность «иллюзорна по отношению к высшей реальности».
Понятно, что, исходя из Абсолюта, Генон мыслит решить и проблему сосуществования Всего, вне которого нет ничего, с миром ограниченным, неустойчивым, который на первый взгляд отличен от Всего и не может быть смешан с ним. Представление о творении, как считает Генон, избегает одного подводного камня: представления о предсуществующей материи, которая оформляется Творцом, или, вернее, Демиургом, как глина ваятелем. Но оно не может решить проблемы сосуществования Конечного с Бесконечным, многообразного бытия, которое «прибавляется» к абсолютному Все.
Для Генона креатура, хотя и зависящая каждое мгновение своего бытия от всемогущей причинности Бога, но обладающая одновременно и двусторонне действительным существованием как для Бога, так и для тварного познающего разума, логически совершенно невозможна.
IV, К «высшем решиосп»
Теперь мы видим, что «ментальный пейзаж» Рене Генона совершенно отличен от того, который постепенно установился на Западе под влиянием греческой философии, с одной стороны, и христианского открове-
—117 —


ô
Часть вторая
О
ни я — с другой. В западную мысль имплантирован дух науки, и даже самая верная христианству метафизика исходит из чувственных данных, чтобы возвыситься до естественного познания Бога. Мир (и прежде всего материальный мир) видится твердой почвой, и если можно сомневаться в каком-либо существовании, то уж скорее в существовании Бога. Philosophia perennis — естественная мудрость человеческого разума, в Средние века возрожденная св. Фомой и живая доныне, хотя и находящаяся в пренебрежении у современных философов, — открыта для самозабвенного созерцания Бога в области сверхъестественного, но в области естественного прочно стоит обеими ногами на земле.
Рене Генон предпочел бежать от этого реализма, светлый лик которого выродился в вульгарный материализм. Он покинул этот мир, отягощенный научно-техническим «прогрессом», едва замечающий золотые крупинки, еще не совсем поглощенные этой трясиной, куда даже христиане часто дают затянуть себя течением, а то и хвалятся, что сами «прогрессивнее» других. Генон не пожелал поддаваться лихорадке активизма, он обратился к классической земле традиции и умного созерцания — к Индии, в которой можно (надолго ли еще?) найти нетронутым дух доклассической Древности. Ослепительный свет веданты он обрел не только в книгах, но и в общении с самими индусами, находящимися в обладании этой сверхчеловеческой мудростью. А в веданте он получил откровение о высшем Брахмане. Он увидел и навсегда удержал очевидность этого Абсолюта и, поскольку истина прогоняет заблуждение, как свет прогоняет тьму, он также был захвачен этой последней уверенностью.
Но как бы то ни было, Рене Генон остался европейским человеком. Он не может отречься от своей родной почвы, и его рассудок, требующий логики и ясности,
—118—


Q
N. К «высшей реальности»
Q
привлеченный математической строгостью, отражает свет Востока на свой лад. Как ни стремится он быть верен учению Шанкары, как ни восприимчив к восточному духу, в его произведениях всегда сохраняется некий привкус рациональности. Его версия веданты, безусловно, приемлема, но в ней нет ничего похожего на мистическое дерзновение или опыт. Все должно быть разрешено только умом, и хотя интуиция «высшего разума» выходит за пределы ограниченного рассудка в область абсолютного, выражается она в сжатых рассуждениях и в связном синтезе. Его исходная точка — в идее Бесконечного, но эта идея изложена таким образом, что «никак не может быть оспорена или опровергнута, ибо не может заключать в себе никакого противоречия уже потому, что в ней нет ничего отрицательного; более того, она необходима в логическом смысле слова, ибо ее отрицание было бы ложным». Таким образом, читатель без предупреждения ставится лицом к лицу с учением, включающим в себя все, что на Западе называют философией, но коренящимся в своеобразном «сверхъестественном» откровении, в прямом «видении» изначальной истины, первоначала, из которого все изложение идей вытекает так же, как и сама действительность. Здесь уже нет «люфта», двойственности между развитием бытия, берущего свой исток в высшем Брахмане, и логической связью, выраженной в человеческом языке. Adaequatio rei et intellectus1, от которой зависит истина познания в традиции томизма, берется в буквальном смысле тождества бытия и сознания. Первые начала
1 	Имеется в виду сформулированная Аристотелем классическая концепция истины: veritas est adaequatio rei et intellectus — истина есть соответствие вещи и интеллекта (лат). Более упрощенная трактовка: истина есть адекватное отображение действительности в сознании.
—119 —


Q
Часть вторая
Q
знания, таким образом, не отличаются от первых начал самого бытия. Они тождественны даже онтологически. Несовершенно только их человеческое выражение. Но чтобы вместить это «откровение», оно может воспользоваться символом, и тогда откровение обретет двойной смысл явленного откровения, вместе с тем вновь утаенного под покровом знаменательных или соответственных образов.
Первое понятие, данное нам под таким покровом — самое высокое и вместе с тем самое изначальное: понятие метафизической Бесконечности. Правильней было бы сказать — Бесконечности без всяких эпитетов, ибо, строго говоря, другой Бесконечности не существует. Рене Генон справедливо критикует ложное употребление этого слова в относительных областях, как, например, в математике, где речь идет лишь о сколь угодно большом.
Истинная Бесконечность не происходит из конечного, пусть даже сколь угодно далеко продолженного, так как «большее» не может происходить от «меньшего». Таким образом, под Бесконечностью Генон понимает «то, что не имеет абсолютно никакого предела», а следовательно, «то, что абсолютно безусловно и неограниченно». Для него всякое определение есть ограничение (поскольку исключает другое определение), а значит, отрицание. Отсюда, делает он вывод, «то, что не имеет пределов, есть то, в чем ничего нельзя отрицать, что все содержит, вне чего ничего нет»1.
Ссылаясь на это последнее уточнение, Рене Генон вводит другое понятие: «универсальную Возможность»
1 Guénon, René. Les États multiples de l'Être. Véga, 1932. P. 17.
—120—


о
IV. К «высшей реальности»
Q
(не путать со всемогуществом в христианском богословии). Метафизическая Бесконечность и универсальная Возможность для него — тесно связанные термины, а в конечном счете — два способа обозначения одного и того же. Как Бесконечность не ограничена никаким отрицанием, ибо она есть «всецелое и абсолютное утверждение», в равной мере включающая в себя также все особенные и определенные утверждения, так и универсальная Возможность «таким же точно образом включает в себя все особенные возможности»1. «Универсальная Возможность необходимо неограниченна» и «таким образом, она — не иное, как то, что мы можем назвать аспектом Бесконечности, от которой никаким образом и ни в коей мере не отличается»2.
Рене Генон употребляет еще и третий термин: «универсальное Целое». То, «вне чего ничего нет», действительно не может быть ничем, кроме Целого. Не следует поспешно выводить отсюда пантеизм, так как, поясняет Генон, это «все» — не «совокупность, составленная из частей»: это слово здесь берется в абсолютном смысле.
Важно отметить, что «Целое» в этом смысле нисколько не должно быть смешиваемо с особенным и определенным «целым», то есть с совокупностью, составленной из частей, находящихся с ней в определенном отношении: оно, собственно говоря, «не имеет частей», поскольку эти части, будучи неизбежно относительными и конечными, не могут иметь с ним никакой общей меры, а следовательно, и никакого соотношения, а это то же, что сказать, что они не существуют для него3.
1 Ibid. Р. 18.
2 Ibid. Р. 20.
3 Ibid. Р. 19.
—121 —


Q
Часть вторая
Q
Иными словами, конечное, даже если оно может делиться на сколь угодно малые части, всегда, строго говоря, есть ничто по отношению к Бесконечному; следовательно, никакая вещь и никакое существо не может рассматриваться как «часть Бесконечного» — это один из неверных взглядов, а именно присущий «пантеизму», ибо само употребление слова «часть» предполагает существование определенного отношения с целым».
И еще один важный термин также служит для обозначения метафизической Бесконечности: это Совершенство, которое в абсолютном смысле «тождественно Бесконечности, распространенной во всей своей неопределенности»1.
Короче говоря, если мы попытаемся очертить высшую Реальность, то есть Брахмана, если мы будем смотреть на нее как на Первоначало всего космоса, или же «Самость», если мы более частным образом поставим ее в перспективу «метафизической реализации» с точки зрения человеческого статуса, то будем располагать для ее характеристики шестью отметками: Абсолют, Бесконечность, Неопределенность, универсальная Возможность, универсальное Целое, Совершенство.
Теперь в нашем распоряжении, насколько это возможно, самое основание, центральная интуиция, несокрушимая основа эзотерической Традиции. Все остальное, вплоть до мельчайших подробностей, держится на этом как на последнем обосновании и полном подтверждении.
Две из этих квалификаций весьма непривычны, когда мы думаем об Абсолюте: это универсальная Возможность и Неопределенность. Кажется, что и то
1 Guénon, René. Les États multiples de l'Être. Véga, 1932. P. 21.
122


о
/V К «высшей реальности»
Q
и другое не согласуется с идеей абсолютного Совершенства.
Используя понятие «универсальная Возможность», мы возвращаемся к неизбежной проблеме отношений между Абсолютом и манифестацией. Мы видели, что последняя действительно существует, но как бы в качестве тени, которая, будучи (что невозможно) отделена от своего Первоначала, из которого берет всю свою действительность, сразу исчезла бы. Она — лишь выражение или отражение этого Первоначала и, некоторым образом, остается содержащимся в нем.
Многообразие вещей, иерархия состояний бытия, сложные определения, проявляющиеся на всех степенях — все это истекает из Первоисточника (Брахман-Атман), причем сам этот Первоисточник не терпит никакого ущерба. Таким образом, все возможное бытие действительно осуществляется, и эту универсальную Возможность можно сравнить с математическим определением (например, определением треугольника), содержащим в принципе все свойства треугольника и следствия, которые из них выводятся.
Дать определение треугольника — значит имплицитно сказать, что он может быть вписан в круг или что сумма его углов равна двум прямым. Точно так же манифестация истекает из универсальной Возможности как непротиворечивое раскрывание Первоначала. И это сравнение с некоторой стороны до того точно, что как свойство быть вписываемым в круг логически и необходимо следует из определения треугольника, так можно сказать и то, заявляет Рене Генон, «что всякая возможность, которая есть возможность манифестации, тем самым необходимо должна быть манифестирована»1. Можно вообразить тезисы Рене Генона
1 Ibid., р. 26.
—123—


о
Часть вторая
Q
представленными в геометрической форме на манер Спинозы, с которым его неоспоримо роднит темперамент математика, И дальше он пишет:
И наоборот, всякая возможность, которая не должна быть манифестирована, есть возможность непроявленности... Однако если спросят, почему не всякая возможность должна быть манифестирована, то есть почему есть возможности проявленности и возможности непроявленности, достаточно ответить, что, поскольку область манифестации ограничена уже тем, что она есть совокупность обусловленных миров или состояний (хотя и в сколь угодно большом количестве), она не может исчерпать универсальную Возможность в ее целокупности; она оставляет вне себя все необусловленное, то есть именно то, что метафизически всего важнее1.
Таким образом, манифестация предстает как распространение вовне первоначального Источника, как его необходимое Слово, которое, однако, выражается случайным образом так, что осуществляет универсальную Возможность.
Подчеркнем, между прочим, капитальное различие в этом пункте между «манифестацией» и «творением».
Согласно христианской теологии, только Бог абсолютен. Тварь же, «извлеченная» из небытия, случайна. Она целиком зависит от Бога как от своей необходимой и достаточной причины, которая не только делает ее такой или иной и дает «выступить» в существование, но также хранит и поддерживает ее в бытии.
Рене Генон убирает это «творение», которое, как он полагает, абсурдным образом «прибавляется» к Це-
1 Guénon, René. Les États multiples de l'Être. Véga, 1932. P. 26.
124


d
/V К «высшей реальности»
Q
лому. Но хотя действительность манифестации так, как он ее понимает, до того тесно зависит от Целого, что и отличается от него лишь «относительно», она не «случайна» в смысле Аристотеля и св. Фомы. Она становится и случайной, и необходимой в том смысле, что причастна той же самой необходимости, что и Абсолют.
Для богословов Бог полностью свободен. Он настолько свободен, что мог бы не творить мир, не переставая быть самим собой (этим особенно подчеркивается случайность твари и ее всецелая зависимость по отношению к Богу). Рене Генон, напротив, говорит, что «всякая возможность манифестации должна быть манифестирована уже потому, что она есть возможность манифестации». Отсюда следует, что «манифестация» есть выражение или необходимая экстериоризация глубинных потенций Перво* ачала, от которого она зависит. Когда на место Абсолюта поставлена универсальная Возможность, представляющая собой один из его «аспектов», она заимствует у него свойство необходимости, так как абсолютное Бытие не может ни быть, ни не быть иначе, нежели оно есть. Если так, приходится отрицать различие возможного и действительного. Это и делает Рене Генон в «Многообразных состояниях бытия»: «Возможное и действительное метафизически тождественны»1. «Итак, различие возможного и действительного, на котором так настаивали многие философы, не имеет никакого метафизического значения: все возможное действительно по-своему и соответственно способу, несомому его природой»2. Итак, все, что может существовать, действительно тем или иным образом существует.
1 Ibid. Р. 127.
2 Ibid. Р. 28.
—125 —


Q
Часть вторая
О
В конечном счете «манифестация» называется случайной только по той причине, что не содержит в себе самой своей достаточной причины, но по факту своего существования она необходима «в том смысле, что необходимо вызвано своей достаточной причиной». Возможность «манифестации» ведет за собой ее существование с неодолимой необходимостью, так что с этой точки зрения нельзя сказать, что мир, как он есть, мог бы не существовать.
Вот с чем никогда не согласится католический богослов, ибо это покушение на верховную свободу Бога и на его абсолютность. Бог уже будет не Богом. А такого христианский метафизик уже никак не может принять, ибо это будет разрушением истинной природы случайности, которая как раз и определяется как то, что могло не быть.
Кроме того, в силу того же самого постулата, «проявление» представляет собой осуществление всех возможностей. На знаменитый вопрос Лейбница: «Сотворил ли Бог лучший из возможных миров?» Рене Генон ответил бы, что Бог «сотворил» (со всеми оговорками, которые он сделал бы насчет этого слова) не только наилучший из возможных, но и все возможные миры. Скажем еще точнее: поскольку высшее Первоначало тождественно универсальной Возможности, то он и сделал все возможное манифестированным. Таким образом, Генон считал бы, что ушел от возражения, высказанного Лейбницу, что сам его вопрос заключает противоречие. В самом деле, нет наилучшего из возможных миров, так как каким бы совершенным мы ни представляли себе мир, всегда можно вообразить еще более совершенный. В пределе этот «мир» должен был бы быть тождественным самому Богу. Но если перенести возможность в сам Абсолют, то мир, который от этого произойдет, и будет наилучшим. Он явится своего рода естественной теофанией.
—126—


о
IV. К «высшей реальности»
Q
Кроме прочего, это будет и метафизическим основанием геноновского отношения к священному, вследствие которого он считает «нормальной» традиционную индийскую цивилизацию, где вся жизнь общества целиком проникнута ритуализмом, где все одухотворено соотнесением всех поступков повседневной жизни со священными текстами, а «ненормальной» — западную цивилизацию, где профанное стремится занять все больше и больше места даже в религиозной области, на что, как один из знаков, указывает утрата верной ориентации храмов.
Впрочем, лишь одна современная западная цивилизация, поскольку дух ее по сути антитрадиционен, желает утвердить легитимность профанного как такового и даже считает «прогрессом» включение в нее все большей и большей части человеческой деятельности, так что в пределе для вполне современного ума останется только профанное, и все ее усилия направлены на отрицание или исключение священного. Все отношения здесь перевернуты: традиционная цивилизация, даже ослабленная, может лишь терпеть профанную точку зрения как неизбежное зло; в современной цивилизации, напротив того, уже священное лишь терпится, поскольку невозможно заставить его исчезнуть сразу и целиком, пока же, в ожидании полного осуществления этого «идеала», ему отводят все более и более скромную долю, всячески стараясь отгородить остальное непреодолимой преградой.
Воспроизводя этот текст в обзоре «Последние рукописи Рене Генона» {Figaro littéraire, 3 февраля 1951), Андре Руссо писал: «Этот отрывок заслуживает, чтобы его цитировать полностью — до того он меток». И совер-
127


о
Часть вторая
о
шенно справедливо, что мы на Западе присутствуем при все более отчетливой «десакрализации» человеческой жизни и институтов, что этот процесс стремится преодолеть даже порог католических храмов, как можно заметить в области церковного искусства (которое становится «незначительным» или ограничивается эстетикой, а то и пользой) и в литургике (все более широкое место, занимаемое «народными языками» и паралитургиями), а затем и в области самого священного — различением сверхъестественной благодати и природы, так что если природа и понимается как сотворенная Богом, в этом качестве священная и связанная с делом спасения мира, то не в том же самом смысле, как таинства и все сакраментальное — орудия освящающей благодати. Мир святого Франциска Ассизского уже не тот, что мир китайского императора, по обряду обходящего свой дворец в «центре» «Серединной империи» (Tchoung-Kouo).
Хотя мир теряет плотность и становится лишь акциденталъным проявлением Брахман-Атмана, он весь целиком причастен священному Первоначалу, образующему его субстанцию, и человек видит себя зависимым от священного космоса архаической Древности, окруженной каймой тьмы и хаоса, которые сгущаются по мере того, как мы удаляемся от истока. Необходимо пересечь ее как «лес символов», чтобы обрести спасение в ее центре — в «неизменной середине» даосизма.
Но если «манифестация» — род теофании, необходимое выражение Первоначала, то в какой мере она будет от него действительно отличаться? В строгом смысле слова она не случайна. С Абсолютом она тоже не отождествляется. Поэтому Рене Генон, чтобы сохранить ее действительную и одновременно не действительную природу, приходит к тому, что объявляет ее «иллюзорной». В общем, на место случайности (такой,
—128—


о
IV. К «высшей реальности»
а
как мы ее понимаем) он подставляет понятие «иллюзии», играющее ее роль.
Мы знаем, что Генон не согласился бы, если бы мы сказали, что природа действительна и не действительна разом, что для него та действительность, которую мы считаем отделенной от Абсолюта, такова лишь в той мере, в какой мы видим ее отделенной от Абсолюта и в той же самой мере разделенной со своим Первоначалом. Как только нам становится возможным видеть только Абсолют и самим через духовную реализацию отождествиться с Абсолютом, то и манифестация полностью в него вбирается.
Но такая позиция наталкивается на принцип тождества, и Шанкара лишь потому, объясняют нам знатоки Индии, пришел к этому парадоксальному акосмизму, что адвайта рассматривается с точки зрения не столько собственно «умозрительной», сколько «практической» мудрости.
«Мы должны помнить, — пишет о. Дандуа (Л. Р. Dandoÿ), — что все философские школы Индии... имеют практическую направленность. Индийцы никогда не культивировали умозрения ради умозрения... и все школы брали себе целью не что иное, как “высшую цель духа” (purushârtha), то есть Избавление (Moksha) от существования в условиях перерождений (samsâra), от цепи смертей и новых рождений через многообразные состояния бытия»1.
Жак Маритен писал уже в «Философии Бергсона» (предисловие ко второму изданию):
Именно в образе философии... произошла концептуализация огромного усилия ума в его первоначальной ориентации: не на знание, которое
1 R. R Dandoy. LOnthologie du Vêdânta. P. 25—26.
129


Q
Часть вторая
Q
ищут ради знания, а исключительно на спасение; философия здесь — мираж, тем более способный разочаровать нас, что наряду с ним встречаются... удивительные метафизические прозрения, так что он побуждает приписать непосредственно философский смысл теориям, которые первоначально имели только анагогический и катарсический смысл: жизненный, но трансцендентный прагматизм прямо в небе интеллектуальности1.
В приложении к труду о. Дандуа он объясняет также, что раз мысль веданты располагается главным образом на линии обретения человеком освобождения, а не на линии собственно незаинтересованного знания, — становится понятно и то, что она исходит не так, как философское и научное знание, из чувственных данных, чтобы дойти до уровня всеобщего посредством абстрагирования, а «из как бы априорной уверенности в Божественном абсолюте», то есть «из уже обладаемой ею откровенной истины, чтобы в нем эта истина реализовалась и стала тем, что она есть сама по себе — спасением и жизнью». Веда играет роль сверхъестественного откровения об Абсолюте, а веданта — ортодоксальной теологии. Становится понятно и то, что даже если эта мысль «в конце концов должна признать свое бессилие умозрительно решить проблему мира», в действительности за недостаточной формулировкой она скрывает подлинный мистико-созерцательный опыт, который как раз потому и мог выразиться лишь в этой недостаточной терминологии, «чтобы остаться верным святой истине, привязанной, как священный гриф, к своей субстанции».
Имея в виду Рене Генона, Маритен выносит такой суровый приговор:
1 Maritain, Jacques. La Philosophie Bergsonienne. P. 51—52.
— 130—


Q
/V К «высшей реальности»
Q
Если это так, то видно, в какую ловушку мы бы попали, как предлагают нам иные ревностные толкователи индуизма на Западе, если бы приняли мысль веданты за тип собственно метафизики. Она может быть сколь угодно интеллектуальной и интеллектуализирующей, но ее глубинный смысл — практика и мистика, а не умозрение; ее внутренняя структура продиктована не законами знания и согласования понятийных высказываний с тем, что есть, а законами аскетической дисциплины и практики, жизненного искания Мокши. Над умозрением там полностью доминирует прагматизм, который хотя имеет возвышенную, священную цель, но все-таки остается прагматизмом, и автономное развитие философии как таковой не противоречит ему и не отклоняется от него. Он отнюдь не представляет нам чистый тип метафизической мысли, и метафизике в нем никогда не удавалось выделиться в своей собственной природе.
Со своей стороны, Рене Генон упорно противился такому толкованию индуизма. Он остается верен гносису: именно достоинство гносиса он заново выявил в метафизике Шанкары. Он не желает, как Жак Маритен и вся традиция томизма, различать «незаинтересованное» знание, не имеющее другой цели, кроме объективного созерцания истины ради нее самой, и поиск освобождающего и «спасающего» абсолюта. В другом месте своего «Краткого трактата о существовании и существующем» Маритен описывает эти позиции разума так:
То, что я назову положением искания причин, позиция теоретического всеобщего или отречения от себя ради знания, поведение мудрствующее или ума, желающего знать и овладеть бытием
—131 —


о
Часть вторая
Q
(сравним его с отношением Минервы к космосу), и то, что я назову позицией спасения меня единственного, позицией драматической единичности или последний бой за свое спасение, поведение клянущее — человека, желающего своего Бога или, вернее, желаемого им — сравним его с Иаковом, боровшимся с Ангелом1.
На взгляд Генона, обе позиции сводятся к одной и той же или, вернее, вторая позиция включается в первую: именно знание объявлено спасительным в силу самого себя, лишь бы оно было полным, и оно, не ограничиваясь теорией, становится «духовной реализацией». Впрочем, положение «спасения меня единственного» появляется в контексте «спасения» в религиозном смысле. Но для Генона выше стоит «избавление», стремящееся к отрешению от всякой единичности, всякой индивидуальности, к тому, чтобы оставить «я» и свою «единственную» индивидуальность ради «Самости» и универсального Единого, которое в конечном счете одно только и действительно.
Решительно отстранившись от всякой «мистической» интерпретации индусской метафизики, Генон осудил себя на то, чтобы буквально принять ее терминологию — даже космическую иллюзию.
Итак, мы сошлись на едином поле умозрения, и нам осталось дополнить наше противопоставление понятий «творение» и «манифестация». Оно может быть сведено к следующим пунктам.
1. Если мы определяем Бесконечнсть в абсолютном смысле, мы должны сказать, что Бог есть Бесконечнсть.
2. Тварь же не бесконечна — следовательно, она радикально отлична от нетварной Бесконечности.
1 Maritain, Jacques. Court traité de l'existence et de l'existant.
— 132—


о
/V К «высшей реальности»
Q
3. В некотором смысле нужно сказать, что тварь действительно добавляется к нетварной Бесконечности.
4. Только Абсолют есть необходимость, ибо он и есть свое собственное «существование» (в нем одном сущность тождественна существованию).
5. Тварь, напротив, могла бы не существовать, хотя фактически и существует.
6. Но она отнюдь не носит иллюзорного характера, ибо существует действительно не только с нашей точки зрения, но и с точки зрения Творца.
Особенно заметно коренное различие в пункте 3. Ведь если мы говорим о Бесконечности в абсолютном смысле, представляется, что добавить к ней ничего нельзя. Но говорить о «добавлении» можно только тогда, когда мы, так сказать, располагаем абсолютное бытие и относительное бытие мира в одной плоскости. Тогда мир не может выдержать конкуренции и исчезает, рассеивается, как эфемерный туман на жарком солнце.
На самом деле ставить проблему таким образом неверно. Ведь мир и Бог хотя и различны как существа (множественны в смысле количества), но существуют как единое бытие (в смысле качества бытия), ничего не убавляя от совершенства Бога и ничего к нему не прибавляя. Мир и Бог в совокупности не более совершенны, чем один Бог. Точно так же, например, в школе знание учителя качественно остается тем же самым, оставляет ли он его при себе или делится им с учениками: в совокупности «больше» знания не становится.
Вот как подытожил взгляды томизма на этот предмет Этьен Жильсон:
Можно спросить, как же тварь может произойти от Бога, не смешиваясь с Ним и не прибавляясь к Нему? Тварь не имеет никакого блага, никакого
—133 —


о
Часть вторая
Q
совершенства, никакой частицы бытия, которую приняла бы не от Бога. Но мы уже знаем, что все это содержится в твари не в том же модусе, что в Боге. Тварь не есть то, что она имеет, а Бог есть то, что имеет Он; Он есть сам свое существование, своя благость и свое совершенство, и вот почему тварь, хотя и ведет свое существование от существования самого Бога, поскольку он и есть Бытие, взятое абсолютно, но имеет его причастным и недостаточным образом, держащим ее на бесконечном удалении от Творца. Тварное существо — чистая аналогия существу Бога и не может ни составлять его часть, ни прибавляться к нему, ни быть изъятой из него. Между двумя величинами разного порядка нет общей меры — таким образом, эта проблема есть проблема ложная; она исчезает, как только мы поставим вопрос правильно1.
Совершенно верно будет сказать вместе с Геноном, что бытие вещей и нас самих находится в Боге (или в Брахмане) как в Источнике, а в себе — как производное и заемное, но мы очень плохо поймем аналогию бытия, если не увидим, что тварь ничем не ограничивает Абсолют и ничего к нему не прибавляет. «Появление мира не вывело бытие на новый уровень: у Бога с прибавкой мира не становится больше бытия, чем у Него одного. После Сотворения мира, безусловно, становится больше существующих вещей (plura entid), но в целом не становится более интенсивным бытие (plus esse)»2.
Если же представить себе бытие тварного существа и бытие Существа нетварного не по аналогии, а как параллельные, то первое вбирается во второе, поскольку
1 Gilson, Étienne. Le Thomisme. P. 182—183.
2 Journet, Ch. Dieu, proche ou distant. Nova et vetera, T. XXXVII, p. 40.
134


о
/V К «высшей реальности»
Q
они в конечном счете будут одной и той же природы. Действительное, отличное от своей причины существование твари можно объяснить, только введя двойственность точек зрения (точка зрения манифестации, сохраняющая «иллюзорную» действительность, и точка зрения Абсолюта, приводящая ее в ничтожество) и сравнив с «отражением в зеркале».
Впрочем, как бы ни было убедительно это сравнение, оно само по себе не имеет доказательной силы. В самом деле, изображение, отраженное в зеркале, или портрет, или всякий знак подобного рода можно рассматривать двояко.
Как знак, отраженное изображение или портрет суть то же, что отраженная вещь или изображенное лицо. Это та же самая вещь, то же самое лицо, к которым мы прямо приходим через этот знак. Только в таком смысле можно сказать, что «отражение» существует лишь относительно отраженной вещи.
Но это нисколько не мешает им иметь собственное существование как вещам: как портрет или пятно света на стене. Знак непременно должен иметь это собственное существование, не зависящее от его значения, ибо если бы он не существовал как вещь (следовательно, вещь, отличная от означаемого), то не было бы ни знака, ни «отражения» — вообще ничего. Таким образом, опираясь на это сравнение, нельзя сказать, что действительность «иллюзорна по отношению к высшей действительности». Она — нечто отличное от высшей действительности, хотя и всецело зависит от нее как от причины, или же она — вовсе ничто, даже не иллюзия.
Когда Генон говорит, что «вся природа — лишь символ трансцендентной действительности», с ним вполне можно согласиться, но раз оца есть значащий символ, то она прежде всего есть.
—135 —


о
Часть вторая
о
•
Посчитав, что мы сняли кажущуюся трудность «ограниченной» Бесконечности тем, что ввели дополнительное наличие случайного бытия, отрицая при том, что оно имеет существование как вещь, мы будем склонны сравнивать существование этого мира во времени как логическое развитие идей в уме, объяснять следствия из посылок, словно доказывая теорему. Но если мыслить первоначальный Источник как определение, из которого последовательно и непротиворечиво выводятся логические следствия, то не останется места, чтобы говорить о переходе из скрытого в явное. Манифестация будет подобна розовому бутону, который распускается по закону внутренней необходимости.
Однако в понятии «универсальная Возможность» есть еще и нечто другое. Этому другому Рене Генон дает имя в статье «Демиург» (Le Démiurge), написанной им в 23 года и уже содержащей все основные положения его метафизики. «Совершенство, — заявляет он там, — есть высшее Первоначало, первая Причина, оно потенциально содержит все вещи и все вещи произвело».
Таким образом, манифестация содержится в своем Первоначале не только скрыто, но и «потенциально».
Чтобы лучше показать этот пункт, возьмем, например, человека. Его состояние свидетельствует, что существует возможность манифестации, которая, как и всякая другая возможность, является частью универсальной Возможности. Таким образом, при начале человеческого состояния мы можем выделить потенциал, способность быть, которая будет, так сказать, исполнена нашим особенным состоянием. Иначе говоря, универсальная Возможность, поскольку она содержит в себе возможность человеческого состояния, есть потенциально это состояние в той мере, в какой она еще
—136—


о
IV К «высшей реальности»
О
не полностью осуществилась, а человеческое существование уже потому, что оно проявляется, осуществляется и становится из потенциального наличным.
Что же такое эта возможность? В языке схоластики термин «потенция» считается неясным, так как он не относится ни к небытию, ни к завершенному бытию. Чтобы это стало понятным, обычно приводят пример холодной воды, которая под действием тепла может стать горячей водой, а затем паром. Так же и ребенок — это потенциально взрослый. Но потенция не описывает ни того, что вещь (уже) есть (холодная вода, ребенок), ни того, что она (еще) не есть (горячая вода, взрослый): она означает чистую способность быть — то, чем вещь может быть. Потому это понятие необходимо, чтобы объяснить всеобщий факт становления, и именно его мы находим лежащим в основании понятия универсальной Возможности.
Эта последняя, как мы видели, «вбирает в себя все особенные возможности». Она — их начало, так что если мы шаг за шагом взойдем к истоку каждой из них, то в пределе обнаружим нечто вроде чистой потенциальности, совершенно неопределенной (вспомним, что по Генону это одна из важнейших характеристик метафизической Бесконечности). Иначе говоря — и это настоящий парадокс, — перед нами будет процесс прямо противоположный аристотелевскому. В начале или (что все равно) в конце всех вещей у нас будет все движущая и остающаяся сама неподвижной чистая Возможность, а не чистое Действие.
Такой вывод на первый взгляд кажется несовместимым с идеей Абсолюта, «трансцендентного и перманентного Первоначала», лишенного всякой случайности. Свести возможность к потенциальности, на что, как кажется, нас уполномочивают некоторые тексты, — значит ввести несовершенство и изменение в сами совершенство и неизменность.
—137 —


Q
Часть вторая
Q
Но Рене Генон говорит нам о «Самости», что «она разворачивает лишь сколь угодно большое число возможностей, которые несет в себе самой, относительным переходом от потенции к действию через сколь угодно большое число степеней, причем ее сущностная перманентность от этого не страдает...». Но продолжение той же фразы немедленно уточняет: «Самость» остается неизменной «именно потому, что этот переход — лишь относительный и что, правильно сказать, оно и развертывается лишь постольку, поскольку рассматривается со стороны манифестации...». Перед нами снова расхождение двух точек зрения.
Если мы останемся привязаны к точке зрения манифестации, этот переход от потенции к действию будет иметь вид совершенно реального, и тогда у нас будет соблазн «проецировать» эту потенциальность, из которой все вытекает, в абсолютное. Но если мы встанем на точку зрения «Самости», то «не может быть и речи о каком-либо следовании, но лишь о совершенной одновременности, так что потенциальное в некотором отношении уже само по себе оказывается реализованным в вечно настоящем».
Вот еще более подробное разъяснение этой трудности:
Если мы говорим, что «Самость» потенциально есть в индивидууме, а «связь» существует лишь потенциально прежде своей реализации, то это, само собой разумеется, должно понимать только с точки зрения самого индивидуума. Ведь «Самость» не умаляется никакой случайностью, поскольку в сущности необусловленна; она неизменна в своей «перманентной актуальности», и, таким образом, в ней не может быть ничего потенциального. Точно так же надо тщательно различать «потенциальность» и «возможность»: первое из этих слов подразумевает способность к некоторо-
— 138—


о
/V К «высшей реальности»
Q
му развертыванию, предполагает возможную «актуализацию», а потому может прилагаться лишь к «становлению» или проявлению — возможности же, рассмотренные в первоначальном и непроявленном состоянии, исключающем всякое «становление», никоим образом нельзя рассматривать как потенциальные. Только индивидууму все эти превосходящие его возможности представляются потенциальными, потому что, поскольку он сам на себя смотрит под «отделенным» модусом, как если бы он сам от себя имел собственное существование, то и достичь он может лишь отражения (<âbhâsa), а не самих возможностей, и, хотя это лишь иллюзия, можно сказать, что они остаются для индивидуума всегда потенциальными, поскольку он может достичь их только не как индивидуум и поскольку индивидуальности поистине больше нет, когда они реализуются...1
Можно заметить, что в этом месте Генон говорит о «метафизической реализации» — вот почему «Самость» «потенциально в индивидууме». Индивидуума к «Самости» ведет восходящее движение, но в действительности в нисходящем движении манифестации именно индивидуум «потенциально» находится в «Самости» постольку, поскольку отражает одну из возможностей.
Если мы остаемся в области манифестации, кажется, что эта «потенциальность» принадлежит «Самости». Это лишь иллюзия. Но она имеет все же свое соответствие в совокупности манифестированного бытия, а игрой «обратной аналогии» она располагается в самой нижней точке— это Генон и называет «изначальной неразличенной субстанцией» {substance primordiale
1 Guénon, René. L'Homme et son devenir selon le Vêdânta. P., Bossard, 1925. P. 41—42.
139


û
Часть вторая
о
indifférenciée), переводя так индийское слово «Пракрити» (РгакгШ). Таким образом, эта субстанция (в строго этимологическом смысле слова — «подстоящее») есть «универсальный субстрат», «чисто потенциальный и пассивный, способный ко всякому определению, но актуально не имеющий никакого». Она противоположна «пуруше» (Генон переводит это как «сущность») — «определяющему» первоначалу всякой манифестации.
«Пуруша», вообще говоря, — лишь другое имя Брахмана, поскольку он присутствует в центре всякого бытия и, в частности, в сердцевине индивидуальности:
То, что пребывает в жизненном центре... с метафизической точки зрения есть первоначальная и безусловная «Самость». Так что он — поистине «Мировой Дух» (Атман), который на самом деле — сам Брахман, «Всевышний Распорядитель»... Но если Брахман таким образом усматривается в человеке (а можно точно так же видеть его в любом состоянии бытия), он именуется Пуруша1.
В аристотелевской терминологии «пуруша» может соответствовать «действию», а «пракрити» — «потенции». Но есть и разница: когда Аристотель, желая преодолеть антиномию Гераклита и Парменида, плохо разрешенную Платоном, вводил понятия действия и потенции, чтобы объяснить становление, он имел в виду, что они хотя и соотносимы, но не находятся в одной плоскости. Ведь потенция (ее ни в коем случае не следует пытаться представить себе в каком-либо образе) — чистая, но реальная способность бытия; следовательно, она определима, завершима, совершенствуема; это не ничто, но и не бытие в полном и первоначальном
1 Guénon, René. L'Homme et son devenir selon le Vêdânta. P., Bossard, 1925. P. 42.
140


о
IV. К «высшей реальности»
о
смысле этого слова, и тем противоположна действию, которое — само бытие в собственном смысле слова, включающем обозначаемую так полноту, а также завершенное, определенное и совершенное как таковое. Изменение, переход из потенции к действию, происходит от действующей причины, которая извлекает или «изводит» из потенции субъекта определенность или «форму», которой недоставало в прежнем качестве и которая характеризует новое качество. Так, холодная вода — «потенциально» вода горячая. Действие огня извлекает из этой «потенции», этой способности быть другой вещью, определенность, тепло, которое характеризует воду в ее новом состоянии. Все изменчивые вещи, то есть вся вообще тварь, как говорят, «составлена из потенции и действия». Их бытие слишком ущербно, слишком несовершенно, чтобы разом наполнить все, чем они могут быть. Итак, для каждой вещи есть огромное поле открытых в действительности возможностей, из которых они разом могут осуществить только часть и при том условии, что они переменятся.
Только высшее Первоначало абсолютно неподвижно, не может ничем стать. Это означает, что оно — чистое Действие, всецелое Совершенство, ибо нет никакого совершенства, которым оно уже не обладало бы или не было бы. Только в нем нет никакой потенциальности. Эта совершенная полнота предполагает, что чистое Действие разом наполняет, если можно так выразиться, все свои собственные возможности, которые ему, следовательно, нет надобности «разворачивать». В таком смысле это значит, что оно полностью определено, потому что оно есть все, чем возможно быть, абсолютно «законченно» и необходимо.
Но если есть чистое Действие, то соответствующей ему чистой «потенциальности» быть не может, потому что она — просто способность быть внутри уже су-
—141 —


О
Часть вторая
о
ществующего. Между тем «субстанция» Генона играет, напротив, роль Первоначала. И таким путем мы приходим к тому, что некоторым образом переносим некоторую потенциальность в сам первый Источник.
Генон, конечно, утверждает, что поистине нет другого начала, кроме высшего Первоначала. Но...
Но как только речь заходит о манифестации, даже самом первоначальной, мы уже в области относительного. Тогда пуруше будет соответствовать пракрити... Они, оставаясь сами по себе непроявленными, суть полюса всякой манифестации '.
Таким образом, первоначальное Бытие уже на уровне непроявленного поляризуется на два соотнесенных члена: определяющую «сущность» (пуруша) и совершенно неопределенную и нерасчлененную «субстанцию» (пракрити), которые достаточно хорошо соответствуют «действию» и «потенции».
И эти два полюса — «отражения». Они, как говорит нам теперь Генон, соотнесены с двумя аспектами Абсолюта:
Говорят о Бесконечности и Возможности в связи друг с другом не затем, чтобы установить между этими двумя терминами различие, которое в действительности не может существовать: дело в том, что тогда Бесконечность рассматривается более специальным образом в своем активном аспекте, а Возможность есть ее пассивный аспект2. Но рассматриваем ли мы ее как активное или как
1 Guénon, René. L'Homme et son devenir selon le Vêdânta. P., Bossard, 1925. P. 45.
2 Это Брахман и Шакти индийской традиции. — Примеч. автора.
142


о
/V. К «высшей реальности»
о
пассивное, все равно это Бесконечность, которая не может терпеть ущерба от этих случайных точек зрения, и определения, по какому бы принципу их ни давать, существуют здесь лишь по отношению к нашему понятию. Так что, в общем, то, что мы, следуя дальневосточной терминологии, называли «активным совершенством» (Khieri) и «пассивным совершенством» (Khoueri), — одно и то же: Совершенство в абсолютном смысле, тождественное Бесконечности, простертой во всей своей неопределенности, а это, как мы тогда сказали, аналогично, но на иной степени и с гораздо более всеобщей точки зрения, тому, чем в Бытии будут «сущность» и «субстанция»1.
Предложенная Рене Геноном аналогия между Возможностью, которую он называет «пассивным совершенством», и «субстанцией» или потенциальностью позволяет ему приписать Абсолюту — такому, как он его понимает, — те особые свойства, которые Аристотель приписывает понятию чистого Действия, и те, которые можно извлечь из принципа чистой неопределенности, чтобы создание мира можно было объяснить, обойдясь без идеи «творения», через процесс «ограничения».
Если Бесконечность называется «активным Совершенством», а Возможность «пассивным Совершенством», то «совершенство в абсолютном смысле» дается нам как «тождественное Бесконечному, распространенному во всей своей неопределенности».
Рене Генон справедливо противопоставляет Бесконечное сколь угодно большому, но тут же отождествляет его с неопределенным. Дело в том, что для него
1 Guénon, René. Les États multiples de l'Être. Véga, 1932. P. 21—22.
—143 —


Q
Часть вторая
о
определенность — синоним ограничения или обусловленности: ясно ведь, что Бесконечность не может быть помыслена как ограниченная или обусловленная.
Теперь встает такой вопрос: правильно ли это отождествление определенности с ограниченностью?
Если мы на минуту вспомним определения действия и потенции, то увидим, что эта последняя (чистая способность бытия) соответствует определимому, совершенствуемому, в то время как действие, напротив, определено, законченно, совершенно, как таковое. Внутри «манифестации» мы встречаем лишь существа и вещи, «составленные» из действия и потенции, то есть такие существа, которые, с одной стороны, суть нечто в той самой мере, в какой они суть в законченном действии, где и достигают совершенства в некотором порядке, соответствующем определенной сущности. Однако с другой стороны, эти существа и вещи могут стать другим. Возьмем, например, Рене Генона, который сидит у себя за столом и пишет. Он может встать, подойти к двери, встретить гостя. Это всего лишь локальное движение, не изменяющее его существа глубинно. Если этот гость принесет ему какую-либо новость или истолкует веданту, ум Генона обогатится знанием, которого он не имел. В потенции знания его ум стал знающим в действии. Когда он еще ничего не знал, он был еще невозделанным, имея полную способность знать, но еще не будучи определенным относительно знания. Поскольку же знание обогатило его разум, этот разум стал определенным в соответственном порядке.
Эта определенность не дает ему силы, так сказать, перелиться через свою сущность, но на его собственной линии дает ему то, что было пока что еще в состоянии обещания и возможности. Такая определенность — отнюдь не обеднение, а обогащение.
—144—


о
N К «высшей реальности»
о
Понимаемая таким образом определенность не может быть отрицанием. Наоборот, она представляет собой положительное качество, утверждение того, что вещь есть.
Для Генона эти определения, завершающие бытие, обозначающие его контуры, позволяющие ему скорее стать тем, что оно есть, — также ограничительные условия.
Как же он пришел к этому взгляду?
Пожалуй, мы сможем это объяснить, сказав, что он шел по пути, который логики называют обобщающей абстракцией, совершенно пренебрегая «формальной» абстракцией. Иначе говоря, его понятие бесконечности появляется как завершение логического процесса обобщения. Возьмем, например, понятие «еврей». Это понятие само включено в понятие более общее: «человек», добавляя к нему дополнительное определение. Понятие «человек», в свою очередь, включено в более широкое понятие «животное» (всякий человек — животное, но не наоборот). И так далее. Каждый раз мы снимаем одну определитёльную метку, переходя к более широкому и вместе с тем более бедному понятию.
В пределе, полностью абстрагировавшись от каких бы то ни было определений, мы получаем самое широкое (и самое расплывчатое) понятие, способное содержать все. Мы бы сказали, что это бытие, но Рене Генон желает пойти и дальше бытия, которое, по его мнению, тоже есть определение. Тогда он говорит о «Не-Бытии», которое нельзя путать с небытием (ничто); оно соответствует абсолютной неопределенности, превосходящей всякое исчисление, всякое определение и даже, добавим мы, всякую возможность себя помыслить.
Логики называют высшее понятие постольку, поскольку оно содержит в себе низшие, «логическим всеобщим». Оно называется также «потенциальным
—145 —


Q
Часть вторая
О
всеобщим», потому что содержит свои низшие понятия только в потенции. «Человек» и «зверь» лишь в потенции присутствуют в понятии «животное».
Как не провести сближения между этим «потенциальным всеобщим» логиков и «всеобщей возможностью» Рене Генона?
Бытие и знание для него тождественны, движение к Абсолюту подобно прохождению через ряд составляющих манифестацию состояний, которое переходит за его пределы, как в понятии освобождаются от всех ограничительных признаков, чтобы достичь понятия более общего.
Но в правильной логике обобщение предполагает также конкретизацию, то есть совокупность меток или определений, составляющих природу всякой вещи и представляемых нам в понятии.
Возьмем, например, понятие «человек». Конкретизируя его, мы скажем, что природа или сущность человека характеризуются метками «животное» и «разум», а затем и другими метками, следующими из первых, например, «способность смеяться», «наличие членораздельной речи» и т. д. Через это понятие мы постигаем сущность человека — более или менее полно, открыто или скрыто, — то есть его необходимое строение в состоянии всеобщности, поскольку это понятие относится ко всем людям, существующим и возможным. Обобщение же становится лишь свойством, которое неизбежно следует из абстракции. Обобщая, мы скажем, что понятие «человек» прилагается к еврею, негру, китайцу и т. д., а затем мы рассматриваем его применительно к сколь угодно большому множеству возможных индивидуумов, имеющих человеческую природу.
Логики отмечают также, что обобщение и конкретизация (или объем и содержание) понятий находят-
—146—


о
/V. К «высшей реальности»
О
ся в обратном отношении друг к другу. В самом деле, объем более общего понятия («животное») больше, чем объем понятия «человек», так как оно применимо и к неразумным животным. Понятие же «человек», напротив, конкретнее и богаче содержанием, поскольку добавляет к понятию «животное» метку «разумность» и все, из нее вытекающее.
Чем же с этой точки зрения будет наше понятие Бесконечности, Абсолюта, чистого Действия?
Выражая в высшей степени богатую и абсолютно совершенную сущность, это понятие обладает максимальным содержанием и минимальным объемом (максимально конкретно и минимально обобщенно). И действительно, оно приложимо к одному только Богу.
Таким образом, понятие абсолютной Бесконечности прямо противоположно метафизической Бесконечности Рене Генона, которой соответствуют максимальный объем и минимальное содержание.
Положив понятие Бесконечного на пределе математической логики, лишив его реальной основы (конкретного содержания), Генон строго выводит все следствия отсюда.
Во-первых, неопределенность, поскольку всякое определение относится к области конкретизации.
Во-вторых, «универсальную Возможность», поскольку самое широкое по объему понятие тем самым относится к сколь угодно большому множеству возможных вещей.
В-третьих, «универсальное Все», поскольку это понятие должно все обнимать, все в себя включать, за пределами же его ничего нет.
Отсюда мы получаем и объяснение того факта, что Генон все время говорит нам о со-стояниях существования или о (многообразных) состояниях бытия, но мы нигде не узнаем от него, что же обретается в том
—147 —


Q
Часть вторая
Q
или ином состоянии. Это следствие того, что, пренебрегая конкретным содержанием (относящимся к «чтойности» вещи — к тому, что она есть) в пользу единственно пути обобщения, метафизика Генона рассуществляется. «Я» (мое личное) теряет конкретность, за ним остается лишь грамматический смысл — для удобства словесного выражения. Точнее сказать, остается лишь одно-единственное «я», резвящееся во множестве этих состояний, —- «Я» «высшей Самости», причем и эта «Самость», последнее основание всех вещей, в своей полной неопределенности лишено всякой действительной сущности.
Есть, правда, путь, позволяющий вернуть ценность этому всецело неопределенному Бесконечному, — онто, конечно, и лежит в глубине всей духовности Шанкары и вообще Индии. Мы имеем в виду тот «путь отрицания», диалектика которого, держащаяся на живой и глубокой интуиции Абсолюта — Абсолюта трансцендентного, такого Всеобщего, о котором лишь догадываются, что оно «не-есть», то есть не «есть» так, как «суть» окружающие нас вещи или мы сами, — о каждой из вещей говорит «нети» — не то, не то и не то. Но этот путь — уже мистика. Ее парадоксальный язык, имплицитно отрицающий аналогии бытия, — не язык метафизики.
Даже если предположить, что лично Рене Генон продвинулся достаточно далеко на этом пути по пустыням и по выжженным землям, что он вкусил его ужасающей суши, надо четко сказать, что такое понимание, на его взгляд, неприемлемо. Для него у мистики есть один недостаток: она не выходит за рамки индивидуальной точки зрения, то есть восстанавливает «я» перед лицом Абсолюта, который один достоин именоваться действительным. Ничто не раздражало его так, как объяснение индийской духовности через
—148—


Q
V. Демиург и проблема зла
О
«естественную мистику». А ведь истина, если она есть, не может мириться ни с малейшим компромиссом. Поэтому Генону остается предельно строго утверждать, что «путь отрицания» в конечном счете действительно ведет к обращению всего относительного мира в ничто одним только знанием, одним только торжеством «метафизической реализации».
Т. Демург I пробжена «а
Иногда ставили вопрос, в какой мере труды Генона и, в частности, «Человек и его становление согласно веданте» отражают подлинные восточные идеи. Ален Даниэлу утверждает, что показывал его труды правоверным ученым брахманам, и они «вынесли такой вердикт: из всех европейцев, занимавшихся индийскими учениями, только Генон действительно понял их смысл». Другие же, напротив, этого не признают. Сам Генон, как мы видели, избрал в метафизике индуизма ее «умственную, интеллектуальную сторону», но решительно не хотел видеть в ней парадоксальное выражение подлинного мистического опыта естественного порядка. Соблазнил его прежде всего абсолютный примат, отдаваемый знанию, причем знанию, по достоверности приближенному к «нечеловеческому» откровению света и очевидности умственного зрения, строгости и внутренней последовательности математического доказательства.
Заглавие, которое Генон в 1909 году дал своему журналу, очень показательно. За оккультизмом Папюса, в смешном и тоскливом кругу тайных обществ лжепосвященных, он всегда отыскивал Гносис, и именно его лик, как он думал, открыл в учении Востока.
—149 —


û
Часть вторая
Q
Как пишет Анри-Шарль Пюек {Henri-Charles Puech), «гносис — это опыт или отсылка к возможному внутреннему опыту, который должен стать неутратным (то есть не подверженным утрате) состоянием, в котором во время озарения — оно же возрождение и обожение — человек воссоздается в истине, вспоминает и вновь обретает самосознание, то есть разом сознание своей природы и своего истинного происхождения; тем самым он знает или узнает себя в Боге, знает Бога и самому себе является как эманация Бога, посторонняя миру, и таким образом вместе с обладанием своим “я” и своего истинного состояния обретает объяснение своей судьбы и непреложную уверенность в своем спасении, открываясь самому себе как существо спасенное — по праву и навеки». Более обобщенно «гностицизмом, а также гносисом, называют или можно называть учение или религиозное поведение, основанное на теории или опыте обретения Спасения через знание».
Неутратными гносис и «метафизическая реализация» Генона становятся потому, что это знание — не обычное знание, а сопровождается трансформацией «того», кто знает. Генон часто говорил о превосходстве пути инициатического перед мистическим, особо указывая на то, что в первом достигнутый успех окончателен и от него нельзя отступить назад (как дуб не может превратиться обратно в желудь), мистики же подвергаются «пассивно» действию благодати, и им всегда грозит «падение». Осознание человеком «своей природы и своего истинного происхождения» тесно связано с осознанием «Самости», а состояние «постороннего миру» следует из него; это то, что индусы называют «состоянием йога, который через знание при жизни избавлен (jîvan-mukta)».
Рене Генон очень скоро отвернулся от гностической церкви, где получил сан «епископа», но никогда
—150—


Q
V. Демиург и проблема зла
О
не отрекался от своей первой статьи, озаглавленной «Демиург» (Le Démiurge), где задался целью показать «действительное тождество, несмотря на некоторые отличия в выражениях, гностического учения с учениями Востока и особенно с ведантой». Хотя эта статья потом не вошла ни в одно из его сочинений (она была без перемен перепечатана вскоре после его смерти в июньском номере Études traditionnelles за 1951 год) и хотя это произведение юношеское, все основные интеллектуальные положения там уже ясно выражены, причем по поводу важнейшей проблемы, к которой Генон так прямо уже не возвращался: проблемы зла. Истинные масштабы этой проблемы часто осознают уже ценой опыта всей жизни, и симптоматично, что Генон приступил к ней в самую первую очередь — впрочем, лишь затем, чтобы снять ее. Уже здесь вся мораль для него вбирается в чистое бесстрастное знание.
Он начинает с рассмотрения обычного решения классической дилеммы: SiDeus est, unde Malum? Si non est, unde Вопит?1
По Генону, для объяснения наличия зла в мире, сотворенном всеблагим и всемогущим Богом, недостаточно утверждать, что тварь, наделенная свободой, может выбрать зло и таким образом отпасть от Бога. Действительно, говорит он, «если тварные существа могут выбирать между Добром и Злом, значит, то и другое уже существует хотя бы в принципе, и если они способны иногда решать в пользу Зла, а не склоняться всегда к Добру, то они несовершенны: как же Бог, если он совершенен, мог сотворить несовершенные существа?»
Он тут же отбрасывает дуализм того рода, где Добро и Зло рассматриваются как равноценные реальности, а
1 Если Бог есть, откуда зло? Если нет, откуда добро? (лат.).
—151 —


Q
Часть вторая
Q
тем более такой дуализм, который противопоставляет дух и материю, отождествляя материю со злом. Таким образом он отмежевывается от того гностицизма, который осуждали христиане первых веков и даже Плотин, для которого зло состояло не в этом, а в ущербности существа, в его нестабильности, его нерешимости, нищете, в его хаотичности и бесформенности, растущими по мере удаления от Блага в себе.
С определенной стороны Рене Генон близко подходит к точке зрения Плотина, поскольку для него зло, в общем, не что иное, как несовершенство. «Противопоставляя Добро и Зло, — утверждает он, — мы, как правило, полагаем, что Добро состоит в Совершенстве или, на более низком уровне, в стремлении к Совершенству — тогда Зло будет не чем иным, как несовершенством».
Такая точка зрения — плод первого метафизического размышления, начатого в тот момент, когда Генон, вероятно, впервые встретился с выходцами из Индии, когда он только-только разорвал связи с организациями оккультистов и активно сотрудничал с Матджиои и Шампрено, — уже сама по себе показывает, как далеко он отошел от католического воспитания, полученного в отрочестве. Мы, конечно, не знаем, в какой мере он был знаком с традиционным церковным богословием, но ясно, что ему были неизвестны даже самые элементарные его понятия.
Прежде всего, Генон не различает нравственное зло — следствие свободы, присущей всякой твари, имеющей душу, — и зло природное, существовавшее прежде всякого греха и грехопадения как необходимое условие совершенства мира. В самом деле, физическое зло — изнанка блага — наличествует еще до свободного выбора. Как говорит св. Фома, «Бог попускает зло особенных тварей ради Блага всего мира». Так, гибель
—152—


û
V Демиург и проблема зла
О
растительных организмов — естественное зло (с точки зрения растений), попущенное ради блага травоядных животных. Только зло в самом общем смысле не имеет в себе ничего положительного. Это изъян, то есть отсутствие должного блага. Например, слепота — зло, потому что в норме человек должен обладать зрением, и это входит в его определение. Таким образом, зло не может быть положено как первоначало даже в этическом плане. Но с другой стороны, сказать, что зло особенной твари — условие общего блага, что гибель тех или иных существ — условие новых созданий, значит сказать, что зло попущено ради блага, а не значит, что оно само может стать благом при взгляде с другой стороны. Мы живем в мире, где зло существует, как изъян, с любой точки зрения: и особенной, и всеобщей. Строй мироздания предполагает действительное особенное зло. «Если помешать всякому злу, — говорит св. Фома, — то и великих благ не было бы в мире».
Если зло существует не как нечто положительное, но как изъян, и если на этом основании предположить, что оно разъедает и разрушает вещи, как язва или раковая опухоль, то его невозможно «овеществить», и в этическом плане свободные твари не выбирают между Добром и Злом как между двумя началами, существующими прежде них. Так, по св. Фоме, и ангел согрешил не потому, что выбрал зло, а из-за бесчинной любви к собственной природе, которая сама по себе добра, но не достойна почитания, приличного одному Богу.
Так что изначальная постановка вопроса Геноном относится скорее к некоторому манихейству, а не к христианскому богословию. Но он отбрасывает его в пользу недуалистического гностицизма и дает злу такое определение, которое предвосхищает все выводы, сделанные им впоследствии об отношении Абсолюта к манифестации.
—153 —


о
Часть вторая
Q
Сводя все зло к природному плану, он говорит, что «нет ничего, кроме несовершенного». И здесь мы весьма далеки от христианства. Несовершенное — это, бесспорно, такое благо, которому недостает совершенства. Зло — изъян, отсутствие должного. Но тварь не должна быть Совершенством, то есть не принадлежать к твари. Впрочем, на деле она обладает некоторым совершенством по мере степени своего бытия. Несовершенство — лишь меньшая степень блага, но отсюда не следует, что быть тварью — несовершенство для твари; впрочем, Абсолют, поскольку он творит, и не может сотворить ничего, кроме не-Абсолюта.
Таким образом, позиция Генона держится на незнании понятия творения, и тогда ему предстоит решить такой вопрос (с христианской точки зрения это ложная проблема): как Бог, если Он совершенен, мог сотворить существа несовершенные, то есть запятнанные злом по мере своего несовершенства.
В ответе Генон не сомневается: с одной стороны, «Совершенство — Первоначало всех вещей», с другой стороны, «оно не может производить несовершенного», потому что иначе перестанет быть Совершенством. Он пишет: «Совершенство — высшее Первоначало, первая Причина; оно содержит все вещи в потенции и произвело все вещи». Если так, то несовершенство вещи предполагало бы и несовершенство Первоначала, что противоречит определению Первоначала абсолютного и совершенного. «Отсюда следует, — заключает он, — что в действительности несовершенного не существует». А если Добро мы называем Совершенством, то следует сказать также, «что с универсальной точки зрения Зла не существует».
Однако в области фактов существование зла трудно оспорить, и Рене Генон вовсе не думает его отрицать. Тогда надо сказать, что все Творение несовершенно?
—154—


û
V Демиург и проблема зла
Q
«Считать его совершенным, конечно, нельзя», — соглашается он. Но как же примирить этот тезис с предыдущим выводом?
И тут Рене Генон и вводит впервые свою диалектику дуализма точек зрения. Как он говорит, все зависит от того, встаем ли мы на универсальную точку зрения или, наоборот, рассматриваем вещи аналитически, фрагментарно и как бы отдельно от их Первоначала.
С универсальной точки зрения охватывается взглядом весь универсум в целом, и тогда «очевидно, что он содержит все вещи, ибо все части содержатся во Всем». Это Все по определению не может быть ограничено ничем внешним по отношению к нему. Поэтому оно безгранично и «может быть названо бесконечным, а так как оно содержит все, эта Бесконечность — первоначало всех вещей». Это единственное первоначало всех вещей есть Совершенство, «ибо Бесконечность может быть таковой лишь тогда, когда она есть и Совершенство». С этой точки зрения несовершенство в действительности не существует, так как то, что мы так называем, на деле только «составной элемент всецелого Совершенства».
Если же мы, напротив, рассмотрим один из этих элементов отдельно от гармоничного Всего, часть которого он составляет, и от содержащего все вещи Первоначала, от которого он необходимо зависит, то этот элемент может показаться нам как бы не-совершенством, вносящим в мир беспорядок. Но это, так сказать, оптическая иллюзия.
Распространив это рассуждение на вопрос о Добре и Зле, Генон говорит, что делаемое нами различие между этими двумя терминами не существует в том едином Первоначале, в котором вновь собираются все вещи. Оно начинается лишь с того момента, когда мы оставляем небо изначального и спускаемся на тот
—155 —


о
Часть вторая
о
ограниченный уровень, на котором находимся обычно. В некотором роде Генон присоединяется здесь к таким философам, как Плотин или Спиноза, которые сводят все зло, в том числе и вольное зло греха, к «злу природному», то есть тому злу, которое есть изнанка необходимого блага в общем миропорядке. В конечном счете эти философы объявляют, что зло — только видимость, не существующее в действительности, что то, что мы называем злом или грехом, необходимо и представляет собой лишь различные законные формы бытия.
Рене Генон приводит пример заблуждения и истины, трактуя его аналогичным образом:
То, что мы называем заблуждением, есть лишь относительная истина, так как все заблуждения должны быть поняты во всецелой Истине — иначе Истина, ограниченная чем-то вне себя, не была бы совершенной, а это равнозначно тому, что она не была бы и Истиной. Заблуждения или, вернее, относительные истины, — только фрагменты всецелой Истины; значит, относительность происходит от раздробления и, следовательно, можно сказать, что раздробление— причина Зла, если относительность действительно синоним несовершенства. Но Зло есть Зло, только когда его отличают от Добра.
Но выше мы видели, что
если Добром называть Совершенство, то относительное в действительности не отлично от него, поскольку в принципе содержится в нем; следовательно, с универсальной точки зрения Зло не существует. Оно может существовать только тогда, когда на все вещи смотрят под фрагментарным и
— 156—


Q
V Демиург и проблема зла
О
аналитическим углом зрения, отрывая их от их общего Первоначала, а не рассматривают систематически, как содержащиеся в этом Первоначале, которое есть Совершенство. Так и сотворено несовершенство: различая Добро и Зло, мы этим самым различием их и творим, ибо Добро и Зло таковы лишь постольку, поскольку их противопоставляют друг другу, если же нет Зла, то не приходится говорить и о Добре в обычном смысле слова, но лишь о Совершенстве. В том и состоит роковая иллюзия Дуализма, который делает Зло и Добро действительными и, рассматривая вещи с точки зрения особенности, подменяет Единство Множественностью, замыкая, таким образом, все существа в области смешения и разделения. Этато область — держава Демиурга.
Пример заблуждения и истины выбран не случайно и очень характерен для мысли Генона. Мы видим, как она образуется у нас на глазах и вырабатывает все основные темы, составляющие устои его метафизики.
Первая ступень — уподобление всякого зла природному. Тогда получается, что на зло смотрят только по отношению к общей гармонии мира. Но если для св. Фомы гибель растения — действительное зло, хотя она и необходима для питания и блага травоядного животного, для Рене Генона это зло лишь кажущееся, поскольку оно составляет часть гармоничного Всего. Точно так же заблуждение для св. Фомы всегда остается заблуждением, даже если оно соединено с некоей истиной, и сложение заблуждений никогда не даст истины, которая принадлежит к другому порядку, так же как из десяти тысяч идиотов не получится одного умного человека. Для Генона заблуждение — только осколок истины, потому что в конечном счете истина смешивается с общим бытием, а заблуждение — особенный
157


Q
Часть вторая
Q
взгляд одного существа. Поэтому вторая ступень — уподобление самого природного зла заблуждению, понятому как особенный взгляд на действительность. Тогда этические термины — Добро и Зло — становятся относительными и уступают место чистому знанию. Мы переходим по ту сторону Добра и Зла и достигаем области бесстрастия, где все кажущиеся противоречия разрешаются в Единстве.
В конце концов, проблема зла свелась к проблеме множественности и единства, а еще конкретнее — к первой множественности: двойственности. По Рене Тенону, «различие Добра и Зла — тоже всего лишь один из особенных аспектов Двойственности». Объяснить эту или любую другую двойственность как таковую, например двойственность духа и материи или самую общую из всех — двойственность Бытия и Небытия, значит разрешить все противопоставления, поставив вопрос: «Как Единство могло произвести Двойственность?»
Мы говорим уже «двойственность», а не «дуализм», который — лишь «роковая иллюзия». Когда говорят о дуализме духа и материи, имеют в виду, что эти два понятия несводимы одно к другому. Но, по мысли Рене Генона, невозможно допустить, что существует два разных первоначала, противоположных друг другу:
В самом деле, ни одно из этих двух первоначал не может быть бесконечным, потому что они исключали бы друг друга или смешивались; если же одно из первоначал бесконечно, то оно будет первоначалом другого; наконец, если бы оба были конечными, то они не были бы истинными первоначалами, потому что сказать, что конечное может существовать само по себе, значит сказать, что какая-либо вещь может произойти из ничего, поскольку все, что конечно, имеет начало если не
158—


Q
V. Демиург и проблема зла
Q
хронологически, то логически. Следовательно, в последнем случае то и другое первоначало, будучи конечными, должны происходить из одного общего первоначала, которое бесконечно, и таким образом мы пришли к рассмотрению единого Первоначала.
Итак, Двойственность не существует сама по себе. Она необходимо произведена Единством и не может быть отделена от него. Чтобы еще больше подчеркнуть этот факт, еще лучше говорить о Тройственности. Это значит, что два термина всякой двойственности образуют не действительную, а лишь мнимую оппозицию. Будем предпочитать слову «оппозиция» слово «различение». К тому же это различение в действительности не существует независимо от нас: это лишь результат нашего способа смотреть на вещи.
Возьмем, например, самое общее различение: Бытия и He-Бытия. Мы знаем, что под Не-Бытием Рене Генон имеет в виду не ничто, о котором ничего нельзя сказать, а, напротив, некий род Сверх-бытия. То, бытие, которое мы знаем, — бытие определенное. Это манифестированное бытие. Между тем, по ту сторону этого бытия есть чистая возможность бытия, которая может как проявляться, так и не проявляться или даже быть непроявляемой. То, что мы называем «бытием» в самом общем смысле слова, в действительности соответствует лишь манифестированному бытию. Но, говорит Рене Генон,
если рассмотреть Не-Бытие как возможность Бытия, Бытие будет манифестацией так понимаемого He-Бытия и в потенциальном состоянии содержится в этом He-Бытии; тогда отношение He-Бытия к Бытию будет отношением непроявленного к проявленному, первоначалом которого
159


Q
Часть вторая
Q
поля разнообразных возможностей, находящихся в ней в состоянии способности быть или потенции.
На самом деле Рене Генон так и не избавился от этого смешения виртуального с потенциальным — даже тогда, когда перенес потенциальное в «субстанцию» с тем, чтобы в Абсолюте ему соответствовало только «пассивное Совершенство».
Позицию Генона можно подытожить так: Зло появляется мире только с того момента, когда вследствие роковой иллюзии начинает пониматься как отделенное от своего первоначала. Тут и рождается «держава Демиурга».
В этой перспективе, под влиянием еще и некоторых еврейских каббалистических воззрений, он толкует библейское повествование, которое, в своем понимании, называет «символом первородного грехопадения».
Согласно мифологии этого рода, человек изначально представляется тождественным одному лишь началу: Слову (или абсолютной Истине). Тогда он называется Адам Кадмон (Adam Kadmori). Потом вмешивается новый фактор — Нахаш (nahash) — эгоизм, вожделение индивидуального существования. «Это не какаято внешняя по отношению к человеку причина: Нахаш существует в самом человеке (сперва в потенциальном состоянии), а внешним становится лишь в той мере, в какой его экстериоризирует сам человек». Эта экстериоризация, подобная тому процессу, вследствие которого проявление возникает из лона непроявленного, подчиняется «инстинкту отделения». Изначальный Адам Кадмон разбивается на части, и эти частицы, получившиеся из него, «составляют Адама Протопласта (Adam Protoplastes), то есть первого образователя форм»!
—162


û
V Демиург и проблема зла
Q
Под воздействием Нахаша, который по своей природе в то самое время, когда творит отдельные формы, вызывает разделение, человек стремится
вкусить плод с Древа познания добра и зла. Тогда глаза человека раскрываются, потому что то, что было для него внутренним, становится внешним вследствие разделения, происшедшего между существами; теперь они облачены формами, ограничивающими и определяющими их индивидуальное состояние, и так человек стал первым образователем форм. Но отныне и он подчинен условиям индивидуального состояния, он также облачен формой или, по библейскому выражению, кожаными одеждами, и замкнут в области Добра и Зла — в державе Демиурга.
Что такое Демиург? В общем, это не что иное, как «воля человека, поскольку она осуществляется через различение Добра и Зла», то есть поскольку жаждет индивидуального существования, необходимое следствие которого — ограниченность в особенных формах.
Изначального Адама Кадмона можно сравнить с платоновской идеей человека, виртуально (и вместе с тем потенциально) содержащей все человечество, которое может осуществиться. Он вместе с тем — Андрогин. Внутри Адама Кадмона, но в противоположности с ним, возникает воля к индивидуальному существованию, именуемая «Адам Протопласт». Эти два Адама — словно два отраженных лика: светлый и темный. В области символов они представлены «в образе двух старцев книги Зогар (Zohar), а также двумя наложенными друг на друга треугольниками Соломоновой печати».
Адам Протопласт тождествен Демиургу — творцу форм и ограничений. Из внутреннего для человека он становится внешним, сопротивляется усилиям чело-
—163 —


о
Часть вторая
Q
века выйти из области, в которую тот сам себя заключил, и является тогда как «Сатана или Враг», «Князь мира сего», то есть мира низшего, противоположного «высшему миру», «изначальному Универсуму».
Таким образом, Демиург — понятие сложное и неоднозначное. Он действует то как воля самого человека, поскольку та следует инстинкту отделения и индивидуации, то как сила внешняя для человека и враждебная ему. Его отождествляют с «Сатаной», с «врагом», с «Князем мира сего», но вместе с тем и с Творцом, поскольку существование мира — результат его деятельности, приносящей разделение в лоно единства, и поскольку он — творец индивидуальных форм.
Можно еще сказать, — пишет дальше Генон, — что Демиург творит Материю, понимая под этим словом изначальный хаос— общий резервуар всех форм; потом он организует эту хаотическую темную Материю, где царит смешение, и выводит многообразные формы, совокупность которых и составляет Креатуру
Одним словом, его определяют как «различенную потенцию», но, с другой стороны, это даже не существо, ибо «его можно рассматривать как общность существ в той мере, в какой они различены или, если угодно, поскольку имеют индивидуальное существование». В себе он, «собственно говоря, ни добр, ни зол или, вернее, и добр, и зол, поскольку в себе самом содержит Добро и Зло».
Это мифологическое сказание может показаться фантастикой. Тем не менее именно оно содержится в книге «Сефер га-Зогар» (Sepher Ha~Zohar), а точнее,
—164—


о
V. Демиург и проблема зла
û
в ее части, именуемой «Сифра де-Цниута» (Siphra Di-Tzeniuthà), французский перевод с пояснительным пересказом которой попытался дать Поль Вюйо (Paul Vuillaud). Рене Генон просто хотел показать, что раввинский эзотеризм — тоже составная часть мирового Гносиса, хотя и изложенная специфическим еврейским образом. Этот первый шаг привел к тому, что он стал искать такое же скрытое учение и за самим христианством.
Как бы то ни было, у этой истории есть мораль: человек должен бежать из державы Демиурга, и он может это сделать «уже в своей земной жизни». Важно понимать, что «такое освобождение достигается с помощью Гносиса, то есть интегрального Знания {connaissance intégrale)».
«Интегральное Знание» Рене Генон резюмирует довольно просто. Оно состоит в понимании того, что тварь страдает от несовершенства лишь тогда, когда ее рассматривают аналитически, «как бы отделенную от своего первоначала». Если же на нее смотреть как на одну из составных частей абсолютного Совершенства, это значит, что человеку удалось встать «на универсальную точку зрения» — точку зрения, всякую двойственность впитывающую в единство, уничтожающую все различения, как, например, Добро и Зло, дух и материя.
Материя — точно так же, как индивидуация и зло, — существует только тогда, когда мы становимся (ментально) ее пленниками и остаемся на точке зрения особенного. Но с универсальной точки зрения «материи не существует: материальная видимость лишь мнима». Если так, «все должно стать Духом в действительности», причем надо как раз всячески остерегаться понимать Дух так, как те, кто противопоставляет его материи. «В действительности универсальный Дух есть
—165 —


Q
Часть вторая
Q
Бытие, а не то или иное существо в особенности, но он есть Первоначало всех существ и, таким образом, все их содержит: вот почему все есть Дух».
Эту идею сведения материи и духа к такой двойственности, которая должна быть снята и превзойдена утверждением универсального Духа, тождественного изначальному Бытию, на точке зрения, что «материальная видимость — лишь иллюзия», Рене Генон уже не оставит. Он подтвердит ее в «Общем введении в исследование индуистских доктрин»:
В самом деле, до появления картезианских концепций двойственность «дух — материя» никогда не рассматривалась как абсолютная и неснимаемая; древние (в частности, греки) даже не имели понятия «материи» в современном смысле этого слова, а на Востоке его, по большей части, и сейчас нет: на санскрите нет ни одного слова, которое хотя бы весьма отдаленно соответствовало этому понятию1.
Подробнее он объяснил свою мысль, говоря по поводу этих двух терминов, что метафизика «не-двойственности» (,adwaita-vâda)
рассматривает и то, и другое одновременно в единстве общего принципа, самого универсального порядка, в котором они равно содержатся уже не как, собственно говоря, противопоставленные, а как комплементарно дополняющие друг друга в своеобразной поляризации, ничем не повреждающей сущностного единства этого общего принципа»2.
1 Guénon, René. Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues. P., Marcel Rivière, 1921. P. 128.
2 Ibid. P. 127.
166


о
V Демиург и проблема зла
Q
Хотя оба понятия, рассмотренные одновременно, находятся, так сказать, на одинаковом расстоянии от Первоначала, от которого они зависят, но если рассмотреть их сами в себе, то они видны как лежащие друг на друге слои и выходят из Первоначала таким же образом, как раздвигается подзорная труба. Так говорит нам об этом «Царство количества и знамения времени»:
В действительности телесный мир нельзя рассматривать ни как самодостаточное целое, ни как нечто изолированное в совокупности универсальной манифестации; напротив, какова бы ни была видимость, происходящая исключительно от «солидификации», он весь выходит из тонкого чина, в котором, можно сказать, имеет свое непосредственное начало и через посредство которого все тесней и тесней сближается с неформенным проявлением, а затем и с непроявленным. Будь иначе, его существование могло бы быть лишь чистой иллюзией, своеобразной фантасмагорией, за которой не было бы ничего, а это, в общем, значило бы, что он никоим образом не существует. Если так, в телесном мире не может быть ничего, чье существование в конечном счете не опиралось бы на тонкий чин, а за ним — на начало, которое можно назвать «духовным», без которого невозможна никакая манифестация ни на каком уровне1.
Таким образом, путь избавления знанием проходит через эти три мира до того момента, когда человек, достигнув вершины, не поймет, что все вещи (и он сам) глубинно тождественны «универсальному Духу»,
1 Guénon, René. Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps. P., Gallimard, 1945. P. 176.
—167 —


о
Часть вторая
Q
«Первоначалу всех существ», и тогда «иллюзия рассеивается пред Истиной, как тень пред солнцем», «человек освобождается от уз материи и индивидуального существования, он уже неподвластен Князю мира сего, не принадлежит более державе Демиурга».
Это не обязательно значит, что человек в экзистенциальном плане выходит из своего человеческого, земного состояния, но своим знанием он получает власть над тремя мирами, которые признает гностицизм: миром «гилическим» (грубой формы, материальным), «психическим» (тонкой формы) и «пневматическим» (независимым от любых форм).
Эти миры, конечно, не какие-то места или области (даже в символическом смысле), а состояния бытия. Через «второе рождение» человек получает сознание плана гилического и плана психического. Но он еще подчинен формам и переменам. Поэтому он не избегает цикла перерождений.
Но не будем представлять это так, что ему придется, как утверждает вульгарная теория реинкарнации, принять новое тело на земле: «он просто прежде, чем обрести освобождение, должен будет облечься в новые формы, каковы бы они ни были». «Смертные рождения», которые еще должна претерпеть «психика», — просто-напросто переходы через многообразные и изменчивые формы, а наше земное бытие — лишь один из таких эпизодов. При таком взгляде рождение и смерть — два комплементарных лика всякой трансформации, то есть всякого перехода от одной формы к другой, каковы бы ни были бесконечно разнообразные состояния бытия, через которые проходят, пока не достигают «интегрального знания». Только это знание, владычествующее над тремя мирами — достояние «пневматиков», — приводит к полному «освобождению», к «высшему Тождеству».
—168


Q
VL Символика и Крест
Q
Ф
Так двадцати трех лет от роду в одной-единственной статье Рене Генон с удивительной ясностью мысли заранее дал итог всего, что будет делом всей его жизни, Это семя затем возрастало ровно и непрерывно, без раскаяний и без существенных поправок. Отсюда сила и впечатляющая последовательность мысли, которая желала с полной открытостью объять самое высокое знание всего самого священного.
В этом ее величие, но в этом же и ее слабость, ибо, становясь на почву логической очевидности и доказательства, она становится доступной для критики и с самого начала не дает выдвинуть в свою защиту, как это делали для Шанкары, предположение, что самые парадоксальные тезисы ее метафизики— такие, как акосмизм, — лишь выражают в неприемлемых терминах опыт «Самости» в несказанной действительности.
VI. Сшоша I Крест
«Первая истина работ Генона, — пишет о. Даниэлу, — в реабилитации символического знания перед научным».
Символ — несомненно, естественный язык людей, и его забвение западной мыслью действительно выдает неоспоримое обеднение. Излишний рационализм, любовь к ясным и отчетливым идеям выбросили символизм за пределы науки, в ту темную зону духа, где его обломки подобрали поэты, вышедшие из романтизма. Ныне к его магическим связям относятся с подозрением, и научное знание, развивающееся ради самого себя, уже не чувствует потребности выражаться с помощью
—169—


Q
Часть вторая
Q
образов, принадлежащих, как кажется, детству человечества.
Символику заново открыли только ради того, чтобы превратить ее в психоанализ, и Карл Густав Юнг (Carl Gustav Yung), увидев, как в рисунках и сновидениях его пациентов сами собой возникают образы и мифы примитивных религий, алхимии, тайных обществ посвященных, попытался объяснить эти сходства тем, что помимо личного бессознательного существует также коллективное бессознательное, общее для всего человечества — неистощимый резервуар фундаментальных архетипов.
Рене Генон, ненавидевший психоанализ, мог увидеть в таком объяснении высочайших реальностей «снизу» лишь знак извращения всех ценностей, характерных для современного мира, еще одно родимое пятно вдохновляющей этот мир вражды к традиции. Душа для Генона — «ключ ко всему миру», по формулировке Шюре, и если на дне ее выгравированы архетипы — это значит, что предустановленная гармония сообщила их этому миру, который сам — значимый символ трансцендентных реальностей. Вовсе не необходимо искать где-то вовне причину впечатляющих соответствий, выявленных работами Рене Дюмезиля (René Dumézil) и Мирчи Элиаде (Mircéa Eliade). Расхождения, которые при этом можно констатировать, — лишь следствие ошибок, недоразумений и путаницы, происходящих при постепенном сокрытии изначальной Традиции по мере того, как мир старел, тяжелел и вырождался, фатально удаляясь от Первоначала.
В «Царстве количества и знамениях времени» опи~ сан этот процесс «солидификации», который начинается с «Земного рая» и в конце приводит к нашему миру, миру перед концом света, однако в последний же момент текущего цикла он сменится возрождением,
—170—


Q
VL Символика и Крест
о
которое вдруг разом вернет все вещи на их нормальные места, и тогда, хотя все покажется совершенно разрушенным, будет немедленно подготовлен «золотой век» грядущего цикла1.
Вновь обретенная ценность символического знания может дать нам ключ ко многим древним представлениям, ставшим для нас мертвой буквой, вернуть смысл такому «научному» мировоззрению, которое кажется наивным лишь потому, что к нему подходят с точки зрения современной науки, полностью лишая метафизического содержания. Все выглядит иначе, когда замечаешь, что для древних описание движения светил и даже земных событий составляло лишь малую часть события более обширного, лишь тень действительности гораздо более высокой.
С этой точки зрения, поясняет о. Даниэлу,
астрономия учит нас только небесной механике. Но думать так — значит оставаться на поверхности вещей. Мир небесных светил полон своих значений. Эти-то значения и надо обнаружить. Генон прекрасно видел, что движение светил нужно рассматривать не как архетип для земной действительности, а скорее как символ действительности другого порядка. Его замечание совпадает с мыслями Мирчи Элиаде, показавшего, что адепты астральных религий поклоняются не самим звездам: для них видимое небо— «иерофания», через которую проявляется духовный мир. Как видим, это прямо противоположно вульгарной астрологии, считавшей, будто человеческая жизнь протекает под влиянием светил.
Той же критике подвержены геометрия и математика. Значение геометрических фигур не только в
1 Guénon, René. Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps. P., Gallimard, 1945. P. 267.
171


Q
Часть вторая
Q
тех числовых отношениях, которые они представляют. Они имеют также качественную ценность и стоят у истоков всех форм символического выражения... То же нужно сказать и о математике. Наряду с наукой о числах есть и символика чисел. Генон показывает, что не случайно число 7 или число 40 играют в библейской религии такую важную роль. Это целый особый язык. Интересно при этом то, что этот язык не чисто условен и произволен, что он покоится на естественных свойствах чисел, так же как и языки геометрических фигур и сочетаний светил1.
Панегирик древней мысли, который пропел Шюре, ее следы, обнаруживаемые в пережитках, еще сохранившихся под враждебным натиском духа современности, — все это не чистая фантазия, не бессмысленные мечтания безудержных фантазеров по поводу скверно понятых текстов. Оккультизм не во всем заблуждается. В его основе есть верная интуиция — именно интуиция существования особого рода знания, не того, что мы получили в наследство от греческой философии, впервые разлучившей разумную мысль с религией.
Конечно, оккультный мир очень смутен. В сочинении, посвященном оккультизму, Робер Амаду {Robert Amadou) предложил такое его определение:
1. Оккультизм — совокупность учений и практик, основанных на теории соответствий.
2. Теория соответствий — теория, по которой всякий предмет принадлежит к единой совокупности и с любым другим элементом этой совокупности обладает необходимыми интенциональными (не временными и не пространственными) связями.
1 R. P. Daniélou. Essai sur le mystère de l’histoire. P. 121—122.
172


О
VL Символика и Крест
о
Вторая часть этого определения требует существенных дополнений, но первая формулировка хорошо выражает суть дела. Перед нами такое видение вещей, которое признает и крайнее разнообразие, и глубинное единство вселенной, и в то же время человека — микрокосма, являющегося ее частью. В этой вселенной она различает разные «планы», но видит и глубинное родство, гармонию, соответствие, взаимообщение, взаимопроникновение между этими планами. Часто это выражается лаконичной формулой: все во всем. По этому мировоззрению окружающий нас материальный мир не ограничен самим собой, это не простое собрание объектов, связанных между собой механическими законами, — он омывается жизнью и духом, а за его материальной видимостью скрыт таинственный задний план. Для оккультного философа — как, впрочем, и для поэта, но гораздо более отчетливо, — самая ничтожная вещь одушевляется и становится знаком чего-то иного. В силу некоторых соответствий каждый предмет преисполнен смысла и ведет к другой вещи, нежели он сам, к невидимому «иному миру», для которого он служит лишь чистым знаком. Тот же, кто проходит этим «лесом символов», снабженный необходимыми ключами, чтобы проникнуть в их смысл, на каждом шагу видит «сигнатуры», которыми полон материальный мир, которые открывают ему пути мировой «симпатии», и перед ним открываются такие врата, само существование которых скрыто от глаз профанов.
Можно думать, вместе с Жаком Маритеном, что эта теория соответствий выражает истинную философскую аналогию, но еще не отделившуюся от магического мышления, как бы укутанную в него. В то время как аналогия, как мы ее разумеем, была разработана при «солнечном» свете ума, где доминируют логика и самодостаточный разум, идея «универсальной сим-
—173 —


о
Часть вторая
о
патии» принадлежит «ночному» уму, где доминируют грезы или воображение. Это заставляет предположить, что человеческий ум проходит различные фазы, переходя вместе с ними из детского, так сказать, состояния в состояние полной логической ясности...
Мы думаем, что вся мысль человечества с ее основными исконными разветвлениями, поначалу нерасчлененными, проходит через череду состояний, условий своего существования и деятельности. Постепенно расчленяясь, она переходит от магического состояния к логическому. Первобытная наука была именно наукой — наукой магического состояния; она пользовалась некоторыми связями физической причинности, но вслепую, сама того не ведая, не извлекая их из эмпирики священнодействия, в которую они были полностью погружены, мысля о них и обозначая их магическим образом. Из этого состояния она вышла, преодолев порог солнечной психики с доминантой разума, что не могло произойти без кризисов и сражений; в этот момент магия стала препоной для науки, а отходы магического знания вместе с тем, что в них еще может содержаться верного, будут поглощены «паранаукой» — оккультизмом цивилизованных народов, совершенно отличным от первобытной магии, который внесет в мысль некоторые патологические черты (как взрослый иногда впадает в детство)1.
Расцвет автономной, рациональной, вовсе не свя~ занной с религиозной традицией философии в Греции дает особенно замечательный пример такого перехода к ясному сознанию, даже если не соглашаться, что вся
1 Maritain, Jacques. Quatre essais sur fesprit dans sa condi' tion charnelle. 1939. P. 267.
— 174—


Q
VL Символика и Крест
Q
предшествовавшая наука должна быть без различий помещена в «ночное», «магическое» состояние мысли.
Для Рене Генона «греческое чудо», которое мы считаем прогрессом, но которое в действительности означает разрыв с ранней Античностью, — первый шаг к построению «современного сознания», решающий этап на пути к конечному распаду:
Так называемое «греческое чудо», как окрестили его восторженные поклонники, в общем, сводится к самой малости, и уж по крайней мере там, где оно предполагает глубокие перемены, эти перемены — упадок: это индивидуализация концепций, подмена чистого интеллекта рассудком, метафизической точки зрения точкой зрения научно-философской1.
Столь высоко оцененная древняя мысль, как и веданта — одна из ее форм, — коренится в изначальной «нечеловеческой» мудрости, а «закон соответствий», который Генон ей приписывает, столь же строг, как и научный закон, и даже больше, потому что он находится на более высоком уровне очевидности. Прекрасный знаток Генона Шарль-Альбер Кютта {Charles-Albert Cuttat) говорит, что он придал «восточной духовности могучую отчетливость картезианства» («Может ли христианский опыт вобрать в себя восточную духовность?»). Та же самая точность характерна и для функционирования символического знания:
На всякую вещь можно смотреть как на представляющую не только метафизические первоосновы, но и действительности всех порядков, высших, чем она сама, хотя еще и случайных, так как эти
1 Guénon, René. Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues. R, Marcel Rivière, 1921. R 23.
—175


û
Часть вторая
Q
действительности, от которых она также более или менее прямо зависит, играют по отношению к ней роль «вторичных причин»; и следствие всегда, на любом уровне, может быть взято как символ причины, потому что все, что оно есть, — лишь выражение некоторой вещи, внутренне присущей природе этой причины1.
Таким образом, мы находим здесь идею следствия, которое столь же всецело зависит от причины, как образ в зеркале зависит от присутствия отражаемой вещи перед зеркалом. Первоначальное устроение отражается во многих гранях огромного мирового зеркала на всех его уровнях. Даже исторические события — лишь следствия этого рода:
С историческими фактами дело обстоит так же, как и со всем остальным: они также непосредственно подчинены закону соответствий... и тем самым на свой лад дают понять высшую действительность, для которой они в некотором роде суть лишь человеческое выражение2.
Трудно сказать, в какой мере этот взгляд вообще соответствует архаической Древности, но, хотя она широко использовала символическое знание, нельзя утверждать, что это всегда происходило при гегемонии магического образа мысли, подобного мысли так называемых «первобытных» народов. Должно быть, между «солнечным» и «ночным» умом нужно выделить еще теневую зону, где различные способы знания: рациональный, мистический, поэтический — неразрывно сплетаются.
1 Guénon, René. Le Symbolisme de la Croix. Véga, 1931. P. 13.
2 Ibid. P. 12.
— 176


о
VL Символика и Крест
Q
Как бы то ни было, толкование Рене Генона, на котором лежит печать «могучей отчетливости картезианства», открывает нам соблазнительные перспективы понять космическое и метафизическое значение фундаментальных символов, не обращаясь к «глубинной психологии». Но именно потому, что это толкование дает им слишком точный метафизический смысл, оно делает их лишь выражением, адекватным средством передачи последней трансцендентной истины, от которой всякая другая может быть лишь зависимой.
Но дело в том, что если такую концепцию приложить к христианству, она непременно умалит его и в конечном счете вовсе лишит смысла, сведя к экзотерике, выраженной «религиозным» образом, то есть, по Генону, к ограниченному, приспособленному к требованиям времени, цивилизации, местности, того или иного народа образу метафизики, который в чистом виде, без экзотеризма, обретается в веданте.
В сущности, те непреодолимые разногласия, о которых мы между прочим говорили, становятся еще сильнее, как только мы становимся на собственно религиозную почву. «Но проповедуем, — говорит апостол Павел, — премудрость Божию, тайную, сокровенную <...> "не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его”»1. И эта тайна «не была возвещена прежним поколениям сынов человеческих, как ныне открыта святым Апостолам Его и пророкам Духом Святым... И открыть всем, в чем состоит домостроительство тайны, сокрывавшейся от вечности в Боге, создавшим все Иисусом Христом, дабы ныне соделалась известною через Церковь начальствам и властям на небесах многоразличная премудрость Божия, по предвечному
1 1 Кор. 2:7,9.
177


Q
Часть вторая
Q
определению, которое Он исполнил во Христе Иисусе, Господе нашем...»1.
Итак, премудрость христианства — не уменьшенная копия всецелой изначальной премудрости. Совсем напротив: с ним Бог совершенно по-новому ворвался в ткань истории, и ничто в прошлом не могло дать предчувствовать его — даже долгая подготовка в Ветхом Завете или также бесспорно важные учения о спасении и искупительной жертве, существовавшие в Античности: те, которые дали право сивиллам явиться перед пророками на стенах соборов.
Античное небо разорвалось, представление о циклическом времени сокрушилось. Движение истории отныне происходит не как по бороздке пластинки — по спирали, которая приводит к центральному пункту на краю падения, чтобы затем возобновить однообразное вращение, начиная с нового «Земного рая»: оно приобретает вертикальное направление. Оно берет на себя груз бесповоротного конца и раскрывается в вечность, а не возобновляется, хотя бы и на новом уровне или в новом «состоянии бытия». В нем живет двоякая устремленность: к благу и ко злу — те два таинственных града, о которых говорил св. Августин. Значит, в истории есть действительный прогресс.
Несомненно, вместе с о. Даниэлу
мы испытываем глубокое удовлетворение, когда видим, что Генон с несравненной яростью осуждает современную идеологию прогресса, эволюции, историцизма. Мы, как и он, думаем: нелепо верить, что развитие науки приведет к качественным переменам в человеке... Мы касаемся здесь очень важной проблемы. Быть может, наука — наука
Еф. 3: 5, 9—11.
178


û
VL Символика и Крест
Q
сама по себе, а не только ее преступное употребление, — поскольку она приобретает значение, несоразмерное по отношению к премудрости, неминуемо влечет мир к катастрофе?1
Но чего Генон не видел — не мог видеть с той точки зрения, на которую он встал, — что эта идеология прогресса — не что иное, как секуляризация христианского представления об истории — «христианская идея, сошедшая с ума», по известному выражению Честертона. Впрочем, эта идея здесь разрублена пополам, так как сам прогресс амбивалентен. Жак Маритен так говорит об этом в книге «Ангельский Учитель»:
Я полагаю, что в каждый момент мировой истории перекрещиваются две имманентных тяги, каждая из которых влияет на ее сиюминутный состав. Одна тяга влечет вверх все, что в этом мире причастно Божественной жизни Церкви, которая в мире, но не от мира, и привлекается Иисусом Христом — главой рода человеческого. Другая тяга влечет вниз все, что в мире принадлежит Князю мира сего — главе творящих зло. Претерпевая эти внутренние тяги, история движется во времени. Так все человеческое должно выдерживать все более и более сильное натяжение, пока ткань не порвется. Так плевелы растут вместе с пшеницей: капитал греха возрастает на всем протяжении истории, но также и капитал благодати возрастает и преизбыточествует. В какой мере история приближается к Антихристу и во всем своем видимом строении претерпевает перемены, возвещающие его приход, в той же мере она приближается и к Тому, Кому предшествует Антихрист, Кто в той же связи мирских
1 R. P. Daniélou. Op. cit, р. 123.
179


о
Часть вторая
о
событий скрывает святое дело, продолженное Им во святых Своих1.
Кроме того, Генон не увидел, что «современная» идея нециклического времени в сущности обязана тому, что Маритен называет «христианским толчком».
С другой стороны, он не мог понять, что христианство ввело новое представление об истории, ибо оно основано на центральном факте жизни Христа: таинственной и видимой, Божественной и воплощенной. Эта Священная история — не только заключительное следствие, символизирующее какой-либо архетип и без него не имеющее ценности. Неслыханно перевернув мир символического познания, она стала единственным фактом, типическим для всех символов.
Нетрудно признать — да и предание словесное и литургическое склоняет нас к этому, — что Спаситель не случайно умер на Кресте. Ничто не мешает нам признать в нем «центр», осевой символ, соответствие Древу жизни, посаженному в середине Земного рая, а еще более двойнику Древа жизни — Древу познания добра и зла. Впрочем, в символике Апокалипсиса Древо жизни и растет в середине «Небесного Иерусалима». В Кресте можно видеть и земную ось, иначе представленную свастикой (swastika), ветви которой указывают на «вращение» всех вещей вокруг этой вершины мира, а также четыре измерения духа (высоту, долготу, ши^ роту и глубину), о которых упоминает апостол Павел2. Все эти символические соответствия, известные еще средневековым строителям, высеченные ими в камне, не только приняты христианством, но и превзойдены, как превзошло оно обетования Ветхого Завета.
1 Maritain, Jacques. Docteur angélique. P. 81.
2 Еф. 3:18.
180


о
VL Символика и Крест
О
Реализация типов и символов бесконечно их превосходит и настолько обогащает, что каково бы ни было символическое знание, без него уже можно обойтись для понимания того, что составляет сущность христианства. С Христовым Откровением рассеивается отдаленный образ космического, ни в чем не подобного человеку Бога — нерасчлененный Абсолют индусов. Нет более противоположности между этим Абсолютом и существованием отличного от Него мира, нет более противоречия между нетварным и тварным бытием. Полуиллюзорный мир индуизма и Генона, в котором мы движемся подобно теням Платоновой пещеры, без всякого логического противоречия уступает вполне действительному и навеки сосуществующему с трансцендентным Богом сотворенному миру. По очень простому, но и очень глубокому выражению св. Фомы, Бог сотворил все вещи, «чтобы они были». Хотя вещи несамостоятельны, они могут иметь начало, но не конец.
В конечном счете вся метафизика Генона покоится на его неприятии представления о Сотворении мира, что он сформулировал уже в «Демиурге». Это невозможно, говорит он, так как тогда пришлось бы признать, что что-то может происходить из ничего, то есть не иметь первоначала. В действительности тварь происходит не из ничего, а из Бога в силу его всемогущества. «Впрочем, — прибавляет он довольно слабый аргумент, — признать Сотворение мира ex nihilo значило бы тем самым признать конечное уничтожение всего сотворенного, так как то, что имеет начало, должно иметь и конец, и при таком допущении в высшей степени нелогично говорить о бессмертии». Он путает здесь безусловное с неопределенным (в то время как чистый Акт, наоборот, обладает максимумом определенности), и его ослабленный акосмизм всякое относительное бытие считает «пределом», положенным Абсолюту.
—181 —


Ô
Часть вторая
о
Если так, то Воплощение Христа — уникальный и бесповоротный факт — уже не может быть нераздельным единством двух природ, Божественной и человеческой, а только образом «универсального Человека», в котором человеческая природа растворилась ради «высшей Самости».
Впрочем, Генон не может обойти проблемы, поставленной ему католицизмом, за которым он хотел бы сохранить значение подлинной традиции. Он видел в нем последнюю опору Традиции на Западе:
Ясно представляется, что теперь на Западе есть лишь одна организация, имеющая традиционный характер и хранящая учение, которое могло бы дать этой работе (по восстановлению Запада. — Авт.) подобающую базу: это католическая церковь. Достаточно восстановить в ее учении, ничего не меняя в той религиозной форме, в которой оно представляется внешним, глубинный смысл, который оно действительно в себе имеет, но о котором ее современные представители, кажется, имеют не больше представления, чем о ее сущностном единстве с другими формами Традиции1.
Но вернуть католическому учению его «глубинный смысл» — значит попытаться примирить церковные догматы с ведантой. Это совсем не легко, и это одна из самых парадоксальных, самых необычных задач, которые поставил себе Рене Генон. В какой-то мере он, конечно же, осознавал, что это невозможно. К тому же он воображал, будто католическая церковь изначалъно была чисто эзотерической, а экзотерической стала в результате некоторых перемен, которые «ко времени
1 Guénon, René. La Crise du monde moderne. P., Bossard, 1927. P. 128—129.
— 182—


û
VL Символика и Крест
Q
Константина и Никейского собора стали уже свершившимся фактом». Таким образом, учение Христа следует понимать не в буквальном смысле, но как превратившееся благодаря догматам в непроницаемую тайну:
Что касается собственно учения, то если одни истины могут быть поняты как эзотерически, так и экзотерически, смотря по тому, к какой степени действительности относится их смысл, то другие относятся только к эзотеризму и вне его никакого соответствия не имеют, а потому... становятся совершенно непонятны, когда их пытаются перенести в экзотерическую область, и нужно ограничиться тем, чтобы выражать их исключительно в форме «догматических» высказываний, ни в малой мере не пытаясь их объяснить. Именно таковы истины, собственно и составляющие то, что принято называть «христианскими таинствами»1.
Возьмем как пример конечную судьбу человека. Всем известно, что в христианском учении оно связано с тем, что называют «спасением», и это спасение должно привести к созерцанию Блага. «Возлюбленные! — говорит Иоанн Богослов, — мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем, потому что увидим Его, как Он есть»2, — уже не через мутное стекло, вторит ему апостол Павел, но «лицом к лицу», не «отчасти», а полностью3. Такова высшая цель, с помощью благодати предложенная свободному выбору человека. Рай — не что иное, как эта полнота знания и любви, в которой призван участвовать весь человек, а не только его бес-
1 Guénon, René. Aperçus sur Tésotérisme chrétien. P., Éditions Traditionnelles, 1954. P. 18.
2 1 Ин. 3: 2.
3 1 Кор. 13:12.
183


Q
Часть вторая
Q
смертная душа. Она предполагает, что, следуя за своим Главой, люди, соединенные в Церковь — таинственное Тело Христово, — сами будут участвовать в преславном воскресении в конце времен, в последней победе над смертью и грехом. Все это можно понять лишь в контексте Сотворения мира, населенного не только чистыми ангельскими духами, но и духами, бессмертными по природе, хотя и связанными на земле своими смертными телами, и обладающими свободной, автономной личностью, способной «противиться» Творцу.
Если же вместе с Геноном смотреть на это так, что мир «манифестирован», а не сотворен единственной Личностью — личностью высшей Самости, — то степени бытия теряют устойчивость и кажутся лишь «ограничениями», которые следует преодолеть, и первым из этих ограничений для нас будет человеческая индивидуальность.
На самом деле эти две точки зрения (творения и манифестации) несовместимы. Но поскольку Генон упорно желает утвердить христианство на линии первозданного Предания, он считает себя обязанным дать толкование христианскому учению — впрочем, противоречащее всем христианским текстам.
По Генону, человек, как таковой, не может достичь абсолюта, поскольку имеет индивидуальную природу. Рай, обетованный христианам, не может означать вечного блаженства. На взгляд посвященного, Рай — тоже еще лишь тюрьма, и достигший рая,
то есть достигший спасения, все еще заключен, причем бесконечно долго, в ограничениях, определяющих человеческую индивидуальность»1.
1 Guénon, René. Initiation et Réalisation spirituelle. P., Éditions Traditionnelles,1952. P. 65.
184


о
VL Символика и Крест
о
Если освобождение, как мы уже говорили, есть достижение «высшего и необусловленного состояния», то пока человек остается человеком — пленником человеческого «состояния», он, конечно, не может достичь этого высшего состояния. Определяющие это «состояние» ограничительные условия непременно этому воспрепятствуют. Как только спасение начинает считаться с целостностью человеческой природы, мы попадаем в положение переходное — безусловно, привилегированное, но еще очень далекое от конечной цели. Вот почему, когда мистики говорят о «единении с Богом», ни в коем случае нельзя, несмотря на сходство выражений, думать, что это «единение» как-либо сравнимо с единением эзотерического учения. Легко понять, почему это так:
Мистическое единение, оставляя индивидуальность существовать как таковую, может быть лишь чисто внешним и относительным единением, и совершенно очевидно, что мистики никогда даже не помышляли о высшем Тождестве; они останавливаются на «видении» Бога, и от избавления их еще отделяет огромное пространство ангельских миров1.
И действительно, к ангелам приложимо все то, что сказано о человеке и вообще о «многообразных состояниях бытия». Ангелы, так же как и человек, — не целостные существа, обладающие духовной автономией. То, что говорят нам про это богословы, должно быть «переложено» в эзотерических терминах. Тогда остаются лишь ангельские «состояния», соответствующие, в общем, «сверхиндивидуальным» состояниям манифестации. Она сама предстает подобной ряду концен-
1 Ibid. Р. 68.
—185 —


Q
Часть вторая
Q
трических кругов, удаляющихся от центра, как круги на воде от брошенного камня. Существо, желающее соединиться с центром, который служит образом «Самости», должно путем поглощения в себе самом обнаружить или «реализовать» все состояния бытия в восходящем порядке и, таким образом, пройти через ангельские (не индивидуальные) состояния, изображаемые самым близким к центру кругом.
Эти состояния, говорит Рене Генон, «какие бы существа их ни занимали теперь, могут быть также осуществлены другими существами, в том числе существом, которое в то же время, в другом состоянии манифестации, будет человеческим»1. Отсюда следует, что
под иерархией духов мы, собственно, не можем понимать ничего иного, кроме совокупности состояний бытия высших, нежели человеческая индивидуальность, а более узко — неоформленных или надындивидуальных состояний, которые, впрочем, мы должны рассматривать как реализуемые для существа, начиная с человеческого состояния, даже пока оно существует в теле и на земле. И действительно, эта реализация, по сути, состоит в тотализации существа, то есть в «освобождении» {moksha или mukti), через которое существо освобождается от уз всяких особенных условий существования...2
Однако неоспоримо, что по учению Церкви спасение дает не какое-то временное состояние (своего рода «долговечность»), а окончательное и абсолютное. Тогда Генон поясняет, что здесь язык богословия лишь
1 Guénon, René. Les États multiples de l'Être. Véga, 1932. P. 99.
2 Ibid. P. 100.
— 186—


о
VL Символика и Крест
о
«переводит» на язык большинства, в экзотерических терминах, эзотерическое учение, смысл которого к IV веку был утрачен. То, что догматы выдают за абсолютное, действительно абсолютно, но лишь в относительном смысле, и этот способ выражения становится оправдан, поскольку мы видели, что «собственно религиозная точка зрения ограничивается рассмотрением окончания вторичного цикла»1.
Фритьоф Шуон (FrithjofSchuon), воспитанный в школе Генона, подробно развил аргументацию этого рода в таких сочинениях, как «О трансцендентном единстве религий» (De l'unité transcendante des religions) и «Глаз сердца» (L'œil du cœur).
Тогда конец света, Страшный суд, о которых говорится в Евангелии, — лишь конец одного из миров и одного из циклов в бесконечном множестве других миров и циклов. Изложенный в эзотерических терминах Страшный суд становится последней «трансформацией», которая совершится, когда закончится тот цикл, в котором мы находимся, и все, находящееся в нем, вернется в изначальное состояние непроявленности. Воскресение мертвых также трактуется как вбирание в изначальное непроявленное состояние того, что существовало в проявленном состоянии и «возвращение» этого состояния в лоно чистой возможности, содержащейся в «Самости». То же и о «теле славы» (corps glorieux):
Впрочем, это и не тело в собственном смысле слова, а его «трансформация» (или «преображение»), то есть преложение вовне формы и других условий индивидуального состояния или, другими словами, «реализация» непреходящей и незыбле-
1 Guénon, René. L'Ésotérisme de Dante. Paris, Ch. Bosse, 1925. P. 137.
187


о
Часть вторая
Q
мой возможности, для которой тело — лишь преходящее выражение в проявленном модусе1.
Не стоит особо и говорить о том, насколько это толкование, которое не может опереться ни на один серьезный текст христианской письменности, в корне несовместимо с евангельским Откровением, которое, напротив, освободило человека от древней зависимости от космоса и дала ему познать Бога не неразличенного, а личного, желающего в Своей безмерной любви вовлечь его в недра Своей Божественной жизни. И не расставшись с состоянием тварного человека может человек «обожиться», но сверхъестественной благодатью, которая, не нарушая той природы, которую сотворила, оставляя ее на ее собственной ступени бытия, поднимает ее на новый уровень и приводит к тому, что она живет жизнью самого Бога не по природе, а по причастию.
Как ни парадоксально, однако именно благодаря Рене Генону некоторые люди, которых, быть может, отпугивала неудачная апологетика, нашли пути к католической вере. Дело в том, что, несмотря на все то, что мы рассматривали как его ошибки, в его трудах есть множество убедительных соображений, особенно касающихся раскрытия значения символов, вполне данного в Откровении, которые дух Запада часто низводит на уровень легенды или искажает излишним рационализмом. Можно вспомнить, например, что он говорит о дарах волхвов или о том, как Сердце Христово относится к святому Граалю.
1 Guénon, René. L'Homme et son devenir selon le Vêdânta. P., Bossard, 1925. P. 110.
188


VI. Символика и Крест
Позволительно, однако, думать, что уютнее Генону было среди экзотерических форм ислама, в котором он и скончался со словами: «Алла, Алла {Allah, Allah)». Символический итог всей его жизни был подведен, когда его похоронили в гробнице Мохаммада Ибрагима на кладбище Дарасса {Darassa) у холма Моккатан (Moqqatan), «а его тело, облаченное в полотно, покоится на песке, лицом обращенное к Мекке» — к Черному камню, отмечающему один из «полюсов» мира.


Графологический анализ
Почерк принадлежит человеку с ярко выраженной сенсорной натурой, то есть такому, у которого мысли, эмоции, впечатления, ощущения держатся на чувственных восприятиях и неотделимы от них. Все чувства у него сильно развиты.
Такая натура включает в себя реализм, известную долю чувственности и утонченный эстетический вкус, но, кроме того, еще и «нюх». Писавший текст сначала чувствует вещи, а уже потом обдумывает.
Четкая линия выражает фундаментальную структуру личности — большую обостренность чувственных восприятий.
В его мысли никогда не было ничего, чего уже не было бы во всех фибрах его чувственного существа. И все это существует с сильным трепетом, интенсивной восприимчивостью, большим размахом и сильным воздействием на других.
Поскольку писавший текст в то же время и почти в той же степени — существо «церебральное», можно сказать, что его мысль — почти всегда процесс объективированного ощущения. Речь ни в коем случае не идет о сентиментальности. В этом почерке нет ничего расслабленного. Речь идет о переживании прочувствованного как существующего, действительной вещи такой, какова она есть. Речь идет о независимости суждений личности, сумевшей удержать свою естественность по отношению ко всем учениям и убеждениям, оставшейся открытой для непосредственных фактов жизни.
Это инстинктивное утверждение фактов, эта сенсорная восприимчивость у человека умного и притом человека умственного труда неудержимо влечет его к
—191 —


о
Графологический анализ
о
поискам ясности, глубокого понимания и в то же время создает некоторую постоянную динамическую неудовлетворенность, стимул к новым поискам и к уточнению мысли.
Для него важно постоянно пояснять свою мысль рассуждением, уже прочувствованным в соприкосновении с жизнью.
Существует некий внутренний конфликт, который стимулирует поиск, некий богатый и плодотворный диссонанс.
Писавший текст жаждет объективности.
Это значит: он не старается какой-либо особенной амбицией придать себе больше цены — не потому, что он вообще лишен амбиций, но потому, что предназначенный результат своих трудов и поступков он отделяет от своей личности: они должны быть объективны и стать составной частью самой действительности.
Отсюда его большой авторитет и влияние на других.
Писавший текст сильно привязан к прошлому. Он обладает очень широкой образованностью и врожденным уважением к традиции. Имеет склонность к древности (археология, философия, религиозная мысль), которую старается соединить с новейшими идеями, связать прогресс с его корнями, ибо временами он бывает новатором, творцом.
Это человек, весь пропитанный эрудицией, но всегда опирающийся на конкретное, на действительность и никогда на чистую абстракцию. У него не бывает пустых мечтаний. Это методичный эмпирик и реалист, и его реализм толкает его на борьбу с самим собой, на то, чтобы созревать, исправлять свои ошибки. В нем есть постоянная неудовлетворенность, он постоянно меняется, эволюционирует и даже, может быть, мутирует.
Кроме того, в нем есть постоянная ясность мысли, и он страдает от того, что эта ясность может повредить
—192—


û
Графологический анализ
Q
ее чистоте. Это один из его внутренних конфликтов.
Он ощущает своего рода умственное удовлетворение, расчленяя проблемы, доходя до последнего основания их условий.
Одаренный сильнейшим, иногда едким критическим умом, он желает доказывать свою правоту. Ему нужно верить, что он прав, потому что прежде всего он исповедует свою веру. Вот почему в его мысли есть догматические тенденции, хотя она и не систематична.
В то же время в нем есть легкая скрытая тревога. Поскольку «ощущение» по сути своей двойственно — и позитивно, и негативно, — он должен все время бороться со своими внутренними гадами.
Он остерегается излишних эмоций, иногда грубовато отталкивает их, но вообще к людям расположен.
Будь в нем больше эмоциональности, он стал бы монахом и, возможно, подвижником.
Интенсивность его личности очень сильна.
Иногда у него заметны идефикс, «коньки», секреты. Он вообще любит тайны и эзотерические учения. В общем, его любовь к учению, большая эрудиция, весьма реалистичный критический ум, строгая и объективная логика делают его мыслителем больших достоинств.
Но кроме того и, пожалуй, в первую очередь эти достоинства происходят от того, что он старается жить своей философией, согласовать свои поступки и мысли, заслужить собственное одобрение искренностью и исправлением ошибок.
Он так подвержен чувству вины, что не может принять учения, которое выдвинуло бы его самого в первый ряд. Его бы это совершенно подавило. Притом он чрезвычайно требователен к себе, что позволяет ему быть требовательным и к другим, в то же время пытаясь понять их в жизненном контакте.
—193 —


О
Графологический анализ
о
«Сверх-Я» в нем очень строго; в сущности, это человек порядка и принципов, который способен быть начальником, хотя и предпочитает для распространения своей мысли чисто умственную деятельность.
Он весьма деятелен, но лишь ненадолго, потому что, как правило, и замкнут, сосредоточенный на своих размышлениях; это позитивист, прагматик и борец одновременно: он выходит сражаться за свои идеи с большой энергией, сильной волей и непоколебимым упорством, что, впрочем, не исключает ни практической хватки, ни дипломатичности. С одной стороны, он уважает чужое мнение, с другой — ищет в нем слабое место, которое отличается от его собственных взглядов, поскольку всегда хочет конкретизировать объективное, справедливое и верное.
В нем много находчивости, диалектической ловкости. Он хорошо умеет приспосабливаться, восприимчив и понятлив, но притом очень строг и беспощадно критичен.
Его «стиль» — благородство и серьезность, культ достоинства. Он любезен, приятен и учтив, и хотя не лишен щегольства, любит только серьезные проблемы, знание и глубокие исследования.
Он консерватор и новатор одновременно. Ему хотелось бы примирить современную жизнь с этикой и эстетикой древности.
Характерно, что он в той же, если не в большей мере интровертен, как и экстравертен — обращен больше к внутренней, нежели к внешней жизни.
Если экстравертная функция «ощущение» дает ему объективное чувство осязаемой реальности, пристрастие к опыту, взвешенный здравый смысл в суждениях и потребность в конструктивных идеях, то интровертная функция «ощущение» дает ему тягу к иррациональному, большую открытость и напряжен-
— 194—


Q
Графологический анализ
Q
ноеть субъективного участия в фактах бессознательного, стремление отрешиться от «предмета», бороться против его господства, искать убежища в самом себе. Она делает его особо восприимчивым к образам, к символам коллективного бессознательного, к «самой потаенной сущности архетипов, осадок от которых образовался в ходе психического функционирования всех поколений наших предков, начиная с древнейших эпох нашей планеты» (К. Г. Юнг).
Эта восприимчивость, это понимание может иногда придавать некоторым его мыслям пророческий характер — он может даже довольно ясно предвидеть новые возможности.
Кроме того, почерк выявляет тягу к чудесному — «магии» или мифологии человеческого детства.
Его конфликты, его «двунаправленность» — своего рода врожденная антиномия, связанная с очень сильным осознанием состояния бытия, «экзистенциальностью», приводят к появлению религиозной мысли, так как только она может разрешить этот внутренний раздор. Он находит в ней источник дисциплины и овладения собой. Излагает он ее с большой широтой мысли и огромным умом.
Ж. Монно


Современники о Рене Геноне
Си Абдалла (он обратился в ислам и увлекается санскритом) дает мне читать книги Рене Генона. Что было бы со мной, если бы я натолкнулся на них в юности, когда погружался в «Наставление к блаженной жизни» и покорно, как только мог, внимал поучениям Фихте? Но в то время книги Генона еще и написаны не были. А теперь уже поздно: «ставки сделаны, ставок больше нет». Моему склеротическому уму так же трудно приноровиться к заповедям этой прадедовской мудрости, как телу к якобы «удобным» позам, предписанным йогой — а только они, кажется, и подходят для совершенной медитации; да, правду сказать, я даже не могу и пожелать по-настоящему такой медитации — того растворения индивидуума в Вечном бытии, которого ищут и которое получают они. Я безумно привязан к своим пределам, и мне противно исчезновение контуров, строгим наведением которых занималось все мое воспитание. Так что самая несомненная выгода, которую я получил из этого чтения, — это более четкое и ясное ощущение своей западности: чему, в чем и как я противлюсь. Я был и остаюсь на стороне Декарта и Бэкона. Что же! Книги Генона все равно замечательны, и я многому из них научился, хотя бы и от противного.
Андре Жид
Споры, которые можно вести по поводу самого учения, будут достаточно обильными и важными. Но свойство праведной, великой души — проницательно и энергично отказаться от всеобщего ослепления, называющего «цивилизацией» и «прогрессом» ужасающее погружение в варварство. С тех пор как начался XX век, лишь несколько мыслителей обнаружило эту
— 196—


Современники о Рене Геноне
о
нравственно здоровую реакцию, Рене Генон был одним из них. Можно вспомнить еще Симону Вейль, которая также требовала как условия для спасения современного мира полного духовно-нравственного переворота. У истоков жизни и трудов Генона (он добровольно стал восточным человеком и занимался эзотеризмом) стоит решительный разрыв со сбившимся с пути Западом.
Андре Руссо
Смерть Рене Генона привлекла внимание к его трудам, которые следует считать одними из самых необычных в наше время. Они стоят настолько вне современного образа мыслей, так резко противоречит самым закоренелым привычкам, что в современном интеллектуальном мире представляются каким-то инородным телом. Но в том и величие Генона, что он сумел полностью отрешиться от сегодняшних предрассудков и с неколебимой строгостью в одиночестве создать свои труды. Верно то, что он затронул самые существенные сегодняшние проблемы: технической цивилизации и угроз, которые она несет, социальноэкономической организации общества. Он сделал это самым будоражащим и глубоким образом, который не может оставить равнодушным. В его трудах есть большая доля правды. Но есть у них и свои пределы, которые делают их неприемлемыми для христианина.
О. Жан Даниэлу
Влияние той дюжины или чуть более книг, в которых г-н Рене Генон на протяжении тридцати лет объяснял свою концепцию традиции, — одно из самых значительных в наше время. Он излагает свои теории с разительной отчетливостью, с презрительной гордостью, непререкаемым тоном «только так и никак
—197 —


Q
Современники о Рене Геноне
о
иначе». Его изложение ясно, соблазнительно, и предложенная им цепь идей практически не подпадает под критику: любой критический выпад пройдет по касательной или вообще мимо цели. Только исходные постулаты — постулаты традиции или посвящения — для тех, кто не получил откровения, остаются несколько подвешенными в воздухе, хотя допустимыми и по меньшей мере похожими на истину.
Робер Кантер
Рене Генон — ив этом его величие — никогда не перевирал индийскую мысль на потребу особенным надобностям европейской философии (философии науки, основ морали, политики, эстетики и т. д.). Если он говорит о Ведах, то и думает о Ведах — он сам и есть Веды. Из всех писавших об индусской метафизике, кого я знаю, он единственный не лгал. Он существует исключительно в исконном духе Традиции. Точно так же безусловно он не приносит жертв пресловутым кумирам нашего времени: дискурсивной науке, морали, прогрессу, процветанию человечества, свободе личности, жизни, красоте — всему тому нелепому чугуну и граниту, что давит нам на грудь.
РенеДомаль
Сейчас представляются возможными два подступа к эзотеризму. Первый — тот, который хотел строго очертить Генон, обнаружив наставления древних, а точнее индусов, и предложив их Европе, выявляя притом «нетрадиционный», «опасный» и «иллюзорный» характер ее науки и философии. Я могу только сказать, что этот путь — не мой или, вернее, уже не мой, хотя я по-прежнему думаю, что, к примеру, «Бхагавад-гита» — замечательная книга, обладающая могучей способно-
—198


Современники о Рене Геноне
Q
стью обращения, и полагаю, что разборы Генона вовремя явились внести необходимую строгость в хаос оккультизма XIX столетия.
Раймон Абеллио
Это учение героическое, но холодное. Есть соблазн абсолютного знания, и Генон изумительно это показывает. Хорошо быть ослепленным таким соблазном. Для меня же, как и для многих мальчиков из моего окружения, кроме знания, предложенного философом из Каира, открылась и еще одна обязанность — обязанность любви. Есть, по знаменитому выражению, такое «сознание», которое делает возможным и великолепным участие в мире, сообщение с другими существами, и дает его одно лишь таинство любви, закрытое для самого Генона.
Луи Повелъ
Я наугад раскрыл книгу, надписанную незнакомым для меня именем Рене Генона. С первых же страниц я почувствовал: она принесет мне то, что я искал. Генон был вестником блаженства. Я понял — а понимать для некоторых и есть блаженство. Все, что моя интуиция только предполагала тщетным одиноким усилием, зыбко и неуверенно, как во сне, — все это разом открылось мне, вокруг меня и во мне, как самое осязаемое, самое последовательное, самое роскошное зрелище в природе. Я наслаждался покоем удовлетворенного ума, которому открылся желанный путь, по которому можно двинуться дальше. Конечно, в большой мере действие этого чтения зависело и от меня самого. Как скалолазу, в ужасе остановившемуся перед вершиной, мне нужна была помощь. Даже не помощь — уверенность, что кто-то здесь есть. А может, больше, чем помощь: откровение нового мира.
Люк Бенуа
—199 —


Современники о Рене Геноне
о
Так и вижу его у себя в кабинете на улице Ги де да Бросса: он сидит на пуфике перед камином — длинный и длиннолицый, — и вид у него совершенно восточный, вполне подобающий для его философии, но очень странный у туренского уроженца...
Я редко встречал такое чистое лицо, как у него. Только поймите меня правильно. Говоря о чистоте, я имею в виду совершенную целостность духа и отсутствие всяких компромиссов. Каков был сокровенный, если не внутренний, человек, живший в Рене Геноне? Это никого не касалось, кроме него, и он никого туда не впустил. Среди имеющих дар слова он был одним из тех редчайших, кто никогда не говорил «я».
Гонзаго Трюк


Биобиблиография
1882. Архитектор Жан-Батист Генон в возрасте пятидесяти двух лет женился вторым браком на Анне-Леонтине Жолли. Супруги поселились в Блуа на улице Круа-Буассе.
1886. 15 ноября родился Рене-Жан-Мари-Жозеф Генон. Через год крещен в церкви Сен-Сатюрнен. Когда ему исполнилось семь лет, семья переезжает в более просторный дом с садом на набережной Фуа. До одиннадцати лет (первого причастия) Рене воспитывается в соседнем доме у тетки по матери г-жи Дюрю.
1898. Двенадцати лет от роду поступает в церковную школу прихода Нотр-Дам дез Эд.
1902. Переходит в коллеж Огюстена Тьерри. Через год становится бакалавром словесности и философии. Начинает занятия математикой.
1904. Переезд в Париж для занятий математикой в коллеже Роллена. В 1906 г. оставляет коллеж. Поселяется на острове Святого Людовика.
1906-1909. Начинает посещать занятия в Герметической школе, руководимой Папюсом. Вступает в Орден мартинистов и связанные с ним организации. Принимает участие в Масонско-спиритическом конгрессе 1908 г. в качестве секретаря президиума. Там встречается с дез Эссаром — патриархом гностической церкви, принявшим имя Синезия, — и становится епископом этой церкви под именем Палингения. Знакомится с двумя другими гностическими епископами: Леоном Шампрено (1870-1925) и Альбером Пюйу, графом де Пувурвиль (1862-1939). Создает орден Храма, вследствие чего исключается из всех организаций, контролируемых Папюсом. После этого вступает в ложу «Фивы» — одну из ветвей Великой ложи Франции Древнего принятого шотландского обряда.
201


ô
Биобиблиография
о
1909-1912. Основывает собственный журнал «Гносис» (La Gnose), где напечатаны его первая статья «Демиург» (Le Démiurge), статьи о масонстве, а также первые наброски «Символики Креста» (Le symbolisme de la croix), «Человека и его становления согласно веданте» (L'homme et son devenir selon le Vêdânta) и «Основы исчисления бесконечно малых» (Les principes du calcul infinitésimal). Предположительно в конце 1908 г. встречается с компетентными представителями индийской традиции. В конце 1910 г. знакомится с Йоном Густавом Агелии (John Gustaf Agelii; 1869-1917)— шведским художником, который в 1897 г. перешел в ислам и был посвящен шейхом шейхом Элишем Абдер Рахманом эль-Кебиром (Elish Abder Rahman el-Kébir — Раб великого [Бога]) в тасаввуф (суфизм) шадилитской ветви.
1912. В феврале перестает выходить «Гносис». 11 июля в Блуа — брак с Бертой Лури. При посредничестве Абд эль-Гади (Агелии) принимает ислам.
1913-1914. Продолжение статей о масонстве в «Антимасонской Франции» А. Кларена де ла Рива. Встреча с индусом Свами Нарад Мани (Хираном Сингхом), который передает ему некоторые документы о «Теософском обществе».
1915-1919. Помощник преподавателя в коллеже Сен-Жермен-ан-Ле. Переезд в Блуа после смерти матери (1917). Преподаватель философии в Сетифе (Алжир). Возвращение в Блуа, потом в Париж.
1921. 	«Общее введение в исследование индусских доктрин» (Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues) (Издательство Марселя Ривьера).
«Теософизм — история псевдорелигии» (Le Théosophisme— Histoire d'une pseudo-religion) (Новое Национальное издательство. Первоначально печаталась в виде статей в Revue de Philosophie).
— 202—


Q
Биобиблиография
Q
1922. Знакомится со своим будущим издателем Полем Шакорнаком. В Париже встречается с д-ром Гранжье, М. Вреде, Гонзаго Трюком, д-ром Пробст-Бирабаном и др.
1923. «Заблуждения спиритов» (.L’erreur spirite).
1924. Читает лекции по философии в лицее Святого Людовика (до 1929). Круглый стол под эгидой Nouvelles littéraires Фредерика Лефевра с участием Фердинанда Оссендовского, Рене Груссе и Жака Маритена.
«Восток и Запад» (Orient et Occident) — книга, вызвавшая одобрение Леона Доде.
1925. Статьи о христианской символике в журнале Regnabit о. Анизана. Сотрудничество, начавшееся через археолога Луи Шарбонно-Лассе из Лодена продолжалось до 1927 г.
«Человек и его становление согласно веданте» (ЬЪотте et son devenir selon le Vêdânta).
«Эзотеризм Данте» (L’ésotérisme de Dante).
17 декабря: публичная лекция «Восточная метафизика» {La Métaphysique orientale) в Сорбонне (текст опубликован в 1939).
1927. «Царь мира» {Le Roi du Mondé).
«Кризис современного мира» {La Crise du monde moderne) — написан по просьбе Гонзаго Трюка.
1928. Потрясение от смерти жены (15 января).
Начинает регулярное сотрудничество в журнале
«Покров Изиды» {Voile d’Isis), издававшемся Шакорнаком (с 1933 получил название Études traditionnelles).
1929. «Духовный авторитет и светская власть» {Autorité spirituelle et pouvoir temporel ) — издательство Врен.
«Святой Бернар» (Saint-Bernard) — брошюра.
У Шакорнака встречает г-жу Дина, с которой едет в Эльзас и планирует основание издательства для публикации книг, относящихся к Традиции (в частности, суфийских).
—203—


û
Биобиблиография
Q
1930* 5 марта— отъезд в Каир для изучения суфийских текстов. Через три месяца г-жа Дина возвращается во Францию, Генон окончательно принимает ислам под именем шейха Абд-эль-Вахед Яхья (Служитель Единого). Входит в кружок шадилитского шейха Салама Ради (ум. 1940).
1931. «Символика Креста» (Le symbolisme de la croix).
1932. «Многообразные состояния бытия» (Les états multiples de l'Être).
Завязывает знакомство с купцом шейхом Мохаммадом Ибрагимом (ум. 1937).
1934. В конце июля женится на старшей дочери этого купца.
1935. Отказывается от парижской квартиры.
1937. Поселяется на вилле Фатма в предместье
Доки. Болезни. Обширная переписка. Сотрудничество в Études traditionnelles. Во время войны написал много новых трудов.
1939. «Восточная метафизика» (La métaphysique orientale) — текст лекции 1925 г.
1944. Родилась старшая дочь Хадижа.
1945. «Царство количества и знамения времени» (Le règne de la quantité et les signes des temps).
1946. «Заметки о посвящении» (Aperçus sur l'initiation) — статьи 1932-1938 гг.
«Основы исчисления бесконечно малых» (Les principes du calcul infinitésimal).
«Великая Триада» (La Grande Triade) — последняя работа, опубликованная при жизни.
1947. Родилась вторая дочь, Лейла. Генона посещает Марко Паллис вместе с сыном А. К. Кумарасвами.
1948. Получает египетское гражданство. С трудом переносит тяжелую зиму.
1949. 5 сентября родился сын Ахмед.
1951. 7 января в 23 часа Генон умер. После его смерти 17 мая родился сын Абдель Вахед.
204—


а
Биобиблиография
О
1952. «Посвящение и духовная реализация» {Initiation et réalisation spirituelle) — продолжение Aperçus sur l'initiation (сборник статей, составленный Жаном Рейором).
1954. «Заметки о христианском эзотеризме» {Aperçus sur l'ésotérisme chrétien) — составлены Жаном Рейором.
1962. «Примордиальная традиция и ее особенные формы» {Tradition primordiale et formes particulières).
Мы не имеем возможности подробно перечислить все статьи, появившиеся в разных журналах и составившие еще несколько томов посмертных сочинений, но хотим в особенности указать на статью «Эзотеризм Грааля» {L'ésotérisme du Graal), вышедшую в «Южных тетрадях» {Cahiers du Sud) за 1951 г. — выпуск «Свет Грааля» {Lumière du Graal),
Помимо журнальных статей и, в частности, специальных номеров Études traditionnelles (1951) и FranceAsiet специально посвящены Рене Генону следующие работы:
Paul Serant. René Guénon. P., La Colombe, 1953.
Paul Chacornac. La vie simple de René Guénon. P., Éditions traditionelles, 1958.


ПЕРСОНАЛИИ
Абдер Рахман Элиш эль-Кебир (? — 1930) — суфийский шейх, учитель Генона.
Абдул-Гасан аш-Шадили (1197—1258) — марокканский мистик, основатель крупнейшего суфийского братства в Северной Африке. Свое прозвище получил от селения Шазила, близ которого часто останавливался, ведя жизнь бродячего проповедника. Вначале местные жители относились к нему с неприязнью, однако благодаря своим проповедям и благочестию Абдул-Хасан обрел множество сторонников, в том числе из бывших недоброжелателей. Он умер во время паломничества в Мекку (хаджа), которое совершал каждый год.
Абеллио, Раймон (Raymond Abellio), настоящее имя Жорж Сауль (Georges Soulès) (Тулуза, 11 ноября 1907 г. — Ницца, 26 августа 1986 г.) — французский писатель и гностический философ.
Аван, Марк Аван, «Марк Авен» («Haven, Маге») (д-р Эмманюэль Лаланд, Dr. Emmanuel Lalande) (24 декабря 1868 г., Нанси — 31 августа 1926 г.), французский оккультист, называвший себя каббалистом и алхимиком, некоторое время примыкал к ордену Розы+Креста, основанному Гуайта, и Мартинистскому ордену Папюса.
Августин Блаженный (Aurelius Augustinus Hipponensis; 13 ноября 354 г., Тагаст, Нумидия — 28 августа 430 г., Гиппон, близ Карфагена) — Блаженный Августа1н, Святитель Августин, Учитель Благодати (лат. Doctor Gratiae) — епископ Гиппонский, философ, влиятельнейший проповедник, христианский богослов и политик. Святой католической и православной церк-
206


û
Персоналии
О
вей (при этом в православии обычно именуется с эпитетом «блаженный» — Блаженный Августин, что, однако, является лишь наименованием конкретного святого, а не более низким ликом, чем святость, как понимается этот термин в католицизме). Один из Отцов христианской церкви, основатель августинизма. Родоначальник христианской философии истории. Христианский неоплатонизм Августина господствовал в западноевропейской философии и католической теологии до XIII века, когда он был заменен христианским аристотелизмом Альберта Великого и Фомы Аквинского. Некоторая часть сведений об Августине восходит к его автобиографической «Исповеди» (Confessiones). Его самый известный теологический и философский труд — «О граде Божием».
Агелии, Йон Густав (John Gustaf Agelii), творческий псевдоним Иван Агели (Ivan Aguéli) (24 мая 1869 г. — 1 октября 1917 г.) — шведский художник и писатель. Принял ислам, стал странствующим суфистом, получил титул шейха Абд аль-Хади Аквихили, изучал эзотерические традиции мира. Агели являлся основателем парижского Общества Аль Акбар, его живопись представляет собой уникальные миниатюры в стиле постимпрессионизма.
Адам Верховенский и Валтасар Клаас — персонажи из романа Оноре де Бальзака «В поисках Абсолюта». Их прототипами были соответственно Хёне-Вронский и Элифас Леви.
Адан, Поль (Paul Adam, 6 декабря 1862 г., Париж — 2 января 1920 г., Париж) — французский писатель. Происходит из аристократической славянской семьи. Его дед был участником наполеоновских войн, которым Адан посвятил ряд своих исторических романов.
207


Q
Персоналии
Q
Альвейдр, Сент-Ив д’, маркиз Жозеф Александр (SaintYves dAlveydre, marquis Joseph Alexandre) (26 марта 1842 г., Париж — 5 февраля 1909 г.), французский писатель, поэт и эзотерический философ. Сын врача-психиатра. В 1880 г. присвоил себе титул маркиза дАльвейдра. Был женат на русской княгине Келлер, принадлежавшей к окружению Александра II. Сент-Ив дАльвейдр изложил эзотерический миф о древней империи Рама (белых жрецов). Несмотря на нарочито сказочное изложение и псевдорелигиозный тон, многие излагаемые им теории отражают глубокие реальные процессы, а его историософские интуиции подтверждаются. Создал государственно-политическое учение о «синархии», по которому власть должна быть разделена на духовную (обновленное священство), исполнительную (монархия) и «юрисдикционную». Основные произведения: «Миссия монархов» (.Mission des souverains), «Миссия рабочих» (Mission des ouvriers, 1882), «Миссия евреев» (Mission des juifs, 1884), «Истинная Франция» (La France vraie, 1887), «Теогония патриархов» (La Théogonie des patriarches, 1907). B 1903 г. получил патент на изобретение археометра. Союз «Синархии» сохранился во Франции до наших дней. В годы Второй мировой войны синархистов преследовали германские национал-социалисты и правительство Виши.
Амаду, Робер (Robert Amadou) (16 февраля 1924 г., Буа-Коломб, — 14 марта 2006 г., Париж) — исследователь, работавший на стыке парапсихологии и эзотерических штудий (франкмасонерия, мартинизм, суфизм).
Апулей, Луций (Lucius Apuleius Platonicus; ок. 124, Мадавра, Африка, Римская империя — ок. 180) — древнеримский писатель, философ-платоник, ритор, автор
208


о
Персоналии
о
знаменитого романа «Золотой осел». Писал на греческом и латинском языках.
Аристотель (АркттотёЛцд 384 г. до н. э., Стагир — 2 октября 322 до н. э., Халкида, остров Эвбея) — древнегреческий философ. Ученик Платона. С 343 г. до н. э. — воспитатель Александра Македонского. В 335/4 г. до н.э. основал Ликей (Ликею — Лицей, или перипатетическую школу). Натуралист классического периода. Наиболее влиятельный из диалектиков древности; основоположник формальной логики. Создал понятийный аппарат, который до сих пор пронизывает философский лексикон и сам стиль научного мышления. Аристотель был первым мыслителем, создавшим всестороннюю систему философии, охватившую все сферы человеческого развития: социологию, философию, политику, логику, физику. Его взгляды на онтологию имели серьезное влияние на последующее развитие человеческой мысли. Метафизическое учение Аристотеля было принято Фомой Аквинским и развито схоластическим методом.
Аффр, Дени Огюст (Denys Auguste Affre; 1793—1848) — архиепископ Парижский, жертва Французской революции 1848 г. Автор богословских сочинений.
Бальзак, Оноре де (Balzac, Honoré de) (наст, имя Оноре Вальса, Honoré Baissa) (20 мая 1799 г., Тур — 18 августа 1850 г., Париж), французский писатель. Автор серии романов под названием «Человеческая комедия» (La Comédie humainet с 1841 г.). Основные произведения: «Шуаны» (Les Chouansf 1829), «Шагреневая кожа» (La Peau de chagrin, 1831), «Евгения Гранде (Eugénie Grandet, 1833), «Поиски абсолюта» (La Recherche de Vabsolu, 1834), «Отец Горио» (Le Père Goriot, 1835), «Серафита» (Séraphitat 1835), «Утра-
209


О
Персоналии
о
ценные иллюзии» (Illusions perdues, 1837), «Блеск и нищета куртизанок» {Splendeur et misères des courtisanes, 1844). Повесть «Серафита» свидетельствует об определенной компетентности в области эзотеризма. Был сторонником восстановления абсолютной монархии во Франции.
Барле, Шарль Ф. (Barlet, Charles, F.) (наст, имя Альбер Фоше, Albert Faucheux) (12 октября 1838 г., Париж — 1921). Французский оккультист, ученый, библиофил, основатель журнала La Science Astrale (1904—1907). Автор книг по астрологии. Основное произведение: «Планетарные духи» {Les génies planétairest Париж, 1921).
Баррес, Морис (Barrés, Maurice) (19 августа 1862 г., Шарм, деп. Вогезы — 4 декабря 1923 г., Нейи-сюр-Сен, деп. О-де-Сен), крупнейший французский писатель и политический деятель. В 1883 г. приехал в Париж. В 1884 г. начал издавать журнал «Чернильные пятна» {Les Taches d’encre). Трилогия «Культ "я”» {Le Culte du moi): «Под оком варваров» {Sous l’œil des Barbares, 1888), «Свободный человек» (Un homme libret 1889), «Сад Вероники» {Le Jardin de Bérénicet 1891). Трилогия «Роман о национальной энергии» (Le Roman de l’énergie nationale): «Изгнанники» {Les Déracinésf 1897), «Призыв к солдату» {L’Appel au soldat, 1897), «Их лица» {Leurs figures, 1902). Роман «Вдохновенный холм» {La Colline inspiréet 1913). Сборник статей «О крови, сладострастии и смерти» {Du sang, de la volupté, de la mortt 1893—1909). Книги путешествий, политические труды и воспоминания. Баррес был одним из идеологов консервативной революции во Франции. В то же время интересовался идеями анархизма и социализма, видя в них здоровую реакцию на ненавистный ему буржуазно-либеральный порядок. Был привержен католицизму, который считал
— 210—


Q
Персоналии
о
эзотерическим выражением метафизических истин и преградой для мировой энтропии. Член Французской академии (1907).
Баруа, Жан— персонаж романа французского писателя Роже Мартена дю Тара (1881—1958). Герой книги, в молодости набожный католик, отказывается от религии, но перед смертью возвращается к ней.
Бёме, Якоб (Jakob Bôhme; (1575, Альтзейденберг, близ Гёрлица, Верхняя Лужица— 1624), немецкий философ-мистик и теософ. В 14 лет поступил в обучение к башмачнику. В 1594 г. обосновался в Гёрлице и пять лет спустя женился на дочери богатого мясника. Бёме пережил духовное откровение о дне (Grund) и бездне (Ungrund). В 1612 г. он опубликовал первое произведение— «Аврора», где попытался описать собственные видения. Последовали обвинения в ереси и колдовстве. В 1613 г. продал свою мастерскую, но в 1617 г. вновь вернулся к сапожному ремеслу. Основные произведения: «Три начала» (1619), «Трехчастная жизнь человека» (1620), «О воплощении Христа» (1620), «Тайна небесная и земная» (1620), «О последних временах» (1620), De Signatura Rerum (1621), Mysterium Magnum (1623), «О сверхчувственной жизни» (1624), «177 теософских вопросов» (1624), «О Божественном откровении» (1624). Доктрина Я. Бёме перекликается с учениями Майстера Экхарта и Ангелиуса Силезского. Взгляды Бёме оказали сильное влияние на русскую философию Серебряного века, в частности, на Н.А. Бердяева, вольно переводившего Ungrund как «свобода».
Бенуа, Люк (Luc Benoist) (1893 — 1980) — французский писатель, исследователь эзотеризма, спитируализма, символизма.
— 211 —


о
Персоналии
о
Бергсон, Анри (Bergson, Henri) (1859, Париж — 4 января 1941 г.). Французский философ. Основные произведения: «Материя и память» (Matière et mémoire, 1896), «Смех» (Le rire, 1899), «Творческая эволюция» (Dévolution créatrice, 1907), «Духовная энергия» (L'énergie spirituelle, 1919). Нобелевская премия по литературе (1928). «Два источника морали и религии» (1932). Основные философские понятия: длительность (durée), интуиция, искусство, жизненный порыв (élan vital).
Бернанос, Жорж (Georges Bernanos; 20 февраля 1888 г., Париж — 5 июля 1948 г., Нёйи-сюр-Сен) — французский писатель, участник Первой мировой войны. Будучи римским католиком и монархистом, он выступал рьяным противником буржуазного мышления, которое, по его мнению, привело к падению Франции в 1940 г.
Бернар, Эмиль (Émile Bernard, 28 апреля 1868 г., Лилль — 16 апреля 1941 г., Париж) — французский художник-неоимпрессионист, один из теоретиков символизма в искусстве.
Блаватская, Елена Петровна (1831 — 8 мая 1891 г.). Родилась в Екатеринославе. В 1873 г. перехала в НьюЙорк и совместно с полковником Генри Стилом Олькоттом, Уильямом К. Джаджем и др. основала Теософское общество. Издавала в Индии журнал «Теософ». В 1887 г. переехала в Англию и основала в Лондоне «Ложу Блаватской». Начала издавать журнал «Люцифер». Основные произведения: «Разоблаченная Исида» (Isis Unveiled, 1877), «Тайная доктрина» (The Secret Doctrine, 1888).
Блан, Луи Жан Жозеф (Louis Jean Joseph Blanc, 29 октября 1811 г. — 29 января 1882 г.) — французский социалист, историк, журналист, деятель революции 1848 г.
212


о
Персоналии
о
Боккаччо, Джованни (Giovanni Boccaccio; июнь или июль 1313 г., Париж, Франция — 21 декабря 1375 г., Чертальдо, Италия) — итальянский писатель и поэт, представитель литературы эпохи раннего Возрождения. Автор поэм на сюжеты античной мифологии, психологической повести «Фьямметта» (1343, опубликована в 1472), пасторалей, сонетов. Главное произведение — «Декамерон» (1350—1353, опубликовано в 1470) — книга новелл, проникнутых гуманистическими идеями, духом свободомыслия и антиклерикализма, неприятием аскетической морали, жизнерадостным юмором, многоцветная панорама нравов итальянского общества.
Боско, Анри (Henri Bosco, 16 ноября 1888 г., Авиньон — 4 мая 1976 г., Ницца) — французский писатель. Расшифровывал древние свитки. Поэтический период его творчества заканчивается в Неаполе, где он сотрудничал с журналом «Огонь». Он находит другой способ выражения — романтическая проза и остается верен ему до конца жизни. Находясь в 1931— 1955 гг. в Марокко проникается духовной практикой суфиев. Почетный гражданин Авиньона и Ниццы, кавалер Креста за боевые заслуги и Médaille Militaire Serbe, Chevalier de la Couronne d'Italie, обладатель Большой Золотой медали Марселя, лауреат многочисленных литературных премий и впоследствии член жюри.
Браницкие, братья* Граф Александр Владиславович Браницкий (польск. Aleksander Branicki; 1821 — 19 сентября 1877 г., Ницца) — польский путешественник, энтомолог, ботаник, коллекционер, меценат. За поддержку, в том числе и финансовую, польского восстания 1863 г. был сослан в Саратов, а затем в том же 1863 г. выслан за пределы Российской империи. Вместе с братом Константином Браницким (1824—
— 213 —


о
Персоналии
Q
1884) совершил ряд путешествий, которые сам финансировал.
Бульвер-Литтон, Эдвард Джордж, граф (Bulwer-Lytton, Edward George) (23 мая 1803 г., Лондон — 18 января 1873 г., Торки, Torquay). Английский писатель, оккультист, политик и денди. Основные романы: «Пелем» (Pelham, 1828), «Последние дни Помпеи» (The Last Days of Pompeii, 1834), «Занони» (Zanoni, 1842), «Удивительная история» (A Strange Story, 1862).
Буржела, Клод (27 марта 1712 г., Лион — 3 января 1779 г., Лион), один из основоположников ветеринарной науки во Франции, организатор первых в Европе (Лион, 1761; Альфор, 1765) ветеринарных школ, В конце жизни был назначен главным директором королевской ветеринарной школы Франции и избран членом Парижской и Берлинской АН. В 1777 г. опубликовал «Правила для французских королевских ветеринарных школ».
Бэкон, Фрэнсис (Francis Bacon, 1st Viscount St Albans); 22 января 1561 г. — 9 апреля 1626 г.) — английский философ, историк, политический деятель, основоположник эмпиризма. В 1584 г. в возрасте 23 лет был избран в парламент. С 1617 г. лорд-хранитель печати, затем — лорд-канцлер; барон Веруламский и виконт Сент-Олбанский. В 1621 г. привлечен к суду по обвинению во взяточничестве, осужден и отстранен от всех должностей. В дальнейшем был помилован королем, но не вернулся на государственную службу и последние годы жизни посвятил научной и литературной работе.
Вальсан, Мишель (Мустафа Абдульазиз) (Michel Vâlsan, 1907, Румыния — 1974, Париж) — шейх, яркий представитель геноновской школы. Был вхож в круги
214


о
Персоналии
Q
румынской «Железной Гвардии». Основал обитель ордена Шазилийя в Париже, которую теперь возглавляет его сын Ахмад Вальсан.
Вейль (также Вайль) Симона (Simone Weil; 3 февраля 1909 г., Париж, Франция — 24 августа 1943 г., Эшфорд, Кент, Великобритания) — французский философ и религиозный мыслитель. Сестра математика А. Вейля.
Виллермоз, Жан-Батист (Willermoz, Jean-Baptiste) (10 июля 1730 г., Лион — 20 мая 1824 г.), ученик Мартинеса де Паскуалиса. В 1767 г. был принят им в орден рыцарей-каменщиков Избранных Жрецов Вселенной. В 1753 г. основал масонскую ложу «Совершенная дружба» (La Parfaite Amitié). В 1777 г. основал в Лионе ложу под названием «Исправленная шотландская ложа "Благотворительность”» (Loge Ecossaise Rectifiée "La Bienfaissance”). Привнес в мартинизм тамплиерские элементы (т.н. «виллермозизм»).
Вилье де л’Иль-Адан, Жан-Мари-Маттиас-Филипп-Огюст, граф де (Villiers de l’Isle-Adam, Jean-Marie-MatthiasPhillippe-Auguste) (1839, Сен-Бриёк —1899, Париж) — французский писатель-мистик. Основные произведения: «Жестокие рассказы» (Les Contes cruels, 1883), «Аксель» (Axël, 1885—1886), «Высшая любовь» (LAmour suprême, 1886), «Ева Грядущая» (L’Eve future, 1886), «Трибюла Бономэ» (Tribulat Bonhomet,
1887) 	, «Необычные истории» (Histoires insolites,
1888) 	, «Новые жестокие рассказы» (Nouveaux Contes cruels, 1888).
Винчи, Леонардо ди сер Пьеро да (Leonardo di ser Piero da Vinci; 15 апреля 1452 г., селение Анкиано, около городка Винчи, близ Флоренции — 2 мая 1519 г., замок Кло-Люсе, близ Амбуаза, Турень, Франция) —
215


Q
Персоналии
Q
итальянский художник (живописец, скульптор, архитектор) и ученый (анатом, естествоиспытатель), изобретатель, писатель, один из крупнейших представителей искусства Высокого Возрождения, яркий пример «универсального человека» (homo universalis).
Вольтер (Voltaire; 21 ноября 1694 г., Париж, Франция — 30 мая 1778 г., Париж, Франция; имя при рождении Франсуа-Мари Аруэ, François Marie Arouet; Voltaire — анаграмма «Arouet le j(eune)» — «Аруэ младший» (латинское написание — AROVETLI) — один из крупнейших французских философов-просветителей XVIII в.: поэт, прозаик, сатирик, историк, публицист, правозащитник.
Вронски, Жозеф-Мари-Гоэнэ (наст, имя Жозеф Гоэнэ) (Wronski, Joseph-Marie Ноёпе) «Гоэнэ Вронски» (24 августа 1776 г., Волыптын, Польша — 9 августа 1853 г., Нейи), французский оккультист и математик польского происхождения. В 1800 г. стал гражданином Франции и в 1810 г. переехал в Париж. В 1819— 1822 гг. жил в Лондоне. Основной труд — «Введение в курс математики» (1821).
Вюйо, Поль (Paul Vulliaud; 1875, Лион — 1950) — писатель, переводчик-гебраист и художник.
Гари де Лакроз, Эмиль (Emile Gary de Lacroze) — французский оккультист, ученик Джозефа Пеладана. После смерти Пеладана возглавил одну из групп ордена Храма и Грааля и Католического ордена Розы+Креста во Франции.
Гарибальди, Джузеппе (Giuseppe Garibaldi; 4 июля 1807 г., Ницца — 2 июня 1882 г., остров Капрера) — народный герой Италии, военный вождь Рисорджименто, автор мемуаров.
216


û
Персоналии
о
Гераклит Эфесский СНракХепхк; о Ttyéoioç, 544 до н.э. — 483 до н. э.) — древнегреческий философ-досократик. Единственное его сочинение, от которого сохранилось только несколько десятков фрагментов-цитат, — книга «О природе», состоявшая из трех частей («О природе», «О государстве», «О боге»). Основатель первой исторической или первоначальной формы диалектики. Гераклит был известен как Мрачный или Темный, и его философская система контрастировала с идеями Демокрита, на что обратили внимание последующие поколения.
Груссе, Рене (René Grousset, 5 сентября 1885 г. — 12 сентября 1952 г.) известный французский историк (востоковед), член Французской академии.
Гуайта, Станислас де (Stanislas de Guaita, 6 апреля 1861 г., Таркемполь, Мозель— 19 декабря 1897 г.) — французский поэт, обосновавшийся в Париже, специалист в эзотеризме, каббале и европейском мистицизме. Член Тулузского ордена розенкрейцеров, соучредитель Каббалистического ордена Розы+Креста. Активный и видный деятель ордена мартинистов, сильно повлиявший на идеологию и учение данного ордена.
Гурджиев, Георгий Иванович (14 января 1866 г., в других источниках 1874, 14 января 1877 или 28 декабря 1872, Александрополь, Российская империя (по другим сведениям — Карс — 29 октября 1949 г., Нёйисюр-Сен, Франция) — философ-мистик, оккультист, композитор и путешественник первой половины XX в. Создатель и практик доктрины так называемого Четвертого Пути.
Даниэлу, Ален (Alain Daniélou), индийское имя Шива Шаран (4 октября 1907, Нёйи — 27 января 1994, Лонай) — французский индолог и музыковед.
— 217 —


Q
Персоналии
Q
Данте Алигьери (Dante Alighieri), полное имя Дуранте дельи Алигьери (крещен 26 мая 1265 г. — 13 или 14 сентября 1321 г.) — итальянский поэт, один из основоположников литературного итальянского языка. Создатель «Комедии» (позднее получившей эпитет «Божественной», введенный Боккаччо), в которой был дан синтез позднесредневековой культуры.
Декарт, Рене (René Descartes, лат. Renatus Cartesius — Картезий; 31 марта 1596 г., Лаэ (провинция Турень), ныне Декарт (департамент Эндр и Луара) — 11 февраля 1650 г., Стокгольм) — французский философ, математик, механик, физик и физиолог, создатель аналитической геометрии и современной алгебраической символики, автор метода радикального сомнения в философии, механицизма в физике. Предвосхитил науку о рефлексах.
Дионисий Ареопагит (Aiovuaioc; о Ареолау(тг|<;) — афинский мыслитель, христианский святой. Согласно церковному преданию, Дионисий Ареопагит был учеником ап. Павла (Деян. 17:34) и первым епископом г. Афины. В 95 г. он был послан апостолом Климентом во главе миссии на проповедь в Галлию, где и погиб в гонение Домициана ок. 96 года. Под его именем написаны сочинения, ставшие публично известными в V в. В XVI в. его сочинения подверглись наибольшей критике, после чего начало утверждаться мнение, что они, возможно, испытали сильное влияние неоплатонизма и имеют псевдоэпиграфическое происхождение. Сочинения оказали огромное влияние на дальнейшую христианскую философию. Единого мнения об авторстве этих сочинений и точной дате их создания нет. В науке эти тексты известны как Ареопагитики.
— 218—


о
Персоналии
о
Доде, Леон (Léon Daudet, 16 ноября 1867 г., Париж — 30 июня 1942 г., Буш-дю-Рон) — французский писатель, журналист, общественный деятель консервативного толка. В юности придерживался крайне левых взглядов, в 1903 г. окончательно изменил позицию, перейдя в крайне правый лагерь. Основоположник французского революционного национализма. Примкнул к «Аксьон Франсез» Шарля Морраса.
Домаль, Рене (René Daumal, 16 марта 1908, Бульзикур, Арденны — 21 мая 1944 г., Париж) — французский поэт и прозаик. Визионер и богоискатель, увлекался тибетской мистикой, учением Рене Генона, учением Г. Гурджиева, переводил книги Э. Хемингуэя, Д.Т. Судзуки. Входил в близкую к сюрреализму литературную группу «Большая игра». Умер от скоротечного туберкулеза, усугубленного неумеренным употреблением наркотиков.
Дон Жуан (также Дон Хуан, Дон Гуан, Дон Джованни) — персонаж многочисленных легенд и литературных произведений. Одним из его прототипов был испанский дворянин XIV в. Хуан Тенорио — дуэлянт, эротоман, соблазнитель девиц. Пользуясь покровительством короля Кастилии Педро I, долго действовал безнаказанно. Пока не похитил дочь командора Гонзаго де Ульоа, убив последнего. Тогда монахи-францисканцы от лица известной красавицы назначили ему встречу ночью в церкви, где убили его, распустив слух, что Дон Жуана утащила в ад статуя. По другой версии, Дон Жуан, испытав настоящую любовь, раскаялся и провел свои последние дни в сугубых посте и молитве.
Дуанель, Жюль Бенуа Станислас Дю Вал-Мишель (JulesBenoît Stanislas Doinel du Val-Michel; 8 декабря 1842 г., Мулен — 16/17 марта 1902 г., Каркасон) — француз-
219


О
Персоналии
Q
ский оккультист, видный деятель французского неогностического движения, основатель первой гностической церкви в Новое время.
Дюмезиль, Жорж (Georges Dumézil; 4 марта 1898 г. — 11 октября 1986 г.) — французский мифолог и филолог-компаративист, который выдвинул и разработал теорию трех функций.
Дюрер, Альбрехт (Albrecht Dürer, 21 мая 1471 г., Нюрнберг — 6 апреля 1528 г., там же) — немецкий живописец и график, крупнейший европейский мастер ксилографии и один из величайших мастеров западноевропейского искусства Ренессанса. Первый теоретик искусства среди североевропейских художников.
Его Высокопреосвященство кардинал Жан Даниэлу (Jean Daniélou; 14 мая 1905, Нёйи-сюр-Сен, Франция — 20 мая 1974, Париж, Франция) — французский католический теолог, историк, кардинал; член Французской академии. Титулярный архиепископ Таормина с 11 апреля 1969 г. Кардинал-дьякон с дьяконством S. Saba с 28 апреля 1969 г.
Жид, Андре (André Gide, 22 ноября 1869 г., Париж — 19 февраля 1951 г., там же) — один из самых авторитетных французских писателей периода модернизма. Для его произведений характерны острый индивидуализм, порой переходящий в нарциссизм, и скептическое отношение к традиционному западному обществу и морали, которые препятствуют самореализации свободной личности. Стоял у истоков журнала «Нувель ревю франсез», игравшего виднейшую роль в литературной жизни Франции первой половины XX в. В 1947 г. Жиду была присуждена Нобелевская премия по литературе. Был открытым гомосексуалистом.
220


Q
Персоналии
Q
Жильсон, Этьен (Étienne Gilson); 13 июня 1884 г. — 19 сентября 1978 г.) — французский религиозный философ, неотомист, медиевист, директор Папского института средневековых исследований в Торонто. Доказал влияние схоластики на философию Декарта. Утверждал близость христианского духа философии экзистенциализма.
Жозеф-Мари, граф де Местр (Joseph de Maistre) (1 апреля 1753 г. — 26 февраля 1821 г.) — граф, французский (сардинский) католический философ, литератор, политик и дипломат, основоположник политического консерватизма. Известен как один из наиболее влиятельных идеологов консерватизма в конце XVIII — начале XIX в.
Ибн Араби, Мухийиддин Мухаммад Ибн Али ибн Мухаммад ал-Хатими ат-Таи ал-Андалуси (28 июля 1165 г., Мурсия — 10 ноября 1240 г., Дамаск) — исламский богослов из Испании, крупнейший представитель и теоретик суфизма. Получил прозвание «величайший учитель» (аш-шайх ал-акбар). Ибн Араби разработал учение о единстве бытия (вахдат ал-вуджуд), отрицающее различия Бога и мира. Критики (Ибн Таймийя и др.) видели в этом учении пантеизм, сторонники —- истинный монотеизм (таухид). Отстаивал концепцию совершенного человека (аль-инсан аль-камиль). Ибн аль-Араби много путешествовал, его поездки и впечатления имели, как правило, мистическую суфийскую интерпретацию. По его рассказам, он трижды встречался с Хизиром. Оставил около 800 сочинений.
Ибн Рушд, Абуль Валид Мухаммад ибн Ахмад (1126, Кордова — 10 декабря 1198 г., Марракеш) — знаменитый западноарабский философ. В Западной Европе известен под латинизированным именем Аверроэс.
221


о
Персоналии
о
Иоанн Богослов, Иоанн Зеведеев (Йоханан) — один из двенадцати апостолов, согласно христианской традиции предполагаемый автор Евангелия от Иоанна, Книги Откровения и трех посланий, вошедших в Новый Завет. Память апостола Иоанна совершается в православной церкви (по юлианскому календарю): 8 мая, 30 июня (Собор Двенадцати апостолов), 26 сентября (преставление), в католической церкви и других западных церквях — 27 декабря.
Кант, Иммануил (Immanuel Kant; 22 апреля 1724 г., Кёнигсберг, Пруссия — 12 февраля 1804 г., там же) — немецкий философ, родоначальник немецкой классической философии, стоящий на грани эпох Просвещения и романтизма.
Кантер, Роббер (XX в.) — французский литературный критик.
Клодель, Поль (Paul Claudel, 6 августа 1868 г., Вильнёв-сюрФер, деп. Эн — 23 февраля 1955 г., Париж) — французский поэт, драматург, эссеист, крупнейший религиозный писатель XX в.
Конт, Исидор Мари Огюст Франсуа Ксавье (Isidore Marie Auguste François Xavier Comte; 19 января 1798 г.— 5 сентября 1857 г.) — французский философ. Родоначальник позитивизма. Основоположник социологии как самостоятельной науки. Основные труды: «Курс позитивной философии» (1830—1842) и «Система позитивной политики» (1851—1854).
Кумарасвами, Ананда Кентиш (Ananda Kentish Coomaraswamy; 22 августа 1877 г. — 9 сентября 1947 г.) — эзотерик, метафизик, специалист по индийской философии и искусству. Внес большой вклад в знакомство Запада с индийской и буддийской культурой. Один из основателей традиционализма.
— 222—


Q
Персоналии
Q
Лаплас, Пьер-Симон (Pierre-Simon de Laplace; 23 марта 1749 г. — 5 марта 1827 г.) — выдающийся французский математик, физик и астроном; известен работами в области небесной механики, дифференциальных уравнений, один из создателей теории вероятностей. Заслуги Лапласа в области чистой и прикладной математики и особенно в астрономии громадны; он усовершенствовал почти все отделы этих наук. Был членом Французского географического общества.
Леви, Сильвен (28 марта 1863 г. —■ 30 октября 1935 г.) — ориенталист и индолог. Был ранним оппонентом Рене Генона.
Леви, Элифас (Eliphas Lévi) (Констан, Альфонс-Луи, Constant, Alphonse-Louis) (8 или 11 февраля 1810 г., Париж — 31 мая 1875 г., Париж), французский писатель, масон и «последний Маг». До обращения к оккультизму был католическим священником. Основные произведения: «Догма высшей магии» (La Dogme de la Haute Magie, 1855), «Ритуал высшей магии» (Le Rituel de la Haute Magie, 1856), «История магии» (Histoire de la Magie, 1860).
Лейбниц, Готфрид Вильгельм (Gottfried Wilhelm Leibniz или Gottfried Wilhelm von Leibniz; 21 июня (1 июля) 1646 г. — 14 ноября 1716 г.) — немецкий философ, логик, математик, механик, физик, юрист, историк, дипломат, изобретатель и языковед. Основатель и первый президент Берлинской академии наук, иностранный член Французской академии наук.
Лефевр, Фредерик (Frederic Lefevre, 1877 — ?) — французский писатель, литературный критик и беллетрист.
Лузиньян, маркиз — представитель очень древнего рода, происходящего, по преданию, от полуженщины-полузмеи Мелюзины.
— 223 —


о
Персоналии
о
Мадзини, Джузеппе (Giuseppe Mazzini, 22 июня 1805 г., Генуя — 10 марта 1872 г., Пиза) — итальянский политик, патриот, писатель и философ, сыгравший важную роль в ходе первого этапа движения за национальное освобождение и либеральные реформы в XIX в.
Мальбранш, Николя (Nicolas Malebranche, 1638—1715) — французский философ, своеобразно видоизменивший учение Декарта.
Ману — титул, которым в текстах индуизма называют прародителя человеческого рода. Ману — это также первый царь, правивший землей и единственный человек, спасенный Вишну от всемирного потопа. Ману обладают великим благочестием и мудростью. Каждый Ману правит в течение периода времени, называемого манвантара. 14 манвантар составляют одну кальпу, или один день в жизни творца Вселенной Брахмы. Согласно Пуранам, в настоящее время мы живем в 7-ю манвантару Шраддхадевы (Вайвасваты) Ману.
Маритен, Жак (Jacques Maritain; 18 ноября 1882 г., Париж, Франция — 28 апреля 1973 г., Тулуза, Франция) — французский философ, теолог, основатель неотомизма.
Мартинес де Паскуалис, Жак (Martines de Pasqualis [или Pasqually], Jacques) (1710/27 — 20 сентября 1774 г., Порт-о-Пренс, Гаити) (полн. имя Жак де Ливрон Жоашен де ла Тур де ла Каса Мартинес де Паскуалис, Jacques de Livron Joachim de la Tour de la Casa Martinez de Pasqualis [Pasqually]), мистик, теософ и маг неясного происхождения. Внезапно появился во Франции в 1754 г. и основал орден Рыцарей-Каменщиков, Избранных Жрецов (Elus
224


Q
Персоналии
о
Cohens) Вселенной. В том же году основал Капитул Шотландских Судей в Монпелье. В 1761 г. вступил во Французскую ложу в Бордо и основал там храм «Коэн». В 1766 г. Мартинес приехал в Париж, где тоже основал храм «Коэн» (вместе с Баконом де ла Шевалери, Жан-Батистом Виллермозом, Фоже д Иньеакуром, графом Лузиньяном, Анри де Лоосом, де Гранвилем и др.). В 1768 г. произошла встреча Мартинеса с Сен-Мартеном, который стал в 1771 г. его личным секретарем. Учение Мартинеса изложено в его единственном сочинении «Трактат о реинтеграции существ» (Traité sur la Réintégration des êtres), которое служит эзотерическим комментарием к Пятикнижию. В 1774 г. Мартинес отправился в Санто-Доминго с целью получения наследства и умер в том же году. Кроме Виллермоза и Сен-Мартена, учеником Мартинеса был также аббат Пьер Фурнье, который написал книгу «Кем мы были, кем являемся и кем станем» (Ce que nous avons été, ce que nous sommes et ce que nous deviendrons, 1802).
Массис, Анри (Henri Amédée Félix Massis, 21 марта 1886 г., Париж — 16 апреля 1970 г., Париж) — французский крайне правый политический деятель, публицист.
Матжиои (Matgioi), Альбер Пюйу, граф де Пувурвиль (Albert Puyou, comte de Pouvourville; 1862—1939) — французский эзотерик, гностический епископ. В Китае получил даосское посвящение и имя Матжиои («Глаз дня»). Был одним из учителей информаторов Генона.
Минос, Миной (Mivcaç) — мифический царь Крита, на которого перенесены многие факты, известные древним из истории этого острова за последние два века до Троянской войны. Сын Зевса и Европы (версия — сын Ликастия и Иды). Жил в 11-м поколении после
225


û
Персоналии
Q
Инаха. Минос — брат Радаманфа и Сарпедона, отец Федры, Ариадны, Девкалиона, Главка, Катрея, Эвримедона и других детей. Получил от Зевса скипетр. Написал законы для критян, по преданию, получая их от Зевса в пещере. В подземном царстве он, по «Одиссее», царит над умершими. В «Божественной комедии» Данте Минос предстает в виде демона со змеиным хвостом, обвивающим новоприбывшую душу, указывая круг ада, в который предстоит душе спуститься.
Мишле, Виктор-Эмиль (Victor-Emile Michelet) (1 декабря 1861 г. — 1938 г.), французский писатель-эзотерик, поэт и драматург. С апреля 1932 г. — великий магистр ордена мартинистов (сменил Огюста Шабозо). Президент Общества поэзии (1910) и Общества им. Бодлера (1921). Член Совета Дома поэзии (1931) и председатель Академии поэтов (1932). Книга «Мужи иерофании».
Монтень, Мишель де (Michel de Montaigne; полное имя — Мишель Экём де Монтень, Michel Eyquem de Montaigne; 28 февраля 1533 г., замок Монтень в СенМишель-де-Монтень — 13 сентября 1592 г., Бордо) — французский писатель и философ эпохи Возрождения, автор книги «Опыты».
Монтерлан, Анри де (Henry Marie Joseph Frédéric Expedite Millon de Montherlant, 20 апреля 1895 г., Париж — 21 сентября 1972 г., там же) — французский писатель-аристократ. Увлекался чтением книг, спортом, корридой. Писал романы, эссе, пьесы. Был избран во Французскую академию (1960). Был скрытым гомосексуалистом. Соответствующие пассажи из его книг опубликовали только после его смерти. Ослепнув в результате несчастного случая, покончил с собой.
226


о
Персоналии
Q
Мунье, Эммануэль (фр. Emmanuel Mounier; 1 апреля 1905 г,, Гренобль — 22 марта 1950 г., Шатене-Малабри) —- французский философ-персоналист.
Нерон Клавдий Цезарь Август Германий (Nero Claudius Caesar Augustus Germanicus), 15 декабря 37 г. — 9 июня 68 г., имя при рождении — Луций Домиций Агенобарб (Lucius Domitius Ahenobarbus), с 50 по 54 г. — Нерон Клавдий Цезарь Друз Германик (Nero Claudius Drusus Germanicus), наиболее известен под именем Нерон, — римский император с 13 октября 54 г., последний из династии Юлиев-Клавдиев. Начало правления Нерона было ознаменовано борьбой с коррупцией, деятельностью по облегчению жизни простого народа. В честь пятилетия своего правления он устраивает фестиваль и олимпиаду. Однако в дальнейшем Нерон проявил себя как жестокий правитель. Казнил не только за настоящие, но и за мнимые преступления. Убил собственную мать, которая строила против него интриги. Легенда приписывает Нерону поджог Рима, за которым последовали казни обвиненных в этом злодеянии христиан. Писал стихи, играл на музыкальных инструментах, играл в театре. Покончил жизнь самоубийством, зная, что его идут арестовывать. Одними из его последних слов было: «Какой артист погибает!»
Однако автор вероятнее всего спутал его с Нероном (поскольку урожденное имя Тиберия тоже включало в себя это имя), действительно «перешедшим из крайности в крайность».
Оссендовский, Антоний Фердинанд (Ferdynand Antoni (Antoni Ferdynand) Ossendowski, Анто н Марты нович Оссендовский; 27 мая 1878 г., Люцин, Витебская губерния, Россия — 3 января 1945, Жулвин, ныне Польша) — русский и польский путешественник, журналист, литератор и общественный деятель.
227


о
Персоналии
Q
Павел, апостол (Савл, Саул, Шауль, Sa’ul HaTarsi (Шауль из Тарса); ЕсхоиХ (Saul), XaüXoç (Saulos) и ПайХо<; (Paulos); Paulus и Paullus; предп. 5/10, Tape — 64/67, Рим) — «апостол язычников» (Рим. 11:13), не входивший в число двенадцати апостолов и участвовавший в юности в преследовании христиан. Пережитый Павлом опыт встречи с воскресшим Иисусом Христом привел к обращению и стал основанием для апостольской миссии. Павлом были созданы многочисленные христианские общины на территории Малой Азии и Балканского полуострова. Послания Павла общинам и отдельным людям составляют значительную часть Нового Завета и являются одними из главных текстов христианского богословия.
Папюс (Papus) (наст, имя Жерар Анаклет Венсан Анкосс, Gerard Anaclet Vincent Encausse) (13 июля 1865 г., Ла-Корука, Испания— 1916 г.), знаменитый французский маг и оккультист. Псевдоним «Папюс» взят из «Нуктемерона Аполлония Тианского», который был опубликован в приложении к «Догме и ритуалу высшей магии» Элифаса Леви и означает «врач» (по названию египетских духов целительского искусства). В 1882 г. получил мартинистское посвящение от Анри Делаажа. Работал в парижской больнице Шарите. В 1894 г. защитил диссертацию по философской анатомии и получил степень доктора медицины. В 1887 г. вступил в Теософское общество. Неоднократно бывал в России, пытаясь оказать влияние на Николая II. Основные произведения: «Трактат по основам оккультной науки» (Traité Elémentaire de Science Occulte, 1888), «Цыганское Таро» (Le Tarot des Bohémiens, 1889), «Трактат по основам практической магии» (Traité Méthodique de Science Occulte, 1893).
Парменид Элейский (nap|ieviSr)ç; ок. 540 до н. э. или 520 до н. э. — ок. 450 до н. э.) — древнегреческий
228—


о
Персоналии
о
философ и политический деятель. Свои взгляды выразил в поэме «О природе». Занимался вопросами бытия и познания. Разделил истину и субъективное мнение. Доказывал, что существует только вечное и неизменное Бытие, тождественное мысли.
Паскаль, Блез (Blaise Pascal; 19 июня 1623 г., Клермон-Ферран, Франция — 19 августа 1662 г., Париж, Франция) — французский математик, механик, физик, литератор и философ. Классик французской литературы, один из основателей математического анализа, теории вероятностей и проективной геометрии, создатель первых образцов счетной техники, автор основного закона гидростатики.
Пеладан, Жозефен (наст, имя Жозеф), «Сар Меродак» (Péladan, Joséphin) (28 марта 1859 г., Лион — 27 июня 1918 г., Нёйи-сюр-Сен), французский писатель-мистик, оккультист и неокатолик. Создатель Католического ордена Розы+Креста. Основные произведения: «Как стать магом» (Comme on devient mage, 1891); трагедии «Вавилон» (Babylone, 1895), «Принц Византии» (Le Prince de Byzance, 1896), «Эдип и Сфинкс» (Œdipe et le Sphinx, 1903), «Семирамида» (Sémiramis, 1904); сборники статей «Последний урок Леонардо да Винчи» (Dernière Leçon de Léonard de Vinci, 1904), «От Парсифаля до Дон Кихота» (De Parsifal à don Quichotte, 1906). Цикл романов — так называемая «этопея» — под названием «Латинский декаданс» (La Décadence latine): «Высший порок» (Le Vice suprême, 1884), «Андрогин» (LAndrogyne, 1891), «Как стать феей» (Comme on devient fée, 1893), «Коллекционерша» (Curieuse, 1885), «Сентиментальное посвящение» (L'Initiation sentimentale, 1887).
Платон (nXccTtov, 428 или 427 до н. э., Афины — 348 или 347 до н. э., там же) — древнегреческий философ,
229


û
Персоналии
о
ученик Сократа, учитель Аристотеля. Основатель целого направления в философии, оказавшего и продолжающего оказывать свое влияние на все последующие поколения философов.
Повель, Луи (фр. Louis Pauwels; 2 августа 1920 г., Гент, Бельгия — 28 января 1997 г.) — французский журналист и писатель. Соавтор (с Жаком Бержье) известного оккультного бестселлера «Утро магов». В 1961 г. он организовал издательство и журнал «Планета». Совместно с группой исследователей и ученых руководил изданием «Энциклопедии планет».
Рабле, Франсуа (François Rabelais; 1494, Шинон — 9 апреля 1553 г., Париж) — французский писатель, один из величайших европейских авторов эпохи Ренессанса. Создатель романа «Гаргантюа и Пантагрюэль».
Рейор, Жан (Jean Reyor), псевдоним Марселя Клавеля (Marcel Clavel или Clavelle), другой псевдоним Марк Лепрево (Marc Leprévôt) (1905 — 1988) — французский традиционалист, издатель, специалист по франкмасонерии.
Рембо, Жан Николй Артюр (Jean Nicolas Arthur Rimbaud; 20 октября 1854 г. — 10 ноября 1891 г.) — французский поэт, один из основоположников символизма, представитель группы «проклятых поэтов».
Реневиль, Андре Роллан де (André Rolland de Renéville, 8 июля 1903 г., Тур — 1962, Париж) — французский поэт, писатель и литературовед. Автор поэтических сборников «Раскрашенные письма» и «Ночь. Дух», редактор собрания сочинений Артюра Рембо. В 1938 г. А. Роллан выпустит книгу «Поэтический эксперимент», в которой проследит эволюцию мистических и духовных тенденций в авангардистской поэзии целого столетия.
230


о
Персоналии
Q
Рив, А* Кларен де ла (Abel Clarin de La Rive (Шалон-сюрСон, 1855 г. — Шалон-сюр-Сон, 1914 г.) — историк, эссеист, разоблачитель масонства.
Розенрот, Христиан Кнорр фон (Christian Knorr von Rosenroth, 15/16 июля 1636 г., деревня Альт-Раудтен, Герцогство Волау, Силезия — 4/8 мая 1689 г., город Зульцбах-Розенберг, Верхний Пфальц) — немецкий философ, христианский мистик, поэт, алхимик и лекарь, специалист по древнееврейскому языку и гебраист.
Розье, Жан (Jean-Baptiste François Rozier; 23 января 1734 г., Лион — 29 августа 1793 г.) — аббат, много потрудившийся на пользу французского сельского хозяйства.
Ройсс, Теодор (нем. Theodor Reufi, 28 июня 1855 г.— 28 октября 1923 г.) — немецкий оккультист, франкмасон, член устава Мемфис-Мицраим, а также руководитель Ордена восточных тамплиеров.
Руссо, Жан-Жак (Jean-Jacques Rousseau) (28 июня 1712 г., Женева — 2 июля 1778 г., Париж), французский просветитель. Основные произведения: «Новая Элоиза» (La Nouvelle Héloise, 1761), «Общественный договор» (Le Contrat social, 1762), «Эмиль» (LEmile, 1762), «Исповедь» (Confessions, нач. 1766), «Диалоги» (Dialogues, 1772—75).
Сведенборг, Эмануэль (Swedenborg, Emmanuel) (1688— 1772), шведский мистик и духовидец. Ок. 1716 г. был назначен членом шведской горной коллегии. Благодаря занятиям анатомией Сведенборгу удалось предвосхитить некоторые современные теории о функциях головного мозга. В возрасте пятидесяти пяти лет Сведенборга начали посещать видения. Он утверждал, что видел небо и ад, общался с ангелами и духами. Сочинения Сведенбога можно
231


Q
Персоналии
Q
условно разделить на экзегетические: «Разоблаченный Апокалипсис», «Объяснение Апокалипсиса», «Небесные тайны»; книги по духовной философии: «Отношения между душой и телом», «Божественное провидение», «Божественная любовь и мудрость»; книги, описывающие иерархию сверхъестественных сфер: «Небо и ад», «Страшный суд»; и догматические: «Новый Иерусалим», «Истинная христианская религия», «Каноны Новой церкви». Сведенборг развил мистическое учение о соответствиях между материальным и духовным миром.
Седир, Поль, настоящее имя Ивон Ле Луп (Paul Sedir, Yvon Le Loup, 2 января 1871 г. — 3 февраля 1926 г.) — французский эзотерик, христианский мистик, автор ряда книг по эзотерике.
Сен-Мартен, Луи-Клод де (Saint-Martin, Louis-Claude de) (18 января 1743 г., Амбуаз — 13 октября 1803 г., Ольней), французский эзотерический философ. В 1768 г. был посвящен Мартинесом де Паскуалисом в орден Избранных Жрецов и затем стал его личным секретарем. Основное произведение: «О заблуждениях и истине» (Des Erreurs et de la Vérité, 1775). Основал Общество посвященных (Société des Initiées), или Общество друзей (Société des Intimes, ok. 1785). Его члены пользовались инициалами S. I. (Supérieur Inconnu, «Высший Неизвестный»).
Серан, Поль (Paul Sérant, 19 марта 1922 г., Paris — 2 октября 2002 г., Авранш) — французский журналист, эссеист, писатель. Последователь Рене Генона и автор книги о нем.
Спедальери, Николас Жозеф (1812, Бронт, Сицилия — 18 декабря 1898 г., Марсель) — барон, оккультист. Масон высших степеней Великого Востока Фран-
232


û
Персоналии
о
ции. Инициатор посмертного издания произведения Элифаса Леви «Великий Аркан или разоблаченный оккультизм».
Спиноза, Бенедикт (рожд. Барух Спиноза, Benedictus de Spinoza; 24 ноября 1632 г., Амстердам — 21 февраля 1677 г., Гаага) — нидерландский философ-рационалист, натуралист, один из главных представителей философии Нового времени.
Тедер (Teder), настоящее имя Анри-Шарль Детре (HenriCharles Détré) (27 мая 1855 г., Венсен — 26 сентября 1918 г., Клермон-Ферран) — французский оккультист, преемник Папюса в ордене мартинистов и в Каббалистическом ордене Розы + Креста.
Тиберий Юлий Цезарь Август (Tiberius Julius Caesar Augustus; урожденный Тиберий Клавдий Нерон, Tiberius Claudius Nero, 42 г. до н. э. — 37 г. н. э.) — второй римский император, великий понтифик, многократный консул, трибун. Происходил из династии Юлиев-Клавдиев. Согласно Библии, именно в его правление был распят Иисус Христос.
Толстой, Лев Николаевич (28 августа (9 сентября) 1828 г., Ясная Поляна, Тульская губерния, Российская империя— 7 (20) ноября 1910 г., станция Астапово, Рязанская губерния, Российская империя), граф — один из наиболее широко известных русских писателей и мыслителей, почитаемый многими как один из величайших писателей мира. Участник обороны Севастополя. Просветитель, публицист, религиозный мыслитель. Член-корреспондент Императорской академии наук (1873), почетный академик по разряду изящной словесности (1900).
Фабр д’Оливе, Антуан (Fabre d'Olivet, Antoine) (8 декабря 1768 г., Ганж— 27 марта 1825 г., Париж), француз-
233


Q
Персоналии
о
ский писатель-оккультист. Известен как человек феноменальных познаний. В книге «Трубадур» (1803) опубликовал лирику провансальских поэтов XIII в. Его оккультные труды «Золотые стихи Пифагора» (Les vers (Гог de Pythagore, 1813) и «Восстановленный древнееврейский язык» (1816) привлекли внимание Ж. де Нерваля и Р.М. Рильке. Переводчик, в том числе драмы Дж. Байрона «Каин».
Фабр дез Эссар, Леонс-Эжен-Жозеф (19 марта 1848 г., Аустсюр-Си — 17 октября 1917 г., Гренобль) — французский оккультист, поэт-символист, теоретик гностицизма и христианского эзотеризма. Известен как патриарх гностической церкви под именем Синезий.
Фихте, Иоганн Готлиб (Johann Gottlieb Fichte, 19 мая 1762 г., Бишофсверда, Верхняя Лужица — 27 января 1814 г., Берлин) — немецкий философ. Один из представителей немецкой классической философии и основателей группы направлений в философии, известной как субъективный идеализм, которая развилась из теоретических и этических работ Иммануила Канта. Фихте часто воспринимается как фигура, чьи философские идеи послужили мостом между идеями Канта и германского идеалиста Георга Вильгельма Фридриха Гегеля. Фихте также писал работы по политической философии и из-за этого он воспринимается некоторыми философами как отец немецкого национализма.
Флегонт Тралльский (первая половина II в. по Р.Х.) — античный компилятор.
Фома Аквинский (иначе Фома Аквинат, Томас Аквинат, Thomas Aquinas, Tommaso dAquino; примерно в 1225 г., замок Рокказекка, близ Аквино —7 марта 1274 г., монастырь Фоссануова, около Рима) — фило-
234


о
Персоналии
о
соф и теолог, систематизатор ортодоксальной схоластики, учитель церкви, Doctor Angelicus, Doctor Universalis, «princeps philosophorum» («князь философов»), основатель томизма, член ордена доминиканцев; с 1879 г. признан наиболее авторитетным католическим религиозным философом, который связал христианское вероучение (в частности, идеи Августина Блаженного) с философией Аристотеля. Сформулировал пять доказательств бытия Бога. Признавая относительную самостоятельность естественного бытия и человеческого разума, утверждал, что природа завершается в благодати, разум — в вере, философское познание и естественная теология, основанная на аналогии сущего, — в сверхъестественном откровении.
Франс, Анатоль (France, Anatole) (наст, имя Анатоль-Франсуа Тибо, Anatole-François Thibault) (16 апреля 1844 г., Париж — 12 октября 1924 г.), французский писатель и критик. Основное произведение: «Боги жаждут» (Dieux ont soif, 1912). Член Французской академии (1896). Лауреат Нобелевской премии по литературе (1921).
Франциск Ассизский (Franciscus Assisiensis, Francesco dAssisi, Джованни ди Пьетро Бернардоне, Giovanni di Pietro Bernardone; 5 июля 1182 г.— 3 октября 1226 г.) — католический святой, учредитель названного его именем нищенствующего ордена. Знаменует собой перелом в истории аскетического идеала, а потому и новую эпоху в истории западного монашества.
Честертон, Гилберт Кит (Gilbert Keith Chesterton; 29 мая 1874 г. — 16 июня 1936 г.) — английский христианский мыслитель, журналист и писатель конца XIX — начала XX в. Рыцарь-командор со звездой ватиканского ордена святого Григория Великого (KC*SG).
235


û
Персоналии
о
Шабозо, Пьер-Огюстен (Chaboseau Pierre Augustin) «Огюстен Шабозо» (17 июня 1868 г., Версаль — 2 января 1946 г., Париж), член, основатель (совм. с Папюсом) и великий магистр ордена мартинистов.
Шакорнак, Поль (Paul Chacornac, 29 сентября 1884 г., Париж — 8 марта 1964 г.) — французский редактор, издатель эзотерической литературы и писатель. Публикатор первых статей Рене Генона. Долгие годы вместе со своим братом Луи руководил работой книжного магазина, одного из самых известных в Париже.
Шампрено, Леон (Léon Champrenaud; 1870 — 1925) — гностический епископ. В исламе принял имя Абд аль Хакк (Служитель Истины).
Шамюэль, Люсьен, настоящее имя Люсьен Мотель (? — 22 ноября 1936 г.) — французский издатель, владелец эзотерической книжной лавки.
Шанкара (Ади Шанкара, Шанкарачарья) (788—820) — индийский мыслитель, ведущий представитель веданты, религиозный реформатор и полемист, мистик и поэт. На основе Упанишад создал последовательную монистическую систему — адвайта-веданту.
Шарден, Пьер Тейяр де (Pierre Teilhard de Chardin; 1 мая 1881, замок Сарсена близ Клермон-Феррана, Овернь, Франция — 10 апреля 1955 г., Нью-Йорк) — французский теолог и философ, священник-иезуит, один из создателей теории ноосферы. Внес значительный вклад в палеонтологию, антропологию, философию и католическую теологию; создал своего рода синтез католической христианской традиции и современной теории космической эволюции.
236


û
Персоналии
о
Шевальри, Бэкон де ла (Baçon de la Chevalerie) (XVIII в.) — масон высших степеней.
Шуон, Фритьоф (Frithjof Schuon; 18 июня 1907 г., Базель — 5 мая 1998 г., Блумингтон) — метафизик, философ, специалист в области сравнительного религиоведения, исследователь традиционного искусства и цивилизации, художник и поэт. Принадлежал к кругу так называемых философов-традиционалистов, наряду с Рене Геноном, Юлиусом Эволой, Анандой Кумарасвами и др.
Шюре, Эдуард (Edouard Schuré) (21 января 1841 г., Страсбург — 7 апреля 1929 г., Париж), французский писатель-эзотерик. Основные произведения: «Великие посвященные» (Les grands initiés), «Великие легенды Франции» (Les grandes légendes de France).
Элиаде, Мирна (Mircea Eliade; 13 марта 1907 г., Бухарест, Королевство Румыния — 22 апреля 1986 г., Чикаго, США) — румынский писатель, историк религий и исследователь мифологии. Профессор Чикагского университета с 1957 г., гражданин США с 1966 г. Автор более 30 научных, литературных и философских трудов, переведенных на 18 языков мира. Свободно владел десятью языками (румынским, французским, немецким, итальянским, английским, ивритом, фарси, санскритом, пали, бенгали). Из его работ по истории религии наиболее ценными являются труды, посвященные шаманизму, йоге, космогоническим мифам. Также исследовал переход от мифологического описания мира к историческому.
Юлиан Отступник, или Флавий Клавдий Юлиан (Iulianus Apostata, Flavius Claudius Iulianus, 331 или 332 г. —
237


Q
Персоналии
Q
26 июня 363 г,) — римский император в 361—363 гг. из династии Константина, философ, поэт и ритор. Иногда упоминается как Юлиан II. Известен тем, что под влиянием неоплатонической философии и языческих симпатий отрекся от Христа. Желая реставрировать римскую религию, издал эдикт о веротерпимости, что подразумевало дозволение вновь отстраивать языческие храмы. Также Юлиан планировал отстроить Иерусалимский храм для иудеев. Встретив упорное сопротивление христиан, Юлиан под конец подверг их гонениям, разрушая и оскверняя церкви. Христиане в ответ сокрушали кумиров, чем еще более настроили императора простив себя. Во время похода в Персию Юлиан погибает. По преданию, он был сражен на поле брани св. Меркурием и перед смертью успел произнести: «Ты победил, Галилеянин!» Из сочинений Юлиана Отступника до наших дней дошло немногое.
Юнг, Карл Густав (Carl Gustav Jung) (26 июля 1875 г., Кесвиль, Тургау, Швейцария — 6 июня 1961 г., Кюснахт, Цюрих, Швейцария) — швейцарский психиатр, основоположник одного из направлений глубинной психологии, аналитической психологии. Задачей аналитической психологии Юнг считал толкование архетипических образов, возникающих у пациентов. Юнг развил учение о коллективном бессознательном, в образах (архетипах) которого видел источник общечеловеческой символики, в том числе мифов и сновидений («Метаморфозы и символы либидо»). Цель психотерапии, по Юнгу, это осуществление индивидуации личности. Также получила известность концепция психологических типов Юнга, разделяемых по установке (экстравертные и интровертные) и по сочетанию функций (мышления, чувства, ощущения и интуиции). На
238—


Q
Персоналии
о
типологии Юнга основываются более развернутая типология Майерс — Бриггс и классификация психотипов в соционике.
Яркер, Джон (John Yarker; 17 апреля 1833 г. — 20 марта 1913 г.) — выдающийся английский масон, писатель, ► оккультист. Происходил из рода Рейнгольд Йаркер
де Лейборн.


ЛЮСЬЕН МЕРОЗ
РЕНЕ ГЕНОН Премудрость посвящения
Редактор В. Крюков
Верстка Е. Меркиной
Корректор Т. Медведева
Подписано в печать 18.05.2013. Формат 84x108/32. Бумага офсетная. Гарнитура «Варнок».
Печать офсетная. Тираж 2 000 экз.
Заказ 3055
ООО Издательство «Энигма»
ООО «ОДЦИ-Стиль»
129110, Москва, ул. Гиляровского, 39 +7 (495) 684-53-34
http://aenigma.ru
При участии ООО Агентство печати «Столица» www.apstolica.ru, e-mail: apstolica@bk.ru Отпечатано в ОАО «Первая Образцовая типография», филиал «УЛЬЯНОВСКИЙ ДОМ ПЕЧАТИ». 432980, г. Ульяновск, ул. Гончарова, 14
КАТЕГОРИЯ ИНФОРМАЦИОННОЙ ПРОДУКЦИИ 0+