/
Author: Смирнов М.Ю.
Tags: современные духовные течения религия религиоведение теология монография религиозная идеология
ISBN: 978-5-8290-2183-2
Year: 2024
Text
ЛЕНИНГРАДСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
имени А. С. Пушкина
М. Ю. Смирнов
Своевременное религиоведение
Вопросы теории и методологии
российских исследований религии
Монография
Санкт-Петербург
2024
УДК 291
ББК 86.2
С50
Рецензенты
К. М. Антонов, доктор философских наук, профессор
(Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет);
И. А. Тульпе, доктор философских наук, профессор
(Ленинградский государственный университет имени А. С. Пушкина)
С50
Смирнов, Михаил Юрьевич
Своевременное религиоведение. Вопросы теории и
методологии российских исследований религии: монография /
М. Ю. Смирнов. – Санкт-Петербург: ЛГУ им. А. С. Пушкина,
2024. – 188 с.
ISBN 978-5-8290-2183-2
В монографии показаны основные результаты работы автора по
религиоведческой тематике за последнее десятилетие. Содержание
открывается вступительным текстом «Вместо введения. Религиоведение
как профессия и призвание», где представлено понимание автором
религиоведения как профессиональной деятельности. В книге два
раздела. Первый раздел – «О состоянии религиоведения в России». В нём
рассматриваются институциональное состояние и профессиональная
среда современного отечественного религиоведения, ставятся вопросы о
предметном поле, подходах и методологии исследования религий.
Второй раздел – «Теория и практика религиоведения в России». Здесь
дан обзор интересующих автора исследовательских, образовательных и
экспертных аспектов российского религиоведения, изложены взгляды на
ряд проблем социологии религии, анализируется формат присутствия
темы религии в российских официально-документальных актах. В
завершение книги приведён выборочный перечень отечественной
литературы по религиоведческой тематике за последние 30 лет, начиная с
середины 1990-х и по 2024 г.
Книга адресована специалистам в различных областях
исследования религии, аспирантам, студентам магистратуры и
бакалавриата образовательных программ по религиоведению.
УДК 291
ББК 86.2
Публикуется по решению редакционно-издательского совета
Ленинградского государственного университета имени А. С. Пушкина
ISBN 978-5-8290-2183-2
© Смирнов М. Ю., 2024
© Ленинградский государственный
университет (ЛГУ)
им. А. С. Пушкина, 2024
Оглавление
ПРЕДИСЛОВИЕ ................................................................................................................................ 4
ВМЕСТО ВВЕДЕНИЯ
Религиоведение как профессия и призвание ................................................................................... 6
Раздел первый
О СОСТОЯНИИ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ В РОССИИ.............................................................. 13
Глава 1. Объект и субъект религиоведения: транзит из истории в современность .. 13
1.1. «Нет объекта без субъекта» .......................................................................................... 13
1.2. Субъективное религиоведение ..................................................................................... 22
1.3. Профессиональная среда российского религиоведения ............................................ 31
Глава 2. Религиоведение в публичном пространстве России ......................................... 40
2.1. Институциональность российского религиоведения ................................................. 41
2.2. Стратегии религиоведения в России: монолог, диалог, полилог .............................. 45
Глава 3. Исследование религии как проблема российского религиоведения:
подходы и заходы .................................................................................................................... 54
3.1. Инвентаризация исследовательских подходов и методов ......................................... 54
3.2. Метаморфозы предметного поля религиоведения ..................................................... 62
Раздел второй
ТЕОРИЯ И ПРАКТИКА РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ В РОССИИ ................................................ 70
Глава 4. Религиоведение в научно-исследовательском, образовательном,
экспертном аспектах .............................................................................................................. 70
4.1. Научно-исследовательский аспект ............................................................................... 71
4.2. Религиоведение и теология в контексте образования ................................................ 76
4.3. Научная работа как экспертная деятельность ............................................................. 86
Глава 5. Социология религии в арсенале религиоведения ............................................. 91
5.1. О предметности социологии религии .......................................................................... 93
5.2. Социология религии в поисках смысла ..................................................................... 111
5.3. Социология религии между наукой и образованием ............................................... 128
Глава 6. Формат дискурса о религии
в ракурсе официально-документальных актов .............................................................. 139
6.1. Концепт светского государства:
конституционная норма и её конфессиональные «прочтения»...................................... 140
6.2. Тема религии в понятийном аппарате Конституции России
и Федерального закона «О свободе совести и о религиозных объединениях» ........... 148
6.3. Концепт традиционных ценностей:
мировоззренческий смысл и политико-идеологическая прагматика............................. 153
ЗАКЛЮЧЕНИЕ .............................................................................................................................. 167
ЛИТЕРАТУРА................................................................................................................................ 170
3
ПРЕДИСЛОВИЕ
Книга названа «Своевременное религиоведение» по нескольким причинам.
Своевременность – это фразеологизм полисемантичный, имеющий значения с
различающимися смысловыми оттенками.
Когда говорят «всему своё время» – подразумевается, что для каждого
дела, события или состояния, с точки зрения их необходимости и
эффективности, есть оптимальный момент осуществления. Следует ли этот
момент естественным образом из совокупности возникающих обстоятельств,
или же он предопределён некой сакральной инстанцией – в любом случае
предполагается, что совершение чего бы то ни было прежде «своего времени»
или после его прохождения приводит к непредвиденным последствиям. В этом
ракурсе человеческая жизнь выглядит как постоянное движение в череде
необходимых моментов бытия, иногда с запаздыванием или c опережением, но
бывает, что и с удачным совпадением, дающим относительную устойчивость
(ментальную, психическую, социальную) существования.
А для учёного человека, исследующего окружающий мир и себя в этом
мире, своевременное – это ещё и то, что оказывается нужным, востребованным
и пригодным для текущего использования в контексте научного познания.
Своевременность исследовательских действий и результатов определяется их
эвристичностью, способностью в синхронном режиме наиболее точно
объяснять предмет изучения и обнаруживать какие-либо неизвестные ранее
явления.
Изложенные в монографии рассуждения – продукт своего времени, то есть
времени написания этой книги. Они могут быть либо приняты и применены,
либо встречены критически, побуждая к полемике, – и то и другое, как надеется
автор, будет своевременно для современных религиоведческих исследований.
Дискуссионность некоторых положений – намеренная. Автор представляет
читающим личную исследовательскую позицию, которая выражает
собственное понимание происходящего с религией и религиоведением в
России.
В 2013 г. вышла в свет моя монография «Религия и религиоведение в
России», в которой я стремился, на уровне собственных представлений тех лет,
высказаться по интересовавшей тематике – о религии в истории и
современности России, об отечественных исследованиях религии в целом и о
социологии религии, которая стала моей религиоведческой специализацией, в
частности.
4
За прошедшие с той поры годы ряд моих прежних представлений был
скорректирован, какие-то из них стали более устойчивыми, какие-то
подверглись уточнению или критическому пересмотру, от некоторых я
отказался. При динамике и неизбежной разнокалиберности научных занятий,
постоянно присутствовала потребность свести в целостность многое из того,
что возникало в ходе исследовательской, преподавательской и экспертной
деятельности по религиоведческой тематике – прежде всего, для самого себя,
чтобы представлять, в каком состоянии собственное понимание интересующих
предметов, но также и для того, чтобы поделиться результатами,
промежуточными или окончательными, к которым автора приводит его работа
в современном российском религиоведении. Из этих побуждений сложился
замысел данной монографии.
Содержание открывается вступительным текстом «Вместо введения.
Религиоведение как профессия и призвание», где представлены взгляды автора
на религиоведение как профессиональную деятельность. В книге два раздела.
Первый раздел – «О состоянии религиоведения в России». В нём рассмотрены
институциональное состояние и профессиональная среда современного
отечественного религиоведения, поставлены вопросы о предметном поле,
подходах и методологии исследования религий. Второй раздел – «Теория и
практика религиоведения в России». Здесь дан обзор исследовательских,
образовательных и экспертных аспектов российского религиоведения,
изложены взгляды автора на ряд проблем социологии религии, анализируется
формат присутствия темы религии в российских государственных официальнодокументальных актах. В завершение книги приведён выборочный перечень
отечественной литературы по религиоведческой тематике за последние 30 лет,
начиная с середины 1990-х и по 2024 г.
5
ВМЕСТО ВВЕДЕНИЯ
Религиоведение как профессия и призвание
Вынесенные в подзаголовок слова отсылают к знаменитым докладам
Макса Вебера, сделанным в Мюнхенском университете на исходе 1918 г. –
«Политика как призвание и профессия» и «Наука как призвание и профессия».
Ключевое слово Beruf в немецких названиях обоих докладов переводится и как
профессия и как призвание. Употребив двузначный термин, Вебер как бы
подчеркнул обусловленность профессиональной деятельности каким-то
высшим смыслом, божественным призванием.
В моём собственном лексиконе фразеологизм «божественное призвание»
если и присутствует, то только как фигура речи, без религиозной коннотации.
Призвание к профессии я понимаю не как мистически инспирированное
вдохновение на какие-то деяния, а сродни «призыву на службу», идущему от
социальной ответственности и научной необходимости. Но сам посыл
веберовских рассуждений о профессии и призвании весьма привлекателен и
побуждает искать их проекции в разных конкретных видах научной
деятельности. Поэтому вполне уместным представляется модифицировать их
применительно к интересующей области, а именно – к религиоведению. Выражу
своё понимание в нескольких положениях.
Первое. Чтобы рассуждать о призвании и/или профессии в отношении к
религиоведению, сначала надо бы определить – что понимать под
религиоведением. То есть – к чему призвание? И что это за профессия такая –
религиовед?
Прямо сказать, любая попытка заявить нечто категоричное на эту тему
способна привести в дебри дискуссионных суждений, где все разыскания могут
и завязнуть. Поэтому пойду по облегчённому пути, не перебирая разные
трактовки того, что мыслится под названиями наука о религии, научное
изучение религий, религиоведение. Позволю себе утверждать, что за всеми
трактовками стоит одно и то же – стремление научным образом понять и
«ведать» (в значении «знать») нечто, с чем приходится иметь дело, когда
говорят о религии.
И здесь мы натыкаемся на обстоятельство, которое уже можно назвать
«кошмаром религиоведа», а именно – на коварный в своей простоте и
невозможности общеубедительного ответа вопрос: что такое религия? (Вебер,
как известно, вообще предостерегал от предпослания исследованию какоголибо определения сущности религии).
6
У меня, как у всякого религиоведа, всё же есть своя формулировка ответа
на этот вопрос, она не безукоризненна, но отражает личное понимание
объекта1. Существует и уже труднообозримое множество других формулировок
(определений религии), большинство из которых по-своему аргументировано и
эмпирически обосновано2. Исследователю допустимо принять (или самому
предложить) такую трактовку, которая соответствует его собственному
научному пониманию и подходу, и с которой, возможно, согласно большое или
малое множество других учёных.
Значит ли это, что религиоведы – это те, кто имеют какие-то общие или
сближающие их научные объяснения религии? И в чём состоит именно
научность понимания религии? Всякое ли изучение религии – это признак
религиоведения? Или религиоведение – это некий особый способ работы с
материалом религий, отличающийся от каких-то других изысканий на
религиозные темы? При желании вопросы можно продолжить. Но и названных
достаточно, чтобы задуматься: действительно, что такое – быть религиоведом,
зачем какие-то люди занимаются этим непростым делом, пришли ли они к
такому занятию по призванию, или же просто силою обстоятельств
образования и трудоустройства вовлечены в эту профессию, да и профессия ли
это? Такие вопросы небесполезны для, так сказать, конструирования
религиоведческой идентичности.
Второе. При специфичности своего объекта (религии), именно как
профессия религиоведение, по моему убеждению, ничем из ряда вон
выходящим не отличается. Рассмотрение религиоведения как профессии
необходимо вести так же, как и любой вообще профессии, т. е. исходя из общих
свойств профессиональной деятельности, отличающих её от любительства и
дилетантизма3.
Ныне в России подготовка к профессиональной деятельности под
названием «Религиоведение» входит в номенклатуру специальностей и
направлений, по которым осуществляется высшее образование, действует
соответствующий федеральный государственный образовательный стандарт
1
Интересующихся отсылаю к статье: Смирнов М. Ю. Религия // Энциклопедический словарь
социологии религии. – СПб., 2017. – С. 282–284.
2
Например, см.: 750 определений религии: история символизаций и интерпретации / под ред.
Е. И. Аринина. – Владимир, 2014.
3
Чтобы не уходить в сторону от основной тематики книги, сошлюсь на разработки в области
профессиоведения, где приведены общие свойства, присущие любой именно
профессиональной деятельности: Климов Е. А. Введение в психологию труда. – М.:
Культура и спорт; ЮНИТИ, 1998; Дубровина О. И. Профессиоведение. – Тюмень: Изд-во
Тюм. гос. ун-та, 2012; Зеер Э. Ф., Зиннатова М. В. Психологическое профессиоведение. –
Екатеринбург: Изд-во Рос. гос. проф.-пед. ун-та, 2019.
7
(ФГОС), готовятся в аспирантуре кадры высшей квалификации, защищаются
кандидатские и докторские диссертации по научной специальности
«Философия религии и религиоведение», издаётся профильная научная
периодика4, есть религиоведческие рубрики в междисциплинарных изданиях,
проводятся научные конференции по религиоведческой тематике. Образование
по
религиоведению
внесено
в
квалификационные
требования
Профессионального стандарта «Специалист в сфере национальных и
религиозных отношений» (2018). Всё это определённо указывает, что есть такая
профессиональная деятельность – религиоведение, предполагающая разные
виды трудовой занятости, включая научное изучение религий.
У отечественного религиоведения спорная история (являющаяся
предметом научной дискуссии с рубежа 1990-х и 2000-х годов по нынешнее
время5) и непростое существование в наши дни. Но если без полемического
запала спокойно посмотреть на профессиональную сторону религиоведения, то
можно констатировать его превращение в своего рода «предприятие» (т. е.
место занятости), для работы на котором требуются, говоря казённым языком,
формализованные «знания/умения/навыки». Предполагает профессия и наличие
4
Специализированных журналов немного, какие-то из них выходили нерегулярно и лишь
несколько лет, из наиболее «устойчивых», продолжающихся: «Государство, религия,
церковь в России и за рубежом» (с англоязычной версией: State, Religion and Church),
«Религиоведение», «Религиоведческие исследования», «Философия религии: аналитические
исследования», «Исламоведение», Studia Religiosa Rossica. Религиоведческий контент также
содержится в некоторых специализированных журналах («Вестник Института социологии
РАН», «Социологические исследования», «Вопросы философии», «Современная Европа» и
ряд др.), в вузовских журнальных сериях или в рубриках по религиоведению («Вестник
Московского университета»; «Вестник Санкт-Петербургского университета», «Вестник
Русской христианской гуманитарной академии им. Ф. М. Достоевского», «Вестник
Православного
Свято-Тихоновского
гуманитарного
университета»,
«Вестник
Ленинградского государственного университета им. А. С. Пушкина», «Известия Иркутского
государственного университета» и некоторые др.).
5
Желающих ознакомиться с проблематикой дискуссии отсылаю к публикациям: «Наука о
религии», «Научный атеизм», «Религиоведение»: актуальные проблемы научного изучения
религии в России XX – начала XXΙ в. / сост., предисл., общ. ред. К. М. Антонова. – 2-е изд. –
М., 2015; Яблоков И. Н. Самоидентификация религиоведения в современной России. К
дискуссии в отечественной литературе // Религиозная жизнь [Электронный ресурс]. – URL:
http://religious-life.ru/2014/10/yablokov-samoidentifikatsiya-religiovedeniya-v-sovremennoy-rossii-kdiskussii-v-otechestvennoy-literature/ (дата обращения: 14 октября 2023 г.); Антонов К. М.
Этический подход или анализ этоса? В продолжение дискуссии // Религиозная жизнь
[Электронный ресурс]. – URL: http://religious-life.ru/2015/03/eticheskiy-podhod-ili-analizetosa/
(дата обращения 14 октября 2023 г.). К дискуссии об истории религиоведения в России я и
сам непосредственно причастен: Смирнов М. Ю. Религиоведение в России: проблема
самоидентификации // Вестник Моск. ун-та. Сер. 7. Философия. – 2009. – № 1 (январь–
февраль). – С. 90–106.
8
корпоративной среды, пусть даже внутренне наполненной научными и
вненаучными противоречиями.
Третье. Есть парадокс религиоведения как профессии. Возникает оно из
личного порыва узнать и понять свой объект (религию), его предметные грани
(исторические, социальные, психологические и т. д.), и выразить научным
языком результаты познания. Как всякий исследовательский энтузиазм, этот
порыв персонализирован, им увлечены конкретные учёные имярек, со своими
личностными мировоззренческими и научными особенностями, не всегда
позволяющими симпатизировать друг другу, побуждающими к ревнивому
отношению по поводу деятельности коллег. Не последнее место в профессии
занимает и научное честолюбие религиоведа.
Но для продуктивной реализации познавательных намерений необходима
хорошо организованная и в чём-то рутинная постоянная работа и коллективный
способ существования исследователей под эгидой какой-либо научной
институции. Учёные группируются формальным (по месту общей трудовой
занятости) и неформальным (через личные знакомства и созвучие взглядов,
порой при разной институциональной аффилиации) образом, следуют
официальным или неписаным ритуалам, объединяются научными позициями,
соперничают между собой за «пространство внимания», распространяя вовне
свои идеи, завоёвывают и защищают интеллектуальные репутации (свои и
единомышленников)6. С точки зрения социологии науки7 можно сказать, что,
как и во всякой профессиональной научной деятельности, в религиоведении
сопрягаются и вступают в сложные сетевые отношения коллективизм и
индивидуализм, оригинальность и споры о приоритете, признание и
бескорыстие.
Добавлю, что в нынешней российской номенклатуре научных
специальностей религиоведение относится к рубрике «Философия», будучи там
в связке с философией религии. Это формализованное сочетание отражает
своего рода компромисс. Среди специалистов существуют разные точки зрения
на соотношение (и взаимоотношения) философии религии и религиоведения8. В
6
Соколов М. М. Наука как церемониальный обмен: теория пространств внимания,
академического статуса и символической борьбы // Социологическое обозрение. – 2021. –
Т. 20. – № 3. – С. 9–41.
7
Жангра И. Социология науки / пер. с фр. С. А. Гашков. – М., 2017. – C. 51.
8
Астапов С. Н. О демаркации предметов исследования философии религии и
религиоведения // Вестник Северного (Арктического) федерального университета. Сер.:
Гуманитарные и социальные науки. – 2018. – № 5. – С. 112–121; Шохин В. К. Стоит ли
философии религии быть чем угодно? Рец. на кн.: Философия религии: учеб. для
академического бакалавриата / М. М. Шахнович, ред. – М.: Юрайт, 2016 // Вестник ПСТГУ.
Сер. 1: Богословие. Философия. Религиоведение. – 2017. – № 70. – С. 146–157.
9
своих обобщениях философия религии в определённой мере пересекается или
может совпадать с теоретическим религиоведением; но чем тогда она
выступает – направлением религиоведения (философское религиоведение) или
отдельным направлением философии, специализирующемся на религии?
Дискутируя на эту тему, исследователи религии оказываются в
обстоятельствах, аналогичных ситуации в философии, которую подметил
Рэндалл Коллинз – при наличии общего «пространства внимания» и
признаваемых авторитетными положений из классических трудов, сторонники
разных позиций противостоят друг другу не столько в силу убедительности
своих аргументов (что всегда спорно), сколько из различия в личных научных
предпочтениях и неприятия оценок и выводов оппонентов9.
Четвёртое. Респектабельность научной профессии придают такие важные
качества как беспристрастность и безоценочность10. По крайней мере,
религиовед должен держать где-то в подсознании солоновское «ничего
слишком».
Но
безоценочность
религиоведения
не
означает
беспредпосылочности. Всякой научной работе предпосланы правила получения
научного знания (принципы, методы, организация). Поэтому, конечно,
обязательным условием профессии являются научная компетентность,
эрудиция и владение исследовательскими процедурами. По большому счёту,
право на признание процедуры и результатов исследования научными
определяется соблюдением принятого среди носителей профессии
интерсубъективного согласия. Так что профеcсионалу обычно присуще
скептическое отношение к дилетантам, самоучкам или, как это принято сейчас
называть, к «независимым исследователям», не отягощённым профильным
образованием и не аффилированным со специализированными местами
трудоустройства.
9
См.: Коллинз Р. Социология философий: глобальная теория интеллектуального изменения /
пер. с англ. Н. С. Розова и Ю. Б. Вертгейм. – Новосибирск, 2002.
10
Насколько оказывается полемичным культивирование таких качеств в академическом
исследовании показано в ряде публикаций, представляющих разные точки зрения на этот
счёт; см.: Антонов К. М. Принцип методологического объективизма и позиция «точки
зрения» в академическом исследовании религии: проблемы и перспективы //
Религиоведческие исследования. – 2020. – Т. 22. – № 2. – С. 118–132; Бронк А. О причинах
невозможности беспредпосылочного и в этом смысле объективного изучения религии / пер. с
польск. К. Новиковой // Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия. – 2011. – Вып. 5 (37). –
С. 85–98; Бубнов Е. С. Что такое методологический атеизм? // Религиоведческие
исследования. – 2016. – № 14. – С. 125–135; Панин С. А. «Методологический агностицизм»
vs. «методологический атеизм» [Электронный ресурс]. https://academia.fzrw.info/ru/archives/196
(дата обращения: 10 сентября 2023 г.); Рахманин А. Ю. Онтологические обязательства и
критерии объективности в религиоведении: программы последних лет // Религиоведческие
исследования. – 2020. – Т. 22. – № 2. – С. 85–117.
10
Если религиоведение претендует на звание науки, оно должно
удовлетворять требованию независимости от объекта, которое выполняется,
когда познающий субъект (религиовед) находится вне влияния познаваемого
объекта (религии), и эта дистанцированность удерживает от избыточной
субъективации восприятия и представлений. Возможно ли в действительности
такое состояние или оно, скорее, мыслится аналогично веберовскому
«идеальному типу», памятуя о котором исследователь придерживает свою
субъективность?
Как профессионал, российский религиовед выступает в основном в двух
«ипостасях»: исследователя и преподавателя; в обоих случаях он может быть
востребован и как эксперт. Здесь возникает ещё одна коллизия. Как
исследователь, религиовед должен быть напорист в научных намерениях,
находиться в спорах и поиске, быть по-хорошему полемичным. Как
преподаватель – должен быть академичен, объективно излагать все точки
зрения. А вот как эксперт – вынужден ходить «по лезвию», соотнося свои
знания и убеждения с ожиданиями заказчика, которого далеко не всегда могут
устроить экспертные выводы учёного.
Пятое. И тут пора вспомнить о призвании. Среди значений этого понятия
не только аналоги религиозному пониманию или же веберовской трактовке, но
и такой смысл, как мобилизация («призван в ряды»). То есть, не только
вдохновляющее, но и нечто обязывающее стоит за этим понятием – как
указание на долг и ответственность учёного, избравшего религиоведение своим
научным поприщем.
Конечно, слово «обязанность» для многих дискомфортно (всплывают
вопросы: кто обязал? кем призван? для чего обязан?). Можно тогда предложить
более мягкое объяснение призвания к религиоведению – как осознание личной
необходимости именно этого научного занятия и убеждение во всеобщей
полезности личной исследовательской деятельности. В состоянии призванности
учёный уверен в том, что, вдохновенно и въедливо углубляясь в мир знаний о
религиях, формулируя мысль в своих научных трудах (книгах, статьях,
тезисах), аудиторных лекциях и публичных выступлениях, он делает достойное
и необходимое дело.
Много ли среди религиоведов-профессионалов таких энтузиастов? Или
для большинства всё проще – есть натренированные образованием и работой
мозги, есть предмет приложения для этих мозгов, и есть возможность хоть както зарабатывать на жизнь, соединяя первое со вторым. Ну и, конечно, есть
какой-то интерес к предмету (любопытная же вещь – разные религии).
11
Можно
и
далее
выводить
противоречивые
характеристики
профессионального религиоведения. Но чем больше таких характеристик, тем
номинальнее становится собственно религия как объект, интерес к которому и
генерирует профессию религиоведа. В своей реальности и конкретике религия
может оказаться замещённой конструкциями, создаваемыми религиоведами –
то ли для обозначения своей идентичности с академическими институциями, то
ли для соответствия каким-то вненаучным императивам.
Высказывая все эти суждения, я рискую вызвать несогласие и критику. Но
делаю это не из желания кого-то подразнить или задеть. Я сам – религиовед. И
вопросы адресую в первую очередь себе. Уверен, что мысли о чём-то из
сказанного временами посещают не только меня. Такое не всегда лицеприятное
вопрошание, по моему глубокому убеждению, принципиально необходимо для
самосознания религиоведа.
При этом у религиоведа не должно быть никаких оправдывающихся
интонаций перед кем бы то ни было вовне, за то, что исследователь дерзает с
научным инструментарием приступать к такой деликатной и трепетной сфере
как религия. Скажем, саркастически инвективы в адрес религиоведов, типа:
«Как можно что-либо понять про религии, если лично их не исповедовать?» –
заслуживают не более чем расхожего ответа: «со стороны виднее». По точному
замечанию Вебера: «Ни одна наука не может доказать свою ценность тому, кто
отвергает её предпосылки»; я бы добавил – и не должна доказывать.
Интерес и личная склонность к научному исследованию религии – это ещё
не призвание. Ценность любой науки определяется потребностью в ней.
Ценность религиоведения определяется наличием и масштабами потребности
общества в научном получении достоверного знания о религии как об одном из
состояний собственного существования. Далеко не у всего общества и далеко
не всегда эта потребность присутствует. Поэтому религиоведению не стоит
стремиться выглядеть значительнее, чем оно востребовано и является на самом
деле. Но поскольку в любом обществе всегда была, есть и будет периодическая
необходимость вменяемого понимания религии, адекватного её реальному
состоянию, то для удовлетворения этой социально значимой потребности и
существует профессия религиоведа, этому она служит и в этом её призвание.
12
Раздел первый.
О СОСТОЯНИИ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ В РОССИИ
Глава 1.
Объект и субъект религиоведения: транзит из истории в современность
Практически всё, о чём пойдёт речь в этой главе, так или иначе знакомо и
по-своему осмысливается исследователями религии. И цель изложения не в
том, чтобы вносить некие новации, а в том, чтобы поделиться размышлениями
над рядом вопросов, которые я сам себе периодически задаю, и сам себе даю на
них порой разные ответы. То есть, не могу заявить, что точно знаю как
правильно, но могу и считаю необходимым высказать то, как понимаю в
настоящее время предмет своего рассуждения.
Прежде всего, исхожу из того убеждения, что в науках, изучающих
религии и совокупно именуемых религиоведением, в принципе невозможно
совершить какие-то невероятные открытия, которые бы полностью или
радикально изменили весь строй существующих представлений о религии в
истории и современности. Упрощённо говоря, не стоит ожидать великих
прозрений от религиоведов, какой бы эрудицией и проницательностью они ни
обладали. Вполне можно рассчитывать только на существенную
интенсификацию и повышение точности исследовательской работы.
Ничего ущербного для религиоведения в этом нет. Напротив, честное и
ясное осознание своих возможностей создаёт для религиоведов запас
прочности и это придаёт уверенность, что получаемые исследовательские
результаты обоснованы и адекватны реальному бытию религии.
1.1. «Нет объекта без субъекта»
В религиоведческих изысканиях на разные темы всегда присутствуют две
стороны. Одна сторона – это объект познания, которым становится
чрезвычайно
сложное
переплетение
специфических
представлений,
умонастроений, переживаний, побуждений, действий и их последствий,
совокупно называемое религией. Этот объект настолько многообразен, что
мыслить его как целостность, одновременно памятуя о конкретике проявлений,
выискивая и учитывая все бывшие и возникающие оттенки, может только
познающий субъект с хорошо организованной рефлексией, профильной
подготовкой и исследовательским опытом. Таким субъектом, или другой
стороной процесса научного изучения религии, выступают религиоведы.
Благодаря философскому образованию, помню со студенческих времён:
«Нет объекта без субъекта». Упоминающие это высказывание по-разному его
13
оценивают. Неоднозначность отношения даёт право и на собственное
толкование. Для меня нечто становится объектом, когда на него направлено
внимание, исходящее от субъекта. Я не берклианец и отсутствие объекта в
непосредственном восприятии вовсе не считаю за его несуществование. Но
объектом полагаю именно то, на что направлено исследовательское действие
познающего субъекта, прямое или опосредованное. И убежден, что для
субъекта объект существует именно так, как субъект способен его постичь.
Перенося это на религиоведение, полагаю возможным утверждать, что
объект, то есть религия, для познающего учёного субъекта, то есть
исследователей, существует и раскрывается ровно так и настолько, как и
насколько этот субъект сформировал цели и задачи своей познавательной
деятельности и подобрал соответствующий научный инструментарий.
Впрочем, научное знание объекта всегда будет ограничено
исследовательскими рамками. Фразеологизм «научный подход», даже если за
ним стоят хорошая теория и продуктивная практика, не отменяет
несовершенства познания. Научность – это не панацея и не универсальная
отмычка. Скорее, апелляция к научности есть необходимая самозащита
познающего субъекта, который при трудностях может оправдаться – если чегото не удалось познать, так это потому, что такой пока ещё уровень развития
науки.
Религии формируются и существуют не для того, чтобы их «научно
изучали», а для того, чтобы их исповедовали. И если у кого-то возникает
потребность в научной рефлексии над религиозными учениями, культами и
организациями, то субъект этой рефлексии в процессе исследования
самоопределяется как внешний в отношении к изучаемым предметным граням
религии.
Этот тезис категоричен и явно может быть оспорен ссылками на
конфессиональную принадлежность многих авторитетных учёных, в том числе
– стоявших у истоков религиоведения11 (хотя об их взглядах судить приходится
только по текстам, а какие там были убеждения – это отдельный вопрос), а
также – указанием на существование конфессионального религиоведения12. Но
буду на нём настаивать, хотя бы в силу кардинального различия между
исповеданием религиозной веры, невозможным без иррационального состояния
ментальности и мистического настроя психики, но не обязанным наукообразить
отношение к предмету веры, и научным исследованием, невозможным без
11
Красников А. Н. У истоков современного религиоведения // Классики мирового
религиоведения. Антология. Т. 1. – М., 1996. – С. 17–28.
12
Митрофанов А. В. Конфессиональное религиоведение. Традиционные религии России в
свете христианства. – М., 2021.
14
рационального и критического отношения к предмету, но не обязанным к
мистическим интуициям. Если какой-то инструментарий научного познания
применяется для конфессиональной самореференции – это надо признать как
интеллектуальное обогащение религиозной мысли, но не как религиоведческое
исследование.
Как бы ни уточнять подробности истории религиоведения, но оно
возникает именно благодаря секуляризации мышления, когда становится
возможным отношение к религии не только в плане исповедания веры (в её
конкретной конфессиональной предметности), но и как к объекту, который, при
всей его специфичности, может быть подвергнут исследовательскому изучению
с помощью научных методов. По трудам тех, кого считаем классиками
религиоведения (среди которых, повторю, были люди с конфессиональными
взглядами и статусами), виден почти паганелевский восторг от того, что можно
выйти за пределы религиозного культа и посмотреть на религии извне,
сравнивая, сопоставляя, выявляя общее и особенное, занимаясь
классификациями, типологией и прочими увлекательными научными
процедурами. Вспомним принцип Фридриха Макса Мюллера: «классифицируй
и овладевай».
По моему представлению, религиоведение на своём историческом пути (с
начала институциализации во второй половине XІX века и по нынешнее время)
как бы конспективно и ускоренно повторяет общую логику развития науки.
Сначала – классический период, когда производится описание объекта,
как если бы он существовал сам по себе в строго заданной системе координат.
Объяснительным эталоном считалась однозначная причинно-следственная
зависимость. Прошлое религий определяло их настоящее так же, как настоящее
определяло будущее. Перспективы религии могли быть просчитаны, зная
истоки и элементарные формы (так называемый «минимум религий»).
Основным условием становилась независимость от всего, что относилось к
субъективной стороне познания, к смущающим факторам и помехам – можно
помянуть, скажем, полюбившийся религиоведам принцип «исключения
трансцендентного». Конечно, в этой «классике» были свои стадии, лидеры и
законодатели научной моды, хотя трудно персонально указать, кто именно
выступил здесь в «аристотелевской» роли, а кто в «ньютоновской».
Определяющим свойством классического периода стало установление
чёткой оппозиции субъекта и объекта. Субъект представал в совокупном образе
академических и образовательных институций и профессиональных
ассоциаций религиоведов (историков, психологов, социологов религии). Был
усвоен общенаучный канон организации исследований – постановка проблемы,
15
изучение истории вопроса и его предшествовавшего освещения, рассмотрение
аргументов за и против, обоснование подхода и решения.
При всей условности хронологических вех, можно сказать, что период
«классики» религиоведения длился где-то до середины XX века. Причём этому
способствовал и сам объект – религии мира сохраняли в большей или меньшей
степени состояние, идентичное тому, в котором они были знакомы
исследователям из нескольких сменяющих друг друга поколений.
С середины XX века, опять же без точной хронологической привязки,
можно говорить о начале неклассического (постклассического?) периода
религиоведения. «Классику», конечно, никогда не забывали. Но слишком
разительно отличаясь от прежнего стала выглядеть религиозная сфера
общества, изменилось отношение к религии. Появляются не только такие темы,
которыми прежде религиоведение не занималось (например, новые
религиозные движения – НРД). Появляются и далекие от академической науки
политические и идеологические ситуации, в которых религиоведы прежде
почти не оказывались. Почти, потому что всегда можно найти примеры личной
включённости религиоведов в отношения по поводу острых вопросов
религиозной жизни. Но для классического периода религиоведения это не было
чем-то особо заметным и регулярным. В последующий период такие ситуации
стали возникать постоянно.
Прежде всего это касается секуляризации. При абстрактности понятия,
секуляризация представала вполне зримой по конкретным проявлениям. И даже
когда оказалось, что в секуляризационном процессе нет линейности и вообще
необратимость этого процесса можно поставить под сомнение, сложившиеся
теории секуляризации не спешили сходить с научной сцены13. Вынужденно
корректируясь, они стали искать аргументацию в трансформациях присутствия
религии в публичном пространстве современных обществ. Скажем,
религиозная диффузность и так называемая приватизация религии получили
объяснение именно как свидетельства секуляризации.
Однако новые феномены, которые связываются с секуляризацией
(умножающийся мировоззренческий плюрализм, НРД и т. д.), вызывают в
разных обществах неоднозначное отношение. И религиоведам, отстаивая свою
научную позицию объективности, уже приходится практически сталкиваться с
оппозицией в лице, например, религиозных традиционалистов или
антикультистов, трактующих секуляризацию исключительно негативно. Среди
самих исследователей религии также возникают расхождения, особенно по
13
Синелина Ю. Ю. Концепции секуляризации в социологической теории. – М., 2009;
Узланер Д. А. Конец религии? История теории секуляризации. – М., 2019.
16
концептуальным
вопросам.
Понятийный
аппарат
религиоведения,
сложившийся в дискурсе европейских представлений о религии, уже очень
«притянуто» звучит применительно к духовным традициям неевропейских
обществ. Начались и по сей день длятся с разной интенсивностью дискуссии о
фундаментальных понятиях, используемых в религиоведении (скажем, понятия
секулярного и постсекулярного, религиозной идентичности и др.)14. В
неклассический период возникают более гибкие трактовки детерминации
религиозных феноменов, учитывается роль случайных обстоятельств и
субъективного фактора.
Вступило ли нынешнее религиоведение в постнеклассический период –
для меня вопрос открытый. Известно, что для науки постнеклассическая
картина мира подразумевает описание объектов в понятиях взаимодействия
открытых нелинейных самоорганизующихся систем, в которых велика роль
исходных условий, локальных изменений и случайных факторов. Нужно ли
рассматривать религиозную жизнь в этих понятиях, пока не очевидно (может
быть, энтузиасты наследия Н. Лумана дадут более точное пояснение).
В любом случае, однако, объект религиоведения ныне пребывает в таком
состоянии, что традиционный понятийный аппарат всё меньше подходит для
его описания. Уже темой дискуссий стало само употребление понятий религии
и религиозности15. Лексикон современного религиоведения насыщается такими
конструкциями как «диффузная религия», «исповедание (веры) без
принадлежности» и «принадлежность без исповедания (веры)», «викарная
религия», «вернакулярная религия», «лоскутная религия», бриколаж,
гибридизация и т. д. На рубеже ХХ и ХХІ веков исследователи религии
обсуждают так называемую «новую парадигму», формирование которой было
положено применением в религиоведении теории рационального выбора и её
разными концептуальными вариациями (теории «религиозной экономики»,
«религиозного рынка», «религиозных ниш» и др.)16. Этот «бум» концептов
14
См.: Апполонов А. В. Критические замечания о «постсекулярности» и «постсекулярном» //
Религиоведческий альманах. – М., 2016. – № 1. – С. 4–36; Крылов А. Н. Религиозная
идентичность. Индивидуальное и коллективное самосознание в постиндустриальном
пространстве. – 3-е изд., доп. и перераб. – М., 2014.
15
Прилуцкий А. М. Термин «религия» в научной и научно-методической литературе //
Universum: Вестник Герценовского ун-та. – 2013. – № 2. – С. 87–92; Смирнов М. Ю.
Возможно ли отказаться от концепта религиозности при исследовании религии? // Вестник
Русской христианской гуманитарной академии. – 2015. – Т. 16. – Вып. 2. – С. 145–153.
16
См.: Каргина И. Г. Социологические рефлексии современного религиозного плюрализма. –
М., 2014; Руткевич Е. Д. «Новая парадигма» в социологии религии: Pro et Contra // Вестник
Института социологии РАН. – 2013. – № 6. – С. 207–233.
17
возникает из необходимости осмыслить такие состояния религии, с которыми
прежде религиоведы дела не имели.
Не
менее
актуальна
и
традиционная
для
религиоведения
классификационная работа, допустим – в области типологии религиозных
объединений17. Полагаю, что не нужно доказывать необходимость научных
классификаций в отношении различных новообразований на религиозном поле.
Злободневность этой работе придаёт полемика вокруг НРД и религиозных
меньшинств, приведшая к интерполяции в научный оборот таких симулякров,
как понятия «деструктивные культы» и «тоталитарные секты»18. Не надо
думать, что все исследователи солидарны в неприятии этих понятий. Есть и те,
кто ими охотно пользуется. В последнем случае, кстати, можно в очередной раз
наблюдать, как острая тема разводит религиоведов на разные позиции, вплоть
до конфронтации, научной и личностной.
Рассуждая далее, замечу – существует ли религиоведение или не
существует, для религии это по большому счёту безразлично. Но для
религиоведения его собственное существование небезразлично и имеет смысл.
При этом оно, религиоведение, существует благодаря наличию объекта и
конституируется своим объектом. То есть верно и то, что нет субъекта без
объекта. Испытывая воздействие объекта, субъект не может оставаться всегда
одним и тем же, он с необходимостью сам изменяется. Вхождение в мир
религий формирует религиоведа.
Религия – это не предметы культа, стены храмов, облачения служителей,
священные тексты. Это – люди, находящие в религиозных идеях и образах свои
жизненные смыслы. Религиоведение – это тоже люди. Которые занимаются
научным изучением религий. То есть религиоведение – это изучение одними
людьми других людей в специфических (религиозных) проявлениях их
жизнедеятельности. Вопрос: для чего? Ну, во-первых, просто потому, что
интересно. Известно, что бесконечно можно смотреть на то, как горит огонь,
течёт вода, и на то, как работают/живут другие люди. Во-вторых, для того,
чтобы понять – как устроена эта сторона жизни, под названием религии, и
чтобы определить – что от неё можно ждать и как к ней относиться.
Чтобы религиоведение было продуктивно, то есть давало адекватное
реальности знание о религиях, надо не только владеть исследовательскими
методами и умело их применять. Религиоведам надо ещё и осознавать самих
17
См.: Классификация религий и типология религиозных организаций / под ред.
И. Я. Кантерова, Е. С. Элбакян, И. Н. Яблокова, М. Н. Ситникова. – М., 2008.
18
Гордус М. М. Антикультовое движение: исторический обзор // Гуманитарные и
социальные науки. – 2008. – № 2. – С. 11–15; Иваненко С. И. Обыкновенный антикультизм. –
2-е изд., доп. – СПб., 2017.
18
себя в профессиональном статусе. Действительно, религиоведов непременно
интересует их объект, интересует и инструментарий исследования этого
объекта – теории, соответствующий понятийно-категориальный аппарат,
методы и методики. Но ведь и субъект исследования – тоже существо
небезынтересное; самопознание субъекта оказывается не менее увлекательным,
чем исследование объекта. И оселком, на котором исследующий религию
субъект сам себя может проверить, является всё тот же объект.
Позволю себе утверждение, что религиоведение работает прежде всего с
абстрактными образами своего объекта. Ведь отвлечённым является не только
общее понятие религии19, но и обозначение разных религиозных направлений:
христианство, ислам, буддизм и так далее – это тоже вполне себе абстрактные
терминологические («зонтичные») конструкции20.
И вот на пути движения от абстрактного к конкретному у религиоведа
всегда есть соблазн остановиться на каком-то этапе, не углубляясь слишком уж
в самую гущу жизненного мира последователей того или иного исповедания
веры и в те коллизии, которые возникают вокруг далеко не книжных
отношений по поводу религии. Это ведь бывает дискомфортно – оторваться от
книги, выйти из архива и нос к носу повстречаться с живой реальностью
религий. (Замечу полушутливо в скобках, что в среде исследователей религии
самые «отчаянные» – социологи и антропологи религии. Они не прячутся в
ниши для академических медитаций над глубокомысленными текстами, а
движутся прямо в «поле»).
Выход в сферу действительных отношений по поводу религии всегда
рискован. Тем более, когда это происходит в злободневных ситуациях. Вот,
скажем, должен ли религиовед определять свою позицию в отношении к
свободе совести, особенно когда эта свобода подвергается ревизии; или это не
«барское дело» для академических учёных? Пристало ли религиоведу-эксперту
защищать конфессиональные сообщества, будь-то так называемые
традиционные религии или же, напротив, религиозные меньшинства? Сейчас
такие ситуации не редки21. И создают для религиоведа известный риск
19
Популярным и по-своему оправданным стало объяснение понятия религии как продукта
европейской научной мысли, претендующего на универсальность, но имеющего пределы
применения (см.: Штырков С. А. Религия, или Узы благочестия. – СПб., 2021).
20
Такую трактовку на примере понятия протестантизм см.: Лебедев В. Ю., Прилуцкий А. М.
Семантика и прагматика слова «Протестантизм»: термин или терминоподобный конструкт //
Лебедев В. Ю., Прилуцкий А. М. Семиозис и семиодинамика теологических и
мифологических знаковых систем. – Тверь, 2010. – С. 173–193.
21
Элбакян Е. С. Современное российское религиоведение – в горе и в радости… //
Религиоведческие исследования. – 2015. – № 1(11). – С. 191–199.
19
получить претензию в ангажированности. Или наше дело – высказывать
научное мнение, а чем там оно обернётся, нас не касается?
Или, например, как религиоведу (в данном случае российскому)
относиться к форсированной интерполяции теологии в светское образование и
научно-исследовательское пространство социогуманитарного знания? Об этом
выскажусь немного подробнее.
Я не вижу проблемы в присутствии теологии среди разнообразия
гуманитаристики, если, конечно, это именно теология, а не что-то под её
личиной. Проблема, на мой взгляд, в формате этого присутствия. Как всякое
сложноустроенное интеллектуальное занятие, пусть даже в конечном счёте
адресующееся к некой запредельной инстанции, трансцендентной и
сверхъестественной, теология не может быть и не является бесполезной.
Ознакомление с ней – это хороший тренинг и для секулярных мыслящих
мозгов. А для религиозно настроенных мозгов занятие теологией привносит
дисциплину ума, уравновешивая соблазны конфессионального пафоса.
За нашим религиоведением, как мы хорошо знаем, маячит призрак
научного атеизма. И если сами религиоведы либо игнорируют этого призрака,
либо числят своё родство от кого-то другого, либо вписывают этого призрака в
родословную как ущербного родственника, либо даже делают его предметом
своего исследовательского интереса, то оппоненты нынешних религиоведов –
преимущественно из религиозной среды, особенно неофиты, не преминут
узреть в современном светском российском религиоведении всё тот же
научный атеизм, игнорируя его подлинное состояние22.
Ситуация с теологией в какой-то мере аналогична, за ней тоже свои
призраки. Реальные или мнимые – не имеет значения, важно то, что они
подразумеваются и выглядят непривлекательно. На ком вина за это?
Компрометирующей стала явная идеологическая подоплёка явления теологии
российскому народу и «командно-административная» манера её внедрения.
Настораживает отсутствие ярких представителей теологической мысли,
которые могли бы эффектно и эффективно продемонстрировать обществу
достоинства теологии (вместо многозначительных деклараций о её пользе).
Опасение вызывает перспектива вытеснения религиоведения из
образования, замещения его теологией. Если по-серьёзному, то никакой
нормальный религиовед не станет презрительно рассуждать о теологическом
наследии и культуре теологической мысли, иначе он будет явно
22
Ершова И. И. Изучение религии, а не пропаганда атеизма // Вопросы философии. – 2020. –
№ 2. – С. 110–119; Юдин К. А. Эпистемологическая критика фальсификаций научного
атеизма, или Метаморфозы «религиозного ренессанса» в современной России // Вестник
СПбГУ. Философия и конфликтология. – 2017. – Т. 33. – Вып. 1. – С. 85–97.
20
непрофессионален. Просто в России издавна и оправданно возникает недоверие
к благим намерениям, когда они имеют конъюнктурную политикоидеологическую мотивацию.
Подобно тому как религиоведение – это не что-то само по себе
существующее, а конкретные религиоведы, занимающиеся исследовательской
работой, так и теология – это не нечто монументально возвышенное, а
конкретные люди, решившие, что они теологи. Кто такие религиоведы мы
примерно представляем себе, временами дискутируя на эту тему и размышляя
над собой. А вот кто такие те теологи, которые грядут в российское
образование и диссертационные советы?23 Хороший вопрос – кто и как будет
их учить? Не иначе как без религиоведов тут не обойдётся.
Или это нормально, когда религиоведы помогут грядущим теологам
втянуться в научный дискурс? Возможно, что это даже необходимо самим
религиоведам хотя бы для того, чтобы помочь новоявленной теологии избежать
опасности превращения в аналог научного атеизма – имея в виду, конечно, не
содержание, а статус.
И завершающее суждение к изложенному выше. Можно сказать, что
религиоведение возникает как исследовательская деятельность совокупного
учёного субъекта в отношении религии как объекта, и весь свой относительно
недолгий исторический путь существует в режиме, определяемом состоянием
этого объекта. Динамика приоритетов и акцентов религиоведения отражает,
реже синхронно, чаще с отставанием, динамику бытия объекта.
Да, религиоведение обычно отстаёт от своего объекта и временами упорно
продолжает оперировать представлениями о религиях, которые уже не
соответствуют их современному реальному состоянию. Да, религиоведение для
своего удобства периодически конструирует образы объекта (включая разные
дефиниции религии), в чём-то расходящиеся с его наличным бытием. Ничего
ущербного в этом не вижу. Религиоведы способны осознать такое отставание и
расхождение, и это стимулирует к разработке новых, более точных,
объясняющих теорий. Важно другое – изменение состояний объекта с
необходимостью предполагает и изменение отношения к нему познающего
субъекта.
23
Элбакян Е. С. Теология в земных реалиях // Вестник Ленинградского государственного
университета имени А. С. Пушкина. – 2016. – № 1. – С. 118–128.
21
1.2. Субъективное религиоведение
Из сказанного напрашивается вывод о том, что религиоведение не
свободно от субъективности, тогда как именно объективность есть свойство
научного подхода. Но что такое объективность применительно к
религиоведению? Любое справочное издание сообщит, что объективность – это
беспристрастность, непредвзятость, безоценочность и тому подобное, то есть,
отношение к чему-либо как существующему независимо от воли и желаний
конкретных субъектов. Поэтому ответом на вопрос про объективность
религиоведения будет, скорее всего, указание на некий массив сведений о
религиях, накопленный в ходе длительного времени научных исследований и
аккумулированный в сводах религиоведческих знаний, навроде энциклопедий и
словарей, академических изданий, учебников, университетских учебных
дисциплин. Ясно, что совокупно всё это существует вне зависимости от того,
нравится оно каким-то субъектам или нет, разделяют они что-либо из этого
массива или полагают всё это огромное знание не вполне и не во всём
адекватным меняющейся реальности. Наверное, это и есть объективное
религиоведение. Но нельзя принять такой ответ без оговорок, без уточнений и
разъяснений. Что уже делает независимость от чьей-то воли и желаний, если и
не сомнительной, то не всегда устойчивой.
Возьмём, скажем, ситуацию с такими хранителями объективного знания
как учебники по религиоведению. В них должно отражаться в
концентрированном виде и доступной форме знание о религиях,
соответствующее достигнутому уровню научных исследований, ну или просто
– устоявшееся знание. Именно учебных отечественных изданий по
религиоведению сейчас увесистое множество (перечень некоторой части из них
указан в завершение этой книги).
Правда, большинство учебников не обучает, а лишь информирует. К
примеру, научиться социологии религии из существующих учебников по
социологии религии невозможно. Хотя узнать что-то о самом этом научном
направлении и о его предметном поле, действительно, можно. Учебные издания
чаще всего – знакомят, пересказывают и упрощают.
Но как пишутся эти учебники? Самый распространённый вариант, когда
автор берёт несколько уже состоявшихся предыдущих учебных и словарносправочных изданий и из них умело, либо не очень умело, составляет свой
текст. Честно сказать, большого вреда в этом не вижу, но только в том случае,
когда учебник пишется профильным специалистом. Такой учебник может
вводить в уже сложившиеся, так сказать, парадигмальные знания, приобщать к
какому-то научному направлению.
22
Чаще, однако, учебники создаются по технологии компиляции, при этом
транслируя и ошибки, неточности, искажения – создатели просто не знают, что
воспроизводят неверную информацию. И такой продукт вбрасывается в
потребительскую массу обучающихся, также не связанную со специальным
религиоведческим образованием, которая его воспринимает как «источник
знаний».
Замечу при этом, что в обоих случаях имеет место субъективность отбора
ресурсов, из которых черпается материал. В первом случае такая
субъективность основана на личных предпочтениях специалиста. Во втором –
основана тоже на личном, но произвольном выборе того, что дилетанту
показалось подходящим.
Есть и вариант, когда учебник по религиоведению сделан очень
компетентными в данной сфере авторами. Тут, чем выше уровень
компетентности, тем меньше труд похож на учебник, всё больше становясь
платформой для выражения собственной научной позиции24. То есть
содержание субъективируется, выстраивается сообразно логике научного
мышления автора-религиоведа. Значит, знакомясь с религиоведением через
такой учебник, обучающийся входит в круг субъективно отобранного и
выстроенного материала, который отражает научные представления
конкретного учёного или группы авторов.
Позволю себе продолжить с тривиального суждения: религиоведение без
религиоведов не бывает. Оно всегда такое, какими являются религиоведы,
точнее – какими являются представления религиоведов о своём объекте
(религии) и об интересующих предметных областях этого объекта. Уже на этой
точке рассмотрения возникает ситуация субъективности религиоведения.
Религиоведы ведь имеют разный образовательный бэкграунд, различную
институциональную принадлежность, персональный исследовательский опыт,
зачастую далеко не сходные меж собой идеологические позиции и убеждения,
что немаловажно в случае работы с мировоззренческим материалом религий.
Берусь утверждать, что религиовед сам формирует конкретную предметность
своего исследования, а это обусловлено его субъективным представлением о
том, что для него стоит за словом религия.
24
Это представление я основываю на личном 45-летнем опыте преподавания в высшей
школе и на собственном участии в создании нескольких учебников и учебных пособий.
Укажу лишь одно такое издание: Религиоведение. Учебник и практикум для академического
бакалавриата [1-е издание. – Сер. 58 Бакалавр. Академический курс] / А. Ю. Рахманин, Р. В.
Светлов, С. В. Пахомов, М. Ю. Смирнов [и др.]; под ред. А. Ю. Рахманина. – М.: Юрайт,
2016 (переиздавался в 2019, 2020, 2023).
23
Ярким и яростным подтверждением субъективности религиоведения стало
динамичное умножение определений религии. Подозреваю, что их количество
приближается к суммарному количеству религиоведов. Нельзя сказать, что все
эти определения или нечто, выдаваемое за определение, совсем не приближают
к пониманию религии25. Но и сказать, что неуклонно приближают – тоже
нельзя, поскольку в этом случае подразумевалось бы некое априори
безукоризненное объяснение религии и все попытки её определения
оценивались бы с точки зрения близости к этому объяснению.
Означает
ли
этот
«разгул»
субъективности
бессмысленность
религиоведческих штудий, их бесперспективность? Ни в коем случае не
означает. Повторю уже упомянутую философему: «нет объекта без субъекта и
нет субъекта без объекта».
Объект, пусть мы будем называть его религией, он ведь тоже чудовищно
субъективен. Вся его как бы объективная монументальность – только в том, что
в нём сконцентрирована очень функциональная стратегия сознания и
поведения, выработанная многоликим человечеством за тысячелетия своей
истории. Замечу, кстати, что религия – это не монопольная стратегия, есть и
другие26. А внутри этой стратегии – бесконечное множество тактик и
траекторий. Извиняюсь за трюизм, но никакой единой религии не
существовало, не существует и нет оснований ожидать таковую в
прогнозируемом будущем. А те вероисповедные традиции, которые
относительно долго воспроизводятся в истории, имеют широкий масштаб
распространения, вероучительную оформленность и ритуально-культовую
институциональность, – вовсе не являются чем-то абсолютным и
вневременным. Чтобы пояснить, позволю себе тезис, который для меня стал
своего рода рефреном в собственных религиоведческих упражнениях.
Религия всегда является именно такой, как её мыслят и чувствуют,
понимают и переживают конкретные люди в конкретных обстоятельствах
своей жизни. В синхронном измерении никакая религия не существует
исключительно в том виде, как она существовала диахронно, за века и
поколения своей истории. Любая религия востребована ныне живущими
именно так и настолько, как и насколько они сейчас сумели эту религию
воспринять и обрести в ней необходимые для себя смыслы.
25
Рахманин А. Ю. Семиотические аспекты процедуры определения (на примере определений
религии) // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. – 2014. – Т. 15. – Вып. 4.
– С. 200–211.
26
Подробное сравнительное рассмотрение этих стратегий см.: Тульпе И. А. Религия и другие
формы жизни человеческого духа. – СПб., 2016.
24
Даже существующие с древности религиозные традиции не могут
воспроизводиться стерильно, без привнесения веяний современности, а значит
– ныне уже не аутентичны, и не только в сопоставлении с исходным укладом,
но и относительно к недавним своим же проявлениям. А зачастую эти древние
традиции оказываются далеки от ожиданий последователей из новых
поколений. Тогда константы религиозных исканий генерируют что-то другое,
«нетрадиционное». От чего реальностью становятся всякие новации в
религиозном спектре.
И уже поэтому религия для своих последователей не может не быть,
позволительно сказать, субъективированным состоянием – она конструируется
индивидами и сообществами в конкретных обстоятельствах времени, места и
действия, сообразно их жизненным и мировоззренческим потребностям, их
интеллектуальному уровню, их социальным и бытовым ситуациям, их
психическим и когнитивным возможностям.
Пусть на меня саркастически посмотрят знатоки передовых рубежей в
науках о религии, но заявлю, что концептуальная трактовка Уильямом
Джемсом многообразия религиозного опыта методологически не устарела. В
рамках одной и той же религиозной традиции мы постоянно обнаруживаем
множественность смыслов, которые извлекают из неё последователи, свои
конфликты интерпретаций, свои ожесточённые полемики, в конце концов – и
явную персональную адаптацию общеконфессиональных установок и
предписаний к собственному религиозному опыту. Перед религиоведением
предстаёт невероятно пёстрая картина религиозной жизни человечества в
прошлом и настоящем.
Религиоведы уже вполне осознали, что не могут вывести единое
общеобязательное понятие религии не потому, что мозгов не хватает, с этим
как раз относительно неплохо, а потому что никакими мозгами не загнать в
жёсткую формулу дефиниции живое, пульсирующее, динамично меняющееся
нечто. Ясно, что религия всегда будет присутствовать в обществе и всегда
будут люди, которые именно в религии обретут свои жизненные смыслы. Но
чтобы такая констатация не была банальным общим местом, требуется
тщательно разбираться – чем является религия в современном мире, какая
функциональность свойственна нынешним форматам религии в публичном
пространстве, что происходит внутри религиозной среды, каковы современные
приверженцы религий.
И вот что со всем этим делать исследователям, как претендующим на
объективность носителям научной субъективности? Универсального ответа на
этот вопрос у меня нет. Но для своей личной научной субъективности я такой
25
ответ нашёл. Этот ответ также начинается с самоочевидного: никакой религии
не бывает без человека. Значит, если есть намерение что-то понять про
религию, надо обращать исследование к людям, убеждённым, что их
мысли/чувства/поступки религиозны. Выяснять, что эти люди полагают (или
полагали в прошлом) как религию, в чём видят свою религиозность.
Стремиться уразуметь, что этим людям даёт (или давало некогда) их
понимание религии, почему именно это понимание ими востребовано и в какой
степени, влияет ли приверженность религии на нерелигиозную повседневность
и т. д. Определить для себя интересующий сегмент исследовательского поля и
работать в нём. Заниматься анализом конкретных ситуаций. Сверять свои
результаты с результатами других исследователей. Обобщающие выводы
делать, постоянно подвергая их критическому обдумыванию и проверке.
Только так можно улавливать крупицы достоверности. Для меня это, так
сказать, персональная исследовательская программа.
Отчасти поэтому сам я «переместился» из философского религиоведения,
которому был привержен долгое время (и по-прежнему отношусь с симпатией),
в социологию религии – в ней умозрительность теоретизирования можно хоть
как-то подкрепить (или пересмотреть) практической верификацией изучаемого
материала. Но это моя личная тактика, которой соответствует и субъективный
выбор подхода в исследованиях. В качестве такого подхода мне вполне
приемлем
социальный
редукционизм,
установление
социальной
обусловленности явлений, которые я идентифицирую как религиозные.
Кому-то ближе феноменология, кому-то когнитивный подход, ну и так
далее. Считаю, что суверенность выбора и формирование исследовательской
модели, ориентированной на научный тезаурус каждого религиоведа, вполне
правомерны. Да, при этом неизбежен пресловутый конфликт интерпретаций (он
же – конфликт субъективностей), возникает полемичность. Остроты добавляет
интерполяция в научный дискурс конфессионально ангажированных
(например, теологических) трактовок исследуемой предметной среды религий.
Добавлю, что как носители научной субъективности религиоведы не свободны
и от груза стереотипов, усвоенных в процессе образования, от влияния
авторитетных мнений, да и от сомнений в собственных способностях.
Трудное получается религиоведение. Но только такое и даёт
продуктивный результат, поскольку всегда совокупное знание, добытое
разными исследовательскими подходами и полемиками, удерживается как
наиболее убедительное.
Задача, которая, как хочется думать, становится очевидной для
большинства субъектов научного дискурса о религии, состоит в том, чтобы
26
выработать взаимно понятный язык описания изучаемых явлений. Здесь не
обойтись без конвенций, может быть, даже в чём-то компромиссных.
Совместно признанный понятийный аппарат не исключает персонального
научного терминологического творчества, когда мы подбираем для новых
явлений новые обозначения. Но общий лексикон, с разделяемыми смыслами,
должен существовать, пусть и при оговорках об условности присваиваемых
значений.
Язык выражения религиоведческого знания/понимания вроде бы вторичен
относительно научного интереса. Без интереса и увлечённости нет открытий в
науке. А способ выражения кажется данью неким условностям. Но если
игнорировать эти условности, знание с неизбежностью приобретает
произвольное звучание – либо фантазий «на тему», либо банальности.
Оказывается, что формы выражения и презентации имеют значение. Без их
соблюдения трудно достичь признания своих результатов в профессиональной
среде. Конвенциональный лексикон, также как и владение стандартным
набором исследовательских приёмов, отличают специалиста от дилетанта,
маркируют принадлежность к науке27. В этой связи замечу, что вопрос: «кто
продуцирует научные знания о религии (то есть, кто такой религиовед)?» – при
болезненности дискуссий на эту тему, остаётся актуальным.
Однако с этим вопросом сопряжён и другой: «кто потребляет
религиоведческие знания?». Есть знание, имеющее вес в профессиональной
среде, но ничего не говорящее широкой публике. Есть знание, дающее
популярность, но скептически оцениваемое в профессиональной среде. Как
совместить профессиональный интерес религиоведа, который может быть
очень узко специализированным, с интересом к религиозной тематике широкой
аудитории? Как совместить корпоративное признание и публичное признание,
и обязательно ли это? Вот вопросы, требующие задуматься.
Проблемность ситуации усиливается тем, что внутри профессиональной
среды есть «анклавы» из людей, объединённых какой-то спецификой (ракурс
взгляда на предмет, избранная тематика, идейно-политическая позиция,
близость статусов и т. п.). Причём это могут быть пересекающиеся множества
(и подмножества в них). Возникают формальные и неформальные объединения,
сложившиеся на основе какой-то научной специализации (скажем, антропологи
религии, социологи религии, историки религии и т. д., далеко не все из которых
готовы видеть себя под рубрикой религиоведения). У них свой «язык» – либо
27
Рязанова С. В. Категориальный аппарат религиоведения: границы, принципы, парадигмы //
Научный ежегодник Института философии и права Уральского отделения Российской
академии наук. – 2013. – Том 13. – Вып. 1. – С. 37–48.
27
неприемлемый другим, либо малопонятный для тех, кто не имеет знаний в этой
области, либо наполненный своими подразумеваемыми смыслами. Не все они
осведомлены (или не нуждаются в этом) о результатах работы друг друга (это
легко заметить по указываемым в публикациях пристатейным спискам
литературы, где редко встречаются ссылки на труды «смежников» или
конкурентов).
К тому же язык религиоведения многослоен, в нём совмещаются: а) слой
общепринятой исторически сложившейся интернациональной терминологии; б)
слой понятий национального языка, на котором изъясняется несколько
поколений учёных; в) слой современных понятий (научный «новояз»); г) слой
заимствований из научной лексики субъектов, признанных «передовыми» (для
российских
авторов,
обычно,
это
зарубежные
авторитеты);
д)
конфессиональная лексика.
Что касается рецепции зарубежных научных концептов – это вполне
приемлемо. Но надо понимать смыслы, надо находить и точные форматы их
адаптации к реалиям отечественного предмета исследований (например,
заимствованное понятие религиозной конверсии, уместное в научных
трактовках, упорно отождествляется многими российскими авторами с
понятием прозелитизма, тоже не отечественного происхождения и имеющего
отличающееся значение, либо – с понятием религиозного обращения, имеющим
вполне устоявшийся конфессиональный смысл28).
Наличие общего лексикона – это не только амортизатор сталкивающихся
научных субъективностей, но и своего рода система опознания «свой/чужой»
для религиоведения, а иногда и фильтр от чего-то, рядящегося под
религиоведение. Можно сослаться на стремление придать чуть ли не правовую
нормативность симулякру «тоталитарные секты», или же – на претензии
сектоведения выступать как религиоведение29. Периодический вброс
терминологических конструктов (типа пресловутой «деструктологии»), не
имеющих под собой исследовательского происхождения и обоснованности,
28
Смирнов М. Ю. «Прозелитизм» и «религиозная конверсия» в лексиконе научных
исследований религии // XXVI Царскосельские чтения: материалы междунар. науч. конф. –
СПб.: ЛГУ им. А. С. Пушкина, 2022. – Т. I. – С. 91–95.
29
Наиболее заметным примером этого стали публикации и выступления А. Л. Дворкина.
Среди нынешних российских сектоведов есть и компетентные в религиоведении авторы, чьи
труды только подчёркивают явное расхождение их научной осведомлённости с
конфессиональными разоблачительными целями (см.: Конь Р. М. Введение в сектоведение. –
Нижний Новгород: Нижегородская Духовная семинария, 2008). Известны и вполне
религиоведческие исследования белорусского учёного В. А. Мартиновича, публикующегося
под рубрикой сектоведения (см.: «Нетрадиционная религиозность: возникновение и
миграция. Материалы к изучению нетрадиционной религиозности», Минск, 2015; «Введение
в сектоведение», М., 2019).
28
стал очевидной проблемой для научного религиоведения, далеко не всегда
успешно противостоящего такому вбросу.
А тут ещё и законотворцы озадачивают религиоведов массой понятий, не
имеющих точного правового описания, но включённых в правоприменение.
Может быть, я плохо информирован, но мне неизвестны случаи, когда
отечественные законодатели обращались бы к трактовкам, существующим в
теоретическом религиоведении. Поэтому и возникают сомнительные ситуации,
вроде установления статуса «участник», «член» или «последователь» –
относительно состава религиозных объединений, неопределённости понятия
«религиозных чувств верующих», или загадочного Бога в новой редакции
российской Конституции (кстати, в Конституции не менее полутора десятков
фразеологизмов, адресующих к проблематике религии, и большинство из них
не обеспечены правовым описанием, да и религиоведческим описанием также).
Наверное, на это сетование можно ответить, что при той картине
субъективного религиоведения, которая мной предложена, и обращаться-то за
обоснованием правовых понятий особенно некуда – разнобой начнётся. Вот с
этим я буду вынужден согласиться. Религиоведам необходима согласованность
– и не только в отношении взаимоприемлемого научного лексикона, но,
главным образом, для консолидации исследовательских результатов.
Членение религиоведения на так называемые направления (они же –
разделы): история религий, социология религии, психология религии,
антропология религии, и прочее, да ещё и при непонятном статусе философии
религии (то ли она входит в религиоведение, то ли сама по себе) – всё это было
вполне необходимо при становлении корпуса наук, изучающих религии. Сейчас
же воспроизводить такую структуру религиоведения уместно, пожалуй, лишь в
учебных целях, для ознакомления с историей религиоведческих знаний.
Сказанное
не
подразумевает
заявки
на
построение
некоего
метарелигиоведения30. Но разбираться с текущим состоянием надо.
Задача религиоведения – адекватно описать научным языком явления
религии в истории и современности. Но параллельно у религиоведения
возникает и цель – открыть обществу картину религиозной ситуации в стране и
в мире, построенную на научной аналитике. Для легитимации себя в публичном
пространстве религиоведам надо добиваться в нём признания своей дельности,
30
Рассмотрение вопроса о правомерности или неправомерности метатеории для
религиоведения см: Рахманин А. Ю. К метатеории религиоведения: концептуальный каркас
и проблема нормативного критерия науки // Религиоведческие исследования. – 2009. – № 1–
2. – С. 7–23.
29
какой-то прикладной пользы от своих профессиональных занятий31. Странно
сказать, но это нередко претит многим специалистам, которые полагают, что их
уровень компетентности не может быть адекватно оценён публикой, не
имеющей столь же фундаментальных познаний. Но если религиоведы будут
пребывать в гордом самовозвышении над текущей суетой, то нечего и роптать
на невостребованность их знаний, на воинствующее невежество и
некомпетентные решения в ситуациях, касающихся разных сторон религии в
современной жизни. Это ведь уже не теоретическая, а вполне реальная
коллизия между научной субъективностью учёного и объективностью
социальной реальности.
Для меня очевидно, что при всех организационных трудностях одним из
позитивных решений для перевода религиоведения от субъективности к
субъектности является объединение исследователей совместными научными
проектами. То есть, не создание очередной ассоциации, а консолидация вокруг
общих научных тем.
Думаю, те коллеги, которым удаётся получать грантовую поддержку их
коллективных научных замыслов, подтвердят, что при разработке таких
проектов, когда надо согласовывать индивидуальные подходы и трактовки
участников, нередко возникает удивительная ситуация консолидированной
мысли и выстраивается сильный результат.
Вот уже семь лет, как в нашем научном пространстве присутствует
«Энциклопедический словарь социологии религии» (2017). Это продукт
совместных усилий 100 исследователей из 18 стран Европы, Азии и Северной
Америки. Это 100 научных субъективностей, это различия в образовании,
статусах, исследовательских предпочтениях, в стереотипах. Это столкновение
позиций, вплоть до выхода нескольких участников из проекта ещё на стадии
обсуждения концепции, в силу мировоззренческих или идеологических причин.
Это бурные обсуждения, сродни мозговым штурмам, на теоретических
семинарах, посвящённых планируемому содержанию словаря32. И это – трудно
с чем сравнимое удовольствие от временами возникавшего ощущения
совместной научной работы, от общности с учёными, пытливо стремящимися к
достоверному научному результату. Безгонорарная, добровольная, основанная
на общем понимании необходимости профессионального научного развития
31
Забияко А. П. Религиоведение как строгая наука // Концепт: Философия, религия,
культура. – 2019. – № 3. – С. 47–64.
32
Смирнов М. Ю. Как создаётся «Энциклопедический словарь социологии религии» //
Религиоведческая рассылка «Перспектива». – 2014. – № 3 (15 августа). – С. 3–14 / religiouslife.ru
[Электронный
ресурс].
–
URL:
http://religious-life.ru/wpcontent/uploads/2014/08/Perspektiva3.pdf (дата обращения: 10 ноября 2023 г.).
30
религиоведческих знаний – эта работа стала, пусть и небольшим, но реальным
вкладом в религиоведение. Она не отменила нашей субъективности, но
позволила найти этой субъективности плодотворное применение.
1.3. Профессиональная среда российского религиоведения
По поводу российского совокупного субъекта религиоведения следует
внести ряд дополнений. Прежде всего, речь пойдёт о термине
«религиоведческое сообщество», который применительно к отечественным
исследователям религии мне пока не кажется адекватным. Может это и не
имеет особого значения, но от того, как мы себя именуем тоже ведь что-то
зависит в самопонимании.
Несколько лет тому назад, на одной из научных конференций я предложил
обозначение религиоведческая среда33. Коллеги этот фразеологизм встретили
не без иронии, шутили про «религиоведческие» то ли понедельник, то ли
пятницу; но спорить никто не стал – не исключаю, что некоторые внутренне
согласились. Моя цель применения названного фразеологизма в том, чтобы
обозначить состояние того множества учёных людей в России, которые так или
иначе связали себя с религиоведением, а также и тех, которых ассоциируют с
религиоведением даже вопреки их иной самоидентификации (не уверен,
скажем, что всякий востоковед или историк, которым не обойти религию в
своих научных изысканиях, по доброй воле назовёт себя религиоведом).
Среда вместо сообщества – это не должно восприниматься
уничижительно. Известно ведь, что средой называют и насыщенный
«растительный бульон», в котором нечто напитывается до состояния, дающего
возможность дальнейшей кристаллизации. Среда людей, занимающихся в
России научным изучением религий, совокупно – это и есть такой «бульон». В
нём множество потенциальных и актуальных талантов, энтузиастов и
случайных индивидов взаимно подпитываются общением, сотрудничеством,
конкуренцией, научным взаимовлиянием, а бывает – и противостоянием.
Если исходить из признаков известного различения Gemeinschaft и
Gesellschaft, эту совокупность религиоведствующих субъектов нельзя назвать
ни сообществом, ни обществом. Для состояния целостного сообщества
религиоведам в России явно не хватает морального единства, общезначимых и
общеразделяемых ценностей; да и c харизматическими лидерами – туговато.
33
Смирнов М. Ю. О российском религиоведении: спорные вопросы // Вопросы религии и
религиоведения (Антология отечественного религиоведения). Вып. 2. Религиоведение в
России в конце XX – начале XXI в. Книга 1 (Ι) / сост. и общ. ред. В. В. Шмидт, И. Н. Яблоков. –
М., 2010. – С. 129.
31
Для состояния целостного общества – не хватает организационного
«овеществления» признанных за необходимость расчётливых соображений о
полезности, выгоде договорного единения; так же нет и авторитарной
формальной инстанции, которая бы всех объединила в профессиональную
иерархизированную структуру. В то же время некоторые черты того и другого
(сообщества и общества) в нашей религиоведческой среде присутствуют.
Периодически
почти
спонтанно
возникают
объединения
симпатизирующих друг другу в научном смысле учёных, связанных
неформальными отношениями, т. е. некие эквиваленты сообщества. Коллеги
находят друг друга по близким исследовательским интересам, ищут формы
сотрудничества34. При этом никаких «указаний сверху» не поступает, имеет
место самодеятельность учёных, осознающих для себя необходимость
консолидации. Недоброжелатели могут это назвать «групповщиной». Но мне
так думается, что это нормальный процесс кристаллизации в религиоведческой
среде.
Эквиваленты обществ тоже возникают – в виде всяких ассоциаций (АРРЦ,
РОИР, РРО, АИЭМ и тому подобного35), но они не защищают интересы своих
членов, скорее являясь площадками для внутрипрофессиональной
коммуникации. Можно «утешиться»: практически всё подобное, почти один в
один, встречается везде у отечественных (только ли?) гуманитариев.
Достаточно на место «религиоведения» поставить, например, «культурологию»
или, скажем, «историю и теорию искусства» – получим очень похожую картину
неких локальных субкультурных образований.
Возникает вопрос: должны ли религиоведы упрекать себя (или кого-то
ещё) за пребывание в таком диффузном состоянии? Отвечу просто: нет, не
должны. Равно, как не должны и игнорировать непрезентабельность своего
совместного наличного бытия.
Само это состояние, с той предшествовавшей историей отечественных
наук о религии, которая к нему подвела, требует несуетного изучения и
корректных выводов. То есть, не надо воевать друг с другом по поводу
прошлого (тем более, что все «обидные» слова от заинтересованных персон
уже прозвучали), надо это прошлое внимательно исследовать, без предвзятости
в любую сторону.
34
Давыдов И. П. «Черный ящик» российского религиоведения в свете акторно-сетевой
теории Бруно Латура // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. – 2015. –
Т. 16. – Вып. 1. – С. 193–120.
35
Не привожу «расшифровку» этих аббревиатур – не уверен, что за пределами
религиоведческой среды эти ассоциации имеют какую-то известность.
32
С этой точки зрения можно считать вполне позитивным упоминавшийся
выше, очень неровный и уязвимый, но толковый и полезный коллективный
труд «“Наука о религии”, “Научный атеизм”, “Религиоведение”: Актуальные
проблемы научного изучения религии в России XX – начала XXΙ в.» (2014).
Такое исследование представляется необходимым для самоосознания
российских религиоведов (причём, для молодых учёных, не имеющих сложного
советского опыта, это не менее важно, чем для старшего поколения). Когда
некоторые коллеги говорят, что хватит уже выяснений того – было или не было
в России религиоведение, а надо делом заниматься, очень хочется согласиться,
но только – включив в это самое «дело», наряду со всеми актуальными
проблемами, и честное академическое исследование на тему «что это было?».
Остаюсь при убеждении, что российские исследователи религии (из каких
бы профессиональных направлений они ни были), пока ещё – это
«религиоведческая среда». Ничего обидно в этом нет. Такое состояние, по
моему мнению, является неизбежным при нашей истории, значит –
объективным. А вот что взойдёт из этого состояния – зависит от того, как
подготовим смену; от того, хотим ли вообще кого-то вырастить на смену; от
того, что понимаем под религиоведением и от того, насколько
профессионально этим религиоведением занимаемся.
От дискуссионных рассуждений о маркировке религиоведения в России
(общество/сообщество/среда) надо перейти к обстоятельствам собственно
профессиональной деятельности религиоведов. Здесь, на мой взгляд, основным
стоит двуединый вопрос: чем заниматься и зачем заниматься? На вторую часть
этого вопроса ответить можно бесхитростно, повторив уже сказанное: а затем,
что интересно. Это будет хороший ответ – действительно, интересно ведь
осваивать «космос» религий мира, отыскивать и узнавать в них нечто новое,
или просто, как любим выражаться, «заниматься реконструкцией» (а есть и
фанаты «историографии», да и ещё мало ли чего). Это и подводит к ответу на
первую часть вопроса: чем заниматься – а тем, что интересно.
Тут можно бы и остановиться, чтобы не плодить банальностей. Но
вовлечённость в научный процесс побуждает к новым вопросам:
- Как именно надо исследовать свой выбранный по интересу предмет,
чтобы полученный результат не только тешил любознательность, но и имел бы
научное значение?
- Научное значение полученного результата имеет ли какое-то отношение
к окружающей нас жизни, или она (эта жизнь) сама по себе, а наука – сама по
себе?
33
- Следует ли определять актуальность изучаемого материала его
злободневностью на текущий момент? И что вообще для религиоведения есть
критерий актуальности? (Любой, кто трудится над диссертацией, помнит про
пресловутый пункт «актуальность исследования» в автореферате и Введении,
равно как и про убийственный пункт о «новизне результатов»).
- Кому и зачем нужно то, что узнает религиовед о своём предмете? Как
сообщить о своих научных результатах, кроме междусобойных конференций и
малотиражных изданий? И нужно ли к этому сообщению стремится, или если
кто «со стороны» захочет ознакомиться, тот сам и поинтересуется?
Вопросов в этом ряду сформулировать можно ещё немало, любой
причастный к реалиям отечественной науки и образования свой вопросник
запросто выстроит. Поэтому остановлюсь в вопрошании.
Констатирую очевидное – всё запрошенное может быть отнесено не только
к религиоведению. Вся наша социогуманитарная среда сидит на этих
«иголках», как-то умудряясь при этом ещё и выдавать сносные, иногда просто
очень удачные результаты. Но какова, тавтологично выражаясь,
результативность этих результатов?
Один пример. Немногочисленные, но профессионально грамотные
российские социологи религии с завидным упорством изучают религиозную
ситуацию по стране, в регионах, в группах населения, определяют уровень и
степень
религиозности,
выдают
вполне
правдоподобные
данные.
Исследователи гордятся, что знают как оно «на самом деле» и печалятся, что
это знание мало кого интересует при принятии социально значимых решений.
При этом полученные результаты могут заметно расходиться с декларацией о
религии как одной из «духовных основ» общества36. И вот неприятный вопрос:
а что, разве существование таких расхождений невозможно установить без
социологических опросов и прочих процедур? Ответ звучит примерно так: в
принципе – да, возможно, но точности не будет, и тогда это нельзя признать
эмпирически подтверждённым выводом. И что из этого? Даже если вывод
очень убедительно обоснован применением адекватного исследовательского
инструментария – что именно такой вывод помогает понять, скажем, о
религиозности опрошенных? Будет ли, к примеру, обнаружение низкой
частотность совершения религиозных практик свидетельствовать о снижении
религиозности? А по какому надёжному признаку нечто вообще опознаётся в
качестве именно религиозного?
36
Кублицкая Е. А., Назаров М. М. Динамика религиозности в современной России: по
данным исследований в столичном регионе // Вестник Российской Академии наук. – 2019. –
Т. 89. – № 11. – С. 1120–1127; Сикевич З. В., Федорова А. А., Поссель Ю. А. К проблеме
религиозной идентичности русских // Религиоведение. – 2022. – № 4. – C. 80–92.
34
И это только немногое из области социологии религии. А есть ещё история
религий, антропология религии, психология религии и далее «по списку», где
хватает своих сложностей и неясностей. К чему это упоминается? А к тому, что
кристаллизуется или выковывается (кому как нравится) религиоведческое
сообщество, когда в религиоведческой среде бурление идёт не по поводу
частных интересов и отдельных ситуаций, а по поводу фундаментальных
проблем, требующих совместных теоретико-методологических усилий,
дискуссий, научной полемики, но и взаимной поддержки.
Религиоведение – единственная научная область, где рациональноаналитическая деятельность, обязательная для науки, вызывает к себе
напряжённое отношение. Возможность, необходимость или уместность такой
деятельности не отвергаются, но постоянно проблематизируются. Чаще всего это
проявляется в скептической реакции на высказывание учёными-исследователями
своего понимания тех или иных религиозных явлений. Поэтому научный подход в
отношении к религии вынужден пробиваться через определённые предубеждения.
Из этих предубеждений наиболее часто встречающееся – мнение, что
исследователь религии сам должен исповедовать религию. Иными словами,
исследовательское право если и признаётся, то именно за верующим человеком,
тогда как нерелигиозные учёные рассматриваются, скорее, как исказители
подлинного облика религии, а то и враждебные к ней.
Надо отметить, что антагонизм светского и конфессионального подходов к
религии давно обнаружил свою исследовательскую непродуктивность. В
современных науках о религии наблюдается процесс сродни конвергенции, когда
во взаимном общении и на исследовательском поприще устанавливаются
неписанные конвенции, по возможности соблюдаемые учёными последователями
религий и их нерелигиозными коллегами37.
В нынешней России ситуация в этом плане далеко не устоялась. Обычной
претензией к российским религиоведам до сих пор является усмотрение в них
якобы «перемаркированных» атеистов, которые сохранили негативные взгляды на
религию и подспудно проводят их в своей деятельности, будучи при этом
малосведущими в вопросах религии, поскольку им недоступны её глубинные
смыслы. Такая претензия свидетельствует об идеологизации дискурсов по поводу
исследования религии, когда светское маркируется как антирелигиозное, вопреки
действительному смыслу научного религиоведения. Реальные умонастроения и
позиции исследователей, вышедших из советского атеизма, намного
37
Денисова Л. В., Морозов А. А. Постсекуляризм в современной России: опасности и
перспективы // Научный результат. Социология и управление. – 2023. – Т. 9. – № 2. – С. 100–109.
35
разнообразнее38. К тому же, в наши дни российское религиоведение активно
наполняется поколением учёных, не имеющих в своей биографии «научноатеистического» опыта, вошедших в жизнь и в науку при ином общественном
положении религии.
Справедливости ради замечу, что с конфессиональной стороны отношение к
светским исследователям религии далеко не всегда отрицательное. Часто
признаётся, что они вполне способны адекватно объяснять религиозные
институты и практики. Интеллектуалы из конфессиональных организаций
придерживаются корректных отношений с религиоведами, усматривая для себя
определённую пользу в сотрудничестве со светской наукой. Религиоведы, в свою
очередь, имея возможность научных занятий, пока ещё относительно свободных
от идеологических предписаний, стремятся избегать конфронтации с религиозной
средой, но отстаивают право на независимые исследовательские суждения о
предметах своего изучения. Полагаю, что полемика вокруг вопроса о
конфессиональной или светской позициях исследователя ничего не даёт для
понимания самой религии, только усугубляя и без того непростую ситуацию.
Дело в том, что объективно возникающие мировоззренческие трения
дополняются субъективно мотивированными действиями: 1) активным
внедрением конфессиональной составляющей в светское образование, с
тенденцией вымывания из него научных знаний о религии; 2) пренебрежением к
религиоведению со стороны институтов государства, руководящие инстанции
которого делают ставку на форсированную реанимацию религиозного фактора.
При таких обстоятельствах перспективы воспроизводства и профессионального
применения свободного научного исследования религии существенно
ограничиваются.
Полемическая дискуссия между сторонниками разных трактовок истории и
содержания отечественных наук о религии несомненной пользой имела то, что по
ходу этих обсуждений постепенно укреплялось, так сказать, коллективное
самосознание религиоведов, которые ищут более точного самоопределения и
способов интеграции в современную гуманитаристику. Самым болезненным
пунктом дискуссии является оценка советского периода истории, что
концентрируется вокруг вопроса: было ли научным религиоведением то, что
существовало в отношении к религии у советских учёных во времена
антирелигиозных и научно-атеистических установок? Развитием этого вопроса
стало выяснение связи советского «контента» знаний о религии как с
38
Переосмысление: за и против / Гараджа В., Гордиенко Н., Кобрин В. // Наука и религия. –
1989. – № 8. – С. 5–9; Степанова Е. А. Советский атеизм в контексте множественной
модерности // Научный ежегодник Института философии и права Уральского отделения
Российской академии наук. – 2014. – Т. 14. – № 2. – С. 52–66.
36
дореволюционными отечественными научными исследованиями, так и с
религиоведением нынешнего постсоветского времени. Религиоведам в России
надо понять – кто они такие в плане преемственности, на какое наследие должны
опираться, чем и как должны заниматься в «цифровую эпоху»39.
Ограничусь констатацией того, что в подоплёке возникших полемических
расхождений не только разное понимание истории и смысла религиоведения, но и
нынешняя сложная ситуация вокруг положения социогуманитарных наук, когда
элементарная борьба за сохранение рабочих мест религиоведов (а религиоведение
у нас в преобладающем масштабе вузовское) диктует обоснование своего статуса
изысканием принадлежности к солидной и давней научной традиции, обходя при
этом реальные и подчас трагические обстоятельства истории наук о религии в
России.
Не повторяя высказанных некогда собственных критических суждений
против идеи непрерывности отечественного религиоведения – якобы
дореволюционные учителя повлияли на формирование советских учеников, а от
тех выросли постсоветские религиоведы – замечу, что преемственность, если и
была, то селективная, поскольку каждое поколение решало свои нетождественные
задачи. От характера этих задач и способов их решения зависела и структура
профессиональной среды разного времени. Воинствующее безбожие,
антирелигиозность, научный атеизм – это ряд модификаций отношения к религии,
существенно различающийся с рядом нынешних номинаций, условно говоря,
академического
религиоведения,
образовательного
религиоведения,
правозащитного религиоведения, конфессионального религиоведения. В первом
ряду просматривается определённая последовательность эволюции в соответствие
политической динамике. Во втором ряду – синхронное сосуществование в
диффузном состоянии.
Современные религиоведы либо преимущественно углубляются в тематику
исторических, текстологических и тому подобных изысканий, безопасную с точки
зрения современности. Либо выполняют информационную или иную работу в
соответствие установкам государственной политики. Либо стремятся разобраться
в идеологически заряженных ситуациях по поводу религии, рискуя получить
стигму. Либо, если сами являются носителями религиозной идентичности,
претендуют на исключительность своей системы отсчёта в работе с материалом
религии. Добавлю, что большинство участников всех этих номинаций
принадлежит к вузовскому религиоведению, имеющему не столько научные,
сколько образовательные установки, к тому же отягощённые намеренной
39
Бойцова О. Ю., Крупник И. Л., Яблоков И. Н. Российское религиоведение в цифровую эпоху
// Вопросы философии. – 2022. – № 1. – С. 19–29.
37
казуистикой ФГОС, «компетенций», «оптимизаций», «цифровой образовательной
среды» и тому подобного. Конечно, непреодолимых границ между назваными
направлениями нет, многие учёные пребывают в нескольких одновременно. Но
всё равно такая дифференциация препятствует консолидации в области научных
контактов.
Какой бы ни была трактовка истоков и исторического пути отечественного
религиоведения, в его нынешнем состоянии, наряду с нормальными для науки
теоретико-методологическими расхождениями, присутствуют и конфронтации
мировоззренческого, идеологического и институционального характера, что
существенно затрудняет концентрацию преимущественно на решении
исследовательских задач.
Между тем, сами эти исследовательские задачи сейчас такие, которые по
сложности значительно превосходят устоявшиеся за время существования наук о
религии представления о своём объекте и привычную исследовательскую
методологию.
В России методологический инструментарий религиоведения находится в
разобранном состоянии. Относительно освоена классика религиоведческой
мысли, хотя и здесь остаётся множество лакун. Имеются представления о
современных зарубежных исследованиях и молодое поколение религиоведов
охотно оперирует почерпнутой из них терминологией. Но выйти на путь
формулирования собственных теорий или хотя бы концептуализации
отдельных сторон религиозной жизни по-настоящему убедительно пока ещё
никому не удалось. В российской религиоведческой среде очень трудно кого-то
назвать, к примеру, «феноменологом религии» или там «когнитивистским
религиоведом». При этом о самих различных направлениях современной
религиоведческой мысли есть вполне компетентно написанные научные статьи,
монографии и диссертации, которые анализируют всякие методологические
новации. Но исследовательское применение этих подходов к конкретному
материалу религий практически не встречается.
Как взаимоинтегрировать вполне функциональные традиционные
исследовательские приёмы с более изощрённым современным научным
инструментарием – это остаётся проблемой и задачей для нынешнего
российского религиоведения. В равной мере она касается и зарубежных
подходов (особенно, представленных высказываниями о религии очередных
«гуру», при имени которых млеют какие-то из российских коллег), и
отечественных подходов, практически проросших корнями в советское научноатеистическое теоретизирование о религии, по поводу которого меж собой
российские религиоведы разных поколений всё ещё ведут «перестрелку».
38
Как бы то ни было, за последние три десятилетия у нас сложилась
профессиональная среда учёных разных поколений, которые совокупно могут
быть названы современным российским религиоведением. По своему состоянию
среда эта очень разнородна и плохо консолидирована. Далеко не все, кто
объективно может быть отнесён к религиоведению, принимают такую
идентификацию. Особняком остаются, например, носители специализированных
знаний – историки, регионоведы, этнологи, филологи. Тем не менее, российское
религиоведение существует и имеет определённые достижения. В культурном
пространстве России свою, пусть и скромную, нишу занимают научные
монографии (персональные и коллективные), энциклопедические и словарные
издания по религиоведческой тематике, стимулируют научный поиск
конференции (российские и международные, в которых удаётся участвовать).
И вот здесь особую важность, на мой взгляд, имеет вопрос об отношении к
религиоведению, но не чиновников от образования и не аппарата разных
уровней власти, а представителей предметного поля религиоведения –
религиозных сообществ. По большому счёту, именно со стороны
религиоведения религиозные сообщества встречают наиболее искреннее, понаучному заинтересованное и добросовестное стремление их понять. Только
религиоведы видят «живую душу» религиозных сообществ; только они, как
могут, возвышают свой негромкий голос в защиту религиозной свободы. Без
учёных – исследователей религии, религиозным сообществам будет много
труднее отстаивать своё право на сделанный ими религиозный выбор. Это
справедливо не только для малых сообществ, так называемых
«нетрадиционных», а и вообще для всех религиозных объединений в России.
У российского религиоведения сложная предыстория, трудное настоящее,
неопределённое будущее. Но именно религиоведение – это барьер на пути
невежества и некомпетентности, от которых по-разному достаётся всем
религиям в России.
39
Глава 2.
Религиоведение в публичном пространстве России
У современного российского религиоведения, если вести его отсчёт с
середины 1990-х годов, история настолько невелика, что упражнения на тему
этой истории будут, по существу, саморефлексией нынешних религиоведов. А
вот что есть ещё, кроме саморефлексии, так это – предыстория, охватывающая
и дореволюционный период, когда научные исследования религии, конечно же,
существовали, но не имели отраслевого институционального формата
религиоведения, и советский период выработки научных знаний о религиях,
будь-то под рубрикой научного атеизма или под рубриками исследования
разных граней культуры, что тоже нельзя считать именно религиоведением как
институционально сформировавшейся отраслью науки.
Лет 15 назад рядом своих выступлений и публикаций я и некоторые другие
религиоведы оказались у истоков зародившейся тогда дискуссии о
религиоведении в России. Считаю, что это было продуктивным. С той поры
полемизирующие стороны сформировали устойчивый дискурс на тему
исследований религии в советский период и появились разного уровня
публикации, углубляющие наше понимание этой темы. Одним из сюжетов
этого дискурса стало понимание того, что постепенное развитие современного
российского религиоведения опирается в значительной мере на ревизию своей
предыстории, на рецепции или критику чего-либо из этой предыстории.
Если
говорить
о
научном
атеизме,
как
непосредственно
предшествовавшем
постсоветскому
религиоведению,
то
своя
институциональность у него, конечно, существовала и была до поры до
времени вполне функциональной40. Но эта институциональность имела не
научную,
а
идеологическую
подкладку,
из-за
чего
собственно
исследовательские изыскания адаптировались под политический курс, и их
научная ценность неизбежно девальвировалось. Научно-атеистический подход
к религии имел своеобразное познавательное и культурологическое значение,
но стреноживался идеологическими и репрессивными установками, причем эти
установки исследователями могли восприниматься как само собой
разумеющиеся и необходимые41.
40
Смирнов М. Ю. Научный атеизм в советском высшем образовании: периодизация и
содержание // Вестник Ленингр. гос. ун-та им. А. С. Пушкина. – 2018. – № 3. – С. 144–171.
41
Антонов К., Костылев П., Фолиева Т. «Научный атеизм» как повод для дискуссии. Реакция
авторов монографии на опубликованные отзывы // Государство, религия, церковь в России и
за рубежом. – 2015. – № 1 (33). – С. 207–217.
40
В постсоветское время идеологический контроль, вроде как, отпал (по
крайней мере, в жёсткой форме), перейдя в «спящий режим». Познавательная и
культурологическая направленность научного исследования религии стала,
вроде как, доминирующей. Собственно, тогда и оказалось возможным
формирование российского религиоведения.
Но выход из-под идеологической опеки с неизбежностью повлёк за собой
резкое снижение институционального статуса исследователей религии. В
отличие от идеологически мотивированного особого положения научного
атеизма в советское время, место религиоведения оказалось практически
периферийным. Подавляющее большинство современных религиоведов в
России
существует
главным
образом
в
структуре
образования,
преимущественно государственного.
Возникла ситуация, с которой по сию пору нам приходится иметь дело, то
поневоле смиряясь, то глухо сопротивляясь, то пытаясь найти какие-то
пристойные
компромиссы;
это
–
маргинальность
российского
религиоведения, его подобие субкультуре.
2.1. Институциональность российского религиоведения
На сегодняшний день институциональность российского религиоведения
включает, на мой взгляд, четыре разновеликих сегмента.
Первый сегмент, преобладающий по масштабу над остальными, это
профильные структурные подразделения государственных и муниципальных
образовательных учреждений, которые ведут образовательную деятельность по
образовательным программам высшего или специального профессионального
образования. Проще говоря, это профессорско-преподавательский состав
(ППС) кафедр или факультетов либо институтов в рамках образовательных
учреждений, где ведётся преподавание религиоведческих дисциплин.
Сам режим существования ППС в российской системе образования таков,
что занятия научными исследованиями по факту не могут быть существенной
частью деятельности, являются исключительно прилагательным к основной –
преподавательской работе в формате повседневной рутины учебнообразовательного процесса.
Дежурные требования к ППС демонстрировать свой растущий
квалификационный уровень посредством пресловутых наукометрических
показателей, при отсутствии нормальных возможностей заниматься научным
саморазвитием и при низкой ресурсной обеспеченности исследований,
оборачиваются печально известным для всех валом как бы научных
41
публикаций. Иными словами, научная работа поставлена в зависимость уже не
от идеологических установок, а от административно-бюрократической
регламентации. Конечно, есть и достойные примеры вузовской научной работы
(особенно, если удалось получить на неё грантовое финансирование).
Преподавание религиоведения, там, где оно ещё сохраняется в
образовательных программах, это тоже благородное просветительское дело (в
2024 году спектр религиоведческих дисциплин в высшей школе пополнился
курсом «История религий России»). В периодически обновляющихся
номенклатурах специальностей, по которым ведётся подготовка в вузах,
религиоведение пока остаётся на уровнях бакалавриата, магистратуры и
аспирантуры (в последнем случае, как специальность 5.7.9 Философия религии
и религиоведение). Но в целом картина сумрачная.
Второй сегмент – это немногие академические учреждения, прямо или
косвенно занимающиеся религиоведческой проблематикой. Поскольку почти
все сотрудники таких учреждений одновременно бывают и в статусе ППС
вузов, то к ним применимо сказанное выше. Хотя, всё-таки, научные
возможности в академических учреждениях заметно лучше, выполнение
именно научной работы просто входит в должностные обязанности
сотрудников этих учреждений. Поэтому логично ожидать от них и сильной
исследовательской продукции. Очевидно, по профилям структурных
подразделений в этих учреждениях такая продукция производится (я отнёс бы к
этому, скажем, труды сектора философии религии Института философии РАН,
есть и другие хорошие примеры42). Но всё это растворяется в огромном массиве
уже упомянутой публикационной обязаловки. А тематика научной работы этих
учреждений остаётся предметом специфического внимания разных инстанций,
по-своему справедливо полагающих, что бюджетное финансирование
обязывает учёных быть более чуткими к актуальным политико-идеологическим
настроениям в государстве.
Прототипы этих двух сегментов существовали в советские годы, и их
нынешний формат можно считать «старыми мехами», в которые вливается
«молодое вино» российского религиоведения. Вопросы о качестве этого
«вина», о влиянии на его вкус «старых мехов», о возможности «красителей и
вкусовых добавок» – это очень непростые, порой болезненные вопросы43.
42
Смирнов М. Ю., Бокова О. А. Современная российская философия религии: краткий обзор
основной тематики // Философия и религиоведение в Ленинградском государственном
университете имени А. С. Пушкина: моногр. / отв. ред. М. Ю. Смирнов. – СПб., 2022. –
С. 124–147.
43
Смирнов М. Ю. Концепты советского религиоведения в современной российской
социологии религии // Вестник Института социологии РАН. – 2012. – № 4. – С. 25–34.
42
Третьим сегментом можно считать то, что не имеет аналога в советском
времени – присутствие в научном пространстве негосударственных
образовательных организаций: либо частных, ориентированных на какие-то
конфессии,
либо
учреждений
религиозного
образования,
прямо
аффилированных с религиозными организациями. Уже сама конфессиональная
маркировка этих образовательных учреждений указывает на основную
тональность проводимой ими исследовательской деятельности в сфере
изучения религий.
По моему личному субъективному впечатлению, научное качество
продукции таких организаций чаще всего определяется участием в их работе
исследователей, интегрированных в светские академические и образовательные
институции. ППС негосударственных учебных заведений включает в себя
значительное число внешних совместителей из вузов или академических
учреждений. В религиоведческом плане наиболее основательными формами
деятельности конфессионально ориентированного сегмента представляется
выполнение исследований в кооперации с коллегами из государственных
учреждений науки и образования. Насколько повысит весомость этого сегмента
введение теологии как научной специальности – это вопрос, требующий
отдельного рассмотрения, далее я его немного ещё коснусь. Замечу лишь, что
подавляющее большинство тех, кто ныне маркируются как теологи, в анамнезе
имеют светское образование.
Четвёртым сегментом я предлагаю считать научную периодику по
религиоведению. В нашем Отечестве она весьма немногочисленна. Разумеется,
практически вся она аффилирована с тремя вышеназванными сегментами.
Наверное, по нашим обстоятельствам, это и неплохо – аффилиация с вузами
или академическими учреждениями даёт хоть какой-то ресурс для регулярных
научных публикаций. А существование в России самоокупаемого независимого
периодического издания по религиоведению – это беспочвенное мечтание. Что
же касается действующих журналов, то они, как могут, выполняют важную
функцию выхода в свет результатов наших научных изысканий. В то же время,
в силу навязанного учёной публике идиотизма, известного как «публикуй или
погибай» (publish or perish), этим журналам приходится в большей или меньшей
степени поддаваться текущим нуждам, заниматься эквилибристикой,
комбинированием достойных статей и таких, которые по разным причинам
неудобно не публиковать. Балансирование между идеально должным и реально
сущим лишает журналы возможности представлять весь спектр
профессиональной религиоведческой среды, а также ставит их перед
необходимостью компромиссов при подборе авторов.
43
Обозначенные четыре сегмента – это, конечно, условная рубрикация,
приведённая чтобы как-то сконцентрировать общий вид российского
религиоведения. При этом остаётся неопределённой возможность и уместность
идентификации с религиоведением заметного спектра научных направлений,
которые имеют дело с той же самой предметностью, что и религиоведы, но
религиоведческой идентичности чураются. Скажем, историки, этнологи,
культурологи, искусствоведы и представители иных гуманитарных областей,
погружённые в исследование разных аспектов религиозной жизни, тем не
менее, размежёвываются с религиоведением, удовлетворяясь собственной
отраслевой идентичностью. Для кого-то из тех, кто постарше, религиоведение –
это по-прежнему вчерашний научный атеизм; для кого-то, из поколения
помоложе, просто параллельная наука.
Ещё одной специфической особенностью именно нынешнего положения
российского религиоведения я просто обязан назвать «встречу» с
идеологически инспирированной и форсированной интерполяцией в науку и
образование того, что называется «теология». История внесения теологии в
номенклатуру научных специальностей, дискуссии об отношении теологии к
научному знанию, попытки интегрировать теологию в систему светского
образования, и прочие сопутствовавшие сюжеты уже получили освещение в
специальной литературе44. Полемические позиции здесь давно уже обозначены.
Замечу лишь, что изначально теология оказалась вмонтирована в контекст
задач не религиозного, но государственного значения, когда на высшем
руководящем уровне страны ей вменили «ценностно-мировоззренческую и
воспитательную миссию» и участие в формировании российской гражданской
идентичности.
В контексте нынешнего рассуждения обращу внимание лишь на то, что
теология энтузиастами её внедрения мыслится не как нечто вместе с
религиоведением, а по существу – вместо религиоведения. Прямых
официальных заявлений об этом вроде бы не звучит, религиоведению
милостиво дозволяется, так сказать, «внешнее изучение религии». Но когда
44
Бокова О. А. Дискуссия о теологии в российской высшей школе // Вестник
Ленинградского государственного университета имени А. С. Пушкина. – 2015. – Т. 2.
Философия. – № 4. – С. 194–201; Бокова О. А. Религия в образовательных стратегиях
современной России // Трансформации религий в современном обществе и культуре / под
науч. ред. М. Ю. Смирнова. – СПб., 2019. – С. 113–129; Смирнов М. Ю. Теология в
государственном вузе? Критические замечания по поводу теологизации образования //
Гражданственность. Религия. Образование / под общ ред. и сост. М. Г. Писманика, А. А.
Лисенковой, А. А. Субботиной. – Пермь, 2020. – С. 87–94; Прилуцкий А. М., Шмонин Д. В.
Институциализация теологии: опыт и перспективы // Вестник Санкт-Петербургского
университета. Философия и конфликтология. – 2022. – Т. 38. – Вып. 2. – С. 254–263.
44
раскрывается контент научных задач под рубриками «исторической»,
«теоретической», «практической» теологии (пока это – применительно к
иудаизму, православию, исламу, протестантизму), то пересечение её
предметного поля с религиоведением очевидно. А в сфере образования
административный ресурс, которым обеспечивается теологизация (введение и
рост числа бюджетных мест по теологии в светских вузах, например) способен
маргинализировать религиоведение в образовательных программах светских
учреждений.
Речь не о сравнении, что лучше – религиоведение или теологии. Но и то и
другое по смыслу своему решают разные задачи. Теология, при всех её
интеллектуальных
достоинствах,
которые,
разумеется,
признаны
религиоведением, заряжена на формирование мировоззрения и определённых
ценностей, поскольку для любой теологии отправной точкой всегда будет
абсолютная истина – Бог (в конкретном конфессиональном восприятии).
Применение в теологии научных методов исследования не отменяет этого
обстоятельства. У религиоведения нет абсолютных истин, это – наука и как
всякая наука оно постоянно находится в поисках истины, отчего и не обязано
формировать мировозренческие ценностные установки. Плохо это или хорошо,
договориться сложно или невозможно. Но очевидно, что если в систему
светской науки и образования на государственном уровне вводится и
поддерживается теология, то религиоведению остается всё меньше места.
Отчего и оправдан тезис о маргинализации российского религиоведения.
2.2. Стратегии религиоведения в России: монолог, диалог, полилог
Как бы то ни было, религиоведение в России существует, и религиоведы в
меру возможностей отстаивают это существование. С этой точки зрения
позволю себе условно обозначить три неписанные, но заметные стратегии
действия религиоведения в России.
Первую стратегию назову «Монолог». Это – личностная экспликация того строя
представлений о предмете, который соответствует персональному уровню
профессиональной
и
общекультурной
компетентности
конкретных
исследователей религии. Эта стратегия не предполагает участия в полемике, а
интерактивность допускается лишь в дружественном формате. Она построена
на убеждении в истинности собственного понимания предмета и предъявлении
этого убеждения той аудитории или кругу читателей, которые ассоциируют
свои представления с предлагаемыми идеями и объяснениями.
Такая
практика
обнаруживается,
скажем,
в
ситуации
внутрисубкультурного общения, где наличествуют признанные здесь
45
авторитеты и есть готовая им внимать среда. Обычно эта стратегия реализуется,
когда трансляция идей происходит в режиме «чужие здесь не ходят», то есть у
единомышленников.
Случайное
присутствие
кого-либо
с
иными
представлениями допускается при условии «режима тишины» с их стороны, в
противном случае оппонирующие суждения купируются реакцией совокупного
неприятия.
Смею утверждать, что по таким лекалам устраивается большинство
локальных научных мероприятий религиоведов, где нужна не полемика или
сшибка позиций, а обретение дополнительной уверенности в оправданности
принятых взглядов. Хотя участников такого рода практик может быть разное
количество, к ним вполне применимо понятие «монолога», в силу единословия
и близости смыслов. При некоторой иронии этого рассуждения, ничего
зазорного я здесь не вижу. По сути, это своего рода средство установления
субкультурной идентичности, сплочения и взаимной интеллектуальной и
моральной поддержки, чего религиоведам нередко очень не хватает.
В исследовательском плане результатом «монолога» становятся
персонифицированные научные позиции, представленные в публикациях
(монографиях, статьях), цитируемых преимущественно единомышленниками.
При наличии заметного статуса у генератора «монолога», доступные ему
ресурсы способствуют распространению его идей в публичном пространстве.
Если генератор «монолога», в силу его реальных научных достижений,
получает признание в профессиональной среде, включая и своих оппонентов,
то это может благотворно сказаться на общем состоянии научной мысли. У
религиоведов есть свой «гамбургский счёт» и понять – кто чего стоит в науке,
независимо от его клановой принадлежности, они вполне в состоянии.
Стратегия «монолога» означает наличие некоторого небольшого числа
учёных с признанным в профессиональной среде научным авторитетом,
которые не только могут позволить себе, но даже обязаны выступать от первого
лица, пусть даже и с непопулярными суждениями. Это раздражающе действует
на носителей других точек зрения, вызывает порой резкую внешнюю критику,
но приводит научную мысль в динамичное состояние, а тем, кто её
поддерживает, придаёт больше уверенности в собственных научных
изысканиях.
Вторая стратегия – «Диалог». Это – активное участие в полемических
дискурсах по вопросам религии на разных уровнях, официальных и
неофициальных, при готовности выслушать и обсудить противоположные
точки зрения в стремлении найти взаимоприемлемое понимание.
Психологически эта стратегия намного труднее стратегии «монолога», здесь
46
приходится отстаивать свои взгляды в не всегда комфортной среде. Но диалог –
это не интеллектуальная схватка по принципу «кто – кого». Он требует
способности не только терпимо воспринять оппонента, но и выяснять точки
взаимного согласия. В религиоведении, прежде всего, это относится к диалогу
между исследователями относительно изучаемого предметного поля.
Во-первых, это диалог между самими религиоведами. Проще всего он
складывается, когда разница во взглядах побуждает учёных совместно
обсудить свои расходящиеся представления, вдумчиво относясь к
отличающимся объяснениям и выработать согласованное понимание45.
Сложнее бывает, когда в формате обмена научными мнениями диалог не
исключает резкого противопоставления позиций, разыскивания слабых мест у
оппонента и критических высказываний персонального свойства. Здесь диалог
балансирует на грани полемики. Но при соблюдении корректности,
демонстрация личных или групповых пристрастий вполне допустима. Всё это
может быть в режиме именно диалога, если участники намерены в итоге придти
к какому-то согласованному результату, а не навязать свою позицию или
«потоптать» соперника46. Отдельно следует обозначить диалог между
нерелигиозными и религиозными религиоведами. Понятно, что в этом формате
диалог возможен только, когда нерелигиозный исследователь признаёт за
религиозным религиоведческую компетентность, а религиозный исследователь
признаёт право и продуктивность нерелигиозного подхода к религии.
45
Хорошим примером считаю относительно недавнюю дискуссию части российских
исследователей, возникшую по поводу конфессиональной идентификации ряда религиозных
направлений протестантского происхождения (АСД, ЦИХСПД, Христианская наука и др.).
См.: Протестантская тематика в современном российском религиоведении: научная
дискуссия / А. В. Апполонов, А. П. Забияко, Е. В. Зайцев, С. И. Иваненко, И. И. Иванова,
О. В. Куропаткина, Т. К. Никольская, М. Ю. Смирнов, Н. В. Шабуров, Е. С. Элбакян //
Вестник Ленинградского государственного университета имени А. С. Пушкина. – 2022. –
№ 1. – С. 195–222.
46
Сошлюсь на дискуссию среди российских религиоведов, которая началась в 2022 году,
развернулась в 2023 году и продолжается в 2024 году – по поводу современной секуляризации
и концепта постсекулярного общества. См.: Антонов К. М., Польсков К. О., Смирнов М.
Ю. Секуляризация и постсекулярность (к дискуссии о современном научном аппарате
исследования религий) // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение.
– 2023. – Вып. 105. – С. 138–154; Оправдалась ли концепция постсекулярного? К 15-летию
стамбульского доклада Ю. Хабермаса «Против воинствующего атеизма» [Аринин Е. И.,
Астапов С. Н., Антонов К. М., Гипп К. С., Замаренков М. Ю., Кырлежев А. И., Мирошникова
Е. М., Носачев П. Г., Смирнов М. Ю., Соловьев А. П., Степанова Е. А., Узланер Д. А., Шохин
В. К.] // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. – 2023. – Вып.
108. – С. 115–152.
47
Наряду с этим, можно выделить и несколько модусов диалога с
«контекстной» для религиоведения средой обитания – с последователями
религий, с обществом и с государством.
При диалоге религиоведов и представителей религиозных сообществ, как
ни странно, мировоззренческие расхождения оказываются наименее острым
моментом.
Режим
диалога
даёт
возможность,
не
поступаясь
мировоззренческими принципами, выяснить взаимно интересующие вопросы
касательно различных сторон религии. В этом случае возникает как бы
неписанное правило – взаимно не вторгаться в мировоззренческие убеждения.
Такой диалог весьма продуктивен. Религиоведа он обогащает более точным
знанием предмета, его конфессиональный собеседник по диалогу, узнав «взгляд
со стороны», становится более осведомлённым о том, как научная среда
воспринимает его религиозную традицию. Это хорошо помогает снятию
взаимных заблуждений. Пожалуй, наиболее значимой для такого диалога в
современной России является тема свободы совести. Представители наук о
религии и религиозных объединений регулярно обсуждают эту тему на
научных мероприятиях разного формата47.
Диалог религиоведов с обществом – через трансляцию своих
представлений в публичное пространство и обратную связь – строго говоря, в
России не получается. Религиоведение так и не определило – с какими
общественными группами и каким образом оно может продуктивно
коммуницировать. В самом лучшем случае от религиоведения может быть
просветительский эффект, когда диалог возникает с относительно
заинтересованными контингентами в общественной среде (например, с
учителями системы светского образования, преподающими «Основы
религиозных культур и светской этики» и «Основы духовно-нравственной
культуры народов России»).
Даже само наличие такой науки как религиоведение множеству людей в
нашем социуме просто неведомо. Читающие наверняка знакомы с тем, что
религиоведов сплошь и рядом именуют «религионоведами», путают то с
регионоведами, то с проповедниками религии, причём в каких-то странных для
47
Например, см.: Свобода совести – важное условие гражданского мира и межнационального
согласия. К 10-летию Российского отделения Международной ассоциации религиозной
свободы / сост. и общ. ред. А. А. Красиков. – М., 2003; Свобода религии, нравственность и
ответственность в российском обществе / сост. В. В. Витко, А. А. Красиков. – М.; Заокский,
2006; Свобода совести и религиозная жизнь в Российской Федерации: 20 лет спустя. 1991–
2011 гг. / сост. В. Г. Шаров. – СПб., 2011; Новые вызовы свободе совести в современной
России / отв. ред. Е. С. Элбакян. – М., 2012; Свобода совести в России: исторический и
современный аспекты: сб. статей: вып. 1–13 / редкол.: М. И. Одинцов (пред.) и др. – М.;
СПб.: Российское объединение исследователей религии, 2004–2017.
48
обывателя формах, и ещё удивляются, что «на религиоведов» учат в
университетах. В массовых СМИ религиовед это редкий гость, да и
приглашения выступить бывают явно селективными. Религиоведческие знания
множеству людей заменяет нашпигованный нелепицами информационный
поток, противопоставить которому что-либо религиоведение не может,
поскольку нет ресурсов. Под религиоведов рядятся антикультисты и борцы с
так называемыми тоталитарными сектами.
Да и самим религиоведам бывает гораздо комфортнее спокойно плавать в
тихих архивных, библиотечных или интернет заводях академических штудий,
нежели входить в злобу дня. Я как-то раз саркастически сказал на профильной
конференции, что многим религиоведам любезнее всего исследовать то, как
другие исследователи исследовали труды исследователей об исследователях
религий. Воспринято было без резких возражений.
Ну и, наконец, диалог религиоведов с государством. Это трудная тема.
Если по уму, то специалист-религиовед для государственных органов это –
компетентный эксперт в очень непростой сфере отношений. Вопрос: так ли это
на самом деле? – звучит риторически. Религиоведам диалог с инстанциями,
осуществляющими государственную политику в отношениях по поводу
религии, очень даже нужен. А вот насколько и в каком ракурсе нужна этим
инстанциям профессиональная компетентность именно религиоведов – понять
можно только по некоторым, обычно не имеющим отношения к научному
знанию, признакам. Ограничусь замечанием о том, что и в этой сфере,
экспертной, религиоведение маргинализируется, замещается наличием
правильного чутья к идеологической конъюнктуре, не требующего
профессиональной компетентности (отсюда, скажем, феномен «экспертов по
вызову»).
В любом из названных явлений стратегии диалога непременными и
ключевыми должны быть три ориентира: точное установление субъектов
диалога (между кем и кем диалог?), определение предмета диалога (о чём
диалог?), понимание цели диалога (для чего диалог?).
Третью стратегию я назвал «Полилог». Знаю, что само это понятие не
всем приемлемо по разным причинам. Но считаю, что научное изучение
религий с неизбежностью вызывает многоголосие подходов и трактовок,
несводимых к какой-то бинарной оппозиции. Здесь уместно звучание и
светских и конфессиональных учёных голосов, прорелигиозных и
нерелигиозных. Чтобы оно не превращалось в какофонию дирижёр не нужен.
Нужны здравый смысл, умение слушать друг друга и договариваться. Что
может превратить религиоведов, столь разных между собой по
49
образовательному и научному бэкграунду, мировоззрению и даже
политическим предпочтениям, в целостное сообщество? Полагаю, что это –
единый для всех познавательный интерес.
Возможно такое? В современной России есть опыт некоторых
исследовательских проектов, объединяющих коллег из смежных областей
гуманитарного знания – это создание всем известных Энциклопедического
словаря «Религиоведение» (2006) и «Энциклопедии религий» (2008),
«Энциклопедического словаря социологии религии» (2017); могу упомянуть и
недавнее завершение работы над Энциклопедией «Протестантизм» (2024). В
этих трудах объединились самые разные по множеству признаков
исследователи, светские и конфессиональные, которые не отказывались от
своих убеждений, но были захвачены энтузиазмом совместной работы – в
дискуссиях вплоть до полемик, в сопоставлении и притирке точек зрения и
подходов. В результате нам есть что предъявить как свидетельства реальности
российского религиоведения.
Когда я говорю о возможном единстве во многообразии российского
религиоведения, то вовсе не подразумеваю, что надо создавать какое-то
иерархизированное централизованное объединение исследователей религии.
Речь не о том, чтобы воспроизвести аналог институциональности советского
времени с центром, наподобие Института научного атеизма Академии
общественных наук при ЦК КПСС. Это как раз будет пагубным для
религиоведения
как
свободной
научной
деятельности,
поскольку
госучреждение самим статусом своим будет обязано принуждать к
осуществлению не только исследовательских задач.
Вот чем действительно религиоведение может быть полезно российскому
государству, так это непредвзятым изучением религиозного наследия в истории
Отечества и зарубежного мира, научной аналитикой отношения к религии в
современном обществе, обоснованными экспертными оценками, адекватным
контентом знаний о религии в образовании и просвещении.
Насколько возможно реализовать эти полезные интенции – однозначно
ответить нельзя. Обозначенный мной выше формат институциональности
российского религиоведения задаёт такие рамки, в которых востребованность
религиоведения жёстко ограничена. Это, конечно, не отменяет
самовоспроизводства среды профессиональных религиоведов в качестве своего
рода субкультуры, которая очень полезна для участников, помогает
чувствовать себя неодинокими, однако не «делает погоды» в общем состоянии
отечественных научных исследований религии.
50
Да, многим российским религиоведам присущ дух героического
энтузиазма, пусть не такой пафосный как в известном трактате Бруно. И не всё
так смутно в корпоративной субкультуре. Религиоведы научились сопрягать
научное призвание и должностные статусы; имеются навыки, извлечённые из
многотрудного социального опыта, своего и предшественников; есть
способность к осмотрительности и адаптации и постоянная выработка тактики,
обеспечивающей удержание достойного научного уровня, а может быть,
иногда, и его повышение. То есть, как совокупный субъект, религиоведение –
пусть и диффузная, но реальность в российской науке и образовании.
Но наш объект – религия – это настолько многосмысловое и
сложноустроенное явление, что постоянно требуется определение и
переопределение направлений научных исследований и отраслевой
(дисциплинарной) идентичности самих исследователей. Выскажу об этом своё
субъективное понимание.
Российское религиоведение конечно включает тематику, возникшую
прежде и даже задолго до нынешней, вроде исследований истории религиозной
мысли, исторического устройства и деятельности организаций в разных
религиях, текстологии конфессиональной литературы и многого другого. Но
этим оно далеко не исчерпывается. Перед религиоведением не только
результаты научного (или не очень научного) изучения религий в
предшествовавшие времена, но, прежде всего, – современность религиозной
жизни общества.
Исследуя современность, можно заметить, что религии перестают
привлекать последователей фундаментальными смыслами своих учений. Это
парадоксально, но зримо: подавляющее большинство приверженцев религий
очень редко обращается к доктринальным текстам и каноническим трактовкам
– не от того, что не способны их понять, хотя зачастую и это имеет место, но от
того, что вероучительные нормы никак не совмещаются с их повседневным
жизненным миром в современном социуме.
Религиозные искания приобретают непривычный вид для устоявшихся
прежде трактовок религии – и это требует новой исследовательской «оптики».
В то же время многие религиоведы упорно продолжают вгрызаться в гранит
исторических памятников религиозной мысли, скрупулёзно выясняя такие
подробности, о которых мало кто что-либо ведал и при рождении этих
памятников и тем более не особо нуждается в этом сейчас. Я не ставлю под
сомнение научное значение таких исследований. Но иногда возникает
подозрение, что это где-то сродни внутренней интеллектуальной эмиграции,
чтобы уйти от нынешней непростой тематики.
51
Речь не о том, чтобы оставить академические штудии и погрузиться в
злобу дня и «зоны риска», а о том, что диапазон и содержание исследований
традиционной
тематики
непременно
должны
корректироваться
обстоятельствами самого существования религиоведения в контекстах
современных общественных процессов и острыми вопросами современной
религиозной динамики.
Полагаю, не будет особо оспорено, что в массовом отношении к религии
ныне на первое место выходит идентификационное, маркировочное свойство
религиозной принадлежности. То, что можно сейчас назвать религиозной
идентичностью, является, скорее всего, эвфемизмом, в действительности
передающим как бы в религиозной экипировке идентичность социальную,
гражданскую, этническую48.
На уровне повседневности формализованное ритуально-культовое
поведение совмещается c индивидуализацией религиозных практик (иногда и
замещается ими), активизирующихся в значимых обстоятельствах жизненного
цикла, а зачастую конструируемых для конкретных потребностей. Это даёт
основание утверждать о «скрытом», «диффузном», «невидимом»,
«вернакулярном» и тому подобных модусах религии, о «вере без
принадлежности» и «замещающей религии». Нефункциональные институты и
практики исторических конфессий «обнуляются», уступая место тем, что более
адекватны современным религиозным запросам49.
Наряду с этим возникла множественность мировоззренческих явлений,
которые
инерционно
идентифицируются
как
религиозные
(или
религиоподобные), но уже с трудом или принудительно поддаются описанию с
помощью прежних стереотипизированных клише привычной для религиоведов
лексики50. Всё непонятнее становится – по каким признакам какие-либо
явления опознавать именно как религиозные. Можно сказать, что религия уже
перестала быть такой, какой она моделируется на страницах учебников,
словарей и энциклопедий. Ныне сформировался широчайший диапазон
вариаций мировоззренческих исканий (гибридных, бриколажных, лоскутных –
какой термин ни подбирай, исчерпывающим он не будет). Возникает новая
реальность – быть может то, с чем приходится иметь дело, это уже и не
48
См.: Пронина Т. С. Религия и поиски идентичности в постсоветской России. – Тамбов,
2015.
49
Смирнов М. Ю. Цифровизация как «обнуление» религий // Вестник Ленингр. гос. ун-та им.
А. С. Пушкина. – 2019. – № 3. – С. 137–145.
50
Традиции и новации в религии и религиозной культуре: моногр. / А. М. Прилуцкий,
Д. А. Головушкин, В. Ю. Лебедев, М. Ю. Смирнов [и др.]; ред. А. М. Прилуцкий. – СПб., 2023.
52
религия, как её привыкли понимать, и нужны новые, более точные объяснения
и терминология51.
В России это тем более актуально, что в правовом поле, от Конституции и
ряда Федеральных законов и до локальных актов в субъектах Российской
Федерации, присутствуют как самоочевидные и не нуждающиеся в
разъяснении такие понятия о религиозном, которые плохо коррелируют с
реальностью существования религии в обществе. Достаточно упомянуть
«религиозные чувства верующих» в Уголовном кодексе и КОАПП или же
«религиозный экстремизм» – понятия, вполне уместные в политической
риторике и публицистическом дискурсе, но принципиально не доступные
убедительному правовому описанию52 и не имеющие аргументированного
научного разъяснения в силу отсутствия точного общеразделяемого понимания
того, что такое религия.
В качестве выводов обращу внимание на два положения. Первое – сильной
стороной религиоведения может стать способность к коммуникативным
практикам взаимопонимания с различными конфессиональными и светскими
субъектами. Для религиоведов не приемлемо деление религий на хорошие и
плохие, правильные и неправильные, истинные и ложные. Если кто-то, рядясь
под религиоведов, использует такое деление, с такими специалистами
необходимо корректно, но однозначно размежеваться. Это размежевание
позволит сохранить научное достоинство религиоведения.
Второе – вынужденной и необходимой задачей религиоведения в России
остаётся удержание хотя бы того положения, которое определяется его
формальным статусом среди отраслей научного знания и местом среди учебных
дисциплин в системе образования. Очевидно, что и то и другое во многом
зависит от способности религиоведов демонстрировать весомые научные
результаты
и
быть настойчивыми
в
отстаивании
преподавания
религиоведческих дисциплин. У религиоведов нет универсальных
инструментов в решении этих задач. Но это не повод безропотно уступать по
всем позициям.
51
Смирнов М. Ю. Перспективы религии // Вестник Ленинградского государственного
университета им. А. С. Пушкина. – 2013. – Т. 2. Философия. – № 2. – С. 194–206.
52
Загребина И. В. Государственная религиоведческая экспертиза: теория и практика. – М.,
2012.
53
Глава 3.
Исследование религии как проблема российского религиоведения:
подходы и заходы
Общим свойством теоретических исканий в современном российском
религиоведении давно уже является методологический плюрализм53. Это стало
одним из заметных следствий отказа от идеологически мотивированного
единообразия советского периода. Положительной стороной здесь является
возможность выбора и применения различных методологий исследования. При
этом, однако, возникает и проблема совместимости получаемых результатов и
выводов. Современные исследовательские рефлексии над трансформациями
религии нередко отличаются от прежних не столько по существу, сколько
применяемым лексиконом, на поверку обнаруживая признаки давно уже
сложившихся научных представлений. У части религиоведов (особенно из
старшего поколения) существует настороженное или скептическое отношение к
концептуальным и терминологическим новациям (прежде всего, зарубежного
происхождения) и применение подходов, коренящихся ещё в трактовках
религии советского времени.
Это обстоятельство требует выяснения познавательных средств (операций,
процедур), которыми можно продуктивно пользоваться в религиоведческих
исследованиях54. Иными словами, речь идёт о специализированном способе
познания, с чётко определёнными его функциональными возможностями, то
есть о методе.
3.1. Инвентаризация исследовательских подходов и методов
Чтобы не погружаться в неоднозначные характеристики «проблемы
метода», достаточно будет остановиться подробнее на необходимом аспекте
исследовательских методов, которым является научность в подходе к
изучаемым предметам.
Научность определяет стратегию решения исследовательских задач,
содержание приёмов и операций для освоения изучаемого предмета. Её
основными
свойствами
являются
объективность,
рациональность,
доказательность,
проверяемость
и
воспроизводимость,
системность,
аксиологическая нейтральность.
53
Убедительную характеристику этой ситуации см.: Красников А. Н. Методологические
проблемы религиоведения (2007). – 2-е изд., испр. и доп. – М., 2024.
54
Гаврилов Е. О. В поисках методологических оснований изучения религии // Вестник
Кемеровского ГУКИ. – 2013. – № 25. – С. 97–104.
54
Каковы же основные научные теоретико-методологические подходы,
циркулирующие в российском религиоведении? Обозначу их в некоторой
последовательности, уточнив при этом, что большинство из них в ходе
исследований практически совмещаются друг с другом.
Самым распространённым выступает сравнительный подход в
религиоведении55. Он предполагает: а) движение от фактографии, основанной
на исторически синхронном материале разных религий, к морфологическому
анализу и сопоставлению ключевых элементов религиозных систем; б)
выяснение сходства и различий религиозных систем; в) описание устойчивых
базовых паттернов, определяющих специфику каждой конкретной религии; г)
установление тех общих свойств, которые совокупно могут быть выражены
обобщающим классификационным понятием.
Среди части исследователей, особенно имеющих философское
образование, есть неудовлетворённость этим подходом, поскольку он как бы
«нагружает» религии обстоятельствами исторического контекста, за которыми
уже трудно разглядеть качественную инаковость религиозного сознания в
отличие от других форм сознания (мифологии, искусства, морали).
Часть
российских
исследователей
декларирует
предпочтение
феноменологическому подходу к религии, опирающемуся преимущественно на
труды зарубежных теоретиков (У. Бреде Кристенсен, Ж. Ваарденбург, Г. ван
дер Леу, Г. Виденгрен, Н. Смарт, Ф. Хайлер, М. Элиаде). Этот подход
предполагает внеконтекстуальное отношение к религиям, разыскание сходных
феноменов в разных религиозных традициях, рассмотрение этих феноменов в
их непосредственной данности как свидетельств инвариантного ядра
религиозного опыта. Подход требует от исследователя эмпатии и
воздержанности от любых оценочных суждений (принцип ἐποχή).
Поскольку и в этом случае необходимыми действиями становятся
компаративный анализ, определение паттернов и типологизация, то грань
между феноменологическим и сравнительным подходами оказывается весьма
неустойчивой. Единственное, пожалуй, чёткое различие – а(вне)историзм
феноменологического подхода. Фундируется это различие отсылкой к способам
мышления о священном и божественном, свойственным феноменологической
философии (М. Шелер, Э. Гуссерль, М. Хайдеггер). Однако такая отсылка
имеет отрицательный эффект – попытки привязать к религиоведению
философскую феноменологию обнаруживают расхождение смыслов конкретно55
Кузьмина Е. В. Сравнительный метод в изучении религии. Общие особенности
теоретических поисков // Вестник Омского университета. Серия. Исторические науки. –
2017. – № 1 (13). – С. 63–66.
55
ориентированного религиоведческого исследования и умозрительной
феноменологической рефлексии. В конечном итоге, феноменологи религии
обращаются к классификационной работе, неизбежно прибегая в этом занятии
к историческому материалу. Тем не менее феноменологические штудии
считаются полезными, поскольку они способствуют аналитике интенций
сознания и герменевтике актов религиозного опыта, не ограничиваясь только
их внешним опредмечиванием в религиозных институтах и практиках56.
Следующим можно назвать функциональный подход в религиоведении, за
основу которого, в качестве классики, взято «дюркгеймианство», оснащённое
опытом структурно-функционального анализа и надстроенное социальным
структурализмом по мотивам Т. Парсонса и Н. Лумана57. Это – такой
объективистский подход, при котором вопрос об истинности или ложности
религиозных институтов снимается вообще и главный акцент ставится на их
функциональность.
Постижение функций религии через раскрытие многоцветной гаммы
символов и субъективных смыслов в сознании и поведении носителей
религиозных верований лежит и в основе интерпретативного подхода к
религии58. Предметной областью этого подхода избирается сфера
повседневности, обыденное религиозное сознание и религиозные практики.
Своего рода оппозицией к функционализму можно считать
мотивационный подход – понимание религиозности как персональной
мотивации, возникающей под действием определённых социальнопсихологических состояний индивидов59. Исходное различие мотивационного
подхода с функциональным подходом не отменяет их взаимодополняемости.
Сохраняет своё влияние субстанциальный подход, адресующий к
обнаружению неких «религиообразующих» основ. По аналогии с популярными
у истоков религиоведения поисками «минимума религии», ныне изыскивается
нечто вроде «гена религии», т. е. какой-то базовой единицы, содержащей набор
конституирующих религию констант. Пространствами для таких разысканий
56
Самарина Т. С. Феноменология религии и философская феноменология // Вопросы
философии. – 2017. – № 4. – С. 61–71; Кирсберг И. В. Феноменология в религиоведении:
какой она может быть? Исследование религии только как сознания. – М., 2016.
57
Давыдов И. П. Функциональный анализ религии // Философские перекрестки. МосковскоКазанский сборник / под ред. М. Д. Щелкунова. – Казань, 2012. – С. 167–181; Почепцов С. С.
Функциональный подход к изучению субкультурной религиозности // Научные ведомости
БелГУ. Философия. Социология. Право. – 2014. – № 22 (193). – Вып. 30. – С. 165–171.
58
Шаронова С. А. Интерпретация религиозной символики как фактор воздействия на
формирование ценностных ориентаций в обществе // Вестник Удмуртского университета.
Социология. Политология. Международные отношения. – 2017. – Т. 1. – Вып. 2. – С. 167–172.
59
Мишин Ю. В. Мотивационные аспекты религиозной и нерелигиозной личности //
Проблемы современного педагогического образования. – 2018. – С. 399–402.
56
избираются психика, мистический опыт, работа мозга60. Неопределённость
интерпретации результатов этого подхода побуждает его приверженцев
разнообразить вариации, искать нетривиальные ракурсы взгляда на основу
религии.
Некоторое время назад популярным в религиоведении стал когнитивный
подход. У его истоков – труды С. Гатри, М. Персингера
(«Нейропсихологические основы верований в Бога», 1987), П. Буайе
(«Естественность религиозных идей», 1994), Т. Лоусона (автора термина
cognitive science of religion). В 2006 году была создана Международная
Ассоциация когнитивной науки о религии. В последние годы появились
интерпретации этого подхода и в российском религиоведении61.
Общим свойством когнитивизма в религиоведении стал перевод трактовок
религиозности в плоскость нейробиологии и физиологии высшей нервной
деятельности. Лейтмотивом является взгляд на религию как продукт эволюции
познавательной деятельности сознания. Основное внутреннее расхождение
между выводами о природе религиозного сознания, следующими из
применения когнитивного подхода, состоит в том, является ли это сознание
побочным продуктом познавательной деятельности, или же – закономерным и
необходимым.
Объяснение религии когнитивистами выглядит приблизительно так. В
актах познания объекты и процессы замещаются их «ментальными
репрезентациями», которые в свою очередь подразделяются на:
1) репрезентации, возникшие интуитивным путём; 2) репрезентации,
сформированные рационально-рассудочной деятельностью. По принципу
дополнительности совместно оба вида репрезентаций образуют целостные
представления о предметах познания. Такому двуединству способствует
функциональная асимметрия мозга. Человек ожидает, что эти репрезентации
соответствуют познаваемым предметам. Если же соответствие не наблюдается,
т. е. ожидание нарушается, то происходит перенос ожидания на разрушающий
фактор. Он (этот фактор) и называется «религиозным агентом», поскольку
находится за пределами реальности, выраженной в ментальных
репрезентациях.
Разрушение
ожиданий,
вызванных
рациональной
деятельностью мозга, ведёт к возникновению примитивных форм
60
Психология религии: между теорией и эмпирикой: сб. научных статей / ред.-сост.
К. М. Антонов, Т. В. Малевич, Т. А. Фолиева. – М., 2015.
61
Малевич Т. В., Фолиева Т. А. «Естественность» религии и «естественная религия» в
когнитивном религиоведении // Философия и культура. – 2014. – № 11 (83). – С. 1605–1617;
Сергиенко Р. А. Когнитивный подход к объяснению природы религии и религиозных
представлений // Вестник Красноярского гос. пед. ун-та. – 2011. – Т. 2. – № 3. – С. 36–43.
57
религиозности, так называемых «наивных религий». Разрушение интуитивно
возникших ментальных репрезентаций стимулирует развитие идей,
образующих основу так называемых «догматических религий». Обычно
«ответственными за религию» назначаются третичные ассоциативные зоны
мозга. Их структура рассматривается как совокупность «когнитивных
операторов», которые обрабатывают и распределяют сенсорную информацию.
Конкретное содержание религиозных верований и практик объясняется
разными пропорциями соотношения интуитивного и рационального.
Исследовательские процедуры когнитивного подхода в религиоведении
сводятся к выяснению двух основных вопросов: а) какие зоны мозга
задействованы у людей в состояниях молитвы, медитации, мистического
переживания, ритуалов и т. д.; б) как все эти религиозные состояния и практики
сами влияют на мозговую активность.
Можно признать, что определённую полезную информацию о работе
сознания такие исследования, безусловно, предоставляют и их нельзя
игнорировать. Но никаких убедительных свидетельств тому, что когнитивный
подход даёт что-то прежде совершенно неведомое в знаниях о религии, не
обнаруживается62. Этот подход очень напоминает уже не раз высказанные
характеристики психологии религиозного восприятия, только разве что раньше
они звучали без отсылок к нейробиологии. Куда изящнее, хотя и явно
небесспорно, звучит трактовка религии с позиций теории «базовых
перинатальных матриц» и прочих наработок трансперсональной психологии
(чем увлекался Е. А. Торчинов63).
Наконец, следует упомянуть и эмический подход – объяснение явлений в
качестве религиозных, исходя из их восприятия последователями какого-либо
учения именно как религии64. Проще говоря, воззрения и действия, которым их
приверженцы придают религиозное значение, требуется учитывать как
религиозные. Посылкой этого подхода стало представление о том, что в любой
религии умонастроения и состояние психики конкретных индивидов выражают
именно их персональные потребности (житейские, ментальные, духовные). И
поэтому религия всегда такая, какими являются её носители, точнее – такая,
какими смыслами, ожиданиями и образами они её наполняют. Если у
последователей религиозного учения происходит трансформация жизненных
62
Марков А. В. Религия: полезная адаптация, побочный продукт эволюции или «вирус
мозга»? // Историческая психология и социология истории. – 2009. – № 1. – С. 45–56.
63
Торчинов Е. А. Религии мира: опыт запредельного: психотехника и трансперсональные
состояния. – СПб., 1997.
64
Носачев П. Г. Эмический и этический уровни описания в религиоведческих концепциях:
случай И. П. Кулиану // Религиоведческие исследования. – 2016. – № 2. – С. 262–278.
58
обстоятельств и приоритетов, то и исповедуемая ими религия
трансформируется – не только внешне, а и глубинно, т. е. сущностно меняется.
Отсюда – религиозное многообразие, вплоть до возникновения новых форм
религиозной жизни, а также всё более заметное распространение
«приватизации веры» и религиозной конверсии. При эмическом подходе
религиозными могут быть признаны явления, расходящиеся с привычными
стереотипными представлениями о религии.
На этом, пожалуй, краткое и далеко не полное обозрение подходов можно
остановить. Сказанного достаточно для характеристики теоретикометодологического
многообразия,
обрушившегося
на
российских
исследователей религии в постсоветский период.
Устоять перед всем этим многообразием оказалось очень трудно, да и не
было такой потребности – наоборот, российские религиоведы с увлечением
начали осваивать зарубежный опыт и научные наработки65. Но результатом
стало вовсе не овладение перечисленным арсеналом как инструментарием, а
некое медитирование над текстами зарубежных коллег, пересказы и
интерпретации. Повышается уровень научной эрудиции, демонстрируется
знание современных концепций. Однако возникают и вопросы: как применять
эти концепции для исследования религиозной ситуации в современной России?
что даёт наложение новационных методологических рамок на исследуемый
материал, открывается ли при этом новое знание о религии?66
Почему так выходит? Не берусь утверждать, что понимаю точно. Могу
лишь заметить, что при исследовании конкретных религиозных явлений, пусть
и с использованием новой терминологической экипировки, более надёжными
остаются классические подтексты. Как оказывается, к примеру, далеко не
исчерпан объясняющий потенциал позитивизма и традиции социального
редукционизма – сведения трактовки религиозных феноменов, в конечном
счёте, к их социальной обусловленности. Ничего ущербного в таком положении
дел, скорее всего, нет. Освобождённый от идеологической заданности, этот
подход вполне функционален.
Значит ли это, что в отношении новых методологий надо сказать:
обойдёмся и без них? Нет, конечно. Но как именно интегрировать вполне
функциональные традиционные исследовательские приёмы с более
изощрённым современным научным инструментарием – это остаётся
проблемой и задачей для нынешнего российского религиоведения.
65
Современные теоретические подходы к изучению религии // Государство, религия,
Церковь в России и за рубежом. – 2013. – № 3 (31). – С. 7–198.
66
Апполонов А. В. Наука о религии и её постмодернистские критики. – М., 2018.
59
Религиоведение – это, прежде всего, систематизированное и постоянно
обновляющееся научное знание о существовании религий народов мира в их
истории и современности. Современное религиоведение, наряду с решением
традиционных для него задач углублённого познания религиозных верований,
культов и организаций, в чём исследователи чувствуют себя относительно
уверенно, стоит перед сложными проблемами осмысления места и роли
религий в нынешней социокультурной реальности. Эти проблемы вызваны
внешними и внутренними для религиоведения обстоятельствами.
Внешние обстоятельства – это нарастающая дифференциация и,
одновременно, диффузия предметных областей того объекта, который
конвенционально именуется религией. Меняется формат присутствия религий в
публичном и индивидуальном пространстве67. Религии перестают привлекать
вероучениями – на первое место выходит идентификационное, маркировочное
свойство религий (поскольку массовидные экономические и социальные
процессы в условиях глобализации грозят утратой идентичности). Возникла
множественность
мировоззренческих
явлений,
которые
инерционно
идентифицируются как религиозные (или религиоподобные), но уже с трудом
или принудительно поддаются описанию с помощью стереотипизированных
клише сложившегося научного аппарата. Можно сказать, что у религиоведения
образы религии и религиозности уже перестали быть такими, какими их
моделировали, опираясь на устоявшиеся традиционные трактовки68. Не менее
важен и вопрос: насколько поможет углублённое познание истории
религиозных сообществ и религиозной мысли пониманию современных
процессов в религиозной жизни общества, учитывая маргинальность
вероучительных основоположений в массовом религиозном сознании?
Внутренними обстоятельствами выступают отсутствие в научной среде
единства подходов к «ускользающему» объекту (религии), несогласованность
языка научного описания новаций в сфере религиозной жизни общества.
Научное изучение религии (точнее, того, что считается религией с позиций
разных теоретико-методологических подходов), веерно расходится, образуя
спектр направлений (историческое, социологическое, антропологическое,
психологическое, когнитивистское и проч.), каждое из которых вырабатывает
собственный исследовательский аппарат. Попытки, так сказать, стянуть эти
67
Эйзенштадт Ш. Новые религиозные констелляции в структурах современной глобализации
и цивилизационная трансформация / пер. с англ. // Государство, религия, церковь в России и
за рубежом. – 2012. – № 1 (30). – C. 33–56.
68
Эрвье-Леже Д. В поисках определённости: парадоксы религиозности в обществах
развитого модерна / пер. с фр. // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. –
2015. – № 1 (33). – С. 254–268.
60
направления вместе, известные как сравнительное религиоведение, стали
увлекательным научным упражнением, но не привели к целостности, отчего
сами остаются предметом полемики.
Названные обстоятельства делают неопределённой перспективу
религиоведения как единой отрасли научных знаний – нет ни единого
понимания объекта (или, хотя бы, общеразделяемого понимания возможных
признаков этого объекта), ни единого языка научного описания (лексикон
исследовательских направлений существенно различается). В поисках выхода у
религиоведения, на мой взгляд, есть несколько путей. Назову три.
Первый путь адресует к философии религии, как метатеории, выводящей
многообразие конкретных концепций и эмпирических данных на уровень
обобщающих абстракций69. Насколько этот путь продуктивен для понимания
религии – остаётся дискуссионным вопросом. Есть риск погрузиться в дискурс
об отвлечённых образах религии, утратить восприимчивость к жизненной
конкретике субъектов религиозного сознания и поведения.
Второй путь – интеграция размывающегося религиоведения с другими
социогуманитарными направлениями. В этом случае, утрачивая свою особость,
религиоведение становится компонентом какого-то сложноустроенного
комплекса исследовательских практик, где может наткнуться на совсем иные
ракурсы и стратегии понимания, вплоть до теологических. Этот путь ещё более
тернист и требует от самих религиоведов смены ориентиров, что может
отторгаться базовыми паттернами их научной и мировоззренческой
идентичности.
Третий путь, наиболее трудоёмкий и сложно достижимый, это
формирование новой теоретико-методологической парадигмы религиоведения
на основе постоянной аналитики изменяющейся реальности бытия религий и
сопряжённых с ними мировоззренческих явлений. Потенциальную способность
к такому самообновлению наук, изучающих религии, подтверждает, например,
произошедший в социологии религии транзит от «социологии секуляризации»
к «социологии духовности»70.
Смена парадигмы назрела. Она потребует коренного пересмотра научного
аппарата, существенного обновления исследовательского лексикона и
выработки независимой (насколько это возможно при всеобщей
взаимосвязанности) стратегии отношения к религии. Новая парадигма не может
отбросить ни научный опыт светских исследований, ни опыт теологического
69
Яблоков И. Н. Философия религии: актуальные проблемы. – М., 2007.
Руткевич Е. Д. «Социология духовности»: проблемы становления // Вестник Института
социологии РАН. – 2014. – № 2 (9) июнь. – С. 37–65.
70
61
(да и вообще любого религиозного) осмысления религий. Но усвоение этого
разнообразного исследовательского опыта не означает редукции к его
конкретным моделям. Скорее, это материал для системного обновления
теоретико-методологического инструментария. Такое обновление имеет не
только академический смысл, как перспектива научного развития, но и вполне
прикладное значение, поскольку в динамичных трансформациях находится и
конкретная предметная сфера применения подходов и методов.
3.2. Метаморфозы предметного поля религиоведения
Религия как объект научного изучения – это вовсе не застывший на
тысячелетия монумент, который каждое поколение религиоведов в очередной
раз внимательно разглядывает, выискивая на нём новые или не замеченные
предшественниками щербинки. То, что опознаётся как религия, это
пульсирующее, всегда пребывающее в изменениях и многообразии
модификаций динамичное состояние ментальной и психической, персональной
и социальной жизнедеятельности конкретных индивидов и их объединений,
устроенной по-разному в различные периоды истории и в современности.
Позволю себе повторить любимый тезис: любая религия для людей
конкретного времени является именно такой, какой именно они и именно в это
время эту религию сумели воспринять, мыслить, чувствовать, трактовать,
адаптировать к своему настоящему.
То есть, в диахронном измерении все грани религий в виде вероучений,
ритуально-культовых практик и организационных форм не существуют как
нечто незыблемое, как бы это ни предписывалось охранителями религиозных
традиций. В религиях постоянно происходят трансформации, преобразование
конкретных элементов и связей между ними, формирование сложноустроенных
систем и, одновременно, их дифференциация, вплоть до полной
реструктуризации.
Иными словами, религия не исчезает, но её конкретные предметные
явления постоянно испытывают превращения одной формы в другую,
видоизменения, короче говоря – метаморфозы. Но если это так, то и
религиоведение, как научная рефлексия над этими метаморфозами, нуждается в
оперативном обнаружении и адекватной фиксации изменений, происходящих
во всех предметных аспектах своего объекта. Нечто, понятое исследователями
про ту или иную религию в её конкретных проявлениях и при конкретных
обстоятельствах, не может быть всегда актуальным содержанием
религиоведческих знаний о тех же самых религиях применительно к
изменяющемуся формату их существования.
62
Разумеется, поиск в истории религий аналогов тому, с чем имеем дело
сейчас, неизбежен – нынешнее ведь из чего-то вырастает. Но каждое новое
поколение последователей религии, обычно именуемых верующими, и
социокультурная среда их обитания нетождественны предшествующим. А это
значит, что предметное поле религиоведения не может оставаться всегда одним
и тем же.
Сказанное – это своего рода предпосылка для постановки нескольких, с
моей точки зрения, трудных вопросов о предметности современного
религиоведения. Назову, пожалуй, только три таких вопроса, на которые пока
не сформулировал полностью убедительные для самого себя ответы.
Первый вопрос: достаточно ли имеющегося круга академических теорий
религии для того, чтобы понимать, что именно происходит в религиях и вокруг
религий в современном мире? Второй вопрос: необходимо ли формировать
новый язык научного описания современного состояния религий? Третий
вопрос: то, с чем мы имеем дело в текущей реальности, считая это
религиозными явлениями, действительно ли относится к религиям? или это уже
явления какой-то другой сущности, которые лишь обозначаются в качестве
религиозных в силу инерции мышления либо за неимением упомянутого
нового языка описания? При некоторой абстрактности звучания этих вопросов,
я считаю поиск ответов на них практически необходимым.
Как бы то ни было, обучаются религиоведы именно на стандартных
наборах стереотипных перечислений и описаний касательно любой религии –
достаточно открыть учебники, энциклопедии или словарно-справочные
издания, чтобы в этом убедиться. Это неизбежно, по-другому, то есть, не
осваивая научное наследие предшественников, войти в профессию невозможно.
Но тем самым, вольно или невольно, мы вносим в дискурс о современном
состоянии религий представления о них, усвоенные из опыта изучения того,
что уже стало уделом истории. Конечно, ситуация не оригинальная – в
аналогичном положении пребывают все науки. Но меня заботит
религиоведение, его предметное поле и то, с какими установками надо входить
на это поле.
Очертить предметные контуры религиоведения, вроде бы, можно без
особых затруднений. Если исходить из того, что религии представлены
множеством разнообразных вероучений, ритуально-культовых практик и
организационных форм, то научное изучение каждой из этих составляющих – в
их зарождении, историческом бытии и современном состоянии – и формирует
предметное поле религиоведения.
63
В самом процессе научного исследования очевидно присутствуют
преемственность и наращивание знаний об изучаемых предметах. По общей
логике науки, на определённых этапах развития в религиоведении происходит
дифференциация
и
возникают
исследовательские
направления
–
социологическое, психологическое и психоаналитическое, антропологическое,
феноменологическое и проч. Добытые знания аккумулируются в статьях и
монографиях, энциклопедических и словарных изданиях, учебной литературе,
то есть фиксируются как устоявшиеся на данный момент результаты неуёмной
научной любознательности исследователей религии. При этом структура
изложения может варьироваться в зависимости от предпочтений авторов и
составителей. В российских изданиях, скажем, «царицей религиоведения» чаще
всего назначается либо история религий, либо философия религии.
У меня нет предубеждения к систематизации и словарному
упорядочиванию
религиоведческого
материала.
Как
действующий
преподаватель я понимаю, что без этого образовательный результат получить
трудно или вообще невозможно. И сам периодически вынужден составлять
нечто вроде схематических построений. И даже готов признать, что любимое
многими религиоведами занятие – обзоры того, как прежние или нынешние
исследователи религии исследуют труды исследователей, которые исследовали
религии – выглядит респектабельно, так сказать, академично.
Но религиоведение как исследовательская деятельность это, по моему
глубокому убеждению, всё-таки – не только и не столько каталогизация того,
кем/что/когда/как уже совершено в научном изучении религий. Приоритет
здесь должен принадлежать не состоявшимся результатам, создающим некий
образ предмета в истории его научного изучения, а самому предмету – в его
реальной динамике (или, извиняюсь за оксюморон, в постоянной
изменчивости). Для религиоведов, которые занимаются выяснением
проблематики самих религий, хорошо известно, что изучаемая предметность
трудно вписывается в представления, сформированные об этой предметности
на когда-то и кем-то зафиксированном материале.
Характерно, что в среде отечественных исследователей религий, остро
чувствующих расхождение книжного материала и реального бытования
изучаемого предмета, наблюдаются метаморфозы отраслевой идентичности.
Скажем, те кто гордо именует себя антропологами религии, размежёвываются с
религиоведением – я не раз имел случаи услышать это от коллег-антропологов,
считающих, что телесные практики в религиях и «material religion» – это их
сфера, а религиоведы это те, кто копается в вероучениях или истории церквей и
т. п.
64
Очевидно, что в современном мире приходится иметь дело с новыми
форматами религиозного фактора в публичном пространстве71. Происходят
нарастающие трансформации и, одновременно, диффузия того объекта,
который именуется религией. Хорошо заметно, что сейчас чего только ни
называют религией. За множественностью употребляемых значений уходят
привычные образы, по которым поколения привыкли опознавать то, что всегда
относили к религии.
Культура секулярного общества выступает ныне уже не столько как
оппонент религиозной культуре, сколько как замещающее религию состояние.
Конфессиональные ценности вытесняются ценностями, основанными на
мировоззренческом плюрализме, которые, в свою очередь, остро конкурируют
между собой за роль ведущих. Среди них не только так называемый светский
гуманизм, но и многократно обруганный, однако не исчезающий
мультикультурализм с его установками на толерантность и политкорректность,
а права человека стали новой сакральностью. Возник риск растворения
прежних нравственных стереотипов религии в так называемых «новой этике» и
«новой нормальности». Альтернативой этому становятся попытки
реанимировать традиционные устои религиозных сообществ в формате, так
сказать, «нового фундаментализма» (особенно проявившегося в условиях
пандемии).
Государства оказались перед необходимостью устанавливать новые
правовые параметры для религиозных сообществ, учитывая при этом
актуальность соблюдения свободы совести и убеждений в мировоззренчески
неоднородном социуме. Но юридические акты далеко не всегда адекватны
изменениям, происходящим в сфере общественных отношений по поводу
религии, просто не отражают эти изменения. Упоминание в этих актах Бога,
религии, верующих и прочего ряда мировоззренчески заряженных понятий, не
имеющих
строгого
правового
описания,
лишь
осложняет
правоприменительную практику, влечёт за собой повышение уровня
конфликтности в обществе.
Подавляющее большинство последователей религий очень редко
обращается к доктринальным текстам и каноническим трактовкам –
вероучительные нормы всё реже совмещаются с их повседневным жизненным
миром в современном социуме. Зато на первое место выходит
идентификационное, маркировочное свойство религиозной идентичности.
71
Каргина И. Г. Новые религиозности: социологические рефлексии // Вестник МГИМО(У). –
2012. – № 2. – С. 186–193; Степанова Е. А. Новая духовность и старые религии //
Религиоведение. – 2011. – № 1. – С. 127–134.
65
Религиозная самоидентификация воспринимается людьми как более надёжная
преимущественно потому, что социальность сплошь и рядом неустойчива,
гражданственность конфликтна, этничность же в исторической памяти
сливается с религиозной принадлежностью.
Характеризуя религиозную ситуацию в современной России, следует,
прежде всего, отметить весомое информационное и институциональное
присутствие религии в публичном пространстве. Как известно, в современном
мире что-либо существует настолько и так, насколько и как это предъявляется
средствами массовой информации. Религия стала устойчивым медийным
феноменом, заявленным через телеэкран и Интернет. Россия здесь не
исключение. Но для поколений бывших советских людей, до так называемой
«перестройки» лет тридцать живших уже не в антирелигиозной, а скорее в
безрелигиозной повседневности, это медийное присутствие религии – есть ещё
полностью не «переваренное» явление, вызывающее очень неоднозначное к
себе отношение.
Публичное присутствие религии обнаруживается не только через разного
рода СМИ. Уже обычным стало появление на улице и в присутственных местах
людей в религиозном облачении; зримо возникают новые храмы; родители
школьников определённого возраста теперь ежегодно размышляют о том, что
их чадо будет изучать, когда дорастёт до «Основ религиозных культур и
светской этики». Есть и много других примеров.
Надо полагать, всё это вполне естественно для нынешнего состояния
российской жизни и некоторая озабоченность относится не к самому
присутствию религии в публичном пространстве, а к той форсированной
реанимации, которая применена в России к религиозному фактору.
Одно дело, когда религиозность проявляется и реализуется, так сказать,
естественным образом. Очевидно, что в психической деятельности индивидов и
в общественной ментальности есть нечто, генерирующее потребности, которые
принято опознавать как религиозные. Тут надо думать о природе этих
потребностей, об условиях их полноценного удовлетворения, о соотношении их
с мировоззренческими потребностями нерелигиозного характера. И коль скоро
религиозное начало имеет многообразные социальные проекции, то резонно,
если в этой сфере будет проводиться очень осторожная и взвешенная
государственная политика, опирающаяся на компетентное мнение
специалистов – и из конфессиональной среды, и из светской науки.
Другое дело, когда скрыто или явно присутствует нечто вроде
инструментального отношения к религиозному фактору. Статистика роста
храмов и управленческих учреждений религиозных организаций показывает
66
уже явно плановую систему их наращивания (замечу, при почти полном
игнорировании далеко не восторженного восприятия этой экспансии
населением72). Идут вливания государственных средств, формируемых из
налогов не только верующих, но и нерелигиозных граждан, на престижные
нужды некоторых религиозных организаций. Нормы ряда действующих
правовых актов, регулирующих отношения по поводу религии, временами
игнорируются. С трибун обеих палат Федерального Собрания и других
властных инстанций звучат речи, призывы и инициативы, так или иначе
связывающие духовность, нравственность, основы государства и общества с
религией. Само собой, тут же появляется и соответствующее теоретическое
обоснование73. При этом практически не приводится никакая объективная
аргументация, подтверждавшая бы, что население России жаждет, просто ждёт
не дождётся государственной религии.
В то же время, подлинные умонастроения россиян по поводу религии, о
которых относительно неплохо знают немногочисленные исследователи74,
далеко не совпадают с пропагандируемым идеальным имиджем религии в
публичном пространстве. Назову несколько ситуаций, свидетельствующих о
таком расхождении.
1. У населения России высок уровень религиозной самоидентификации. Но
все, кто причастен к исследованиям на этот счёт, уже и не спорят особо о том,
что это – этнокультурная идентичность, плохо коррелирующая с освоением
доктринального содержания религиозных учений. Уровень регулярно
практикующих последователей религий даже по самым оптимистичным
данным некоторых социологических мониторингов ситуативно колеблется в
диапазоне от 7 до 15 % опрашиваемых, и перспектива неуклонного роста не
просматривается75.
72
Против строительства храмов за пять лет протестовали жители 28 городов 25 регионов
России // Ведомости. 21 мая 2019 г. [Электронный ресурс]. – URL:
https://www.vedomosti.ru/politics/articles/2019/05/21/802088-protiv-stroitelstva-hramov
(дата
обращения: 10 января 2024).
73
Мазурин С. Ф. Евангелиезация общественного самосознания как безальтернативное
средство совершенствования общественных отношений и спасения человеческой
цивилизации. – М.: Русайнс, 2018.
74
Богатова О. А. Религиозная самоидентификация и воцерковлённость в секулярном
обществе (региональные аспекты) // Религиоведение. – 2011. – № 1. – С. 135–143; Синелина Ю. Ю.
О динамике религиозности россиян и некоторых методологических проблемах её изучения
(религиозное сознание и поведение православных и мусульман) // Социологические
исследования. – 2013. – № 10. – С. 104–115.
75
В России недосчитались верующих // НГ Религии. 5 марта 2019 [Электронный ресурс]. –
URL: https://www.ng.ru/ng_religii/2019-03-05/10_460_opros.html; Религия и общество:
мониторинг // ВЦИОМ Новости. 27 июля 2023 [Электронный ресурс]. – URL:
67
2. В обществе присутствует доверие к религиозным организациям и/или их
лидерам. Но это доверие преимущественно обусловлено ожиданиями действий
социально значимого характера76. От религиозных организаций и их
руководства ожидаются, упрощённо говоря, заступничество перед
государством за народ, нравственное вразумление светской власти и
представителей бизнеса. В разных слоях общества, включая и нерелигиозные,
существует в целом положительное отношение к религии как духовной
составляющей жизни. Приветствуется и социально ориентированная
деятельность религиозных организаций. Но большинство населения не готово
видеть в этих организациях инстанции, контролирующие повседневную жизнь.
3. Религиозный фактор получил легитимность на уровне высшей
государственной власти и аппарата государственного управления. Публичная
демонстрация светскими руководителями положительного отношения к
религии, вкупе с присутствием служителей культа в разных официальных
ситуациях и публичными декларациями религиозных лидеров по вопросам
культуры и общества создают впечатление надвигающейся клерикализации.
Однако думается, что реальной угрозы клерикализма в современной
России нет. Сколько-нибудь весомого влияния на политику, внутреннюю и
внешнюю, религиозные организации и их руководство не оказывали и не
оказывают77. Даже там, где кажется, что какие-то решения принимаются под
влиянием религиозных организаций, скорее всего это влияние минимально и
лишь потому происходит, что совпадает с интересами институтов светской
власти. Замечу, что религиозным организациям не следует обольщаться –
уважительное отношение к ним управленческого аппарата светского
государства, скорее, протокольно-церемониальное. Они нужны как посредники
в проведении госполитики, т. е. не мистико-сотериологическими или
эсхатологическими учениями, а своими организационными возможностями.
4. Общим местом стала декларация свободы совести в России – для
подтверждения всегда можно сослаться на Конституцию Российской
Федерации. Правда, многие воспроизводят формулировку свободы совести в
редакции ещё советской Конституции, утверждая, что у нас «церковь отделена
от государства», не ведая, что в нынешней Конституции РФ вообще нет слова
«церковь». Но даже точное знание конституционных и других правовых
https://wciom.ru/analytical-reviews/analiticheskii-obzor/religija-i-obshchestvo-monitoring
(дата
обращения: 31 января 2024).
76
Рыжова С. В. Религиозность в контексте культуры доверия // Социологический журнал. –
2017. – Т. 23. – № 3. – С. 44–63.
77
Богачёв М. И. Динамика политических предпочтений православных верующих в России //
Власть. – 2016. – № 5. – С. 146–150.
68
формулировок нередко обесценивается правовым нигилизмом78. Оттого и
происходит селективное применение законодательных норм, которые
временами и местами превращаются, вопреки Конституции, в нормы не для
всех79.
Можно было бы указать и на другие ситуации подобного рода. Но надо
признать, что сфокусированный критический ракурс – не единственное, что
возникает при аналитике религиозной ситуации в стране. В России
действительно существенно изменилось положение религии. Религиозная
жизнь стала несравненно свободнее, чем в советские времена80. Состоявшимся
фактом является религиозный плюрализм, наличие большого спектра
религиозных направлений, насчитывающих около семи десятков только
официально учтённых. Имеет место реальная конкуренция между этими
направлениями. Вполне подтверждёнными являются такие процессы, которые
описываются понятиями приватизации религии, приватизации веры,
религиозной конверсии, публичной религии, диффузной религии, викарной
религии, религиозного бриколажа и ещё рядом других. Эти процессы
аналогичны или близки к мировым тенденциям в религиозной жизни
современного человечества.
Таким образом, предметное поле религиоведения предстаёт в сложной
динамике сочетания традиций и новаций, устоявшихся и новообразующихся
форм религиозной жизни. И чтобы всё это осмыслить, понять – откуда берётся,
в каком состоянии находится и как с этим жить государству и обществу, –
крайне необходимы неангажированные научные исследования. Такие
исследования, по моему убеждению, должно и может осуществлять именно
религиоведение.
78
Бугаенко Ю. Ю. Правовой нигилизм как социокультурный феномен в современном
российском обществе // Социально-гуманитарные знания. – 2012. – № 6. – С. 220–229;
Соколова М. А. Правовой нигилизм: причины появления и пути преодоления // Вестник
Нижегородской правовой академии. – 2016. – № 10. – С. 48–52.
79
Пронина К. Ю. Правовой нигилизм государственных служащих: понятие, причины и меры
минимизации // Евразийский юридический журнал. – 2023. – № 5 (180). – С. 112–113.
80
Религия в российском обществе. Традиционные религиозные и либеральные взгляды / под
ред. М. В. Романова и В. В. Степанова. – М., 2012.
69
Раздел второй.
ТЕОРИЯ И ПРАКТИКА РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ В РОССИИ
Глава 4.
Религиоведение в научно-исследовательском, образовательном,
экспертном аспектах
Для современного отечественного религиоведения значение имеют как
минимум три аспекта, через которые оно так или иначе являет себя в
публичном пространстве России.
Первый – это научно-исследовательский аспект религиоведения. Он
представляет постоянную рефлексию над динамикой и трансформациями
изучаемого предметного поля. Одной из проблем здесь видится выбор того, что
приоритетно для религиоведа – материал религий (т. е. реальность религиозной
составляющей жизни индивидов и обществ), или материал о религиях
(отрефлексированный в уже состоявшихся исследованиях и описаниях,
проведённых либо предшественниками в профессии, либо кем-то из
сопредельных
научных
областей).
Эти
варианты
не
являются
взаимоисключающими, дело только в том, что из них становится ведущим и с
какими последствиями. В первом случае, когда работа идёт с материалом самих
религий в их текущей реальности, исследованию может сопутствовать ряд
научных и вненаучных рисков. Второй случай – работа на, так сказать,
«вторичном рынке» – скучнее, но безопаснее.
Второй – образовательный аспект религиоведения. В системе светского
образования
он
регламентирован
административно
предписанными
государственными образовательными стандартами, с задачами-минимум –
ознакомления и просвещения, и задачами-максимум – достижения
компетентности обучающихся профильных направлений образования.
Дополнительный штрих – соприсутствие в образовательном пространстве
светской и конфессионально ориентированной образовательной деятельности.
Отдельная проблема – профессиональное религиоведческое образование.
Третий – экспертный аспект религиоведения. Он является, пожалуй,
самым острым. Здесь предполагается корректное соотнесение правовых норм,
научной позиции религиоведов, их гражданской ответственности и
нравственных ориентиров. Вступая на поле экспертной деятельности,
религиовед оказывается между множеством рисков – от неудовольствия со
стороны заказчика нежелательным для того экспертным заключением до
возможной утраты научной репутации в корпоративной религиоведческой
среде в случае явной сервильности эксперта.
70
4.1. Научно-исследовательский аспект
Как всякая наука, религиоведение одновременно является и
исследовательским процессом и совокупностью результатов научного
познания. Религиоведческое исследование – это сложно устроенная сфера
деятельности, где каждый учёный персонально, но и при взаимодействии с
другими, реализует свои познавательные интересы. А вот во втором качестве,
как совокупность результатов научного познания религий, религиоведение
нередко предстаёт в отчуждённой форме, как бы вне добытчиков научных
знаний. Квинтэссенция этих знаний – научная монография или учебник по
религиоведению, обычно живут какой-то собственной жизнью, либо напрямую
не ассоциируясь с авторами, либо же презентуя читателям образ автора,
который может существенно расходиться с реальным.
Определяющими факторами появления научного или образовательного
продукта являются познавательные интересы и общественная потребность.
Выяснение этих факторов требует установления субъектов названных
интересов и потребности.
По моему представлению, конкретизировать единого носителя
общественной потребности в научных знаниях о религии почти невозможно.
Здесь, конечно, подразумеваются разные институты государства и общества,
как минимум – сопричастные к ситуации с религией и вокруг религии. Но
артикулировано выделить такого интересанта можно только применительно к
проблемам, локализованным точечным хронотопом социального пространства
и времени. В то же время совокупный субъект научно-познавательного
интереса в религиоведении более очевиден. Прежде всего, это
профессиональная среда учёных, занимающихся разными вопросами
исследования религий.
Как уже было высказано в первой главе, я полагаю, что религиоведение
находится в зависимости от состояния своего объекта. Тем не менее, субъект
религиоведения обладает относительной самостоятельностью – для научного
исследования религии необходима дистанцированность от объекта. Кроме того,
субъект находится, также как и объект, в меняющихся социально-исторических
обстоятельствах. Из субъектно-объектных отношений формируется структура
институциональности религиоведения, которая имеет как постоянные, так и
переменные параметры.
Религиоведение как профессия предполагает сбалансированность между
индивидуальным интересом и исследовательским стилем учёного и
коллективной научной деятельностью. Актуален вопрос: как возможно
сообщество религиоведов, если под ним понимать консолидацию смыслов,
71
ожиданий, направлений исследования и трактовок результатов? Учитывая
индивидуальную исследовательскую траекторию даже в рамках коллективных
научных занятий, этот вопрос имеет практическое значение. Опыт показывает,
что чем больше религиоведов вовлекается в совместную работу, тем заметнее
становятся различия между ними в статусах, амбициях, предрасположенности,
научной эрудиции и прочих характеристиках. К этому следует добавить, что
проблема субъекта религиоведения предполагает раскрытие контекстов, в
которых действует этот совокупный субъект.
Во времена полуторавековой давности, когда началось формирование
корпуса наук о религии, больших сложностей с определением объекта не
возникало81. Обобщённым образом религии для европейской и американской
научной мысли, как само собой разумеющееся, выступал теизм, хорошо
знакомый в конкретных его проявлениях – иудаизма, христианских конфессий
и ислама. Накопленные к тому времени и умножавшиеся представления о
духовных традициях Востока, скажем индо-буддийских и даосскоконфуцианских, а также о культах так называемых примитивных сообществ,
вполне укладывались в «теистическую модель» – при отсутствии
досконального знания об этих верованиях, в них нетрудно было усмотреть
какие-то аналоги теистических воззрений. Иными словами, общепринятым
было понимание религии как ритуалов и организационных форм, основанных
на универсальной вере в сверхъестественную трансцендентную инстанцию, и
различия между конкретными религиями объяснялись разной степенью
культурной развитости их последователей.
В начале XX в., однако, происходит корректировка базового понимания
религии. Исследовательская деятельность обнаружила явную несводимость
религиозных
верований
и
культов
к
однозначной
оппозиции
«естественное/сверхъестественное», да и вообще невозможность применения
этой трактовки ко многим духовным учениям и ритуальным практикам. Тогда в
обиход наук о религии вошла новая трактовка религии – через связку
«сакральное/профанное», которая расширила исследовательский диапазон,
распространив понятие религии на пространный спектр мировоззренческих
систем.
По большому счёту, две этих трактовки определяющих признаков религии:
1) через мировоззренческое «удвоение мира» и веру в сверхъестественное;
81
Становление классического зарубежного теоретического религиоведения в XIX – первой
половине ХХ века / ред. В. В. Барашков, Д. С. Дамте, С. А. Панин. – М., 2015; У истоков
религиоведения: Из истории зарубежного религиоведения XIX – первой половины XX
веков / Барашков В. В., Дамте Д. С., Панин С. А., Коростиченко Е. И., Слепцова В. В. – М.,
2018.
72
2) через качественное различение и взаимосвязь сакрального и профанного –
сформировали устойчивую парадигму научного объяснения религии. Эта
парадигма не ушла в прошлое и по сей день. В заданных ею параметрах
профессионального образования обучились и вошли в науку поколения
исследователей религии, включая и множество ныне действующих
религиоведов. Разумеется, внутри этой парадигмы периодически возникали
новые объясняющие теории, шли и продолжаются методологические
дискуссии. За столетие она наполнилась социально-редукционистскими,
функционалистскими,
биологизаторскими,
психоаналитическими,
трансперсоналистскими,
феноменологическими,
символическоинтерпретативными, когнитивистскими и многими иными интерпретациями
религии.
Но объект (религия) при этом подразумевался более или менее идентично,
а именно как совокупность учений, ритуалов, организаций, переживаний и
отношений, объединяемых верой в сакральные образы, так или иначе
отсылающие верующих к сверхъестественному.
Советские исследования религии, при всей их идеологизированности, посвоему вписывались в эту парадигму, причём именно в том её аспекте, где
религия определялась через веру в сверхъестественное82. Поскольку же в
материалистической картине мира сверхъестественному места не находилось,
то предмет веры рассматривался как фикция. Соответственно, направленное на
эту фикцию религиозное сознание считалось иллюзорным сознанием. А тезис
об определяющей роли бытия по отношению к сознанию выводил на поиск
истоков религии в земных, прежде всего социальных, основаниях. Природа
религии усматривалась в несовершенстве социального бытия. По мере
социалистического исправления этого несовершенства почва для религии
должна была истончиться и в конечном итоге исчезнуть.
И вот, к середине XX века сложилось понимание религии с более или
менее устоявшимся общим представлением об этом объекте. Расхождения были
преимущественно по оценочной части. Зарубежное религиоведение смотрело
на религию как закономерное и необходимое состояние духовной жизни
общества, развёртывая в этой тональности свои исследовательские программы.
Марксистские исследователи, признавая неоднозначность религиозного
фактора в истории, должны были видеть в религии препятствие на пути
социального прогресса, и их работа с материалом религии определялась
установкой на поиск более эффективных способов преодоления религиозного
82
Угринович Д. М. Введение в религиоведение. – 2-е изд., доп. – М., 1985. – С. 44–49.
73
влияния. Но те и другие идентифицировали какие-либо явления с религией по
сходным признакам, упомянутым выше.
Однако с какого-то времени, то ли с середины 1950-х годов, то ли
немногим раньше, стандартный набор идентификаторов религии начал
размываться, привычные контуры объекта утратили былые очертания и на
смену некой цельности постепенно стал приходить совершенно иной образ
религии, трудно улавливаемый в сложившейся системе понятий и трактовок.
Самой
резкой
чертой
перемен
стала
девальвация
прежде
безапелляционного авторитета исторически сложившихся религиозных
организаций, с их доктринальным, ритуально-культовым и организационным
содержанием. Храмы всех религий, одни в большей, другие в меньшей степени,
утратили прежнюю наполняемость; официальные религиозные лидеры
перестали восприниматься в ореоле сакральности вероучения; сами
религиозные учения, которые и прежде-то были малознакомы большинству
последователей, стали выпадать из круга необходимых интересов и уже
нередко существуют как нечто экзотическое и избыточное; масштаб
регулярного участия в религиозных практиках свёлся до минимальных
показателей, удерживаясь в основном за счёт так называемых «праздничных
прихожан». Религиозное присутствие «вымывалось» прежде всего из сфер
политики, экономики, социальных отношений, культуры и образования. Всё
это, как известно, имеет обобщающее название – секуляризация.
Существует немало теорий секуляризации, равно как уже есть и теории
десекуляризации, контрсекуляризации и даже постсекуляризации83. Не вдаваясь
в дискуссии по этому поводу, отмечу лишь, что: 1) секуляризация это процесс
нелинейный и в глобальном масштабе неравномерный; есть регионы, где в
полной мере секуляризация до сих пор не случилась; 2) при всей
неоднозначности последствий секуляризации и реакций на неё, основания этого
процесса вполне объективны и коренятся в фундаментальных социокультурных
изменениях современного мира; 3) секуляризация, вопреки имеющимся
отрицательным её оценкам, вовсе не принесла «обезбоживания» духовной
жизни и вообще не явилась чем-то крайне враждебным религии. Последний
момент представляется очень важным в характеристике изменяющегося
объекта по имени «религия».
83
См.: Андреева Л. А., Андреева Л. К. Секулярный или постсекулярный мир? Верификация
концепций // Социологические исследования. – 2015. – № 3. – С. 82–88; Богатырев Д. К.,
Шишова М. И. Постсекулярная гипотеза и особенности российской постсекулярности //
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. – 2015. – Т. 16. – Вып. 3. – С. 95–
109; Карпов В. Концептуальные основы теории десекуляризации // Государство, религия и
церковь в России и за рубежом. – 2012. – № 2 (30). – C. 114–164.
74
Секуляризация не устранила религиозные потребности, востребованность
мистического опыта, поиск «предельных смыслов» через упования на
трансцендентное начало бытия, апелляции к сакральным инстанциям. Снимая
авторитарное влияние религиозных институтов на большинство сфер
социальной и личной жизни, секуляризация как бы переформатировала
религиозные отношения, сделала их более свободными от понуждения к
религиозному выбору только в силу традиции, государственного уклада и
общественного мнения. Возникла реальная возможность свободного
религиозного самоопределения сообразно подлинным интересам и
умонастроениям верующих. Проявлением этого стал религиозный плюрализм,
распространяющийся даже в обществах с высокими амбициями исторически
доминирующих религий.
Сказать, что это облегчило жизнь религиозных людей – нельзя.
Повысившийся уровень свободы повысил и уровень ответственности за
последствия религиозного выбора, что оказывается для многих делом
совершенно непривычным и дискомфортным. Поэтому не стоит
преувеличивать раскрепощающее влияние секуляризации. Но она
действительно меняет, так сказать, «консистенцию» современного бытия
религий.
Свидетельствами этих перемен стали: глобальное возникновение
религиозных новообразований (в первую очередь – новых религиозных
движений); приватизация религии и плюрализм религиозного выбора; рост
среды «исповедующих без принадлежности», номинально не порывающих с
прежней конфессиональной идентичностью; активная религиозная конверсия;
приватизация веры, феномен «неаффилированных»; состояния «невидимой»,
«диффузной», «скрытой» религиозности; распространение «популярной
религии»; политизация религии, когда доктринальное содержание
маргинализируется, а на первый план выходит конфессиональная маркировка
как знак принадлежности к правильному политическому курсу84. Можно
встретить и «принадлежность без исповедания (веры)» («православные
атеисты» и т. п.). Многие исследователи сейчас пишут о religious mixing:
blending, bricolage, creolization, hybridity, transculturation, vicarious religion – всё
чаще религиозная жизнь современных обществ описывается в этих понятиях85.
84
Смирнов М. Ю. Новые формы религиозной жизни общества // Вестник Ленингр. гос. ун-та
имени А. С. Пушкина. – 2020. – № 1. – С. 177–184.
85
Русские переводы этого понятийного ряда придают терминологии зарубежного
происхождения такие значения, которые могут не совпадать с оригинальными смыслами.
75
Параллельно рассматриваются и феномены квазирелигий, парарелигий,
киберрелигий86.
В конечном итоге оказывается, что за общим понятием религии стоит
массив пёстрых и разнокачественных явлений, которые удерживаются под этим
понятием только за неимением других приемлемых обобщающих обозначений.
Отсюда и тщетность попыток зафиксировать религию в строгих определениях.
Впрочем, всё чаще сейчас зарубежные исследователи используют для
замещения понятия религии, имеющего исторически закреплённые коннотации,
расплывчатое и более широко охватывающее понятие spirituality87. В русском
переводе это понятие часто передаётся словом «духовность», что делает
рискованным его использование в научном дискурсе, поскольку оно вызывает
вненаучный ассоциативный ряд88.
Итак, привычные по историческим представлениям образы религии
заметно изменились. С такими состояниями религиозности науки о религии
ещё относительно недавно дела не имели (хотя их начальные признаки
обнаруживались ещё в первой трети XX века). Значит ли это, что изменился
сам объект? Или всё-таки можно говорить, что конституирующие религию
потребности в трансцендировании, вере в сверхъестественное и в сакрализации
жизненно важных явлений остаются неизменными, а меняются только формы и
способы их проявления? И как познающие религию учёные могут адекватно
понимать и продуктивно исследовать свой трансформирующийся объект?
Поиск ответов на эти вопросы во многом определяет облик современного
религиоведения, зарубежного и отечественного.
4.2. Религиоведение и теология в контексте образования
Анализ процессов в религиях относительно их состояния в секулярном
обществе позволяет обозначить возможные риски наблюдаемой ныне в России
форсированной инфильтрации религиозного влияния в светскую сферу – как
86
Астапов С. Н. Методологический статус понятия «квазирелигия» в религиоведческих
исследованиях // Наука, религия, культура в постсекулярном мире: феномен
квазиобразований / под общ. ред. С. Н. Астапова. – М., 2018. – С. 56–64; Колкунова К. А.
Религиоподобные явления и сакральное // Южный полюс. Исследования по истории
современной западной философии. – 2017. – Т. 3. – № 1. – С. 49–61; Киберрелигия: наука как
фактор религиозных трансформаций / под ред. А. П. Забияко. – Благовещенск, 2012.
87
Cambridge Dictionary [Электронный ресурс]. – URL: https://dictionary.cambridge.org/ru
/spiritually (дата обращения: 10 января 2024)
88
Ореханов Г. Л., Колкунова К. А. «Духовность»: дискурс и реальность. – M., 2017; Руткевич
Е. Д. (Не) религиозное разнообразие и соотношение религиозного, духовного и светского //
Вестник Института социологии. – 2021. – Т. 1. – № 3. – С. 54–78.
76
риски конфликта конфессиональных установок с образованием и воспитанием
в светском государстве, так и риски девальвации авторитета религиозных
организаций.
В Российской Федерации конкретные проявления этой инфильтрации
представлены, в частности, включением в систему светского образования
предметных областей «Основы религиозных культур и светской этики»
(ОРКиСЭ) и «Основы духовно-нравственной культуры народов России»
(ОДНКНР), а также утверждением теологии как научной специальности и
введением её в высшую школу посредством соответствующих государственных
образовательных стандартов.
Запросы населения на такие «новации» в системе светского образования
изучаются в основном локально. Обобщающая статистика на уровне
формальных показателей ведётся на ведомственном уровне и результаты её
малоизвестны. А из известных опросов последних лет вовсе не очевидно, что в
стране якобы существует чётко артикулированное массовое ожидание
повсеместного пришествия религии89. Выявляется настороженное отношение к
конфессионально окрашенным учебным дисциплинам начального и основного
общего образования, отчего в целом преобладает выбор «светских» модулей
ОРКиСЭ и культурологическая или историко-краеведческая направленность
предметов в рамках ОДНКНР90.
Очевидно, что «религиезация» и «теологизация» образования не были
мотивированы объективной потребностью общества. Благодаря относительной
свободе совести в постсоветский период к 2000-м годам все, кто хотел, уже
религиозно определились, право исповедовать религию было практически
реализовано. Причины «религиозного поворота» в образовательной стратегии
кроются: (1) в политико-идеологических интересах государственной власти
(когда показалось, что для общества это будет средством консолидации); (2) в
корпоративных интересах некоторых религиозных организаций (расширение
89
Религия и общество: мониторинг / Всероссийский центр изучения общественного мнения
(ВЦИОМ). 27 июля 2023 г. [Электронный ресурс]. – https://wciom.ru/analyticalreviews/analiticheskii-obzor/religija-i-obshchestvo-monitoring (дата обращения: 25 декабря 2023).
90
См: Абдулагатов З. М. Экспертные оценки содержания исламского модуля курса ОРКСЭ //
Исламоведение. – 2016. – Т. 7. – № 2 (28). – С. 84–96; Бокова О. А. Религиоведение и
теология в высших учебных заведениях Санкт-Петербурга и Ленинградской области //
Вестник Ленинградского гос. ун-та им. А. С. Пушкина. – 2023. – № 1. – С. 129–142; Ленков
П. Д. Преподавание ОРКСЭ и ОДНКНР в Санкт-Петербурге: проблемы и перспективы (по
материалам экспертных интервью) // Вестник Ленинградского гос. ун-та им. А. С. Пушкина.
– 2023. – № 1. – С. 143–153; Федирко О. П. Восприятие и оценка первокурсниками вузов
ДФО школьного курса ОРКиСЭ (по результатам опросов 2018–2021) // Вестник
Ленинградского гос. ун-та им. А. С. Пушкина. – 2022. – № 3. – С. 209–219.
77
присутствия, усиление влияния, подключение к государственным ресурсам); (3)
в интересах какой-то части бизнеса (например, издательского).
Не принималась в расчёт опасность внесения в мировоззренчески
неоднородное общество, переживающее постсоветский транзит, ферментов
раздора, с неизбежностью возникающих от привлечения внимания к религиям.
Между тем, религиозная экипировка конфликтов на постсоветском
пространстве показала риск реанимации религиозного фактора.
При всей благопристойной культурологической и наукообразной
эквилибристике официальных документов об ОРКиСЭ и теологии, в
обыденным понимании большинства населения упоминание этих предметов
часто звучит эквивалентно «обучению религии», что прямо противоречит
действующему Федеральному закону «О свободе совести и о религиозных
объединениях», постулирующему светский характер образования в
государственных и муниципальных образовательных учреждениях (статья 4.2)
и то, что обучение религии и религиозное воспитание не являются
образовательной деятельностью (статья 5.5).
Какая цель у ознакомления с религиями в ходе светского образования?
Культурно-историческое просвещение? Или религиозная индоктринация?
Обучающиеся (школьники, студенты) живут не в историческом прошлом, а
«здесь и сейчас». А им предлагается, под видом изучения культурного наследия
религий, очередное идеологизированное понимание прошлого. Именно
прошлого, поскольку идеализированная подача материала о религиях не имеет
отношения к их реальному сегодняшнему состоянию. Если преподавание
истории ведётся не про то, как возможно было в действительности, а про то,
как в нынешнее время хочется или требуется видеть исторические события, то,
тем более, преподавание в светских образовательных учреждениях знаний о
религии рискует оказаться не про то, чем раньше были и ныне являются
религии, а про их идеализированный (значит, неадекватный) образ.
Ясно, что затраченные на «религиезацию» светского образования
государственные ресурсы как бы обязывают дожидаться их «окупаемости».
Прагматика этих затрат совершенно неубедительна и ничем не подтверждается.
В чем может быть «окупаемость»? В том ли, что возвышенный образ
религиозных традиций побудит обучающихся к нравственности и
ответственности? Если именно в этом, то такое упование сродни утопии. При
получении альтернативных знаний – о действительных, далеко не всегда
приглядных, обстоятельствах религиозной истории, девальвация ценностного
значения религии неизбежна. В то же время, без культивирования
78
исторического сознания у новых поколений возникают риски утраты связи
поколений, кризиса идентичности.
Поэтому наиболее разумным и функциональным решением представляется
смена акцентов – то есть, поддержка развития религиоведения, как
единственного способа достичь внятного и обоснованного понимания религии
и в истории, и в современном обществе.
Что касается ситуации вокруг теологии в современной России, я
рассматриваю её не только как религиовед, но прежде всего как гражданин
светского государства, в котором по основному закону (Конституции) никакая
религия не может быть установлена не только в качестве государственной, но и
в качестве обязательной.
Исследователям религий свойственно воспринимать теологию как одно из
выдающихся свидетельств интеллектуальной культуры теистических религий.
Смыслы, которыми наполнены религиозные учения разных времён, вплоть до
современности, очевидно, намного значительнее, нежели могут показаться при
поверхностном ознакомлении с историческим и нынешним бытованием
религиозных институтов, атрибутом которых является теология. В конце
концов, этими смыслами пытаются овладеть и жить по ним верующие люди,
которые являются согражданами – и уже поэтому для религиоведа не может
быть и речи о безразличии или пренебрежении религиозной мыслью.
Но уважительное и заинтересованное отношение к теологии, как
интеллектуальному наследию, вызывает, возможно, завышенные ожидания. В
реальности современной России высокого полёта теологии явно не
наблюдается, выдающихся теологов, чьи имена поднимали бы мировой
престиж религиозной мысли в России, не сыскать и днём с диогеновым
фонарём. Да, собственно, и нужно ли это?
Быть может, достаточно, чтобы были образованные и нетривиально
мыслящие, так сказать, «работники на ниве теологии», которые умело и
убедительно отставали бы конфессиональные точки зрения на вопросы
вероучения и на непростые вызовы современности. Логично предположить, что
«кузницами»
таких
теологов
призваны
стать
конфессиональные
образовательные учреждения, со своими традициями и укладом,
способствующим взращиванию теологически подготовленных кадров.
Существует ли это? По внешним видимым признакам утвердительно ответить
на этот вопрос трудно. Не исключаю, что где-то в тиши духовно-академических
стен, типа Общецерковной аспирантуры и докторантуры РПЦ или Российского
исламского института, подрастает поросль интеллектуалов, которые вскоре
скажут своё веское слово. Но пока есть только то, что есть.
79
А что именно есть? Есть такой формат появления теологии в публичном
пространстве России, который трудно назвать естественным, с необходимостью
складывающимся как ответ на теологическое мелкотравье многих предыдущих
десятилетий. Скорее, можно говорить о форсированном, вплоть до
принудительности, продвижении некоего эрцаза теологии, до боли
напоминающего другой эрцаз – советских ещё времён, именовавшийся теорией
научного коммунизма. Это ведь тоже была активно продвигаемая модель
мировоззрения,
в
которую
закачивались
немалые
ресурсы
моноидеологического государства.
Уверен, кто-то из читающих помнит такие идеологемы, рождённые в
научно-коммунистической теории, как «развитой социализм», «новая
историческая и социальная общность людей – советский народ», «советский
образ жизни», «социалистическая цивилизованность», «экономная экономика»
и прочие замечательные конструкты, медитируя над которыми тысячи
специалистов сооружали свои и чужие кандидатские и докторские диссертации.
Не скажу, что все эти труды были пустопорожними. Под рубрикой
клишированных названий нередко встречались содержательные исследования и
перспективные размышления. Но всё это вполне можно уподобить
разглядыванию теней в платоновской пещере, где что-то действительное
отражается, но тень действительности выдаётся за реальность. И где сейчас эти
диссертации? Хотя, впрочем, полученные за них учёные степени остались, и
некоторые здравствующие их обладатели ныне выступают поборниками
форсированного внедрения религии в науку и образование.
Когда советские обществоведы стали выходить из «пещеры» и постепенно
осваиваться в многоцветном мире, многие бросились жадно вкушать дотоле
неведомое, или недоступное, или не требовавшееся прежде. Советский монолит
теории научного коммунизма рассыпался буквально на глазах. Множества
недавних специалистов по диалектическому и историческому материализму
трансформировались в феноменологов, герменевтиков, экзистенциалистов,
структуралистов и прочая. Не обошлось и без трансформации кого-то в
религиозных мыслителей.
При некоторой карикатурности, это всё-таки был закономерный процесс, в
том смысле, что происходило относительно свободное интеллектуальное
самоопределение, без идеологического диктата. И если при этом часть коллег
не утратила марксистских убеждений, такое стало уже вполне достойно
уважения – всё-таки мировоззренческое постоянство куда почтеннее
мировоззренческого флюгера. Но не требует особых доказательств
надуманность и конъюнктурная инспирированность искусственно внесённого и
80
директивно навязываемого конструкта научного коммунизма, именно как
эрзаца того действительного движения от утопии к науке, о котором говорили
основоположники марксизма.
Напоминая недавнее прошлое, трудно обойтись без аналогии. Пришествие
теологии в образовательное пространство современной России никак нельзя
назвать естественным и органичным ответом на настоятельный запрос широких
масс обучающихся и обучающих. Не было и нет такого всенародного запроса.
Действительно наличествует, и по всей видимости какое-то время будет
длиться, запрос на нечто под именем теологии, как один из вариантов
управленческих решений в государственной политике консолидации общества,
принимаемых руководством страны в условиях внутренней неоднозначности и
внешней напряжённости.
Ясно, что этот запрос совпадает с корпоративными интересами
религиозных организаций, которые становятся субъектами продвижения
теологии. Собственно говоря, в своей системе координат эти организации посвоему правы. А что ещё им продвигать, как не теологию? Но только возникает
вопрос: а теологию ли от них ожидают?
Президент России в своём приветствии участникам Второй Всероссийской
научной конференции «Теология в современном научно-образовательном
пространстве» 2 ноября 2018 г. прямо обозначил ракурс государственной
востребованности теологии: «теология призвана выполнять ответственную
ценностно-мировоззренческую и воспитательную миссию, содействовать
укреплению межрелигиозного диалога»91.
Возможно, в плане «межрелигиозного диалога» от теологии чего-то
ожидать и вполне уместно. Хотя тогда надо прояснить предметное поле
диалога (кто явится сторонами такого диалога и о чём сам диалог?)92. А вот
ориентация теологии руководством светского государства на воспитательную
миссию в ценностном направлении побуждает выяснить состав ценностей,
которые определяют ожидаемое мировоззрение населения.
Собственно религиозные ценности напрямую не входят в целеуказания со
стороны светского государства. В этом можно убедиться, ознакомившись с
перечнями «традиционных российских духовно-нравственных ценностей»,
которые содержатся в стратегических государственных документах93. Нетрудно
91
Участникам II Всероссийской научной конференции «Теология в современном научнообразовательном пространстве». 2 ноября 2018 г. [Электронный ресурс]. – URL:
http://kremlin.ru/events/president/letters/59024 (дата обращения: 13 декабря 2023).
92
Маркова Н М. Диалог религиозных и нерелигиозных мировоззрений: феномены
веротерпимости и межконфессионального диалога. – Владимир, 2022.
93
Специальное рассмотрение этой темы содержится в шестой главе данной книги.
81
заметить, что эти ценностные перечни явно не теологичны. Все они не
содержат отсылок к трансцендентному и сверхъестественному, а упоминание
«приоритета духовного над материальным» стоит в общем ряду признанных
светских ценностей, формирующих фундамент светской государственности.
Таким образом, определяя для теологии ценностно-мировоззренческую и
воспитательную миссию, руководство государства видит в ней (теологии), по
сути, инструмент социального конструирования и побуждает субъектов
теологии заниматься тем, что теологией не является. Думаю, что за теологию
как идейно-воспитательное средство взялись по причине скудности
инструментов социальной консолидации в условиях заметного расслоения
российского общества. Поскольку репутация институтов светской власти
периодически утрачивает опору в реальных достижениях и успехах, апелляция
к религиозному фактору как бы компенсирует снижение этой репутации через
её экипировку сакральными образами.
Но закономерно возникают вопросы: какое отношение всё это имеет к
теологии? насколько это видение отвечает сущности теологии? в конце концов,
способна ли теология, так сказать, по-государственному решать ценностные и
воспитательные задачи? Допустим, каким образом, скажем, изложение
обучающимся в государственном вузе теологической полемики об исхождении
благодати Святого Духа от Отца или от Отца и Сына будет способствовать
установленной светским государством ценностной ориентации на
общероссийскую гражданскую идентичность?
У меня на эти вопросы ответы отрицательные. Но я не теолог, а
религиовед, сочувственно относящийся к теологии как достойному
свидетельству религиозной мысли. Так что вопросы адресую дальше – тем, кто
считает себя теологами. Уверен, что даже самые ярые энтузиасты теологии в
церковной среде хорошо понимают притянутость теологии к вовсе
нетеологическим задачам. Хотя, конечно, корпоративным интересам новый
статус теологии потрафляет.
Из неоднократных выступлений ряда авторитетных церковных и вузовских
деятелей (особенно тех, кто участвует в «Научно-образовательной
теологической ассоциации») можно заключить, что с пришествием теологии в
светское образование подразумевается позитивное изменение представлений,
существующих в сознании обучающихся, о религиозных традициях. В
подтексте таких упований на благотворность теологии лежит озабоченность
рисками от возрастающего и неоднозначного влияния религиозного фактора в
публичном пространстве современного общества. Констатируется, что в
нынешнем состоянии представления о религиозных ценностях часто
82
неадекватны, искажены, ложны. А вот правильное знание о религии, которое
даст теология, поможет профилактировать настроения, ведущие к религиозно
мотивированному экстремизму.
Это такой посыл, который сильно напоминает упования мыслителей эпохи
Просвещения на умиротворение нравов посредством преодоления невежества.
Нет спору о том, что адекватные знания о религии предпочтительнее
искажённых или неведения. Но может быть, всё-таки, корни экстремизма, в том
числе сопряжённого с религией, заключены вовсе не в отсутствии
теологических знаний и не в слабой «теологической просвещённости»?
К тому же, взывание именно к теологии, как просвещающему средству,
неизбежно ведёт к селективности, приоритетности одних и маргинализации
других религиозных традиций. В современной Российской Федерации
существует несколько десятков зарегистрированных религиозных направлений,
далеко не все из которых относятся к теистическим религиям, а среди
обучающихся есть последователи разных вероучений, не только тех, которые
представлены теологиями.
Возникают и ещё несколько вопросов, на которые энтузиасты теологии
предпочитают не давать внятные, без околичностей и пафосной риторики,
ответы. Скажем, является ли собственно теологией изучение и изложение
истории какой-либо религии, исследование деятельности религиозных
организаций, аналитика культурных значений обрядовости, религиозных
праздников и прочих явлений религии? Теология ли всё это? И не будет ли
теология с таким контентом учебной дисциплины просто вытеснением и
замещением религиоведения, которое вполне способно излагать всё то же самое,
но без конфессиональных акцентов?
Если же изучение теологии предназначается для ознакомления с
религиозными доктринами (как это и предполагает принятое понимание
теологии), то значит ли это, что в государственном вузе будут излагаться, к
примеру, положения основного богословия, догматики и литургики,
нравственное богословие и прочие предметы богословского образования? И
войдут ли эти учебные дисциплины в образовательные программы, их
направления и профили, в учебные планы светских вузов? Если да, то как тогда
всё это будет соотносится с тем, что по Конституции Российской Федерации
никакая религия не может быть установлена в качестве обязательной?
Очень часто теологии предписываются те задачи, которые вполне
уверенно решает пока ещё существующее в нашей стране религиоведение.
Скажем, от теологии ожидается, что с её помощью люди начнут лучше
понимать историю и содержание религиозных традиций. А не этим ли
83
занимается религиоведение? Любой честный религиозный деятель признает –
именно этим религиоведение и занимается; хотя, как конфессиональный
человек, может добавить – только звучать всё должно по-другому, как это
нужно религиозной организации.
Религиоведы, если это действительно учёные, занимающиеся научным
изучением религий, в принципе не могут быть враждебны к теологии. Теология
– неотъемлемая часть их предмета изучения. Она свидетельствует о
многообразии и глубине человеческой мысли, интеллектуальных исканий и
открытий. И потому религиовед всегда с заинтересованностью относится к
различным проявлениям теологии, соответственно – и к носителям
теологической мысли. В то же время, отношение к религиоведению со стороны
активных проводников теологии в систему светского образования умышленно
искажает его смысл и содержание, сводя лишь к функции внешнего описания
феноменов религиозной жизни.
Замечу, что теология не бывает внеконфессиональной, этакой «теологией
вообще» – надеюсь, это доказывать не нужно. Значит, с приходом в светское
образование теологии начнётся привнесение представлений конкретных
религий, чья теология станет преподаваться, о других религиях, что заведомо
поставит эти другие религии в неравное положение. Да и учебный материал
тогда будет акцентирован на изложении какой-либо конкретной
конфессиональной традиции (к которой принадлежит сам преподающий
теолог), её истории и вероучения.
Уместно вспомнить суждение одного из классических авторов в истории
религиоведения, голландского теолога, священника и университетского
профессора Корнелиса Тиле, который заключил свой труд «Основные
принципы науки о религии» (1899) словами: «Истинная наука, работающая по
правильной методе и правильно осознающая свои границы, не угрожает
религии; <…> Только в том случае религия наталкивается на оправданное
сопротивление, когда она хочет предписывать результаты и устанавливать
законы тому, что может притязать на полную самостоятельность в своей
собственной сфере»94.
В отличие от теологии, религиоведение раскрывает не то, какой видится
религия с конфессиональных позиций, а то, как религия себя являет в
социокультурной реальности (по крайней мере, в тех гранях религиозной
жизни, что доступны научной рефлексии).
94
Тиле К. Основные принципы науки о религии / пер. с нем. Е. В. Рязановой // Классики
мирового религиоведения. Антология. Т. 1 / сост. и общ. ред. А. Н. Красникова. – М., 1996. –
C. 196.
84
А теологии, внедряемой в светское образование, уготована участь
конструирования в общественном сознании желаемых образов религии,
предъявляемой обществу как духовная основа воспитания и сосредоточие
«традиционных ценностей». Иными словами, теология востребуется как
идеологический инструмент.
Религиоведение в сфере образования принципиально не ставит перед
собой задачи формирования какого-либо мировоззрения – религиозного или
материалистического.
Мировоззрение
по
заказу
не
формируется.
Религиоведение способно предложить людям определённые коррективы в
воззрениях на мир и в понимание смыслов религиозных традиций. Но это не
есть
целенаправленное
«формирование
мировоззрения»,
а
лишь
дополнительный ресурс для личного мировоззренческого выбора.
В то же время теология – исходно мировоззренчески нагружена, причём
ориентирует на совершенно конкретное конфессиональное мировоззрение. Из
чего напрашивается вывод, что введение теологии преследует не столько
образовательные цели, сколько цели мировоззренческие и связанные с ними
цели идеологические95.
Если за теологизацией образования кроется политико-идеологический
посыл, то об этом надо говорить прямо, не утаивая и не маскируя фразами о
научности теологии и её якобы высоком образовательном значении для
светского государства. В этом случае надо просто директивно объявить, что
теология должна воспитывать, идейно вдохновлять, мобилизовывать и
направлять на какие-то необходимые государству свершения. Но тогда ещё
один вопрос возникает к энтузиастам теологии: останется ли теология
теологией при такой перверсии?
Впрочем, рискну предположить, что когда эффективность затрат на
внедрение теологии в качестве идейно-воспитательного инструмента окажется
не выше, чем эффективность былых затрат на внедрение теории научного
коммунизма, то на этом взлёт эрзац-теологии завершится (наше государство
умеет быть прагматичным). То есть «и это тоже пройдёт». И тогда, быть может,
академическая теология выйдет из-под спуда идеологических обязательств и
станет хоть как-то развиваться. Как говорят атеисты: Бог ей в помощь.
95
Федеральный закон «Об образовании в Российской Федерации» в статье 48.3 прямо
устанавливает
норму:
«Педагогическим
работникам
запрещается
использовать
образовательную деятельность для политической агитации, принуждения обучающихся к
принятию политических, религиозных или иных убеждений, либо отказу от них…».
85
4.3. Научная работа как экспертная деятельность
Обсуждая вопросы экспертизы в сфере отношений по поводу религии,
невозможно жёстко развести юридический и религиоведческий аспекты. Хотя
бы потому, что правовые решения в этой сфере должны опираться на реальное
понимание её состояния, а это понимание должно формироваться, прежде
всего, на основе адекватных исследовательских результатов.
В силу обстоятельств текущей динамики процессов, связанных с религией
в современном обществе, специалисты-религиоведы с необходимостью
соприкасаются с ситуациями, или вовлекаются в таковые, когда их
профессиональные знания/умения/навыки оказываются в различных
взаимоотношениях с правовыми (или неправовыми) коллизиями вокруг тех или
иных религиозных (или трактуемых как религиозные) феноменов.
Однако в данном случае хочу обратить внимание не столько на действие
правовых норм в ситуациях по поводу религии, сколько на то, каковым может,
а с моей точки зрения – должно быть именно экспертное отношение
религиоведов к вопросам, касающимся их профессиональной компетенции.
Сформулирую это в виде жёсткого тезиса: религиоведческую экспертизу
должен проводить именно религиовед (разумеется, при комплексной
судебной религиоведческой экспертизе в составе экспертов могут быть
лингвисты, психологи, другие специалисты, но обязательно присутствие
религиоведа). Религиовед, каким бы ни был его конкретный трудовой статус –
научный сотрудник, преподаватель образовательного учреждения, консультант
или референт, или какой-то иной статус, – может быть экспертом только тогда,
когда он: (1) сведущ в предмете, то есть имеет образование, подразумевающее
подготовку к научному изучению религий; (2) профессионально опытен, то
есть на постоянной основе занимается исследовательской работой по какомулибо направлению религиоведения, предъявляя результаты этой работы в
соответствующем формате (в научных публикациях, докладах и обсуждениях
на научных конференциях, в публичных выступлениях как специалист); (3)
имеет научную квалификацию, то есть, желательно, учёную степень кандидата
либо доктора наук, полученную после защиты диссертации религиоведческого
содержания.
И только так. Вариант с порой неплохо эрудированными энтузиастами,
которые вне указанных параметров осваивают знания о религиях, сюда не
входит. Также недостаточно наличия одного только первого признака,
связанного с образованием, – без опыта и научной удостоверенности такой
специалист ещё не может считаться экспертом.
86
Отдельно скажу о специалистах, которые соответствуют названным
признакам эксперта, но являются при этом последователями какой-либо
религии, независимо от того, имеется у них или не имеется определённое
положение в религиозных организациях. По моему убеждению,
религиоведческая экспертиза – это не то поприще, на котором уместна
демонстрация конфессиональных позиций. И такое ограничение не является
ущемлением гражданских прав конфессиональных исследователей.
Понимаю полемичность этого утверждения. Особенно в свете нынешнего
российского тренда на культивирование религии в светском пространстве и
деклараций о благотворности религиозно обоснованного взгляда на общество и
государство. Но любой религиозной традиции свойственна исключительность
собственного образа и понимания истины. Поэтому религиозно
мотивированный эксперт в принципе не может быть равно непредвзятым при
рассмотрении ситуаций как с исповедуемой им самим религией, так, тем более,
в отношении к другим религиозным традициям.
Кстати, это вообще, с моей точки зрения, напряжённая коллизия для
учёного, лично приверженного конкретному вероисповеданию, – оказаться
перед необходимостью экспертного оценивания феноменов, имеющих другую
религиозную идентичность. Наверное, наиболее честно и достойно в таком
случае – отказаться от роли эксперта. Впрочем, это вопрос индивидуального
выбора, моральных возможностей и социальных обстоятельств такого
специалиста.
При необходимости в религиоведческой экспертизе, подход с позиций
какой угодно религиозной традиции категорически не приемлем. Даже если в
России будет хоть как-то развиваться теология – не в идеологизированном, а в
академическом формате, то для неё экспертным предметом должна быть только
сфера религиозной мысли, вероучений и религиозных практик, где в полной
мере возможно проявление теологической образованности.
Всё сказанное вовсе не означает, что религиовед, не связанный
вероисповеданием, имеющий названные выше профессиональные признаки,
это такой идеальный учёный индивид, которого прямо сходу можно брать в
эксперты. У любого религиоведа могут быть свои идейные, моральные и
социальные мотивации, с которыми надо как-то разбираться, приступая к
экспертной деятельности, требующей непредвзятости и объективности.
Cветскому религиоведу надо хорошо определить для самого себя –
насколько он готов и способен не только провести процедуру экспертирования,
но и выдержать сопутствующие ей обстоятельства, далеко не всегда
комфортные для научного умонастроения специалиста.
87
Религиовед также включён в социальные пространство и время, как и
религиозный предмет его экспертизы, заказчики и иные стороны, ожидающие
экспертный результат. Поэтому, если религиовед берётся за экспертный труд,
он обязан, по моим представлениям, которые, как я знаю, разделяют и многие
коллеги по профессии, стоять на принципиальных позициях, обозначающих его
самостоятельность и профессиональную состоятельность96.
Назову лишь одну, быть может, основную позицию – это научный подход.
Дело не в том, что религиовед якобы владеет набором безукоризненных
формулировок о религиозных феноменах – известно, что таковых почти не
существует. Позиция состоит в следовании тому уровню научных
представлений, которые в данное время разделяются, в большей или меньшей
степени, профессиональной средой и поэтому, так сказать, парадигмальны97.
Наука – это постоянный процесс познания, результаты которого
периодически запечатлеваются в понятийно-категориальном аппарате. Именно
в научных понятиях фиксируется реальная динамика религиозной жизни,
определяются те смыслы религиозных институтов и практик, которые имеют
значение для светского государства и общества, а значит и для
правоприменения в таком государстве.
Думаю, не преувеличу, если скажу, что научное религиоведческое знание
очень приблизительно отражено в действующем российском законодательстве,
которое в отношении к религии предпочитает оперировать понятиями без их
точного правового описания. Хотя в религиоведческом лексиконе эти понятия
существуют, имея своё обоснованное толкование98.
Достаточно будет одного лишь примера – это понятие «верующие»,
которое присутствует в российском законодательстве совершенно без какоголибо определения его юридического значения. Тем не менее, оно применяется,
как бы подразумевая, что всем и так очевидно, что за ним стоит. Но всё-таки,
что именно стоит? Ни один правовой акт этого не разъясняет. А ведь есть ещё
фразеологизм «религиозные чувства верующих». Это что такое с юридической
точки зрения? Убедительных объяснений нет. Но статья 148.1 УК РФ c этим
невнятным фразеологизмом предполагает вполне осязаемые санкции.
96
Учёные со всей России обсудили научные и правовые проблемы религиоведческих
экспертиз. // Русская Вера. 24 марта 2016 г. [Электронный ресурс]. – URL:
https://ruvera.ru/articles/problemy_religiovedcheskih_ekspertiz (дата обращения: 18 марта 2023).
97
Элбакян Е. С. Религиоведческая экспертиза в свете общенаучных принципов.
[Электронный ресурс]. – URL: http://rusexpert.ru/public/news/01.12.2015.pdf (дата обращения:
18 марта 2023).
98
Загребина И. В., Пчелинцев А. В., Элбакян Е. С. Религиоведческая экспертиза: учебник. –
2-е изд., испр. и доп. – М., 2021.
88
Не буду утверждать, что в религиоведении эти понятия, равно как, скажем,
настойчиво предлагаемые для введения в наше законодательство понятия
«религиозной секты» или «религиозного фундаментализма», трактуются
совершенно идентично всеми авторитетными изданиями и специалистами. Но
набор определений в профессиональной литературе имеется. И можно бы его
использовать, остановившись на наименее дискуссионных формулировках – на
каких именно, это предмет совместного установления светскими правоведами и
религиоведами.
Однако даже приведённый пример показывает, насколько проблемным
является
присутствие
в
законодательстве
понятий,
имеющих
мировоззренческое звучание, но подразумевающих значения, которые
выводятся не из научного, а из политико-идеологического дискурса. Больше
того, есть риск: если ввести юридически обязательное описание понятиям
религии, религиозных чувств верующих, нравственности и проч., то тогда всё,
что не подходит под узаконенные формулировки, может стать основанием для
судебных решений с разными последствиями.
И тогда уместно задаться вопросом: так ли необходимо вообще их
присутствие или внесение подобного рода понятий в светское право? Особенно,
если выделение тех же верующих, как какой-то специфической категории
населения, чьи чувства требуют особой защиты, явно диссонирует с
конституционной нормой о правовом равенстве граждан (статья 19
Конституции РФ), в том числе независимо от их отношения к религии.
Может
быть,
правильнее
минимизировать
мировоззренчески
ориентированный понятийный ряд в правовой системе? Ведь для
регулирования отношений между гражданами и государством, и граждан
(религиозных и нерелигиозных) между собой, вполне достаточно
существующих норм гражданского, уголовного, административного и прочих
видов права. Это моё частное мнение, я его высказываю, основываясь на
личном религиоведческом экспертном опыте.
В завершение вернусь снова к религиоведению. Я уверен, что собственно
профессиональная исследовательская деятельность религиоведов это и есть
подлинная экспертная работа. Религиоведение – это основной резервуар
выработанных научной мыслью представлений о религиозной жизни
индивидов и обществ. И для правовой системы светского государства не
должно быть никаких иных источников пополнения или разъяснения
применяемой терминологии по вопросам, относящимся к религии.
За последнюю четверть века российское религиоведение, при всех
сложностях его развития, выработало целый корпус научно обоснованных
89
трактовок своего объекта и разных его предметных областей. Чем, как не
доброкачественным
экспертным
продуктом,
являются,
скажем,
фундаментальные отечественные коллективные труды: «Религиоведение:
Энциклопедический словарь» 2006 г. (более 1500 позиций в словнике);
«Энциклопедия религий» 2008 г. (более 3000 позиций), «Энциклопедический
словарь социологии религии» 2017 г. (более 420 позиций).
Более полного и точного научного знания о религиях, нежели то, что
удаётся добыть религиоведению, просто не существует. Если это знание в чёмто не удовлетворяет, значит нужно поощрять религиоведение, развивать его
возможности. Если же требуются экспертные суждения о вопросах религии, то
религиоведение – это единственный ресурс адекватных оценок.
90
Глава 5.
Социология религии в арсенале религиоведения
Современный религиозный человек, совершая те или иные культовые
действия в соответствие с исповедуемой верой, может отключить звук своего
мобильного устройства связи, но не может полностью отключить «мобильник»
своего повседневного сознания, наполненного многообразным нерелигиозным
содержимым. В храм и ритуал верующий входит с теми житейскими навыками
и реакциями, которые сформированы в профанном мире и интегрированы в его
религиозное поведение. Иными словами, быть верующим в секулярном
обществе и быть свободным от этого общества практически невозможно, да и
большинство последователей разных религий к этому не стремится.
Для исследователей религии это обстоятельство даёт полное основание
внимательно вникнуть в социальный контекст религиозной жизни индивидов и
групп, а в составе самих религий – выяснить социальные аспекты их устройства
и содержания. Таким образом в арсенале религиоведения появляется
необходимость социологического подхода к религии.
Социология религии – это научное исследование социальной
обусловленности и социального содержания религиозных институтов
(вероисповедных установлений и организаций), их социальных функций,
религиозных практик (индивидуального и группового поведения). Оно
осуществляется с помощью количественных и качественных методов; включает
в себя теоретическую, эмпирическую и прикладную социологию религии.
Специфика социологического объяснения религии определяется важным
свойством: оно имеет дело с реальным состоянием религиозной жизни
индивидов и общества, но работает по-своему избирательно – только с тем
материалом религии, который соразмерен возможностям социологического
подхода. Такие существенные компоненты религиозного комплекса как
мистический опыт и соответствующие психоэмоциональные состояния
верующих, или же конфессиональные смыслы вероучений – не могут быть
предметами социологического исследования.
Из сказанного следует, что социологические определения религии – это
именно установление пределов, в которых религия доступна социологическому
изучению. Пределы же задаются достигнутым уровнем научных представлений,
принятыми в конкретный период моделями для постановки и решения
исследовательских задач социологии религии, ну и не в последнюю очередь
степенью актуальности изучения каких-то явлений. Разумеется, социология
религии эти пределы постоянно раздвигает или меняет их конфигурацию.
91
Чтобы выяснить – как это происходит, уместно обзорно посмотреть на путь,
пройденный социологическим изучением религий к современному состоянию.
Поскольку основные рассуждения в данной книге посвящены
отечественным исследованиям религии, приходится сделать уточнение по
поводу судьбы социологии религии в России. В российской социальной мысли
тема религии и общества, безусловно, всегда была одной из ведущих. Но
говорить о нашем первенстве в формировании социологического подхода к
религии не приходится. В дореволюционный период это направление уже
намечалось. Но в последующие (советские) несколько десятилетий
идеологические приоритеты определили для социологического исследования
религии маргинальное и подсобное место. Некоторая реанимация научности
происходит только на рубеже 1950-х и 1960-х годов и с этого времени
постепенно выстраивается научно-атеистическая модель социологии религии,
опирающаяся на постулаты исторического материализма99. При этом
определяющие рамки социологического изучения религиозности и атеизма
задавались идеологическими установками, подчиняющими собственно научные
исследования политическим целям.
В этих обстоятельствах одним из свойств отечественной социологии
религии стали прикровенные (в советский период) и откровенные (в
постсоветские времена) рецепции зарубежного научного опыта, вплоть до
терминологического аппарата и исследовательских методик. Разумеется,
социологи религии формируют и свои способы исследования и
теоретизирования, отражая специфику религиозной жизни советского и
постсоветского общества. Однако неизбежно приходится обращаться к тому
материалу, который становился и в заметной мере остаётся поныне для наших
исследователей предметом рефлексии, восприятия и адаптации к российским
условиям.
99
Подробнее см.: Кобецкий В. Д. Социологическое изучение религиозности и атеизма. – Л.,
1978; Яблоков И. Н. Социология религии. – М., 1979; Смирнов М. Ю. Очерк истории
российской социологии религии. – СПб., 2008.
92
5.1. О предметности социологии религии
На протяжении всей истории социальной мысли важнейшим её предметом
были и остаются поныне взаимоотношения общества и религии. Полемический
дискурс вокруг этой темы сформировал две базовые стратегии интерпретаций,
определяющие широкий спектр оттенков в раскрытии этих взаимоотношений.
Исторически
наиболее
распространённой
является
стратегия,
опирающаяся на аксиоматичное убеждение в неотмирной природе религии и её
исключительном значении как смыслополагающего начала для жизни
индивидов, народов, человечества в целом. Общество в таком случае выступает
как способ существования homo religiosus, детерминированный религией.
Совершенство или несовершенство общества определяется степенью
реализации людьми религиозных начал жизни.
Противоположная стратегия рассматривает религию как состояние
сознания и поведения, производное от жизни общества, связывая
возникновение, основания для распространения и функциональность любых
религий прежде всего с социально-историческими и материальными
обстоятельствами бытия людей. При разнообразии трактовок общества, этой
стратегии
свойственно
неприятие
представлений
о
мистикоспиритуалистической природе социального. Замечу, что для этой стратегии
проблемной стала не столько трактовка религии, сколько определение базового
понятия общества. В социологических теориях, от классики до современности,
это стало фундаментальной темой100.
Особое влияние на осмысление темы «общество и религия» оказала
секуляризация европейской культуры в эпоху Просвещения. Важную роль в
этом сыграли идеи деизма (воззрения на Бога только как творца мира, не
100
Отсутствие жёстко закрепленного понятия позволяет сформулировать то значение,
которое наиболее соответствует пониманию общества автором данной книги. Под
обществом мной подразумевается совокупность исторически меняющихся способов
взаимодействия и форм объединения индивидов, устойчивая в своём качественном отличии
от природной среды. Такая характеристика не является буквальным определением, но
позволяет пояснить смысл, вкладываемый в употребляемое понятие. Это представление
близко к трактовке общества в «Новой философской энциклопедии» – «в широком смысле:
совокупность всех способов взаимодействия и форм объединения людей, в которой
выражается их всесторонняя зависимость друг от друга; в узком смысле: генетически и/или
структурно определенный тип – род, вид, подвид и т. п. общения, предстающий как
исторически определённая целостность либо как относительно самостоятельный элемент
подобной целостности» (Давыдов Ю. Н. Общество // Новая философская энциклопедия. – 2-е
изд., испр. и доп., 2010 / Электронная библиотека Ин-та Философии РАН. [Электронный
ресурс].
–
URL:
https://iphlib.ru/library/collection/newphilenc/document/HASH985c392099c0406b945098
(дата
обращения: 01.12.2023).
93
вмешивающегося в течение сотворённого бытия) и теории «естественного
права», которые при объяснении общества на место божественного промысла
ставили проявления натуры и разума человека. Такая постановка не затрагивала
представления о самой религии как важнейшем устое общественной морали и
мировоззрения. Тем не менее, секулярная тональность социальной мысли
делала возможным критический анализ реального облика религиозных
организаций, позволяла выявить положительные и отрицательные стороны их
деятельности в государстве и обществе. Сохраняясь как предмет исповедания,
религия становилась и предметом научной рефлексии.
Характерным свойством этого подхода стал взгляд на религию как
закономерное явление, естественным образом возникающее в ходе истории
народов и соответствующее определённому уровню их умственного и
социального развития. Подчеркивался исторически необходимый (для
нравственности и духовного пробуждения) и вместе с тем преходящий характер
религиозных установлений, которые в разумно устроенном обществе
полагались уже как препятствие прогрессивным преобразованиям.
Целенаправленная экспликация социального содержания религии и его
специализированное рассмотрение стали возможны в XIX веке, когда в научной
мысли получил устойчивое признание принцип эволюционизма. Этот принцип
способствовал новому ракурсу взглядов на религию и общество: позволил
исследовать религии в динамике развития от элементарных форм к всё более
сложным, обнаруживать коэволюцию религиозного и социального на каждом
этапе их исторического бытия.
Вывод об эволюционности религиозной жизни общества подразумевал
существование функциональных различий действия религии в разные
исторические эпохи. Задачами социальной мысли стали выяснение причин этих
различий, анализ влияния религии на ту или иную общественную среду,
открытие зависимости религиозной сферы от потребностей и поведения какихлибо общественных групп. Всё это требовало комплекса эмпирически
установленных и теоретически обоснованных логически связанных знаний о
диахронных и синхронных взаимоотношениях религии и общества.
Необходимость таких знаний стала реализовываться в научной мысли
начиная со второй трети XIX века. В тот период происходили артикуляция и
самоопределение двух важных направлений, на фундаменте которых
зародилась социология религии. Ими были: 1) систематизированные
представления об обществе как целостной эволюционирующей реальности
«особого рода» – социология; 2) совокупность научных дисциплин, изучающих
религию в разных её аспектах, впоследствии получившая обобщающее
94
название – религиоведение. Оба направления имеют собственные объекты
изучения, исследовательские приоритеты, цели и задачи, специфику
образовательной подготовки и научной деятельности. Однако каждое из них
по-своему заходит в предметную область другого, что и открыло перспективу
интеграционного процесса между ними. Результатом взаимодействия идей и
достижений двух этих направлений стало на рубеже XIX и XX веков
возникновение социологии религии.
Недолгое по историческим меркам существование социологии религии
иногда побуждает некоторых исследователей «удревнять» её прошлое, искать
её истоки и свидетельства в социальной мысли (светской и религиозной)
давних эпох. Не вдаваясь в дискуссии по этому поводу, следует заметить, что
социология религии не могла бы появиться раньше, чем сформировалась
собственно социология. Более того, в работах мыслителей, которые признаны
предтечами социологии – О. Конта, К. Маркса, Г. Спенсера, – ещё нельзя
непосредственно обнаружить социологию религии. Точнее, их взгляды можно
охарактеризовать как теоретические предпосылки социологического подхода к
религии, в которых намечены принципиальные методологические положения
этого подхода и установлен ряд тематических векторов грядущей социологии
религии – эволюционно-стадиальный подход к религии, установление
взаимной корреляции ментальных и социальных аспектов религиозной
эволюции, детерминированность религии состоянием общества, выявление
структурных и функциональных характеристик религиозных институтов и
практик.
Также нельзя напрямую относить к социологии религии и довольно
развитые к исходу XIX века эмпирические наблюдения и статистические
описания религиозной жизни в некоторых странах Европы и в США. Они ещё
не имели той концептуальной основы, которая удовлетворяет задачам
полноценного исследования, а их материалы были трудно сопоставимы в силу
различий применявшихся методик сбора данных. Последующее значение этих
трудов в том, что они заложили основы инструментария для будущих
эмпирических и прикладных исследований по социологии религии. Вкладом в
сложение корпуса идей, стимулировавших зарождение социологии религии,
также стали исследования из области позитивистской социологии, этнографии,
истории религий.
В мировой науке социология религии как таковая начинает своё
существование со времени деятельности её подлинных «отцов-основателей» на
рубеже XΙX и XX веков – Э. Дюркгейма и М. Вебера, их учёных сподвижников,
единомышленников и оппонентов на едином предметном поле
95
социологического изучения религии. Развернувшиеся исследования и научные
дискуссии отразили существенные изменения в религиозной жизни
человечества накануне и в начале глобальных социально-исторических
перемен. Предметами социологического анализа стали упадок авторитета
традиционных религиозных устоев, кризисное состояние многих религиозных
организаций, возникновение новых форм религиозности, активизация
мистических настроений в условиях социальных трансформаций. Для их
осмысления, для понимания перспектив религии в меняющемся мире прежние
умозрительные теории (философия религии, историософские концепции
религии, религиозно-доктринальные трактовки), обходившиеся минимумом
эмпирического материала или вообще без него, уже были недостаточны.
Требовалась выработка специализированной системы теоретических
объяснений религии языком социологии, опирающихся на представительную
базу конкретных данных эмпирического характера.
Становление нового научного направления происходило, главным
образом, в теоретическом виде – формулировались социологические
интерпретации
происхождения
и
эволюции
религии,
обобщались
разнообразные явления взаимообусловленности религиозных и социальных
институтов, предлагались концепции и методология исследований. При этом
общая направленность научных интересов не означала однотипности
воззрений, по большому кругу вопросов теории и методов позиции могли
существенно расходиться.
Консолидирующие факторы (признание той или иной концепции) также
присутствовали, однако объединяли далеко не всех. Какая-то часть
исследователей разделяла подход Э. Дюркгейма к религии на основе раскрытия
социального смысла дихотомии сакрального и профанного. Этим подходом
преодолевалась ограниченность трактовки религии через веру в
сверхъестественное, сводившая религии, по сути, только к теизму.
Классической стала формулировка определения религии Дюркгеймом:
«Религия – это единая система верований и действий, относящихся к
священным, т. е. к отдельным, запрещённым, вещам; верований и действий,
объединяющих в одну нравственную общину, называемую Церковью, всех тех,
кто им привержен»101 (перевод А. Б. Гофмана). Для многих других более
убедительным оказался так называемый «тезис Вебера», характеризующий
религии как проекции духовных мотиваций в социальную и хозяйственную
101
Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в
Австралии: (Введение; Глава 1) / пер. с фр. // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового
религиоведения. Антология / сост. и общ. ред. А. Н. Красников. – М., 1998. – С. 230–231.
96
сферы. Исследователя должны интересовать, по словам Вебера, «условия и
воздействия совместной деятельности определённого типа, понимание которой
возможно только исходя из субъективных переживаний, представлений, целей
отдельного человека – из “смысла” деятельности, так как внешний её характер
чрезвычайно многообразен»102 (перевод М. И. Левиной). Важным элементом
социологических теорий религии стала типологизация религиозных
объединений, начало которой на материале христианских конфессий было
положено М. Вебером и Э. Трёльчем (типология «церковь–секта»). Общим
свойством всех этих подходов явился отказ от априорной оценочности в
отношении к явлениям религии – любое из них требовалось рассматривать не
как «истинное» или «ложное», а исходя из установления реальных
(социальных, моральных, психологических, мировоззренческих) потребностей
последователей религиозных идей и функциональности религиозных учений,
ритуалов, организаций в структурах общества.
В период между Первой и Второй мировыми войнами социология религии
развивалась по пути дальнейшей дифференциации подходов, при
одновременной более глубокой разработке каждого из направлений,
возникавших в её проблемном поле103. Немаловажное значение для
определения научных позиций получили различия в личном отношении
социологов к религии, их взгляды на уместность или неприемлемость
религиозной мотивации в социологических исследованиях. На этой почве
обозначилось разделение между сторонниками светской социологии религии и
религиозной социологии.
Главный результат трудов этого периода – начало эмпирической
социологии религии. Общей чертой всех подходов стало активное обращение к
конкретике религиозных явлений и учет динамики их корреляций с
социальными факторами. На этой волне появились исследования, дополнявшие
или
критически
переосмысливавшие
взгляды
«отцов-основателей».
Распространение получила социография религии – описание религиозной
ситуации в обществе на основе статистических данных и социологических
наблюдений с применением методов индукции и сравнения. Особое значение
этому способу исследования уделялось представителями религиозной
социологии, использовавшими его для поиска причин снижения авторитета
религиозных норм и традиций (что обнаруживалось, прежде всего, из упадка
102
Вебер М. Социология религии. (Типы религиозных сообществ) / пер. с нем. // Вебер М.
Избранное. Образ общества. – М., 1994. – С. 78.
103
Borowik I. The Changing Meanings of Religion. Sociological Theories of Religion in the
Perspective of the last 100 years // International Review of Sociology. – 2011. – Vol. 21. – No 1.
March. – P. 175–189.
97
показателей религиозных практик). В теоретических работах наметился
интерес к социологической интерпретации материала антропологии и
этнографии. Эмпирическая составляющая социологии религии получила
особенную популярность с конца 1920-х годов в США, где осваивались теория
и практика европейской социологии религии, разрабатывались методики
измерения уровней религиозности, проводилось сравнительное изучение
способов формирования и функционирования различных типов религиозных
групп.
В 1940-е годы, несмотря на военные потрясения, появляются
теоретические труды, отразившие новые мотивы социальной востребованности
религии, продолжается работа по социографии религиозных практик, диапазон
исследовательских методик в социологии религии пополняется из арсенала
социальной антропологии. Выходят обзорные и обобщающие издания в Европе
и в США, где социология религии представлена как вполне состоявшаяся
наука, с определением её предметной области, задач и возможностей104. Более
основательной становится американская социология религии, чему
способствовали эмиграция из воюющей Европы ряда авторитетных социологов,
дальнейшая концептуализация социологического объяснения религии,
эмпирические исследования изменений в религиозной жизни общества.
Происходит
постепенная
интернационализация
социологии
религии
(совместные исследования учёных разных стран, участие в международных
научных изданиях, приглашения за рубеж для преподавания). С 1948 г.
начинаются регулярные международные конференции по религиозной
социологии, положившие начало Международному обществу социологии
религии (SISR/ISSR – принято двуязычное наименование Société Internationale
de Sociologue des Religions; The International Society for the Sociology of
Religion).
В 1950-е годы социология религии заметно снизила интерес к
теоретическому наследию «классического периода». Причиной этому стало
появление таких новаций в религиозной жизни общества, для объяснения
которых теории начала века казались мало подходящими. Обнаружилось, что
явный упадок традиционных манифестаций религиозного поведения, особенно
среди молодёжи, и утрата былой преданности к исторически сложившимся
104
Mensching G. Sociologie der Religion. – Bonn: Ludwig Röhrscheid Verlag, 1947. – S. 15–24
(Меншинг Г. Сущность и задачи социологии религии / пер. с нем. С. В. Медведевой //
Социология религии: классические подходы: Хрестоматия / науч. ред. М. П. Гапочка, Ю. А.
Кимелев. – М., 1994. – С. 260–272); Wach J. Sociology of Religion. – Chicago: University of
Chicago Press, 1958 (Вах И. Социология религии [Глава 1. Метод] / пер. с англ.
П. Н. Фомичёв // Социология религии: классические подходы: Хрестоматия … С. 212–259).
98
религиозным организациям всё-таки не повлекли за собой духовного
опустошения и массового атеизма на Западе. Стали возникать новые
(«нетрадиционные») формы религиозности. Видимым их свидетельством
выступили религиозные группы, имеющие ряд сходных черт с религиозными
сектами, но в то же время существенно отличающиеся от привычного образа
сектантства (их изучению были посвящены первые исследовательские работы
П. Бергера и Б. Уилсона). Был поставлен вопрос о типологической
идентификации таких групп и в этой связи – о новых дополнениях в типологию
религиозных объединений. Другое важное наблюдение касалось положения
внутри издавна существующих конфессиональных организаций. Исследования
показывали кризис доверия прихожан своим духовным руководителям,
серьёзные пробелы в подготовке служителей культа к работе с современными
верующими, качественные изменения в структуре религиозных общин по
сравнению с недавним прошлым. Начались дискуссии о способности
религиозной социологии оперативно и точно отражать происходящее в
религиозных организациях и давать рекомендации для усовершенствования их
деятельности. Оптимистической позиции в этом вопросе придерживались
некоторые европейские католические социологи. Представители светской
социологии религии полагали возможности своих религиозных коллег
объективно оценивать реальное положение весьма ограниченными.
К середине ХХ века социология религии в целом, несмотря на
разнородность своих интересов, как исследовательская дисциплина была
вполне признана среди социологических и религиоведческих наук. Этому
способствовали теоретические труды ряда авторитетных социологов, которые
разграничили в изучаемом объекте (религии) предметные области, доступные
инструментарию
научного
познания
(организационные,
обрядовые,
поведенческие аспекты религии), и сферы, находящиеся за пределами
социологической компетенции (мистические акты религиозного опыта,
чувственно-эмоциональное переживание «нуминозного»).
В качестве средства познания, компенсирующего ограниченность
социологии религии, некоторыми указывалось на теологию, что не было,
впрочем, однозначно признано всеми исследователями. В эти годы
продолжалась социологическая разработка проблемы сакрального в
современном мире. Не оставлялись попытки создать некую универсально
применимую методологию социологии религии, на роль основания для которой
тогда претендовали разные варианты структурного функционализма. Новые
оттенки в эти теоретические изыскания внесли интерпретация религии с
позиций структурной антропологии и концепция «народной религии».
99
Обобщающие
труды
были
посвящены
систематизации
опыта
105
предшествующего развития социологии религии . В середине 1950-х годов
американские социологи религии выявили тенденцию к становлению
религиозного плюрализма в развитых демократических обществах.
Актуальными стали вопросы о мотивах религиозного выбора и о типологии
новых религиозных ориентаций. На рубеже 1950-х и 1960-х годов кризисное
состояние религии в современном мире было охарактеризовано как одно из
свидетельств «конца идеологии», за которым следовало ожидать переход
общества к новым формам духовной жизни.
В 1960-е годы социология религии показала, что эти формы действительно
возникли. Главным фактором, обусловившим их появление, стала глобализация
политических, экономических, экологических, демографических и других
острых проблем современности. Ни научно-технические достижения, ни
господствовавшие в то время идеологические доктрины не оказались в
состоянии удовлетворительно разрешить эти проблемы, напротив – лишь
усугубляли их. Аналогичную беспомощность обнаружило и большинство
существовавших религиозных систем. Начавшаяся в некоторых из них
вынужденная модернизация была непоследовательной и малоэффективной.
Социологический «диагноз» засвидетельствовал упадок традиционных образов
сакрального и переход человечества (по крайней мере, индустриально развитой
его части) к новым взаимоотношениям с религией.
Ключевое место заняла тема секуляризации. Социологическому анализу
состояния религии в современном секулярном обществе были посвящены
многие исследования социологов, религиоведов и теологов этих лет.
Предметом изучения стали и конкретные последствия секуляризации для
религиозной среды – изменение состава и внутренних связей в приходах
традиционных конфессий, повышенная востребованность прихожанами
социальных служений духовенства, распространение нетрадиционных форм
религиозного поведения (это констатировалось практически всеми
социологами религии). Для лучшего понимания происходящего с религией во
многих странах мира предпринимались разного масштаба эмпирические
исследования изменений в религиозных приоритетах населения, влияния
105
O’Dea T. F. The Sociology of Religion // American Catholic Sociological Review. – 1954. –
Vol. 15. – P. 73–104; Yinger J. M. Religion, Society and the Individual: An Introduction to the
Sociology of Religion. – New York: The Macmillan Company, 1957. – P. 56–60 (Йингер Дж. М.
Функциональный подход к религии / пер. с англ. Н. Ф. Кузичевой // Религия и общество:
Хрестоматия по социологии религии / сост. В. И. Гараджа, Е. Д. Руткевич. – М., 1996. –
С. 166–170).
100
религиозного фактора на повседневную жизнедеятельность людей и их
социальное поведение.
Одновременно активизировалась и теоретическая работа. Вновь проявился
интерес к наследию основоположников социологии религии. Теория
Дюркгейма оказалась актуальной для понимания социальных функций
религиозных институтов и практик, её идеи способствовали разработке
историко-социологической модели религиозной эволюции. Были признаны не
утратившими
методологического
значения
положения
Вебера
о
«расколдовывании мира» под действием нарастающей рациональности, о
влиянии религиозных ценностей на экономическую и политическую
модернизацию.
Наряду с «реанимацией» классических подходов формулировались новые
исследовательские теории. Широкое обсуждение вызвали концепция
депривации, как фактора происхождения и эволюции религиозных групп, и
методика «пяти измерений» религиозности. Социологический анализ мотивов
религиозного выбора и «обращения» позволил создать объясняющую модель
религиозной конверсии. Диапазон теоретико-методологических возможностей
социологии религии был существенно расширен внесением наработок из
областей других социальных наук, культурологи и антропологии. В середине
1960-х годов труды П. Бергера и Т. Лукмана придали новый импульс
феноменологическому подходу в социологии религии. Они же показали
нелинейность секуляризации – дисфункциональность и маргинализация многих
религиозных институтов не отменяли константной потребности индивидов в
сакральном. Эта потребность проявилась в так называемой «невидимой
религии» и в других новых формах, что заставило пересмотреть прежние
отрицательные оценки перспектив религии. Ещё одним «открытием» этого
десятилетия стала концепция гражданской религии, которую предложил
американский исследователь Р. Белла.
В 1970-е годы социология религии вышла на новый круг явлений и
проблем в социальном бытии религии. Прежде всего, наблюдалось глобальное
изменение места и роли религии в постиндустриальном обществе, так
называемое «возвращение сакрального». Религиозная мотивация как массового,
так и индивидуального сознания оказалась вполне устойчивой, но всё более
отделяющейся от формальных религиозных институтов. Потребовалось
уточнить сложившиеся объяснения смысла и последствий современной
секуляризации, структуры и паттернов действующих религиозных систем,
направленности «религиозного фактора». Продолжалось начатое в предыдущее
десятилетие обсуждение концепции гражданской религии, приведшее как к
101
поиску эмпирических эквивалентов этому конструкту в обществах разного
типа, так и к его аргументированной критике.
Повышенное
исследовательское
внимание
привлекло
к
себе
широкомасштабное распространение нетрадиционной религиозности, всё более
приобретавшей организационную оформленность и достигшей заметной
массовости. С этого времени социологическое изучение новых религиозных
движений (НРД) и нетрадиционных культов становится постоянным
направлением в социологии религии. Анализируются современные основания
нового религиозного сознания, особенности генерирующей его среды, причины
его альтернативности традиционным религиям, связь с процессом религиозной
конверсии, различия с сектантской религиозностью. В трудах европейских и
американских исследователей начинается формирование обобщающих
концепций новой религиозности. Эта работа осложнялась почти полным
отсутствием современного теоретического аппарата для описания изучаемых
религиозных новообразований. Применение классической типологии «церковь–
секта», даже с её последующими дополнениями, к анализу современных
западных религиозных групп и восточных неокультов оказалось
недостаточным для их адекватного понимания.
Обнаружились новые тенденции и в деятельности «старых церквей»,
побудившие к более активным исследованиям трансформаций в традиционных
религиозных организациях. В ходе этих исследований отчётливо проступили
методологические расхождения конфессиональных и светских социологов.
Начались интенсивные дискуссии об уместности теологических позиций в
социологии религии, о совместимости личной религиозности социолога с
получением объективных научных результатов, в ходе которых высказывались
далеко не однозначные мнения. Обозначилось выделение «церковной
социологии» как специализированной разновидности религиозной социологии.
По распространённой в эти годы характеристике, социология религии
вступила в свой постклассический период106. Осмысление возникавших
явлений и проблем социального положения религии нуждалось в теоретической
основательности. Одним из выходов в этой ситуации стало осовремененное
прочтение классического наследия. Реинтерпретации подверглись труды Э.
Дюркгейма. Возобновился интерес к социологии религии М. Вебера,
положения которой использовались при объяснении роли религии в
модернизации западных и восточных обществ. Изучались и комментировались
работы Г. Зиммеля и Р. Нибура. В «снятом» виде идеи классиков послужили
106
Beyond the Classics? Essays in the Scientific Study of Religion / ed. by Ch. Y. Glock and Ph. E.
Hammond. – New York: Harper Torchbooks, 1973.
102
дальнейшему развитию структурно-функционалистских и феноменологических
трактовок религии, дали импульс к переработке прежних теоретических
моделей и эмпирических подходов в исследованиях религиозности. Адаптация
и использование классических теорий придали основательность дискурсу
социологии религии и стимулировали формирование новых исследовательских
концепций.
Период 1980-х годов был для социологии религии временем, когда
исследования велись в основном по устоявшейся тематике и решались задачи
более глубокого изучения уже выявленных процессов в религиозной жизни
общества. Вместе с тем, в конце десятилетия начались существенные
изменения религиозной ситуации в мире, потребовавшие от социологии
религии расширить свой диапазон.
Наиболее заметное место занимала тема секуляризации. В теориях
секуляризации преобладающим стал взгляд на неё в целом как на благотворное
явление для обновления религиозной сферы. Определялись измерения
секуляризации, развивался тезис о её положительном влиянии на «религиозное
возрождение», исследовались изменение функций религиозных организаций в
секулярном обществе и воздействие секулярной городской культуры на
теологическую мысль. Отмечалась и неоднозначность последствий
секуляризации – вызванный ею рост религиозного конформизма, снижение
религиозных и усиление мирских мотивов церковного членства, тенденция к
десакрализации
моральных
ценностей,
активизация
религиозного
фундаментализма. Европейские исследователи преимущественное внимание
уделяли общим тенденциям изменения религии в условиях секуляризации,
положению религиозных институтов в развитой социальной среде,
пилларизации, соотношению приватного и публичного в религиозном
поведении. Социологов религии в США, Канаде, Австралии и ряде других
регионов больше интересовали конкретные последствия секуляризации для
повседневной жизни местных религиозных сообществ и для церковногосударственных отношений в их странах.
Другой важной темой оставался феномен НРД и нетрадиционных культов.
Большинство исследований в этом направлении было посвящено изучению
реакции общества и государства на НРД и анализу «антикультистских»
движений. Массовость новых форм религиозности побудила учёных к
разработке широкого спектра теорий религиозной конверсии, охватывавших
многообразие религиозного выбора в условиях секуляризации и религиозного
плюрализма. В некоторых исследованиях появились первые констатации
признаков уменьшения активности НРД и «культов».
103
Однако большинство проблем по-прежнему было связано с исторически
сложившимися и продолжавшими существовать религиями, в которых также
наблюдались значительные перемены. Предметом изучения социологии
религии становятся различные формы религиозного модернизма и связанные с
ним явления – так называемые «популярные религии», «теле- и
радиоевангелизм», активное привлечение женщин в качестве служителей в
религиозных организациях, конфликты в семьях по поводу «осовремененного»
отношения молодого поколения к религии. С позиций неофункционализма был
поставлен вопрос о степени и пределах влияния установок религиозного
традиционалистского сознания на эволюцию обществ.
Обсуждение традиционной и нетрадиционной религиозности возвращало
социологию религии к фундаментальному вопросу о критериях религиозной
идентификации тех или иных изучаемых явлений. Теоретическое осмысление
этого вопроса опиралось на классическое наследие. Выходили новые работы,
посвящённые социологии религии М. Вебера, Э. Дюркгейма, Р. Нибура.
Одновременно настоятельно звучали предложения представителей религиозной
социологии вернуться к традиционному теистическому толкованию религии,
признать псевдорелигиозный характер НРД и «культов», соединить
социологию и теологию. Эта позиция находила и своих защитников, и
критиков, и сторонников компромисса религиозной и светской социологии.
При всей продуктивности многих устоявшихся наблюдений и идей,
ощущался недостаток теоретической модели, которая бы отразила всё более
явно проступающие черты новых состояний индивидуальной и массовой
религиозности в современном мире. В середине 1980-х годов с такой теорией
выступили американские социологи Р. Старк и У. Байнбридж107. Их анализ и
объяснение мотивов религиозного «обращения» индивидов, религиозной
конверсии и перемены религиозной идентичности привели к распространению
теории рационального выбора в социологии религии. Заявленный ими подход
вызвал широкую дискуссию, в ходе которой высказанные теоретические
положения уточнялись, поддерживались или подвергались критике.
Выдвигались и дополнительные концепции («религиозной экономики»,
«религиозного рынка» и др.).
Социально-политические трансформации конца 1980-х годов и
глобализация мировых проблем создали новое поле для приложения
исследовательских усилий социологии религии. Появилось больше
информации о религии в СССР и других социалистических странах, что
позволило включить эту тему в круг изучения. Более пространными и
107
Stark R., Bainbridge W. S. A Theory of Religion. – New York: Lang, 1987.
104
систематическими стали социологические исследования религиозной жизни
восточных обществ. Сравнивая и обобщая полученные знания о характере
религиозности Запада и Востока, авторитетные социологи засвидетельствовали
наметившуюся тенденцию перехода от кризиса религии к кризису
секулярности. Было установлено, что секуляризация не упразднила
потребности в сакральном, но лишь способствовала культивированию «веры
без догм», т. е. непосредственности религиозного чувства. Постоянство
потребности людей в сакральном отмечалось социологами и в продолжавшихся
дискуссиях по поводу концепции гражданской религии. Главным аргументом
против этой концепции оставался недостаток убедительных подтверждений.
При этом и критики, и сторонники концепции сходились на том, что отдельные
признаки гражданской религии в разных обществах присутствуют, а
возможные её проявления не сводимы к единому стандарту, европейские
модели не тождественны американской. Важным моментом в самоопределении
социологии религии этого периода стал выход ряда обобщающих трудов,
которые подтверждали её принадлежность к структуре общей социологии108,
выявляли преемственность классических и современных подходов в
социологических теориях религии109, систематизировали достигнутое и
формулировали задачи будущих исследований, рассматривали перспективы
взаимодействия социологии религии с другими социальными науками110.
В 1990-е годы социология религия отчасти продолжала разработку уже
сложившейся тематики. Однако произошедшие в мире перемены привели к
возникновению новых явлений, требовавших своего объяснения, да и
осмысленные реалии религиозной жизни общества не оставались
неподвижными и их динамика также стала предметом изучения социологией
религии. В социологических теориях секуляризации начинает звучать тезис об
исчерпанности активной фазы этого процесса. Считалось, что, принеся
обновление религиозной сферы и её реструктуризацию, секуляризация уступает
место десекуляризации. Наблюдается «переоткрытие сакрального» и
ревитализация традиционных форм религии на Западе. Относительно религий
Востока звучит заключение о неприменимости к ним тезиса о секуляризации и
вообще об их существенном несходстве с религиями западной культуры.
Особое внимание зарубежных исследователей привлекло к себе так называемое
108
Smelser N. J. Sociology. – Englewood Cliffs (N. J.): Prentice–Hall, 1988 (Смелзер Н. Религия
// Смелзер Н. Социология / пер. с англ. З. П. Вольской. – М., 1994. – С. 460–492).
109
Hargrove B. J. W. The Sociology of Religion: Classical and Contemporary Approach. 2-nd ed. –
Arlington Heights (IL): Harland Davidson, 1989.
110
Contemporary Approaches to the Study of Religion. Vol. 1 / ed. by F. Whaling. – Berlin etc:
Mouton, 1984.
105
«религиозное возрождение» на постсоветском пространстве и в бывших
социалистических странах.
Но если способность секуляризация быть универсальной характеристикой
религиозной жизни современного человечества вызвала сомнение, то
глобализация межкультурных (а значит и межрелигиозных) отношений стала
очевидной реальностью. По оценкам социологов религии, в свете глобализации
новое звучание приобрели проблемы религиозного фундаментализма,
религиозного национализма, религиозного плюрализма, свободы религиозного
выбора в рамках существующих форм государства и общества, гендерного
фактора в структуре религиозных отношений. Интересно, что тема
гражданской религии в эти годы маргинализируется (так сказать, перемещается
в словари), хотя и не уходит из обсуждений. Зато более активно
развертываются исследования мотивов и направлений религиозного поиска
новых поколений. Молодёжная среда рассматривается и как «резервуар» для
традиционных религий, и как потенциальный контингент для религиозных
новообразований – куда пойдут «ищущие» из поколения «бэби-бума» во
многом определяется доминирующими векторами социальных процессов.
Социологические наблюдения за НРД показали, что в целом они достигли
своих пределов роста, конфликтность вокруг каких-то из них сохраняется, но
началась и постепенная их интеграция в существующий религиозный спектр.
Изучение НРД, нетрадиционных культов и квазирелигий, равно как и
«антикультистских» движений, приобретает всё более академическую
тональность. В большинстве случаев НРД рассматриваются как одно из
проявлений «возврата к сакральному», возникающее из кризиса традиционной
религиозной идентичности. Причём яркая демонстративность нетрадиционного
религиозного выбора вовсе не означает высокого удельного веса НРД в спектре
религиозных сообществ111.
Существенными явлениями в меняющемся содержании современной
религиозности исследователи полагали возникновение состояний «скрытой
религии» и «диффузной религии». Эти явления вроде бы отражали неугасимую
потребность людей в трансцендентных смыслах своего бытия, даже при
повсеместном распространении мирских ценностей. Однако признаки новой
религиозности трудно соотносились не только со стереотипными
институциональными формами религии, но и вообще с пониманием религии
как веры в сверхъестественное. Для объяснения происходящего привлекаются
прежние и новые исследовательские концепции – «популярной религии»,
111
Bainbridge W. S. The Sociology of Religious Movements. – New York; London: Routledge,
1997.
106
«исповедания (веры) без принадлежности», «публичной религии»,
«приватизации религии». Многие социологи религии стали применять понятие
«приватизация веры», подчёркивая индивидуальность религиозного выбора и
его «экипировку» множеством персональных, в том числе светских, значений.
Исследователи религиозной конверсии указывали на снижение позиций,
занимаемых сакральными ориентирами в ценностной шкале конвертитов.
Дискуссия вокруг положений теории Р. Старка и У. Байнбриджа также
показала, что религиозная ситуация, по крайней мере – в развитых странах,
больше напоминает рыночную модель отношений, нежели напряжённые
духовные искания. Неоднозначность религиозного самоопределения индивидов
в современном обществе отмечалась и в трудах по религиозной социологии.
Общей характеристикой современной религиозности стала констатация её
пограничного положения «между священным и секулярным».
Для теоретической аргументации предлагавшихся объяснений в очередной
раз востребованным стал арсенал классики. Созвучно подходу Дюркгейма,
разыскивались элементарные формы современной религиозной жизни.
Продуктивными были признаны многие методологические идеи Вебера.
Актуальность классических подходов подчеркивалась в энциклопедических
изданиях этого десятилетия о религии и обществе112. Тем не менее, на научных
конференциях и в периодике по социологии религии постоянно указывалось на
отставание используемых теорий от растущего многообразия религиозных
процессов и явлений. Эмпирическая проверка сделанных выводов также не
всегда оказывалась убедительной в силу расхождений в применяемых
методиках исследования. На исходе XX века, через столетие после
возникновения социологии религии, был поставлен вопрос о формировании
новой парадигмы социологического исследования взаимоотношений религии и
общества113.
Первая четверть XXΙ века не принесла каких-то «прорывных»
теоретических новаций. Может быть наиболее явной отличительной чертой
социологии религии стала активизация эмпирических исследований – учёные
как бы присматриваются к глобальным процессам и локальным явлениям в
современном
положении
религии.
Особую
известность
получили
112
A Handbook of the Sociology of Religion / ed. by M. Dillon. – New York: Cambridge
University Press, 1997; Encyclopedia of Politics and Religion / ed. by R. Wuthnow. Vols. 1–2. –
Washington (D.C.): Congressional Quarterly Books, 1998; Melton J. G. Encyclopedic Handbook of
Cults in America. 2-nd ed. – New York: Garland, 1992; Religion and the Social Sciences: An
Encyclopedia / ed. by W. H. Swatos, jr. – New York: Garland Publishing Inc., 1998.
113
См.: Руткевич Е. Д. «Новая парадигма» в социологии религии: pro et contra // Вестник
Института социологии РАН. – 2012. – № 6. – С. 208–233.
107
международные исследовательские программы World Values Survey и European
Values Study.
Прогнозы о новом «религиозном пробуждении» человечества получили
очень своеобразное подтверждение. Исследования показывают действительную
повсеместную активизацию религиозного фактора. Но этот фактор по большей
части проявляется в политизации настроений верующих разных религий, в
привлечении религиозных доводов для обоснования социальных требований.
Собственно духовная, мистико-сотериологическая составляющая «возврата к
сакральному» выражена не столь заметно. Отмечается, что апелляция к религии
чаще происходит для укрепления национальной идентичности перед лицом
инокультурного присутствия, для придания устойчивости традиционалистским
ценностям, для обоснования социального равноправия полов и т. п.
Зарубежные исследователи обращают внимание и на государственноинструментальный характер «подъёма» религии в бывших социалистических
странах, распространение в них паттернов религиозности, основанных на
принципе конфессиональной монополии какой-либо из религиозных
организаций. В то же время для «западного мира» вырисовывается перспектива
движения к постхристианской эпохе. Будет ли это продолжением
секуляризации, но «под другим именем», и в итоге возникнет пострелигиозное
гражданское общество, или наступит черед постсекулярного общества, или же
«амбивалентность сакрального» приведёт к установлению авторитарной
социальной системы фундаменталистского толка? Всё это остаётся предметом
предположений и дискуссий.
Разными путями, но всё чаще исследователи приходят к выводу об
исчерпанности традиционных представлений о религии. Продолжающиеся
дебаты о секуляризации и десекуляризации, о моделях религиозного
плюрализма и активизации религиозного фундаментализма, так или иначе,
фиксируют возникновение в ходе этих противоречивых процессов какого-то
нового состояния сознания, которое всё труднее подводить под существующие
определения религии114. Некоторые исследователи, осторожно и с оговорками,
предлагают пересмотреть привычные стереотипы и не пытаться свести к
стандартному образу религии то, что можно описать более широким понятием
«духовности». В то же время, если необходимость перехода от социологии
религии к социологии духовности станет очевидной, это потребует
существенной коррекции исследовательской методологии и построения
114
Руткевич Е. Д. Религия в глобальном пространстве: подходы, определения, проблемы в
западной социологии // Вестник Института социологии. – 2017. – № 20. – C. 131–161.
108
комплексной социальной теории, превосходящей по своим возможностям
сугубо социологический подход.
Таким образом, за свою недолгую историю социология религии
эволюционировала от начальных описательных теорий и разрозненных
эмпирических исследований к состоянию сложноустроенного комплекса
социологических знаний об отношениях религии и общества. На этом пути она
непрерывно взаимодействовала (и продолжает это делать) со многими
исследовательскими направлениями – социологией, социальной философией,
социальной психологией, культурологией, этнологией, религиоведением и др.
Все они, тем или иным образом, оснащают социологию религии своей
терминологией, методологическими идеями и техниками исследования.
Научный язык социологии религии формируется во многом из содержания её
предметов изучения, он наполнен религиозными понятиями, получившими
социологическое истолкование. С этими понятиями в аппарате социологии
религии сочетаются многие термины, принятые из лексикона собственно
социологии, ряда других социогуманитарных дисциплин.
Разнородность инструментария и подходов, которые использует
социология религии, породила не имеющую окончательного решения проблему
её дисциплинарного самоопределения. Социология религии может выступать и
как одна из отраслей общей социологии, и как одно из направлений в науках,
специально изучающих религию (религиоведение), и как рефлексия
религиозной мысли над социальным измерением религии (религиозная
социология). Любое из этих состояний, их иерархичность или равноправие и
взаимодополняемость, или же исключительность какого-либо из них, – имеет
своих приверженцев и противников.
Каждая их этих «дисциплинарных идентичностей» социологии религии,
хотя и по-разному, оказывается ограниченной. «Социологическая» социология
религии хорошо работает с материалом современной религиозной жизни
общества, но не очень-то чувствительна к исторической эволюции своего
предмета, его вероисповедным смыслам и значениям. «Религиоведческая»
социология религии компетентна в социальных аспектах истории религий, их
вероучений, культов и организаций, но гораздо менее приспособлена к
специальным социологическим методикам и техникам сбора и обработки
данных. Религиозная социология может досконально осветить происходящее в
конкретной конфессии, к которой принадлежат сами исследователи, но за её
пределами теряет объективность и переходит к нормативным характеристикам.
На теоретическом уровне проблемность социологии религии задаётся
отсутствием однозначного, всеми разделяемого понимания религии. В
109
зависимости от принятой трактовки, – что считать религией, а что ею не
является, – социологи религии то радикально сужают, то беспредельно
расширяют предметную область своего исследования.
К разобщающим факторам социологии религии можно добавить и
региональную неравномерность её научного присутствия. Изначально
образовались два основных «очага» социологии религии – Западная Европа и
Северная Америка. До середины XX века первенство удерживал европейский
регион (особенно, по части теоретической социологии религии). После Второй
мировой войны научная активность постепенно смещается в сторону
американской социологии религии, на долю которой ныне приходится
наиболее объёмный массив исследований и публикаций. Одновременно
происходит интернационализация научной среды, в исследовательский процесс
включаются учёные из Австралии, Азии и Африки. Выравнивания пока не
произошло – американская социология религии сохраняет превосходство по
интенсивности, хотя качество научной продукции везде примерно одинаково.
Имеет место и некоторое расхождение в приоритетах115. Европейская
социология религии больше ориентирована на обобщающее теоретическое
объяснение процессов в социальном бытии религии (что, впрочем, не отменяет
и добротной эмпирической составляющей в её исследованиях); социология
религии в США по-своему теоретична, но это, скорее, – частные
исследовательские теории для объяснения конкретных явлений, прежде всего в
самом американском обществе.
Социология религии в России, от первых её опытов досоветского времени,
через трудный идеологизированный советский период, и до нынешнего
состояния, обнаруживает тенденции и к обобщающим теориям, и к
эмпирической насыщенности знаний о религии и обществе, но всё это
развертывается дискретно, с частыми вненаучными интерполяциями, и касается
преимущественно внутрироссийских проблем116.
Как некая целостность социология религии существует благодаря общему
убеждению признающих её ученых в необходимости и возможности
социологического постижения религиозной жизни общества. Этим, однако,
единство в основном и исчерпывается. История социологии религии
показывает её изначальную многовекторность и последующее отсутствие
115
См.: Davie G. The Sociology of Religion: A Critical Agenda. 2nd ed. – Los Angeles; London:
SAGE, 2013.
116
См.: Гараджа В. И. Социология религии // Социология в России / под ред. В. А. Ядова. 2-е
изд., перераб. и доп. – М., 1998; Лопаткин Р. А. Социология религии в России: опыт
прошлого и современные проблемы // Государство, религия, церковь в России и за рубежом.
– 2001. – № 4. – С. 34–46.
110
какой-либо единой теории, консолидирующей всех, кто избрал её своим
научным поприщем. Но, как бы то ни было, существование социологии
религии – это вполне реальная данность. При всех неровностях истории она
всё-таки нашла свою нишу среди других социальных наук.
Парадоксально, но отмеченную выше ситуацию с неопределимостью
религии в общепринятой дефиниции можно отнести и к заслуге социологии
религии – именно социологический подход обнаружил ограниченность
редукции сущностных характеристик религии к какому-то единственному
основанию. Опыт социологии религии показывает, что общий объект наук,
изучающих религии, обладает многогранностью и внутренней сложностью,
находится в постоянной динамике и для его относительно адекватного
понимания требуется комплекс взаимодополняющих усилий всего спектра
направлений религиоведческого знания.
Главное назначение социологии религии – постоянное выяснение места и
роли религии (со всеми институтами, практиками, внутренними и внешними
связями) в обществе. Достигнутое знание, если оно получено корректными
исследовательскими
процедурами
и
адекватно
осмыслено,
может
способствовать эффективному решению текущих и перспективных задач
развития общества. Будет ли в действительности это знание востребовано и
использовано, в каких слоях общества оно найдет отклик, а какими будет
проигнорировано или отвергнуто – от самой научной отрасли практически не
зависит. Дело социологии религии, т. е. соответствующей учёной среды и её
трудов, – искать проблемы, ставить вопросы, исследовать и сообщать миру о
том, что смогла понять научная социологическая мысль о таком сложном
явлении жизни общества как религия.
5.2. Социология религии в поисках смысла
Относительно недолгая, длящаяся немногим более столетия, история
социологии религии содержит в себе интересную динамику религиозных и
светских мотиваций в социологических исследованиях религии. Можно
утверждать, что эти исследования первоначально были инициированы именно в
конфессиональной (христианской) среде, как реализация потребности в
осмыслении социального контекста исторического бытия христианства. Даже
вполне светская трактовка социологического подхода к религии, которая
следует из трудов Э. Дюркгейма и М. Вебера, удерживала в адаптированном
виде большой ряд конфессиональных идей и понятий (достаточно сослаться на
типологическую концепцию «церковь и секта»). В то же время, по мере
нарастания светского содержания в социологических воззрениях на религию,
111
конфессиональные подходы локализуются конкретными предметами сугубо
религиозного свойства (жизнь приходов, обстоятельства миссионерской
деятельности и т. п.). Постепенно происходит дифференциация, в результате
чего возникает параллельное существование социологии религии, как светского
исследовательского
направления,
и
религиозной
социологии,
как
конфессионально ориентированной деятельности. Такое состояние вполне
соответствовало усилению процесса секуляризации в общественной жизни XX
века. Однако нелинейность секуляризации, периодическая реанимация
религиозного фактора и появление концепции так называемого
постсекулярного общества, – внесли в повестку социологии религии
существенные коррективы. Среди них встал и вопрос об интеграции в
социологический тезаурус опыта религиозной социологии.
Понятие религиозной социологии не нуждается в особом представлении.
Известно, что это направление научной деятельности имело исходным
основанием две тенденции в социальной мысли христианства на рубеже XIX и
XX веков. Первая тенденция, возникшая из либерального движения в
протестантизме, выражала намерение использовать социологические знания
для приближения христианства к реальному состоянию общества. Конечной
целью считалось реформирование общества в духе христианских идеалов и
преобразование его в Царство Божие на земле. Идейным вдохновителем
считается
конгрегационалистский
священник,
лидер
«социального
евангелизма» В. Глэдден. Одним из инициативных центров стала Хартфордская
семинария (США), регулярно проводившая летние школы по социологии. При
этом изначально была поставлена задача размежевания конфессиональной
социологии как с христианским социализмом, так и с квазирелигиозным
пониманием социологии в духе учения О. Конта.
Вторая тенденция состояла в стремлении дать социологическое
объяснение взаимосвязи религии с историей общества, экономикой,
социальными институтами, общественными нравами. К представителям этой
тенденции можно отнести, например, Ч. Бута, Э. Трёльча, У. Самнера,
А. Смолла, в России – С. Н. Булгакова, А. И. Введенского. Здесь наблюдалось
тематическое разнообразие – это могли быть исследования влияния религии на
хозяйственное поведение верующих, поиск свидетельств религиозного
воздействия на социальные процессы и встречного воздействия общества на
религию, моделирование нового типа церковности, способного сочетать
требования религиозного культа с социальными потребностями верующих.
112
Для характеристики становления религиозной социологии интересно
посмотреть на подход С. Н. Булгакова. С его именем связана попытка
выработать на базе христианских представлений и социологии некий
объединяющий их тип знания – «христианскую социологию»117. Булгаков не
сформулировал законченной концепции «христианской социологии»,
ограничившись лишь общей обрисовкой круга её необходимых задач. Тем не
менее, его размышления о религиозно-социальных вопросах вполне предметны.
Среди них выделяются две темы, ближе всего стоящие к социологии религии:
тема взаимосвязи религиозности с хозяйственной жизнью общества и тема,
которую сам он назвал «общественность и церковность».
Обращаясь к первой теме, Булгаков обнаруживает созвучие взглядов на
проблему «религия и экономика» с подходом М. Вебера. Обоих учёных
интересовала проекция религиозного начала в сферу хозяйственных отношений
и соответствие социально-экономических институтов духу конфессиональной
этики (для Вебера – протестантской, в её кальвинистском варианте; для
Булгакова – православной). Но направленность в разработке этой тематики у
них заметно различалась.
Вебер концентрирует внимание на том, каким образом религиозные идеи
генерируют типологический набор личностных качеств, реализуемых людьми в
разных формах социального поведения. Смысл и содержание хозяйственной
деятельности рассматриваются им как что-то вроде «опредмеченных» в
мирском пространстве установок религиозной веры.
Булгаков также касается подобного явления (на примерах монастырского
хозяйства Русской церкви и старообрядческого предпринимательства),
рассматривает мотивы трудовой этики в русском православии. Однако гораздо
больше его занимает внутреннее состояние вовлечённого в хозяйственную
деятельность христианина, а именно – насколько органична эта деятельность
для сознания, пронизанного сотериологическими упованиями. В этом пункте
Булгаков категоричен: хозяйство, как связанное с «проклятием земли», не
имеет в себе эсхатологических задач и поэтому не должно становиться
определяющей ценностью в человеческой жизни. По его мнению, благовестие
Нового Завета устанавливает как идеал в области хозяйственного поведения не
свободу в хозяйстве и через хозяйство, но свободу от хозяйства. Хозяйство же
только «попускается» христианством, как тягота жизни, но не более.
Единственным оправданием хозяйства служит то, что в его обыденно-рутинной
повседневности, где неизбежны принуждение и обман, всё же создаётся
117
Булгаков С. Н. Христианская социология // Булгаков С. Н. Труды по социологии и
теологии: В 2 т. Т. 2. Статьи и работы разных лет. 1902–1942. – М., 1999. – С. 528–565.
113
«историческое тело человечества», которому надлежит «измениться в
воскресении»118.
Применительно к христианской церковности такое положение означает,
что ей пристало недвусмысленное отделение от экономики. Достаточно будет
тех имущественных прав, которые поддерживают земное существование. Но
если особого хозяйственного интереса церковь иметь не должна, то это не
отменяет для неё долга попечения о христианах, которые в своей обыденности
вовлечены в общественную жизнь, политику и экономику. Поэтому функция
церкви в обществе – быть «коллективной социальной совестью своих членов,
судящей о добре и зле в социальной жизни», направлять внецерковную стихию
к христианским целям. В этом ключе затрагивается вторая тема – об
общественности и церковности. Булгаков оперирует образом общества как
«социальной плоти» и рассматривает его в двух состояниях. Первое состояние
– внешняя религиозность, охватывающая общественный организм как
оболочка. Религия в этом случае освящает исторически установившиеся
общественно-государственные порядки и до поры остается относительно
действенной. Но её формализм и принудительность оборачиваются в конце
концов секуляризацией, когда общество освобождается от религиозной опеки и
ощущает себя как самоценность. Однако утрате подвергаются не только
отжившие внешние элементы, а и трансцендентные ориентиры, что становится
разрушительным для социального организма. Сохранить духовную основу
общества призвано устроение новой церковности – не отягощённой грузом
мирских интересов и потому независимой, вносящей в многообразие
социальной жизни целостность религиозного опыта. Результатом усилий такой
церковности будет второе состояние – новая общественность, формирующаяся
из людей, живущих в единстве религиозной мотивации и социальной
ответственности. Избранный Булгаковым ракурс хорошо раскрывает
специфику религиозной социологии – её «теоретическим основанием»
выступают теологический и религиозно-философский взгляды на социальные
проблемы, перед лицом которых оказались религиозные сообщества.
Собственно говоря, религиозная социология и представляет собой
применение социологических методов исследования к религиозной жизни
общества, предпринятое под влиянием мотивации какого-либо конкретного
вероисповедания и в интересах соответствующих религиозных организаций.
Непременным атрибутом религиозной социологии является конфессиональная
принадлежность исследователя.
118
Булгаков С. Н. Народное хозяйство и религиозная личность (1909) // Булгаков С. Н.
Сочинения: В 2 т. Т. 2. Избранные статьи. – М., 1993. – С. 343–367.
114
В первой трети XX века обозначаются различия светской социологии
религии и религиозной социологии, начинается их постепенная
дифференциация. Арсенал исследовательского инструментария остаётся
примерно идентичным, однако артикулируются разные акценты в понимании
смысла и целей социологического подхода к религии.
Созданное в 1938 г. группой социологов-католиков Американское
католическое социологическое общество определило в качестве программной
задачи подход к исследованию социальных явлений с позиций христианских
моральных норм и ценностей. При этом сами христианские установки
рассматривались с точки зрения их социального значения, что требовало
разностороннего эмпирического обоснования. Представители «католической
социологии» активно занимались анализом конкретных вопросов церковной
жизни, исследуя состояние приходов, религиозного образования, кадровые
проблемы духовенства; в том же направлении продуктивно работали
социологи-протестанты США119. Среди европейских социологов-католиков,
занимавшихся эмпирическим изучением религиозности в условиях социальнополитических перемен и нараставшей секуляризации, наибольшее научное
признание получила исследовательская деятельность Г. Ле Бра120.
Осмысление широкомасштабной секуляризации потребовало определить
место религиозной социологии в общем спектре социальных наук. Для
некоторых авторитетных её представителей в Европе и США наиболее
приемлемым было дифференцированное сосуществование со светской
социологией религии. Протестантские социологи в США из числа пасторов и
преподавателей теологических учебных заведений образовали «Ассоциацию
христиан, обучающих социологии» и «Христианское социологическое
общество», стоящие на позициях религиозной социологии121. Однако
значительная часть европейских и американских верующих социологов
(«Ассоциация социологии религии») избрала путь диалога и сотрудничества с
приверженцами секулярного подхода122.
Религиозная социология широко использует социографию религии, сбор
конкретных данных и религиозную статистику для выработки более
119
Kehrer G. Einführung in die Religionssoziologie. – Darmstadt: Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, 1988; Blasi A. J., Cuneo M. W. The Sociology of Religion: An Organizational
Bibliography. – New York; London: Garland Publishing, 1990.
120
Le Bras G. Études de sociologie religieuse. Vol. 1–2. – Paris: P. U. F., 1955–1956.
121
Swatos W. H., jr. Religious Sociology and the Sociology of Religion in America at the Turn of
the Twentieth Century // Sociological Analysis: A Journal in the Sociology of Religion. – 1989. –
Vol. 50.
122
The SAGE Handbook of the Sociology of Religion / ed. by J. A. Beckford and N. J. Demerath. –
London, 2007.
115
эффективных способов деятельности религиозных организаций. Включённость
религиозной социологии в научный дискурс обеспечивает её изоморфность
исследовательским практикам социологии религии. На «стыке» религиозной
социологии и социологии религии возникают интересные исследовательские
процедуры, в частности, – попытки «перевода» конфессионального
понятийного аппарата на язык социологии.
Для примера можно привести концепт воцерковленности – так
называемый «В-индекс», применяемый некоторыми представителями
современной отечественной социологии религии для характеристики уровня
религиозности населения России123. Он используется при изучении отношения
россиян к христианству (прежде всего – к православию), но также и в
сопоставительных
исследованиях
среди
исповедующих
другие
распространённые в стране религии. Сам термин является рецепцией из
церковно-православного
лексикона,
от
понятия
«воцерковление»,
подразумевающего включённость православного верующего во все
религиозные действия, обязательные для церковной жизни. Регулярное
совершение таких действий необходимо как непременное условие достижения
сотериологической цели христианства – спасения. Социологическая
операционализация
воцерковленности
предполагает
определение
её
показателей как индикаторов религиозности, свидетельствующих о наличии и
состоянии или же об отсутствии среди обследуемых религиозной
идентичности. По отношению к православию основные индикаторы:
посещение храма, исповедь и причащение, чтение Нового Завета, молитва,
соблюдение постов. Частотность и уровневые шкалы этих показателей берутся
за основу при построении типологии религиозности православных верующих.
Проблемным фактором для научной эффективности применения этого
инструмента
в
компаративистских
исследованиях
может
стать
нетождественность религиозных практик в различных сравниваемых духовных
системах (например, в христианстве и буддизме), невозможность их редукции к
однозначно сопоставимым показателям. Поэтому концепт воцерковленности,
который имеет как своих приверженцев124, так и критиков в профессиональной
среде125, можно считать применимым лишь локально и требующим
корректировки.
123
Чеснокова В. Ф. Тесным путём: Процесс воцерковления населения России в конце XX
века. – М., 2005.
124
Уфимцева Е. И. Особенности воцерковления в оценках православной молодежи //
Социологические исследования. – 2013. – № 1. – С. 127–134.
125
Лебедев С. Д., Сухоруков В. В. Тесный путь не туда? // Социологические исследования. –
2013. – № 1. – С. 118–126.
116
Сформировавшаяся во второй половине XX века институциональная
спецификация религиозной социологии и социологии религии не препятствует
их самостоятельному развитию, скорее – способствует сосуществованию этих
двух сегментов социологического изучения религии по принципу
дополнительности. В религиозной социологии теоретические обобщения
подчинены ценностным ориентациям конкретных вероисповеданий. Для
социологии религии принципиальное значение имеют целостное исследование
религии как социального феномена, ценностно-нормативная нейтральность
гипотез, языка описания и обобщающих выводов.
Вопрос о том, возможна ли, и если «да», то по каким параметрам, взаимная
конвертируемость религиозной социологии и социологии религии, остаётся
дискуссионным. В среде современных российских исследователей религии
приоритетом пользуется светский социологический подход. В то же время,
вполне приемлема, так сказать, специализация этого подхода, т. е.
сосредоточенность
на
социологическом
изучении
конкретной
126
конфессиональной традиции . Именно в этой плоскости допустимо развитие,
скажем, социологии православия, социологии ислама и т. п. При этом
адекватность исследования требует объективности, чтобы оно осуществлялось
вне религиозных предпочтений, без привнесения вероучительных мотивов в
получение и аналитику изучаемого материала.
Для примера, допустим, можно затронуть некоторые аспекты
социологического исследования православия. Прежде всего, социология
православия предполагает ответ на вопрос о носителе православной традиции,
т. е. на вопрос: что такое «православный христианин»? Причём это вовсе не
вопрос: «что такое православие?», который лежит за пределами
социологического дискурса.
Следует исходить из установки, что любая религия существует именно так
и такой, как и какой она воспринимается, переживается и мыслится её
последователями, независимо от того – совпадают или расходятся их
представления о своей религии с принятым в ней вероучением, каноническим
строем культовой практики и прочими кодифицированными установлениями.
Поэтому понять действительное состояние конфессии, в данном случае –
православия, невозможно без определения всего спектра характеристик,
религиозных и социальных, которые присущи последователям этой конфессии.
Причём для социологии религии важно выяснить вовсе не исторический облик
126
Социология православия: актуальные проблемы. Материалы круглого стола (Москва,
ПСТГУ, 26 января 2012 г.) // Среда. Исследовательская служба [Электронный ресурс]. –
URL:
http://sreda.org/2012/sotsiologiya-pravoslaviya-aktualnyie-problemyi/1386
(дата
обращения: 18 декабря 2023).
117
последователей, а их синхронное нынешним обстоятельствам состояние, что
называется, «здесь и сейчас». Отсюда следует уточнение поставленного
вопроса, который можно сформулировать и так: «что такое православный
христианин именно в условиях современных обществ, их культурных,
нравственных,
государственно-правовых,
межрелигиозных
и
внутрирелигиозных процессов?». Содержание социологического ответа на этот
вопрос определяется несколькими основными показателями.
Первым показателем является самоидентификация людей именно с
православием. Понятно, что безукоризненным этот показатель быть не может,
хотя бы в силу субъективности трактовок последователями конфессии смысла
и признаков своей религиозной принадлежности. Здесь необходимо выявление,
так сказать, пути человека в православие, на котором свою роль играют
семейное
воспитание,
влияние
ближайшего
окружения
(друзей,
родственников), круг чтения, воздействие различных информационных
ресурсов, общение с воцерковленными людьми и тому подобное. Но не менее
важно выяснить и содержание представлений последователей конфессии,
особенно из новообращённых, о том, что сами они считают вероучением,
канонами, обрядами, атрибутами православия. Как известно, далеко не всегда и
во всём эти представления, что называется, аутентичны. То, как православие
существует доктринально, и то, как оно воспринимается на обыденном уровне
массового религиозного сознания, нельзя назвать эквивалентными
состояниями. Отсюда следует необходимость установить следующий
показатель.
Этим вторым показателем должно быть соответствие самоидентификации
устоявшимся признакам конфессиональной принадлежности. Здесь существует
своя проблема: условно обозначу её как «методологическую». Можно,
допустим, вырабатывать некие объективные наукообразные критерии,
позволяющие говорить о конфессиональной идентичности вне зависимости от
самооценки респондента. Из этих критериев, к примеру, весомым будет
определение иерархии жизненных целей и ценностей, соотнесение
действительных
приоритетов
верующего
с
подразумеваемыми
конфессиональными. Кстати, не исключено, что в построенных ценностных и
целевых шкалах такие показатели, как «спасение души» или даже «вера в Бога»
могут занимать далеко не первые позиции, а иногда и вообще отсутствовать
(напомню о знаменитом типе «православного атеиста»).
Но претензия на объективность критериев, выраженных в светской
терминологии, не всегда уместна в отношении к сложившейся религиозной
традиции, которая самовыражается в совершенно ином понятийном аппарате,
118
нежели язык научного описания. Зачастую нейтрально настроенные к религии
исследователи вольно или невольно руководствуются образом этакого
«истинноверующего православного», всё и скрупулезно практикующего,
отказывая в религиозной принадлежности тем, кто не соответствует строгим
показателям конфессиональной идентичности. Тем самым, по сути,
игнорируется мотивация, по которой респонденты соотносят себя с
религиозной традицией, даже не имея при этом отчётливых представлений об
её вероучительных и обрядовых нормах. Руководствуясь идеальными мерками
конфессиональной идентичности, социолог религии самонадеянно выступает
сродни арбитру, по строго формальным признакам определяющему –
действительно ли перед ним последователь конкретного вероисповедания.
Поступая таким образом, исследователи (особенно, сами не исповедующие
изучаемую религию) берут на себя чужую функцию, как бы заменяя собой
конфессиональную среду, которая только и может признать или отвергнуть
чьи-то притязания на пребывание в ней.
Третьим показателем будет проекция религиозных установок сознания,
понятых как православные, в поведение верующих. Иными словами, требуется
выяснить – каковы следствия религиозной интенции сознания: а) для
совершаемых религиозных практик; б) для повседневности и общественного
существования православного человека. Здесь имеются, как минимум, два
важных аспекта. Один из них – степень соответствия религиозного поведения
конфессиональным нормам. Реальные умонастроения верующих во многом
определяются их акцентацией на обрядовой стороне религиозной жизни.
Имеется в виду распространённость так называемого обрядоверия, а также
«околоцерковных» и «внутрицерковных» суеверий. Примеров этого множество,
достаточно общего указания на постоянство магического отношения к
православным обрядам и святыням, либо же на установление в отдельных
храмах каких-то самочинных правил совершенно неканонического
происхождения. Однако более важным мне представляется другой аспект –
степень мотивации православными воззрениями социального поведения,
отношения к политике, к гражданским обязанностям, к экономическим
вопросам, к светской культуре, в общем – к так называемым «вызовам
современного мира».
Совокупно, исследования хотя бы только по этим трём показателям (ряд не
закрыт, можно и дополнять) способны дать близкую к достоверной картину,
своего рода портрет православного христианина в современном социальном
интерьере. Но картина будет явно неполной, если оставить без должного
внимания структурную дифференцированность православной среды.
119
Обязательной формой бытия православия является церковность. Полагаю, что
социологии не должно быть дела до экклесиологического понимания «церкви
невидимой». А вот на уровне явлений «церкви видимой» исследовательский
интерес социолога религии вполне оправдан. Прежде всего, на мой взгляд, этот
интерес должен быть адресован к православному клиру и монашеству.
В России только ещё начинается социологическое описание современного
православного духовенства – и в плане его социально-демографической
характеристики, и в ракурсе сопоставления священников и монахов советского
времени с нынешним поколением служителей культа, и в плане вертикальных и
горизонтальных взаимоотношений внутри института священнослужителей, да и
по многим другим направлениям (образование, семейные отношения,
приходская жизнь и так далее)127. Конечно, в таком исследовании есть вопросы
деликатного свойства. Но, нравится или не нравится это кому-то, кадровый
состав православной церкви не должен оставаться чем-то вроде «неведомой
зверушки». Иначе не избежать мифотворчества и магического отношения к
служителям православного культа, как к какому-то подобию шаманов и
колдунов, что имеет место в обыденном сознании многих верующих.
Аналогичные аспекты исследования можно выявить и применительно к
другим религиозным сообществам и объединениям. Социокультурные и
политические трансформации последних десятилетий поставили перед
социологией религии дополнительные проблемы, соответствие которым
требует от неё большей гибкости и нетривиальных интерпретаций.
К началу XXI в., за столетие своего существования, социологией религии
за рубежом пройден путь становления, институциализации, дифференциации (в
том числе на основе дихотомии светская/религиозная), формирования научного
сообщества. В нашей стране социология религии также проходит все эти
стадии, быть может, даже – в более быстром темпе. В силу долговременных
известных задержек и препятствий российской социологии религии приходится
сейчас решать задачи своего развития не последовательно, а почти
одновременно на всех направлениях. Перекосы при этом неизбежны. Отсюда –
и подчёркнутая конфессиональная ангажированность одних исследователей, и
не во всём оправданный антиклерикальный пафос других, и избыточная
127
Приход и община в современном православии: корневая система российской
религиозности / под ред. А. С. Агаджаняна, К. Русселе. – М., 2011; Забаев И. В., Орешина Д.
А., Пруцкова Е. В. Три московских прихода. Основные социально-демографические
показатели и установки представителей общин крупных приходов. – М., 2012; Забаев И.,
Пруцкова Е. Социальная сеть православной приходской общины: возможности применения
анализа социальных сетей в социологии религии // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие.
Философия. – 2013. – 4 (48) – С. 120–136; Емельянов Н. Н. «Жатвы много, а делателей мало».
Проблема взаимодействия священников и мирян в современной России. – М., 2019.
120
увлечённость зарубежными теориями, и претензии на создание чего-то
своеобычного. Тем не менее, перспектива для нормального устроения
социологии религии в России имеется. Залог её реализации – в осознании и
светскими и религиозными социологами религии того, что кроме них, никто не
сможет показать близкое к подлинному состояние религиозной жизни
российского общества.
Обобщая, можно сказать следующее. Социология религии, в качестве
относительно артикулированной отрасли знаний, начиналась не с полевых
исследований, а как академическая деятельность, воплотившаяся в
социологические теории религии, ныне ставшие уже классикой. Это было
закономерно, поскольку требовалась аккумуляция многообразного и
разнопланового исследовательского материала, наработанного к тому времени
в предметных сферах разных направлений социального познания. На рубеже
прошлого и позапрошлого веков происходило комплексное осмысление того
состояния, в котором перед исследователями представала тогда религия.
Далее последовал вековой путь развития, когда произошло становление
эмпирического и прикладного уровней социологии религии. Наполняемость
социологического знания о религиях конкретикой постоянно требовала
разработки более точных методик получения и проверки данных.
Теоретизирование при этом обычно как бы догоняло эмпирические
исследования, схватывая и выражая в различных концепциях многообразие и
динамику отношений в обществе по поводу религий.
Рискну утверждать, что в социологии религии за всё время её
существования было немного, так сказать, «опережающих теорий», которые бы
из обобщения наличных данных предсказывали возможные варианты развития
религиозной ситуации, как локально, так и в глобальном масштабе. Можно,
конечно, какие-то случаи такого рода теорий разыскать в умозрениях тех или
иных мыслителей, засветившихся на поле социологии религии. Но всё же
очевидно, что прогностическая функция – это далеко не самое сильное, чем
может похвастаться социология религии.
Обращаясь к трём временным измерениям религии – прошлому,
настоящему и будущему, – социология религии неплохо описывает post factum
диахронные процессы, пытается более или менее адекватно отразить
синхронные, но настороженно затихает перед прогностикой. И это
обстоятельство заставляет задуматься над банальным вопросом: а в чём смысл
социологического исследования религий, если оно не имеет убедительных
перспективных выводов, довольствуясь постоянным замером текущей
религиозной динамики и превращая это в самодостаточное действие?
121
Говоря о прогностике, я вовсе не имею в виду какие-то футурологические
умствования, уводящие в даль далёкую. Социолог религии не должен быть
звездочётом-предсказателем в глубины будущего, втайне надеющимся, что к
тому времени «помрут либо эмир, либо осёл, либо они оба». Но на объяснение
обозримой перспективы социология религии работать должна. Убеждён, что
попытаться это сделать можно – прежде всего, вновь, как и столетие тому
назад, обратившись к академической теоретической работе. Надо выбираться из
ползучего эмпиризма количественных исследований. Ныне наша отрасль стоит
перед необходимостью новых социологических теорий религии. Слишком
переменилось «поле» или, точнее, обстоятельства существования религий,
чтобы по-прежнему увлечённо разглядывать деревья, не видя за ними леса.
Количественные исследования исчерпали ресурс эффективности, – не
вообще, как таковые, а в том смысле, что уже не могут ничего прибавить к
тому, что можно опознать и без них. Скорее, эти исследования создают «магию
цифр»128 и фактически не отражают реальность, а конструируют некие
правдоподобные образы реальности. Часто же просто работают на
манипулирование общественным сознанием. Собственно, сила обаяния
количественных исследований – в цифрах. Поддаваясь этому влиянию, мы
оказываемся, вольно или невольно, сродни пифагорейцам. Цифра – ведь это
знак числа, а число всегда наделяется каким-то магическим свойством.
Качественные исследования и экспертные оценки показывают, что
предметная сфера социологии религии существенно меняется129. Возникает то,
что трудно идентифицировать с религией в традиционных понятиях,
используемых религиоведением. Что же является более или менее видимыми
признаками изменений в религиях? Назову только два признака.
Первый признак. Наличие относительно широкого масштаба религиозной
самоидентификации при одновременном отсутствии у большинства
приверженцев любой религии устойчивых вероучительных представлений, при
невостребованности доктринальных смыслов и адаптации религиозных практик
к повседневным, т. е. профанным нуждам.
Можно сказать, что во все времена верующие было мало искушены
доктринальными познаниями. Но в условиях монопольного положения
религий, конфессионально инспирированные умонастроения всё равно
преобладали в мотивации образа жизни, от бытовой повседневности до актов
экономической и социальной активности. Из аналитики этих процессов родился
128
Филатов С. Б., Лункин Р. Н. Статистика российской религиозности: магия цифр и
неоднозначная реальность // Социологические исследования. – 2005. – № 6. – С. 35–45.
129
Руткевич Е. Д. (Не) религиозное разнообразие и соотношение религиозного, духовного и
светского // Вестник Института социологии. – 2021. – Т. 1. – № 3. – С. 54–78.
122
знаменитый «тезис Вебера», как теория, показывающая определяющую роль
религиозных установок в формировании разных типов социальности. Похожую
корреляцию искал и С. Н. Булгаков в ракурсе проблем «православной
общественности» и «православной этики и духа капитализма». Но для
убедительности такого теоретизирования было хорошее условие – наличие
устойчивого конфессионального бэкграунда, пусть и в приблизительных
понятиях, но свойственного большинству субъектов этой корреляции.
Ныне же, с учётом последствий секуляризации и мировоззренческого
плюрализма, приходится наблюдать процесс иного рода – социальность
вносится в размытое религиозное сознание, структурируя его в зависимости от
целей такой интерполяции. Это может быть, допустим, внесение радикальноэкстремистской политической мотивации, как оно происходит, например, в
среде участников ряда движений приверженцев ислама. Это может быть и
внесение мотивации патриотизма и служения государству, как оно происходит
в современной России. Можно и ещё какие-то близкие по интенции модусы
обнаружить. То есть, упрощённо говоря, не религиозные потребности
формируют социальность, а социальность интегрируется в религиозную
сферу и преобразовывает её по своим лекалам.
При этом внешняя конфессиональная маркировка сохраняется и ей даже
уделяется повышенное внимание, когда эффектная, эстетизированная и
эмоционально подпитываемая форма или презентация религиозной экипировки
успешно компенсирует размытость вероучительных смыслов и угасающий
ритм собственно религиозных практик.
Самоидентификация людей с религией, происходящая преимущественно в
режиме адаптации вероучительных норм к повседневному жизненному миру
верующих, – это распространённое состояние в религиозной ситуации любого
современного общества130. Уже не раз отмечалось, что религиозная
идентичность выступает в действительности своего рода превращённой формой
этнической, гражданской или вообще социальной идентичности.
Из анализа такого состояния в России возможен, к примеру, вывод, что
православие существует как мистически генерированная номинация, но не как
целостность в социальном плане, причём не только в силу разных исторических
обстоятельств бытия конфессии, но и поскольку «православная» идентичность
конструируется из произвольных трактовок самого православия, совсем не
обязательно предполагающих конфессиональные смыслы. Обычная ситуация –
самоопределение в качестве православных без воцерковленности или даже
130
Religions and Identities in Transition / ed. by I. Borowik, M. Zawila. – Kraków: NOMOS, 2010.
123
вообще без веры в Бога. Аналогичные состояния свойственны и другим
религиозным традициям (при известной специфике каждой из них).
Второй признак. Религии явно утратили монополию на так называемую
духовную сферу, хотя по инерции продолжается декларирование тождества
духовности и религиозности. В современных условиях плюрализма возникла и
усиливается
ситуация
конкуренции
предлагаемых
религиозных
и
нерелигиозных «продуктов» при мировоззренческом выборе. Кстати,
нерелигиозные это вовсе не обязательно антирелигиозные131. Так называемый
«новый атеизм» далеко не стал чем-то чрезвычайно влиятельным и уж точно не
может быть широкомасштабной альтернативой религиям.
Но функциональные эквиваленты прежним моделям религиозного выбора
реально существуют и увлекают растущие контингенты последователей.
Наблюдаются такие явления, которые в широких масштабах ранее не
фиксировались132.
На
свободе
от
былой
жёсткой
религиозной
институциональности возникает плюралистическое разнообразие явлений, –
апатеизм,
вернакулярность,
игностицизм,
итсизм,
креолизация,
транскультурация и проч. Всё это уже трудно опознаваемо по традиционным
«признакам религии». Сюда же добавим и феномены квазирелигий,
киберрелигий, пародийных религий. По точному наблюдению Даниэль ЭрвьёЛеже: «...индивид строит свой духовный и религиозный микромир из
калейдоскопа разбросанных повсюду элементов, почти всегда вырванных из
того символического синтаксиса, который позволил бы их адекватно
‘прочесть’. Что ж, надо просто исходить из этого факта, а не тщетно сожалеть о
тех ушедших временах, когда религиозная и идеологическая социализация в
раннем возрасте способствовала созданию компактных, стабильных
идентичностей,
ясно
друг
от
друга
отличимых
и
социально
133
идентифицируемых» .
Указанные признаки вовсе не являются свидетельством пресловутого
«кризиса религии». Вообще-то кризис – это показатель того, что организм как
раз борется за выживание. И действительно, повсеместно происходят
трансформации, при которых образуется новый тип институциональности –
сохранение и укрепление организационных функций конфессиональных
131
Blankholm J. The Secular Paradox: On the Religiosity of the Not Religious. – New York: New
York University Press, 2022.
132
Фолиева Т. А. Концепция «организации, трансформирующие идентичность» (ITOs): идеи,
критика и перспектива применения в религиоведческих исследованиях // Интеллект.
Инновации. Инвестиции. – 2021. – № 1. – С. 122–128.
133
Эрвьё-Леже Д. В поисках определённости: парадоксы религиозности в обществах
развитого модерна / пер. с фр. // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. –
2015. – № 1 (33). – С. 260.
124
сообществ при нечувствительности их участников к вероучительному контенту
религий. Религиозные организации эффективно удерживают внешние маркеры,
вроде упрощённых форм как бы религиозного поведения, уже почти не
обязывая последователей вникать в доктринальные смыслы. Мистический опыт
не исчезает при этом, но уходит в глубины приватного религиозного сознания.
Это – свидетельство не якобы упадка религии, но скорее переустройства
институциональных устоев религий. Религии зримо получают новую
востребованность, но не в их вероучительном значении, а как символические
представители этнической, социальной или политической идентичности.
Что со всем этим делать социологии религии? Получается, что, пройдя
трудную дорогу становления, социология религии за это время сформировала
образ религии, на котором отработаны исследовательские методики и
теоретические модели, но который всё больше уходит в прошлое и не
собирается дожидаться, пока социологи религии организуются, вооружатся
новыми методами и дружно приступят к его изучению.
Надо признать, что с религией творится что-то такое, что уже далеко не
всегда поддаётся привычному научному инструментарию. Наиболее
проницательные исследователи ищут адекватные подходы, будь-то так
называемая «новая парадигма в социологии религии» или, скажем, «социология
духовности»134. Это подсказывает актуальный вектор развития социологии
религии, смысл которого должен определяться новым теоретизированием,
способным не только охватить спектр обозначенных новаций и трансформаций,
но и стать основой социологического прогноза перспектив религиозной жизни
общества. Иначе зачем тогда нужны наши научные штудии?
Добавлю также, что наука – это всегда конкретные учёные, занимающиеся
исследованиями, и имеющие конкретные рабочие места в конкретных
организациях. И учёные в значительной мере зависят от обстоятельств не
только научного свойства, но и административного, политического,
идеологического.
Всё это в полной мере относится к социологии религии в России135. То
есть, она существует, и немногочисленные исследователи персонифицированно
олицетворяют это существование. Но её положение – наподобие бедного
родственника, которого временами допускают в солидное общество статусных
учёных грандов для демонстрации, что, дескать, и такое у нас есть, и предлагая
134
Энциклопедический словарь социологии религии / под ред. М. Ю. Смирнова. – СПб.,
2017. – С. 209–211, 355–359.
135
Смирнов М. Ю. Социология религии в Российской Федерации: два наблюдения // Вестник
Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Сер. І. Богословие.
Философия. – 2014. – Вып. 3 (53). – С. 71–80.
125
за это разрабатывать наукообразное подтверждение доминирующих политикоидеологических трендов. Здесь употреблено слово «предлагая», а не
«обязывая». Номинально жёстких предписаний социологи религии не получают
(либо это делается так прикровенно, что невозможно явно заметить, но можно
понять). В советский период от исследователей требовалось показывать
неуклонное снижение религиозности. В постсоветское время подразумевается,
что происходит её неуклонный рост. И то и другое всегда наиболее зримо
представляли количественные показатели. Почти магическое звучание
приобрела фраза: «Данные социологического опроса показывают...» и дальше
приводится цифирь.
Выводы, как известно, определяются не самими цифрами, а их
интерпретацией. А нужная интерпретация – это слишком важное дело, чтобы
доверять её самим социологам. Поэтому цифрами социологов в
информационном пространстве оперируют те, у кого наибольший доступ в это
пространство – труженики средств массовой коммуникации, политологи
разных мастей и им подобное. Они и доводят до общества то, как в их
толковании обстоит дело с религией. То есть, со ссылкой на данные
социологических исследований, конструируют образ религии в соответствии с
какими-то актуальными потребностями.
В нормальном обывательском восприятии социология религии эклектична;
за этим названием видятся разные опросы, типа анкетирования, интервью,
уличного приставания к прохожим или телевизионных вопрошаний к зрителям
для выяснения того или иного мнения о религии. И отношение к
познавательным намерениям социолога встречается очень разное. Довольно
часто – вполне терпимое, вплоть до готовности содействовать (правда,
непонятно чему) своими ответами. Но, когда речь заходит о вопросах
деликатного свойства, а в число таковых неизбежно входят злободневные или
политически острые темы, имеющие личное значение, то опрашиваемые могут
и осторожничать.
Люди обращаются к религии и объединяются в религиозные сообщества
не для того, чтобы их кто-то изучал. А профессиональный интерес социологов
побуждает их использовать наиболее эффективные тактики и средства для, так
сказать, преодоления барьеров. И это преодоление, в стремлении к более или
менее подлинной информации, всё больше втягивает социолога в полевую
работу, укрепляя в убеждении, что только в «поле» и можно получить
результаты,
наиболее
адекватные реальному состоянию предмета
исследовательского интереса.
126
В этой работе первенствующее место неизбежно принадлежит поиску
ответов на вопросы, условно говоря, под маркером частотности, которые
выводят на количественные показатели. Рискуя вызвать возражения коллег,
регулярно проводящих эмпирические исследования, я всё же скажу, что
количественные методы, показывая уровни, степени, масштабы и прочие
измеряемые состояния, мало что дают для понимания причин и смыслов. И это
касается разных феноменов, будь-то так называемая воцерковленность, или
десекуляризация, или религиозное обращение, или индифферентизм к религии
и прочее.
Достоверность получаемых результатов определяется не только
правильной организацией процедурной составляющей исследования, но и
постановкой самих вопросов, продуманностью их формулировок. А это уже
требует от исследователя выхода за пределы чисто социологической
компетентности – слишком специфична предметность, связанная с религией.
Хочу обратить внимание на принципиальный, с моей точки зрения, момент
– эклектику теоретической социологии религии. Напомню известные слова:
«нет ничего практичнее хорошей теории». Век с небольшим тому назад
социология религии начиналась не с «поля», а с теории, ставшей ныне
классикой. Разумеется, речь сейчас не о какой-то «единственной истинной
теории», такой в отношении нашего объекта быть просто не может.
Но вот что требуется, так это внятность теоретического аппарата,
проработка терминологии (с признанием идентичной трактовки её значений),
включение в научный лексикон понятий, наиболее точно схватывающих
меняющуюся реальность религий. Иными словами, требуется ревизия и
постоянное уточнение теоретического языка описания изучаемых предметов.
Убеждён, что без этого, даже внутри формально единой научной среды, мы
будем говорить на разных исследовательских языках.
По всему тематическому диапазону социологии религии это сделать не
получится – опыт российского «Энциклопедического словаря социологии
религии» за семилетнее существование в научном обороте показал, что
информативный его контент заметно более востребован, чем смысловой
(ссылок на концептуальные положения авторов словаря гораздо меньше, чем на
научно-биографические статьи и разную фактографию).
Но хотя бы по ряду наиболее часто употребляемых концептов необходимо
достичь согласованности в трактовке. Например, дежурная для социологии
религии тема – религиозность (её уровни, динамика роста или снижения,
трансформации и прочее). В одном только «Энциклопедическом словаре ...»
есть трактовки религиозности по Р. А. Лопаткину, по Е. А. Островской, по
127
Е. Д. Руткевич, по И. Н. Яблокову. И это не предел – в диапазоне российских
религиоведческих имён можно найти ещё не одного автора, трактующего
религиозность либо в чьей-то заимствованной, либо в собственной манере. И
всегда обнаруживаются различия136. Так что же тогда изучается? Отвечу –
изучается то, что понимает под религиозностью конкретный исследователь.
Есть и другие теоретические темы, которые ожидают прояснения.
Постоянно
встречается,
скажем,
пересечение
трактовок
концепта
«секуляризации» с производными понятиями – «секулярность» и «секуляризм»,
а концепта «постсекулярного общества» – с сопутствующими ему понятиями
«десекуляризации» и «ресакрализации». Представления об устарелости или
незыблемости, продвинутости или надуманности всех этих понятий –
расходятся. Нормальной теоретической обоснованности исследования религии
в современном обществе это совершенно не способствует.
Кратко резюмируя, скажу, что осложняют понимание отечественной
социологией религии своей предметности, а значит – чреваты сомнением в
адекватности получаемых результатов, два основных фактора: (1) внешний для
социологии религии – её институциональная маргинальность в научном
пространстве России; (2) внутренний – слабая проработка теоретического
аппарата исследований.
5.3. Социология религии между наукой и образованием
Уже само название «Социология религии» достаточно ясно указывает, что
это – исследование религии посредством социологии. Отчего и предполагается
её статус как одной из отраслей социологии. Однако в России научное и
образовательное положение социологии религии носит, как сказано выше,
неопределённый характер.
Недавно обновленная номенклатура научных специальностей в области
социальных и гуманитарных наук социологию религии как специальность не
содержит. Точнее, присущая социологии религии тематика встречается в семи
научных паспортах группы специальностей 5.4. «Социология» через ряд
формулировок нескольких направлений исследования, при этом нигде не
будучи упомянута именно как социология религии. Ближе всего к тематике
социологии религии специальности 5.4.1. «Теория, методология и история
социологии» и 5.4.4. «Социальная структура, социальные институты и
процессы», хотя там, как и ещё в четырёх социологических паспортах даже
136
Бабич Н. С., Хоменко В. И. Логические и практические трудности многомерного подхода
к измерению религиозности // Социологический журнал. – 2013. – № 2. – С. 89–96.
128
слово религия или производные от него напрочь отсутствуют. И только в
паспорте специальности 5.4.6. «Социология культуры» содержится пункт 18.
Религия как социокультурное явление. То есть, можно сделать вывод, что
социологическим изучением религии должна заниматься социология культуры.
Такая постановка отражает не только формальное укрупнение научных
специальностей, но и теоретическую подоплеку. Упрощённо говоря, религия
мыслится как социальное явление, а социальность предстаёт как продукт
культуры, что и фиксируется фразеологизмом «социокультурное явление».
Действительно, социум и культура нераздельны, а религия – явление
социальное. Но социальность религии как предмет научного исследования
должна быть чётко артикулирована в соответствующей научной специальности
– социологии религии, которой нет в документах государственной научной
аттестации кадров высшей квалификации.
Отсутствие этой научной специальности обусловило и отсутствие главного
ресурса социологии религии – подготовки специалистов. В российской системе
высшего образования нет ФГОС по социологии религии – ни для бакалавриата,
ни для специалитета, ни для магистратуры. А в ФГОС по социологии и по
социальной работе отсутствуют профессиональные компетенции в сфере
социологии религии.
При этом, в конкретных вузах на всех уровнях высшего образования время
от времени появляются основные профессиональные образовательные
программы (ОПОП), ориентированные на социологию религии в рамках
направлений подготовки по социологии или по религиоведению. Наличествуют
и учебные дисциплины с названием «Социология религии». Но это не
подготовка социологов религии. Таковая отсутствует даже на социологических
факультетах российских высших учебных заведений. Хотя инициативы ведения
такой подготовки периодически возникают.
В то же время, тематика, свойственная социологии религии, присутствует
в группе специальностей 5.7. «Философия», прежде всего – в специальности
5.7.9. «Философия религии и религиоведение». Здесь диапазон даже шире, чем
в пункте 18 паспорта по «Социологии культуры», и можно найти семь
направлений исследования, близких к социологии религии: «20. Религия и
общество; религия в системе общественных отношений разных стран мира.
Секуляризация и десекуляризация. Социальные проблемы в религиозных учениях
и официальных документах религиозных организаций; 21. Религия и семья;
22. Религия и этнос; 30. Религии в контексте процессов глобализации;
33. Религиозный
комплекс
<...>
Социальные
функции
религии;
38. Религиозность:
понятие,
классификации,
методы
исследования;
129
45. Современные исследования религии: религия и исследования гендера, религия
и постколониализм, институциональный анализ религии, <...> религия в
цифровой культуре и др.».
Очевидно, что широкий диапазон тематики, имеющей социологическое
звучание, вставленный в специальность «Философия религии и
религиоведение», отражает ту отечественную версию религиоведения, по
которой социология религии – это одно из его направлений. Редко какой
учебник по социологии включает раздел, главу или параграф по социологии
религии (хотя такие встречаются). А вот в учебниках по религиоведению
«право» на социологию религии подтверждается в подавляющем большинстве
случаев. То есть, условно говоря, религиоведческая социология религии
доминирует над социологической социологией религии. Закрепляется это
доминирование и наличием компетенций по социологии религии в составе
профессиональных компетенций ФГОС бакалавриата и магистратуры по
направлению «Религиоведение».
Наверное, религиоведение по-своему спасает социологию религии,
поскольку российские профессиональные социологи в массе своей к
социологии религии относятся как к странной маргиналии на полях социологии
и эта маргинальность подтверждается паспортами социологических
специальностей. Можно ещё добавить, что все паспорта группы
специальностей 5.11. «Теология» избежали включения социологического
контента. Хотя, как известно, существуют религиозная социология и даже
церковная социология.
Должен признать, что такая разбросанность предмета исследования
социологии религии по разным научным направлениям и диффузность
присутствия социологии религии в образовании – это не только результат
административно-бюрократического устройства и своеобразной организации
науки в России. В значительной мере это состояние определяется и
пониманием социологии религии в самой научной среде.
О том, что такое социология и что значит социологическое изучение чеголибо – существуют классические и авторитетные определения. Учёные,
относящие себя к социологии, при всех известных теоретико-методологических
различиях меж собой, в основном придерживаются сходных трактовок
специфики своей отрасли, опираясь на «апофатический» способ – через
указание того, что не является социологией (это не социальная философия, не
статистика, не политология и так далее). То есть, определиться с пониманием
того, что стоит за социологией, каким-то образом можно.
130
Но, если в отношении к социологии существует ограничивающее
представление о том, что это – деятельность, требующая специальной научной
подготовки, и потому не всякий может о социологии рассуждать, то дискурс о
религии никаких границ не ведает. Религия – это предмет, о котором любой
желающий может высказать всё, на что способен. Поэтому можно сказать, что в
социологии религии локализованная научными смыслами социология
сопрягается с безбрежностью трактовок религии.
Что такое религия – это вопрос «на засыпку», всё более и более не
имеющий даже близкого к однозначности ответа. Наличествует уже
необозримое множество определений религии. С этой множественностью,
кстати, исследователи религий, на мой взгляд, научились справляться,
отказавшись от выведения единого универсального определения религии и
руководствуясь в своей работе теоретическими конструктами, которые
формируются под конкретные предметы изучения. То есть, исследуется не
некая объективная единая сущность религии, а тот комплекс идей, образов,
настроений и действий, которые в применяемой объясняющей модели
рассматриваются как религиозные, а критерием их религиозной идентичности
избирается какая-то из конкретных трактовок религии.
Никакие религии в их синхронном бытии не существуют всегда именно
так, как это фиксируется в самых разных авторитетных исторических
описаниях, конфессиональных или светских. Любая религиозная традиция
реально воспроизводится только через её восприятие и переживание
конкретными последователями сообразно их текущему персональному
ментальному и психологическому состоянию в динамике трансформаций их
жизненного мира. То есть, константной в религиях можно считать только
потребность, словами П. Тиллиха, в «предельных смыслах», источник которых
носит трансцендентный характер. А всё остальное – догматика (если таковая
имеется), ритуально-культовая практика, организационные формы и прочие
компоненты, которые принято выделять в религиях, – это переменные, каждая
из которых что-то передаёт о религии, но не раскрывает всей полноты и
функциональности религиозной жизни людей.
Социология религии как научное направление определяется не по всему
огромному сложноустроенному комплексу религии, а только по тем его граням,
которые доступны раскрытию собственно социологическим инструментарием.
Этот инструментарий – в его теоретико-методологической, эмпирической и
прикладной составляющих – ориентирован не на трансцендентное, а на
общество в динамике его реальных состояний. Потому и религия социологией
рассматривается в контексте общества, как явление общественного бытия. Если
131
общество видится социологией как системное состояние, то религия
рассматривается как элемент этой системы, причём, в свою очередь, сам
являющийся системно устроенным. Будет ли такое рассмотрение
ограниченным? Конечно! Оно не нуждается в аналитике мистикосотериологического контента религиозных учений и дистанцируется от
трансцендирующих интенций религиозного сознания. Эти и многие другие
влекущие стороны религии не игнорируются социологией религии,
учитываются ею, но не включаются в её предметное поле.
Самоограничение социологии религии – это не снобистское
«пуританство», а необходимое условие эффективной исследовательской
работы. В противном случае возникнут казусы вычитывания в классике и
включения в предметность социологии религии всего, что периодически
возникает в сфере текущего политико-идеологического процесса и скорее
больше «по профилю» политологической рефлексии137.
Но наиболее продуктивной частью своей работы исследователи
справедливо полагают получение полевого материала. А это очень часто имеет
формат контактных, интерактивных, межличностных взаимодействий с
носителями того или иного отношения к религии, с последователями учений,
участниками религиозных сообществ. И здесь неизбежно возникают ситуации
выхода на явления, смежные либо совпадающие с предметными областями
антропологии религии, психологии религии, даже феноменологии религии.
Трансформации религии ведут к концентрации исследовательского внимания
на пограничных состояниях – религиозной конверсии, феноменах «духовных
нерелигиозных», «никаких» (nones), а социология религии может перерастать в
«социологию духовности»138.
И тогда обнаруживается некая коллизия. Либо – блюсти своё
социологическое «первородство», ревниво подчеркивая особенности
социологического подхода к религии и дистанцируясь от «смежников». Либо –
терпимо признавать за различными науками, по-своему изучающими религии,
также право на собственные трактовки и выводы относительно социального
измерения религий. Либо даже – попытаться интегрироваться в общую
совокупность наук о религии (религиоведение). Эта коллизия не касается
специфики социологии религии, она в любом случае сохранит свою
исследовательскую «рамку». Но, существуя в номенклатурном контексте
137
Гофман А. Б. Классик не хочет и не может становиться таким, каким его «придумывает»
интерпретатор // Религиоведческие исследования. – 2019. – № 1 (19). – С. 111–116.
138
Руткевич Е. Д. Религия, неверие и духовность «никаких»: проблемы определения и
изучения // Научный результат. Социология и управление. – 2020. – Т. 6. – № 3. – С. 29–48.
132
прочих научных отраслей, специальностей и направлений, социологии религии
приходится, как и многим другим наукам, подтверждать свою уместность.
Можно, конечно, отмахнуться от этого и по-базаровски объявить, что
«дело делать надо», а не заниматься заботами о своём месте в системе наук, к
тому же – в системе, время от времени по-бюрократически меняющей свою
номенклатуру. Но социология религии не может быть, так сказать,
индивидуальной научной практикой. Только институциализация обеспечивает
легитимность – и в государственных рамках (организационные и финансовые
возможности), и в научном пространстве (для признания получаемых
результатов). Адекватное социологическое понимание положения религий в
обществе, их внутреннего состояния, динамики религиозных практик и прочих
интересующих вопросов напрямую связано с институциональным положением
самой социологии религии.
В свете сказанного выше актуальным является и вопрос о социологии
религии как учебной дисциплине – её содержании и образовательном
назначении. В имеющейся ситуации отсутствия специализированного
профессионального образования по социологии религии, что называется,
«выучить на социолога религии» очень трудно. Но через учебную дисциплину
есть возможность вносить в образование по различным направлениям
подготовки хотя бы некий minimum minimorum адекватных знаний о
социальном бытии религии. И уже в этом – большое благо для
религиоведческого образования.
Конечно, базовым форматом освоения социологии религии является
включённость обучающихся в конкретную исследовательскую работу или, хотя
бы, ознакомление с ней. Содержательного и организационного наполнения
этого формата я касаться не буду, это отдельная тема. Остановлюсь на наиболее
доступном для общего понимания ситуации – на образовательных ресурсах,
способствующих становлению определённого ракурса взгляда на исследуемый
материал, оснащающих принятым в научном обороте лексиконом, дающих
ориентацию на те или иные концептуальные трактовки (персонифицированные
авторитетными учёными), из которых, при проведении исследования по
социологии религии, можно сформировать теоретико-методологическое
основание.
В учебном процессе основным инструментом доведения до обучающихся
социологических знаний о религии является, конечно, соответствующая
литература и ряд тематически сопряжённых с ней сетевых информационных
ресурсов. Могут ли учебник или учебное пособие по социологии религии
научить исследовательской работе с проблематикой социологии религии?
133
Вопрос, наверное, странный, поскольку специалисты хорошо понимают, что в
социогуманитарных областях по учебникам практическому исследованию
предмета не выучиться. Эти учебники – не инструкция по применению, а
информация к размышлению, которая помогает распознанию и осмыслению
предмета. И социология религии здесь не исключение. А вот узнать о самом
предмете, о его проблемных темах, о понятийном аппарате и научном
инструментарии исследований, об истории и результатах предшествующего
изучения – по хорошему учебнику, словарному или энциклопедическому
изданию вполне возможно.
Но какие учебники считать хорошими, то есть выполняющими
ознакомительную функцию, адекватно демонстрируя реальное состояние
социологии религии? В отечественной литературе конца прошлого – первой
четверти нынешнего веков уже постепенно накопилась группа изданий,
достаточная, чтобы по их содержанию представить образовательную
направленность учебной дисциплины «Социология религии». Остановлюсь
выборочно на наиболее известных трудах.
Самым тиражируемым является учебное пособие В. И. Гараджи
«Социология религии» (несколько изданий c 1995 по 2023, включая
переработанные и дополненные). Это теоретический труд, выполненный на
основе сложившихся ещё в советское время концептуальных представлений
автора, расширенных относительно современной проблематикой, уточняемый в
переизданиях новым научным редактированием, с обновляемым перечнем
рекомендуемой литературы. Книга даёт вполне объёмную картину истории
социологических теорий религии. В качестве учебного издания можно
рассматривать и научную монографию «Социология религии: теоретические
проблемы» И. Н. Яблокова (2014). Этот труд также адресует к историческим
вехам теоретической социологии религии, особое внимание уделяя аналитике
классических подходов. Автор выходит за рамки собственно социологической
проблематики, представив в книге свою религиоведческую концепцию
научного понимания природы религии, состава и функций религиозного
комплекса. Среди изданий учебного и научно-популярного характера заметное
место принадлежит книге Е. А. Островской «Социология религии: введение»
(2018), которая отличается умелым сочетанием изложения классических теорий
с современными социологическими концепциями религии, вводит в
дискуссионную проблематику социологии религии и предлагает авторскую
трактовку ряда существенных теоретико-методологических вопросов.
Известность также получили учебное пособие «Социология религии»
В. И. Веремчука (2004, переиздания в 2012, 2017, 2022), коллективное учебное
134
пособие «Социология религии» под редакцией С. И. Самыгина (2015, 2-е изд.
2020) и учебное пособие «Социология религии» В. М. Сторчака и Е. С. Элбакян
(2012, 2-е изд. 2017). Всё это – вполне добротные трансляторы того уровня
устоявшихся социологических знаний о религии, который в целом присущ
российской социологии религии.
Существуют и другие российские учебные издания по социологии
религии. При структурных и отчасти содержательных различиях они
тематически стандартны, с большими или меньшими вставками эмпирического
материала для примеров и иллюстрации. Скажем, очень похожими друг на
друга являются разделы по социологии религии в учебной литературе по
религиоведению. Встречаются соответствующие разделы и в учебниках по
социологии. Все эти издания почти не касаются организации, методики и
техники полевых социологических исследований, хотя отсылают к результатам
этих исследований.
Из иcследовательских работ относительно недавнего времени, полезных
для образования, можно выделить монографии И. Г. Каргиной
«Социологические рефлексии современного религиозного плюрализма» (2014)
и Т. С. Прониной «Религия и поиски идентичности в постсоветской России»
(2015). В 2017 году вышел в свет труд большого коллектива авторов
«Энциклопедический словарь социологии религии». Из того, что появилось в
последующие годы, назову книгу Д. А. Узланера «Постсекулярный поворот:
как мыслить о религии в ХХI веке» (2020), коллективную монографию
«Трансформации глобального конфессионального геопространства: феномен
“параллельных” обществ в системе международно-политических отношений»
(2021).
Весомую роль в освоении учебного материала играет и переводная
научная литература. Но в отношении социологии религии этого сказать нельзя
– подавляющее большинство трудов зарубежных социологов религии говорят с
возможным российским потребителем на языках оригинала, которыми далеко
не все отечественные читатели уверенно владеют или не владеют вообще.
Поэтому арсенал наполняется лишь тонким ручейком переводов, по разным
причинам относящихся к довольно давней зарубежной литературе.
До сих пор сплошь и рядом в списках рекомендуемых учебных изданий и в
программах учебных дисциплин по социологии религии, так сказать,
«последним словом» в зарубежной науке указывается труд 1966 года
«Социальное конструирование реальности» П. Бергера и Т. Лукмана (спасибо
Е. Д. Руткевич за перевод 1995 года). Теперь к этому добавился перевод
Р. О. Сафроновым в 2019 году давнего опуса П. Бергера «Священная завеса:
135
элементы социологической теории религии» (1967). Также в переводе
Р. О. Сафронова в 2020 году вышел труд Талала Асада «Возникновение
секулярного: христианство, ислам, модерность» (2003). Хрестоматийная статья
Роберта Белла «Гражданская религия в Америке» (1967) в полном русском
переводе С. Б. Веселовой и В. А. Егорова появилась только в 2014 году; до
этого в 1972 году был опубликован лишь перевод В. В. Ворониным его
небольшой статьи «Социология религии» (1968); перевод А. Васильевым и
А. Соколовским фундаментального труда Р. Белла «Религия в человеческой
эволюции» (2011) состоялся в 2019 году.
Ныне в российском научном обиходе есть, наконец, вполне приличный
набор переводов трудов М. Вебера и Э. Дюркгейма. Есть переводы книг
М. Мосса, M. Хальбвакса и Р. Кайуа, Н. Лумана и Т. Парсонса, Р. Арона и
Э. Гидденса, Ж. Бодрийяра, П. Бурдьё, Ю. Хабермаса, Т. Асада, Р. Инглхарта,
журнальных публикаций Г. Дэйви, Х. Казановы, Р. Cтарка, Р. Чиприани,
Д. Эрвьё-Леже, ряда других известных зарубежных учёных, прямо или
фрагментарно касающихся социологии религии. Но, глядя в учебные
программы по социологии религии, которые ныне доступны благодаря сетевым
коммуникациям, нельзя сказать, что эти труды заметно отражены в
преподавании учебной дисциплины. В подавляющем большинстве случаев
пальма первенства отдаётся всё той же проверенной временем классике,
представленной селективным комплектом переводов.
Российские студенты в массе своей, к сожалению, очень неуверенно
ориентируются в хронологии. Основным источником для них являются
интернет-ресурсы. А там на равных могут соприсутствовать и предания
старины (давние труды классических авторов, или литература советского
времени разного пошиба) и современные публикации – постоянно приходится
объяснять обучающимся, что это, так сказать, разные «дискурсы».
Основными концентрированными источниками знакомства с зарубежными
концепциями и исследованиями в социологии религии остаются сборник
переводов «Социология религии: классические подходы» (1994), благо он
сейчас доступен в интернете, и хрестоматия «Религия и общество» (чаще всего
– в издании 1996 года). Для тех лет это были очень нужные издания, по ним и
до сих пор даётся цитирование. Однако в последующие почти 30 лет ничего
подобного, уже по современному кругу зарубежных авторов рубежа XX и XXΙ
веков, с более чётким научным аппаратом, так и не появилось. Разумеется, есть
вопросы авторских прав, организационные, финансовые и прочие неизбежные
проблемы, на которые можно сослаться. Но время уходит, а лакуны
заполняются изданиями сомнительных научных и образовательных достоинств.
136
Сошлюсь, например, на издание 2022 года в Амурском государственном
университете хрестоматии по социологии религии, где разделы о Конте,
Зиммеле и Дюркгейме наполнены не текстами самих этих классиков, а
описанием их взглядов из российских учебников и статей. А дальше в этой
хрестоматии идут разделы «Сакральное мышление» и «Религия, религиозность
и тотальность» (по текстам А. Дугина), разделы «История русского раскола» и
«Драма русского раскола» (по романам А. Иванова «Псоглавцы» и «Тобол»),
раздел «Религия о браке и семье» (фрагмент из переводного труда Б. Рассела
«Брак и мораль»), раздел «Религия, которая убивает. Тоталитарные секты» (из
произведений А. Дворкина), раздел «Система искусств в структуре мировых
религий» (по книжке Е. Яковлева 1985 года). Вот такая социология религии.
Сложное впечатление вызвала и вышедшая в 2022 году монография
«Религия: социологический анализ» двух московских авторов, причастных к
университетскому социологическому образованию. В книге содержится вполне
компетентное изложение истории становления и развития социологии религии,
определение места социологии религии в системе научного знания.
Представлено и авторское понимание «социальных аспектов ведущих
религиозных доктрин» (индуизм, буддизм, авраамические религии). Получила
освещение тема религии в истории разных направлений русской социальной
мысли, как это видится авторам. Однако обращает на себя внимание то, что
обзор ряда вполне устоявшихся научных позиций социологии религии
периодически совмещается по тексту с положениями, в которых выражены
идеологические оценочные суждения авторов без соответствующего их
исследовательского подтверждения («обоснована антисистемная деятельность
тоталитарных сект и религиозных культов»). Не берусь отказывать в
правомерности таких публикаций в современной России, но оставлю за собой
право критически отнестись к научной ценности некоторых положений.
Из упражнений по конфессиональной социологии религии упомяну
учебное пособие «Православная социология» (2015; переработанное,
исправленное и дополненное 2-е изд. 2016, переиздание 2017); название первой
главы обозначает лейтмотив этой книги – «Церковь как основной социальный
институт»; дальше там тематический калейдоскоп: главы «Социальная
антропология Платона», «“Русский мир” как новая цивилизация», «Коммунизм
как православный протестантизм», две главы посвящены Шпенглеру и пр.
Есть, конечно, и вполне обстоятельные социологические труды
конфессиональных авторов – сошлюсь на монографию протоиерея Николая
Емельянова «Жатвы много, а делателей мало» (2019) по его кандидатской
137
диссертации, или на публикации сотрудников лаборатории социологии религии
Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета.
Как можно видеть, учебные издания по тематике социологии религии в
российском образовательном обиходе демонстрируют авторские теоретические
позиции, мировоззренческие и идеологические пристрастия, уровень научной
осведомлённости составителей139. Думается, что неправильно будет
ограничиваться привязкой преподавания социологии религии к учебникам и
учебным пособиям. Основным ресурсом теоретических знаний должны быть
тщательно подобранные научные публикации по проблематике социологии
религии, отечественные и переводные, иногда на языке оригинала, – входя
через такую литературу в лабораторию исследовательской мысли, студенты,
хотя и не без труда, могут получить знания о предмете более близкими к тому,
как это действительно есть в научном дискурсе.
139
Смирнов М. Ю. Образовательная среда социологии религии // Социологические
исследования. – 2017. – № 5. – С. 84–92.
138
Глава 6.
Формат дискурса о религии
в ракурсе официально-документальных актов
В российских религиоведческих исследованиях, особенно когда их
предметом становятся свобода совести, взаимоотношения государства и
религиозных объединений, религия и политика, нередко присутствуют ссылки
на разного рода официальные государственные акты и открытые документы
стратегического планирования, правовые установления, выступления
действующих руководителей государства. Тем самым подчёркивается
соответствие научной работы политико-идеологическим приоритетам
государства и общества в отношении к религии, а официально-документальные
источники привлекаются для усиления аргументации в обосновании какихлибо выводов.
Вероятно, не всегда такого рода ссылки уместны, они могут носить и
конъюнктурный характер или вообще быть притянуты к тематике, не имеющей
к ним прямого отношения. Однако дистанцирование от действующих
документов государственной политики вряд ли является залогом объективности
исследования. Необходимость обращения к таким источникам может
определяться как раз целью более точного соответствия исследовательских
намерений действительному состоянию религиозной жизни в тех или иных
политических и правовых условиях. Кроме того, официальные акты вводят
концепты, которые могут носить директивный характер и уже поэтому
присутствуют в дискурсах разных уровней. Это обстоятельство предполагает
выяснение смыслов, значений и коннотаций того понятийного аппарата,
который применяется в официально-документальных источниках.
Для дальнейшего рассмотрения остановлюсь на нескольких актах
высокого статуса. Прежде всего – это Конституция Российской Федерации 1993
года, в её новой редакции 2020 года. Следующий документ – Федеральный
закон «О свободе совести и о религиозных объединениях» 125-ФЗ 1997 года, в
редакции 2023 года. Завершающим будет обращение к двум связанным между
собой документам – это «Стратегия национальной безопасности Российской
Федерации» (утверждена Указом Президента РФ от 02.07.2021 № 400) и Указ
Президента Российской Федерации от 9 ноября 2022 г. № 809 «Об утверждении
основ государственной политики по сохранению и укреплению традиционных
российских духовно-нравственных ценностей».
139
6.1. Концепт светского государства:
конституционная норма и её конфессиональные «прочтения»
Принятие ныне действующей Конституции Российской Федерации
произошло на фоне и при влиянии трагических событий октября 1993 г.
Родившись в экстремальных обстоятельствах, Конституция вместила в себя
какие-то положения, которые до сих пор вызывают к ней неоднозначное
отношение в российском общественном сознании. Причём, не только у тех, кто
читал текст Основного Закона, но и у тех, кто лишь частично с ним знаком или
не знаком вовсе. А среди читавших и комментирующих можно встретить либо
признание Конституции как официально необходимой, но существующей
отдельно от реальной жизни населения, либо многозначительное рассуждение о
якобы «навязанности» России чего-то написанного по «американскому
образцу» и «либеральным стандартам»140 (во втором случае забывается, что
именно на этой Конституции приносит присягу «верно служить народу»
Президент России).
Такое отношение к Конституции вызывает ассоциацию, скажем, с
отношением многих людей к Библии. То есть – признают, часто почитают, но
не читают, нередко замещая прочтение и осмысление услышанными где-то
толкованиями или собственными представлениями о её содержании141.
Конституция, конечно, уступает Библии, поскольку не является Священным
Писанием. Но, по-своему, это сакральный текст, нормы которого призваны как
бы упорядочить хаос профанного общественного несовершенства, переведя его
в космос регулируемых правовыми средствами социальных отношений.
Среди этих отношений своё место занимают и отношения по поводу
религий. Из 137 статей Российской Конституции, непосредственно или отчасти,
темы религии касаются 7 статей, а именно, в порядке нумерации, статьи 13, 14,
19, 28, 29, 56, 59. Конечно, если дотошно вчитываться, то опосредованное
отношение к теме религии можно найти и в некоторых других статьях. Но
ограничусь только указанными.
Написан текст Конституции на русском языке – государственном в
Российской Федерации (статья 68). И вроде бы все, владеющие этим языком,
140
Ванин Г. Русские по Конституции и по жизни // Регнум. 28 февраля 2020 [Электронный
ресурс]. – URL: https://regnum.ru/article/2871100; Багдасарян В. Э. Конституция РФ как
конституция побеждённого государства // Национальный курс: сетевое издание
[Электронный ресурс]. – URL: https://www.n-kurs.ru/articles/articles/konstituciya-rf-kakkonstituciya-pobezhdennogo-gosudarstva (дата обращения: 13 декабря 2023).
141
Каплан В. Почему не читают Библию, и Кто виноват и что делать? // Фома. Культурнопросветительский и информационно-аналитический журнал. – 2012, ноябрь. – № 11 (115).
[Электронный ресурс]. – URL: https://foma.ru/pochemu-ne-chitayut-bibliyu-i-kto-vinovat-i-chtodelat.html (дата обращения: 13 декабря 2023).
140
должны более или менее идентично понимать смысл слов, из которых состоят
формулировки конституционных положений. А если возникают разночтения,
то на эти случаи имеется Конституционный Суд Российской Федерации. Это –
орган своего рода государственной «экзегетики». По Федеральному
конституционному закону от 21.07.1994 № 1-ФКЗ «О Конституционном Суде
Российской Федерации» (в действующей редакции) он наделён правом
официального истолкования и разъяснения норм Конституции и порядка их
действия, и его решения обязательны для граждан России любого их статуса.
Эти толкования и разъяснения не требуют перевода на язык обыденного
сознания или какой-либо конфессиональный язык.
В то же время, обычным в России является либо плохое знание норм
Конституции, либо произвольное, сообразно личным или корпоративным
интересам, переиначивание значений этих норм142. Периодически возникают и
локальные правовые акты, которые несут положения, сомнительно
совместимые с действующей Конституцией143. Тема специфического
«законотворчества» требует отдельного подробного анализа. Но вот о
распространённых «переводах» некоторых положений Конституции,
касающихся отношений по поводу религии, следует высказаться. Ключевыми в
этом плане являются две статьи Конституции – 14 и 28.
Первая из них, статья 14, постулирует светский характер российского
государства и положение в нём религиозных объединений. Буквально это
звучит так: «1. Российская Федерация – светское государство. Никакая религия
не может устанавливаться в качестве государственной или обязательной. 2.
Религиозные объединения отделены от государства и равны перед законом».
Трактовки того, что есть светскость и что такое светское государство,
конечно, возможны и даже необходимы в связи с динамикой общественных
процессов144. И дискуссии, вплоть до полемики по этому поводу, как известно,
идут постоянно145. Но всё это не отменяет обязательности конституционных
142
Реальная и ментальная: почему россияне не верят в идеи Конституции РФ / А. Ермоленко
//
Legal
Talks.
27.01.2020
[Электронный
ресурс].
–
URL:
https://legalacademy.ru/sphere/post/realnaya-i-mentalnaya-pochemu-rossiyane-ne-veryat-v-ideikonstitucii-rf (дата обращения: 13 декабря 2023).
143
Курбатов А. Я. Вопрос о правотворчестве высших судов как индикатор состояния
правовой системы России // Zakon.ru. 10.04.2013 [Электронный ресурс]. – URL:
https://zakon.ru/blog/2013/4/10/vopros_o_pravotvorchestve_vysshix_sudov_kak_indikator_sostoya
niya_pravovoj_sistemy_rossii (дата обращения: 13 декабря 2023).
144
Пределы светскости: общественная дискуссия о принципе светскости государства и о
путях реализации свободы совести / сост. А. М. Верховский. – М., 2003.
145
Мещерякова А. Ф. Светское государство в современной России: проблемы и перспективы
развития. – М., 2013; Мартышин О. В. К дискуссии о светском государстве в Российской
Федерации // Государство и право. – 2019. – № 3. – С. 74–84.
141
положений (во всяком случае, до той поры, пока эти положения не изменены в
установленном законом порядке). А смысл этих положений, по моему
убеждению, однозначен – по Конституции признаками светскости являются:
1) невозможность установления любой религии в качестве государственной или
обязательной; 2) отделение религиозных объединений от государства;
3) равенство религиозных объединений перед законами светского государства
(другого законодательства, скажем – норм канонического права в составе
государственных юридических актов, Конституция не предусматривает).
По сути, постулируется сепарационная (отделительная) модель
взаимоотношения государства и религиозных объединений. Присущие этой
модели в Российской Федерации признаки подробно сформулированы в 4-й
статье Федерального закона «О свободе совести и о религиозных
объединениях» от 26 сентября 1997 г. № 125-ФЗ (в действующей редакции). В
частности, государство не возлагает на религиозные объединения выполнение
функций органов государственной власти, других государственных органов,
государственных учреждений и органов местного самоуправления.
Деятельность органов государственной власти и органов местного
самоуправления, органов публичной власти федеральной территории не
сопровождается публичными религиозными обрядами и церемониями.
Должностные лица органов государственной власти, других государственных
органов и органов местного самоуправления, а также военнослужащие не
вправе использовать свое служебное положение для формирования того или
иного отношения к религии. В то же время, отделение религиозных
объединений от государства не влечёт за собой ограничений прав членов
указанных объединений участвовать наравне с другими гражданами в
управлении делами государства, выборах в органы государственной власти и в
органы местного самоуправления, в деятельности политических партий,
политических движений и других общественных объединений.
Никакого отождествления светского с атеистическим или, тем более, с
антирелигиозным, и никакого ограничения последователей любой религии в
правах и свободах человека и гражданина на основании их религиозной
принадлежности в конституционных формулировках нет.
Но вот как «переводится» положение о светском характере государства на
конфессиональный язык. В рубрике «Слово Патриарха» на православном
канале «Радио Вера» предстоятель РПЦ (МП) разъясняет: «Что же на самом
деле представляет из себя светское государство? Об этом очень ясно говорится
в Основах социальной концепции Русской Православной Церкви. И я хотел бы
вам процитировать эту концепцию: “Нельзя понимать принцип светского
142
государства как означающее радикальное вытеснение религии из всех сфер
жизни народа, отстранение религиозных объединений и Церкви в решении
общественно-значимых задач, лишение их повода давать оценку действиям
властей. Этот принцип предполагает лишь известное разделение сфер
компетенции Церкви и власти и невмешательство их во внутренние дела друг
друга”. К сожалению, попытки оттеснять Церковь на обочины общественной
жизни, ссылаясь на светский характер российского государства, до сих пор
существуют. Итак, в условиях светского государства не только возможно, но и
необходимо соработничество государства и Церкви во благо народа»146.
И вроде нечего возразить против такого высказывания, если бы
действительно конституционно постулировалось понимание светскости
государства именно как «радикальное вытеснение религии из всех сфер жизни
народа». Но в Конституции, о которой как правило конфессиональные риторы
не любят упоминать, ничего подобного не утверждается. Это всего лишь тезис
из корпоративного документа 2000 года «Основы социальной концепции
Русской Православной Церкви».
Приведённое «прочтение» светскости государства стимулирует к
трактовкам, ещё более далёким от норм статьи 14 Конституции. К примеру,
протоиерей Олег Стеняев, церковный публицист, сектовед и миссионер,
комментируя в 2012 году высказывания Президента России по некоторым
вопросам, касающимся отношения к религии, указал: «…само понятие
“светское государство” означает государство, которое одинаково уважительно
должно относиться к государствообразующим религиям и оценивать каждую
религиозную группу по тому вкладу, который она сделала в развитие нашей
страны»147.
Заглянув в Конституцию (в любой её редакции, вплоть до ныне
действующей), можно убедиться, что такая трактовка просто противоречит
конституционным
положениям.
Выделение
так
называемых
«государствообразующих» религий и призыв к государственному оцениванию
религиозных групп по их вкладу «в развитие нашей страны» нарушили бы
нормы статьи 19.2, по которым «государство гарантирует равенство прав и
свобод человека и гражданина независимо от … отношения к религии,
146
Патриарх Московский и всея Руси Кирилл: «Принцип светскости государства не делает
его атеистическим» // Слово Предстоятеля. О чём говорит Патриарх Кирилл. [Электронный
ресурс]. – URL: https://citata.radiovera.ru/ (дата обращения: 13 декабря 2023).
147
«Светское государство не означает государство атеистическое» – протоиерей Олег
Стеняев прокомментировал высказывание Владимира Путина о светском характере
Российского государства // Русская народная линия. 20.10.2012 [Электронный ресурс]. –
URL:http://ruskline.ru/news_rl/2012/10/20/svetskoe_gosudarstvo_ne_oznachaet_gosudarstvo_ateis
ticheskoe (дата обращения: 13 декабря 2023).
143
убеждений, принадлежности к общественным объединениям, а также других
обстоятельств» и «запрещаются любые формы ограничения прав граждан по
признакам … религиозной принадлежности», а также статьи 29.2,
запрещающей пропаганду религиозного превосходства.
Я специально привожу высказывания церковных деятелей более
десятилетней давности, чтобы подчеркнуть стабильность позиции – она и
поныне выражается в той же тональности148. Если бы это было только частное
мнение, то его можно было бы воспринять как полемически допустимое. Но это
официальные заявления. Подобные «переводы» конституционных понятий
явно замещают их действительное значение.
Теперь о статье 28 Конституции. Напомню, она гласит: «Каждому
гарантируется свобода совести, свобода вероисповедания, включая право
исповедовать индивидуально или совместно с другими любую религию или не
исповедовать никакой, свободно выбирать, иметь и распространять
религиозные и иные убеждения и действовать в соответствии с ними».
Прямо скажем, непростая формулировка. Как известно, она отсылает к
нормам международного права в сфере свободы религии и убеждений, начиная
с 18-й статьи «Всеобщей декларации прав человека» (1948), которая стала
своего рода «матрицей» для последующих правовых актов, признанных
Российской Федерацией, включая документы Заключительного акта Совещания
по безопасности и сотрудничеству в Европе (1975), Международный пакт о
гражданских и политических правах (1976), Конвенцию Содружества
независимых государств о правах и основных свободах человека (1995),
Европейскую конвенцию о защите прав человека и основных свобод (к которой
Россия присоединилась в 1998149).
Остановлюсь на базовом для статьи 28 понятии свободы совести. Смысл
этого понятия полностью соответствует приведённому выше смыслу
148
Выступая на трапезе по окончании литургии в Храме Христа Спасителя 15 февраля 2024 г.,
глава РПЦ определил место светских политических институтов в сравнении с церковными:
«Преемственность в светском понимании нередко предполагает преемственность власти,
политических систем, идеологии, но в перспективе вечности всё это мусор, это приходит и
уходит. Что же в первую очередь обеспечивает передачу ценностей в жизни народа?
Некоторые скажут: культура. Неправильно! <…> Но то, что передаёт Церковь, то, что
включено в Священное Предание, – это и есть непреходящие ценности …». См.:
http://www.patriarchia.ru/db/text/6103428.html (дата обращения: 19 февраля 2024).
149
В марте 2022 г. было прекращено участие Российской Федерации в Совете Европы,
Россия перестала быть договаривающейся стороной Европейской конвенции о защите прав
человека и основных свобод и с 16 сентября 2022 г. на Россию не распространяется
юрисдикция Европейского суда по правам человека. См.: https://www.coe.int/ru/web/portal//russia-ceases-to-be-party-to-the-european-convention-on-human-rights (дата обращения: 10
января 2024).
144
светскости в его трактовке Конституцией150. То есть, свобода совести
подразумевает право мировоззренческого самоопределения личности, вне
какого-либо государственного принуждения или обязательности перед любой
религиозной или иной организацией. Конституция оперирует не философскоэтическим или религиозным, а правовым значением свободы совести, как
«гарантированной законом сферы независимости субъекта, в границах которой
он может самостоятельно принимать решения и действовать независимо от
внешнего принуждения»151.
Обеспечение реализации прав, связанных в статье 28 Конституции со
свободой совести и свободой вероисповедания, является обязанностью
государства. Из содержания данной статьи очевидно, что свобода совести
имеет широкий смысл, включая не только какое-либо отношение к религии, но
и право на иные убеждения. Поскольку религии – это, прежде всего, убеждения
людей, на основе чего выстраиваются траектории специфического
индивидуального и группового поведения (религиозные практики, религиозные
объединения), то имеет значение, как определяется в государстве и обществе
отношение к убеждениям152. Очевидно, что сопряжённость религиозных и
нерелигиозных убеждений создаёт для дискурса о религии неоднозначный и
сложный контекст, где возможно появление и выявление самых разных
мировоззренческих образований.
А вот как «прочитан» принцип свободы совести спустя 7 лет после
принятия Конституции в «Основах социальной концепции Русской
Православной Церкви» (глава III, пункт 3.6): «Появление принципа свободы
совести – свидетельство того, что в современном мире религия из “общего
дела” превращается в “частное дело” человека. Сам по себе этот процесс
свидетельствует о распаде системы духовных ценностей, потере
устремлённости к спасению в большей части общества, утверждающего
принцип свободы совести. Если первоначально государство возникло как
инструмент утверждения в обществе божественного закона, то свобода совести
окончательно превращает государство в исключительно земной институт, не
связывающий
себя
религиозными
обязательствами.
Утверждение
юридического принципа свободы совести свидетельствует об утрате обществом
150
Пчелинцев А. В., Загребина И. В., Лункин Р. Н. Свобода совести в современной России. –
М., 2017.
151
Научно-практический комментарий к Федеральному закону «О свободе совести и о
религиозных объединениях» (постатейный) / под общ. ред. Р. В. Маранова. – М., 2011. – С. 47.
152
В Конституции РФ это обстоятельство учтено и отражено в статье 29.3 – «Никто не может
быть принуждён к выражению своих мнений и убеждений или к отказу от них».
145
религиозных целей и ценностей, о массовой апостасии и фактической
индифферентности к делу Церкви и к победе над грехом»153.
Как видим, конституционный смысл свободы совести здесь заменяется
конфессиональной трактовкой. Единственная привязка к действующему
законодательству возникает только в следующей оговорке, сделанной в этом же
пункте 3.6, по поводу принципа свободы совести: «Но этот принцип
оказывается одним из средств существования Церкви в безрелигиозном мире,
позволяющим ей иметь легальный статус в секулярном государстве и
независимость от инаковерующих или неверующих слоёв общества». Такая
оговорка, кстати, указывает, что в действительности тексты Конституции и
российских законов достаточно известны их конфессиональным толкователям.
Но вычитываются или вчитываются в эти тексты те смыслы, которые хочется
видеть «переводчикам».
Не буду утверждать, что представители религий и конфессиональных
направлений совсем не восприимчивы к значению действующих правовых
установлений. Здесь, очевидно, имеет место определённая селективность,
соответствующая
корпоративным
интересам.
Хотя
благоразумные
предостережения звучат и в этой среде. Как справедливо заметил главный
раввин России (по версии ФЕОР) Берл Лазар, выступая 12 декабря 2016 г. по
поводу Дня Конституции: «Были случаи, когда люди, хорошо знавшие Тору, в
то же время не желали исполнять её заповеди, становясь врагами еврейского
народа. То же относится и к Конституции. Нужно не только знать её
содержание, но и стремиться к тому, чтобы оно не оставалось просто текстом
на бумаге, а становилось воплощением реальности»154.
Приведу и высказывание, исходящее от инстанции, точно авторитетной
для всех уровней власти, светской и духовой, в нашей стране: «У нас светское
государство, и именно из этого мы должны исходить. У нас
многоконфессиональное государство, но есть определённое общее правило
светского государства – у нас Церковь отделена от государства. Вот это очень
важная составляющая нашей жизни на сегодня и на завтра. Надо посмотреть,
как такие вопросы решаются у наших соседей, скажем, в европейских
государствах, и всё станет ясно. Но делать это нужно спокойно, в приемлемой
153
Основы социальной концепции Русской Православной Церкви // Сборник документов и
материалов юбилейного Архиерейского собора Русской Православной Церкви (Москва, 13–
16 августа 2000 г.). – Н. Новгород: Изд-во Братства во имя св. князя Александра Невского,
2001. – С. 184.
154
Главный раввин России выступил с обращением по случаю Дня Конституции России //
Лехаим. 12.12.2016 г. [Электронный ресурс]. – URL: https://lechaim.ru/news/glavnyj-ravvinrossii-vystupil-s-obrashheniem-po-sluchayu-dnya-konstitutsii-rossii/ (дата обращения: 13 декабря
2023).
146
форме, чтобы никого не обижать, в дискуссии с представителями религиозных
конфессий. Я видел, как некоторые уважаемые, в том числе и в исламской
среде, люди высказываются и говорят о ценностях того, что мы живём именно
в светском государстве. Почему? Потому что если мы позволим куда-то сейчас
двигаться в другую сторону, то – внимательно попрошу слушать: у нас почти
80 с лишним процентов людей, которые формально или неформально относят
себя к Православию, – это значит, что по факту жизни, если не будут все равны
и не будут проявлять светскость нашего государства, представители всех
других, даже традиционных, религий так или иначе в недалёком будущем будут
чувствовать себя ущемлёнными. Лучше пускай все чувствуют себя
равными»155.
Известны и другие публичные руководящие высказывания по данному
предмету, оставляющие простор для толкований. В том числе тезис главы
государства, прозвучавший 1 февраля 2013 г. на встрече с участниками
Архиерейского собора РПЦ: «Сохраняя, безусловно, светский характер нашего
государства, не допуская огосударствления церковной жизни, мы должны уйти
от вульгарного, примитивного понимания светскости»156. Но Президент тогда
не стал раскрывать – в чём именно вульгарность и примитивность понимания
светскости. Он лишь отметил, что православию и другим конфессиям
необходимо дать возможность «полноценного служения в таких важнейших
сферах, как поддержка семьи и материнства, воспитание и образование детей,
молодёжная политика, решение социальных проблем, которых очень и очень
много, укрепление патриотического духа вооружённых сил». Понятно, что ни
одна из перечисленных сфер никак не связана с мистико-сотериологическими
устремлениями конфессионально ориентированного сознания, но все они
имеют важное государственное значение.
Церковные комментаторы, однако, предположили грядущий пересмотр
конституционной нормы о светском государстве. Хочется думать, что это было
поспешное предположение и более точная позиция руководства государства
выражена на встрече Президента с членами Cовета по правам человека
8 декабря 2016 г.: «Мы часто … говорим о том, что у нас светское государство.
Давайте не будем этого забывать применительно ко всем конфессиям. Это
чрезвычайно важная вещь. Нельзя говорить, что у нас светское государство
155
Встреча В. В. Путина с активом Общероссийского народного фронта 18 октября 2012 г.
[Электронный ресурс]. – URL: http://www.kremlin.ru/events/president/news/16680 (дата
обращения: 13 декабря 2023).
156
Путин: «Мы должны уйти от вульгарного примитивного понимания светскости».
[Электронный ресурс]. – URL: https://www.kommersant.ru/doc/2119200 (дата обращения:
13 декабря 2023).
147
в отношении одной конфессии и забывать это в отношении другой. У нас либо
светское государство, либо нет. У нас светское государство»157. В Конституции
Российской Федерации ясно определено, что такое светское государство. А это
значит, что силу закона имеет официальный текст норм Конституции, не
нуждающийся в произвольных «переводах», но требующий буквального
понимания и исполнения («прямое действие», как установлено в статье 15.1).
6.2. Тема религии в понятийном аппарате
Конституции России и Федерального закона
«О свободе совести и о религиозных объединениях»
Никакого определения религии Конституция Российской Федерации не
содержит. При этом слово «религия» встречается в трёх статьях: в статье 14
(«государственная религия»; «обязательная [религия]» – оба статуса имеют
отрицательную коннотацию, указывающую на недопустимость установления
того или другого из них); в статье 19.2 («отношение к религии»); в статье 28
(«исповедовать любую религию»).
Дважды применено слово «вероисповедание»: в статье 28 («[свобода]
вероисповедания») и в статье 59.3 («вероисповедание», как признаваемое
основание для замены военной службы на альтернативную гражданскую
службу). Наряду с этим, по одному разу (в статье 28) употребляются
фразеологизмы «исповедовать» – в отношении к «любой религии», и «не
исповедовать никакой [религии]».
Трижды встречаются понятия, указывающие на недопустимые стороны
отношения к религии – «религиозная рознь» (статья 13.5), «разжигание»
которой запрещается; «религиозная ненависть» и «религиозная [вражда]»
(статья 29.2), «возбуждающие» которых пропаганда и агитация не допускаются.
К ним примыкает и понятие «религиозное превосходство» (статья 29.2),
пропаганда которого законодательно запрещается.
В положительном смысле Конституция применяет понятия «религиозные
убеждения» (статья 28) и «религиозная принадлежность» (статья 19.2). Также
положительное значение имеют в Конституции понятия «светское государство»
(статья 14) и «свобода совести» (статья 28). На статью 28 (о свободе совести,
вероисповедания) дана ссылка в статье 56.3, согласно которой «не подлежат
ограничению права и свободы, предусмотренные», в том числе, статьей 28.
157
Путин: Россия – светское государство применительно ко всем конфессиям // РИА
Новости.
08.12.2016
[Электронный
ресурс].
–
URL:
https://ria.ru/religion/20161208/1483151478.html (дата обращения: 13 декабря 2023).
148
В предметность дискурса о религиях можно включить и норму статьи
72.1.м, относящую к совместному ведению Российской Федерации и субъектов
Российской Федерации «традиционный образ жизни малочисленных
этнических общностей» – очевидно, что в понятие традиционного образа жизни
входят и верования этих общностей.
Наконец, важным элементом, требующим религиоведческой рефлексии,
следует рассматривать использование в Конституции понятия «вера». Это
понятие употреблено дважды. Первый раз – в преамбуле Конституции
указывается на «веру в добро и справедливость», переданные нам
(«многонациональному народу Российской Федерации») предками. Второй раз
– в статье 67.1.2 понятие веры связывается с Богом: «Российская Федерация,
объединенная тысячелетней историей, сохраняя память предков, передавших
нам идеалы и веру в Бога...».
Упоминание Бога в Конституции РФ было внесено в 2020 году 158 и
вызвало неоднозначную реакцию, в связи с чем Конституционный Суд
Российской Федерации был вынужден дать разъяснение: «Включение в текст
Конституции Российской Федерации указания на веру в Бога, переданную
народу России предками (статья 67.1, часть 2), не означает отказа от светского
характера Российского государства, провозглашенного в её статье 14, и от
свободы совести, гарантируемой её статьей 28, поскольку по своей
формулировке не сопряжено с конфессиональной принадлежностью, не
объявляет наличие тех или иных религиозных убеждений обязательным в
Российской Федерации, не ставит вопреки статье 19 (часть 2) Конституции
Российской Федерации граждан России в неравное положение в зависимости от
наличия такой веры и её конкретной направленности и призвано лишь
подчеркнуть необходимость учета при осуществлении государственной
политики той исторически значимой социально-культурной роли, которую
религиозная составляющая сыграла в становлении и развитии российской
государственности»159.
Что
такое
«религиозная
составляющая»
Конституционный Суд не объяснил.
158
Конституция Российской Федерации с изменениями, вынесенными на Общероссийское
голосование 1 июля 2020 года. – М., 2020.
159
Заключение Конституционного Суда Российской Федерации. Санкт-Петербург, 16 марта
2020 г. [Электронный ресурс]. – URL: http://doc.ksrf.ru/decision/KSRFDecision459904.pdf (дата
обращения: 13 декабря 2023).
149
Что касается Федерального закона «О свободе совести и о религиозных
объединениях»160, то со времени его обсуждения и принятия в 1997 году и на
протяжении всего последующего уже более четвертьвекового существования в
правовой системе Российской Федерации этот закон сопровождался двумя
прямо противоположными критическими реакциями.
С одной стороны – это критика за либеральный характер. Имеется в виду
осуждающее значение понятия «либеральный», распространённое в
современном российском дискурсе на разные темы, от экономики и политики
до культуры и образования. Это значение связывается с происками зарубежных
недругов, через своих агентов влияния («либералов»), якобы протащивших в
постсоветское законодательство нормы, в частности, открывающие дорогу в
Россию множеству «не наших» религий, разъедающих и подрывающих
ослабленное распадом СССР духовное единство.
С другой стороны – критика за реакционность, в силу заметного
присутствия в тексте этого закона ограничительных норм, в чём
возрадовавшиеся постсоветской религиозной свободе верующие усматривали
восстановление контролирующей функции разных государственных органов в
сфере религиозной жизни общества, то есть покушение на такую
фундаментальную прерогативу человека, как свобода исповедовать любую
религию, и вообще – на свободу мировоззрения и убеждений (не случайно
часто говорилось, что этот закон – не о свободе совести, а о положении
религиозных организаций в светском государстве)161.
Первая критика постепенно привела к ужесточению норм Федерального
закона, к усилению их ограничительной направленности, к более подробной
регламентации деятельности религиозных объединений. Прямо скажем,
редакция этого закона в 2023 году заметно отличается от исходной редакции
1997 года в части строгости контролирующих функций государства по
отношению к религиозным объединениям.
Вторая критика не исчезла, но приобрела приспособительную гибкость,
реализуясь в тактике демонстрации религиозными сообществами политической
и правовой лояльности государству, в ответ на которую ожидается
160
О свободе совести и о религиозных объединениях. Федеральный закон от 26.09.1997 г.
№ 125-ФЗ. [Электронный ресурс]. – URL: http://www.kremlin.ru/acts/bank/11523 (дата
обращения: 13 декабря 2023).
161
Погасий А. К. Как истолковывать российские законы? Критический анализ некоторых
положений Федерального закона «О свободе совести и о религиозных объединениях» //
Религия. Церковь. Общество: Исследования и публикации по теологии и религии. Альманах /
под ред. А. М. Прилуцкого. – 2015. – Вып. 4. – С. 358–363.
150
благосклонное отношение к существованию этих организаций и допущение
какой-то их деятельности в пределах дозволенного.
По существу, за четверть века центр дискуссий вокруг Федерального
закона «О свободе совести и о религиозных объединениях» сместился на
вторую часть названия – на религиозные объединения, на их положение в
государстве, которое по Конституции их от себя отделило, но не оставило без
своего внимания, поскольку их участники – это граждане государства, а они
(граждане) обязаны существовать по государственным правилам, то есть
религиозные граждане должны соблюдать законы светского государства. При
названных обстоятельствах, понятие свободы совести из первой части названия
федерального закона приобретает номинальное звучание.
Федеральный закон «О свободе совести и о религиозных объединениях»
состоит из Преамбулы и 4 глав, одна из которых удвоена (глава 3). Свобода
совести упоминается в самом названии закона и два раза она упоминается в
Преамбуле. В главах 2, 3, 3.1 свобода совести не упоминается ни разу. В главе 4
упоминание свободы совести встречается четыре раза – в названии самой
главы, в названиях двух статей в этой главе, и в теле статьи 26, указывающей,
что нарушение законодательства о свободе совести влечёт за собой
«уголовную, административную и иную ответственность» (возникает вопрос:
какую иную, неужели ещё и перед сверхъестественной инстанцией? но дальше
следует разъяснение: «в соответствии с законодательством Российской
Федерации», а оно носит светский характер).
Главное место в этом законе, где понятие свободы совести получило
некоторую широту презентации, это глава 1 «Общие положения» – здесь
данное понятие упоминается 14 раз. То есть, фразеологизм «свобода совести» в
Федеральном законе встречается всего 21 раз, из них 14 раз в 1-й главе и 7 раз в
остальных местах закона (христиане могут сказать, что 21 – число
символическое, как бы ассоциативно отсылает к канону Нового Завета, где 14
посланий ап. Павла и 7 соборных посланий).
Добавлю, что понятие свободы совести в этом законе по тексту местами
сопровождает фразеологизм «свобода вероисповедания». В названии
Федерального закона этого «спутника» нет. Он появляется в Преамбуле и далее
– то сопутствует, то исчезает. Подсчёт частотности его появления в тексте
оставлю для заинтересовавшихся. Отмечу только, что «свобода
вероисповедания» появляется то через запятую от «свободы совести» (следуя
формулировке статьи 28 Конституции), то через союз и, несущий
неопределённость – то ли соединительного, то ли разграничивающего
значений. Религиоведы обычно объясняют это соседство тем, что свобода
151
совести есть более широкое понятие, включающее в себя свободу
вероисповедания, но не сводящееся к ней, поскольку сюда же входят право не
исповедовать никакую религию, свободно выбирать, иметь и распространять
религиозные и иные убеждения и действовать в соответствии с ними. Но это
определено формулировкой из статьи 28 Конституции РФ.
А в Федеральном законе «О свободе совести и о религиозных
объединениях»
конституционная
формулировка
была
подвергнута
расширению. В статье 3.1. вместо конституционных слов «каждому
гарантируется свобода совести, свобода вероисповедания», значится: «В
Российской Федерации гарантируется свобода совести и свобода
вероисповедания» (каждому ли? – не оговорено; а после слов свободы совести
идет союз и). Далее даётся расширенное содержание, выходящее за пределы
конституционной формулировки (добавки выделены курсивом): «право
исповедовать индивидуально или совместно с другими любую религию или не
исповедовать никакой, совершать богослужения, другие религиозные обряды и
церемонии, осуществлять обучение религии и религиозное воспитание,
свободно выбирать и менять, иметь и распространять религиозные и иные
убеждения и действовать в соответствии с ними, в том числе создавая
религиозные объединения». По тексту статьи 3.1. трудно понять, весь ли этот
усовершенствованный набор прав совокупно относится в равной мере и к
свободе совести, и к свободе вероисповедания, или просто опущена смысловая
дифференциация этих понятий.
Конечно, редакция этого закона во время его принятия (1997) отразила
период становления новой российской политической системы, где религии
смотрелись как возможный функциональный эквивалент прежней массовой
идеологии в общем спектре признанного государством идеологического
многообразия. К 2020-м годам политическая стратегия государства и её
идеологическая экипировка получили однозначную направленность.
Определять долгосрочная это стратегия или нет – не относится к задачам
религиоведения. Но можно констатировать что в этой стратегии
мировоззренческий контент религий (их картины мира, вероучения и
канонические положения) мало что значит, а вот социальный потенциал
религиозных объединений вполне востребован как один из ресурсов
государственной политики. Для государства главное, чтобы этот ресурс был
управляем. Что и показывают трансформации, происходящие в Федеральном
Законе «О свободе совести и о религиозных объединениях» с базовыми
понятиями, вынесенными в его название.
152
6.3. Концепт традиционных ценностей:
мировоззренческий смысл и политико-идеологическая прагматика
Заголовок этого параграфа указывает на очень пространную проблематику,
поскольку и мировоззрение, и традиционные ценности – это явления с
обширным спектром значений. Поэтому ограничусь теми смыслами, которые с
моей точки зрения имеют отношение к религиоведению. Этот религиоведческий
аспект можно рассмотреть в следующих положениях.
Начну с вопроса о мировоззрении. Этот феномен обычно рассматривается
в его философском истолковании162. Обобщённо мировоззрение трактуется как
совокупность связанных между собой представлений об устройстве мира, в
широком его понимании, где соприсутствуют идеи о происхождении
окружающего нас мироздания, об источниках и смысле человеческой жизни, о
взаимоотношениях людей с природой, о возникновении, назначении и формах
существования общества, о должном и сущем в социальном и индивидуальном
бытии.
Основой этих представлений, разумеется, является человеческое
восприятие реальности на разных её уровнях и в разных состояниях. Но
результат восприятия, то есть собственно мировоззрение, всегда ограничен
наличными возможностями и способами познания. Как известно, научная
картина мира не статична, она постоянно трансформируется; существуют и
другие картины мира, не в последнюю очередь – религиозные, которые в силу
множественности религий различаются меж собой, каждая из них претендуя на
истинность. Кроме того, любое мировоззрение – это всегда представления о
мире, присущие конкретному субъекту, индивидуальному или совокупному,
который удерживает, легитимирует для себя и нередко стремится сделать
обязательными для других именно те образы мира, что функционально
приемлемы данному субъекту.
Существует некий зазор между, с одной стороны, развивающимся
познанием, непрестанно меняющим воззрения на мир, человека и общество,
открывая в них всё новые ракурсы, а с другой стороны, актуальной
потребностью зафиксировать и как можно дольше удерживать достигнутые
образы мира, чтобы освоить их, адаптироваться к ним в личном бытии и
адаптировать их к бытию общественному. Вот в этом зазоре, с моей точки
зрения, и возникает проблемность соотношения мировоззрения и того, что мы
сейчас называем традиционными ценностями. Что в этой условной оппозиции
162
Некрасова Н. А., Некрасов С. И. Мировоззрение как объект философской рефлексии //
Современные наукоёмкие технологии. – 2005. – № 6. – С. 20–23.
153
является базовым в отношении к другому? Мировоззрение определяет систему
ценностей, или ценности формируют мировоззрение?
Если определяющим фактором является постоянно происходящее
изменение мировоззрения, как картины мира и человека в мире, то за этим
неизбежно будет следовать аксиологическая трансформация, в том числе –
ревизия привычного набора ценностных смыслов и значений. Скажем,
набирающие популярность разные концепции трансгуманизма и «новой этики»
– характерный тому пример163. Если же определяющими полагаются
ценностные установки, выражающие конкретные политико-идеологические
намерения и социальные потребности, то мировоззрение неизбежно
превращается в пространство противоборства разных систем ценностей, итог
которого непредсказуем.
В нынешней российской ситуации очевидно преобладает склонность ко
второму фактору – доминированию того, что официально декларировано как
традиционные ценности, над мировоззрением, и использование этих ценностей
как идеологического инструмента формирования мировоззрения. Прагматика
такого выбора оправдана – без апелляции к разделяемым большинством
населения устойчивым стереотипам исторического сознания и житейской
повседневности невозможна эффективная консолидация общества перед
постоянно возникающими внешними и внутренними угрозами.
Официальные номинации аксиологического характера обычно выступают
в качестве установок долженствования, ориентируя на соответствие
стратегическому направлению государственной политики. И обращение к ним
на государственном уровне в большинстве случаев носит характер предписания
идеологических и моральных ориентиров этой политики. Но за неизбежной при
этом декларативностью фактически теряются конкретные смыслы ценностей, к
которым апеллируют, формулируя их в абстрактной тональности.
Примером стало уже почти ушедшее из публичного обихода упоминание
так называемых «духовных скреп»164. Это понятие широко циркулировало
после Послания главы государства к Федеральному собранию в декабре 2012 г.,
где говорилось: «Сегодня российское общество испытывает явный дефицит
духовных скреп – милосердия, сочувствия, сострадания друг к другу,
163
Луков В. М. Трансгуманизм // Энциклопедия гуманитарных наук. – 2017. – № 1. – С. 245–
252; Смирнов М. Ю., Тульпе И. А. «Новая этика» как социальный диагноз // Концепт:
философия, религия, культура. – 2022. – Т. 6. – № 1. – С. 30–38.
164
Религия в современной России: контексты и дискуссии: моногр. / отв. ред. М. М. Мчедлова. –
М., 2019.
154
поддержки и взаимопомощи»165. Все перечисленные качества неоспоримы и их
вполне оправданно постулировать как общие ориентиры. Однако
декларирование этих качеств, при отсутствии конкретных действий по их
реальному культивированию на всех уровнях российского общества,
девальвирует апелляцию к ним; в лучшем случае в «духовных скрепах»
усматривается стремление к выстраиванию ценностно-идеологической
концепции государства, при опоре на консервативно настроенную
общественность166.
Аналогичная ситуация возможна и вокруг другого, сопряжённого со
«скрепами», понятия – «ценности». Именно ценностные ориентиры определяют
место и роль человека в обществе, и сами, в свою очередь, формируются под
мощным воздействием социокультурных факторов.
В трактовке классика философской антропологии Макса Шелера, только
пробуждённое чувство нравственной ценности может способствовать выходу
индивидов из-под зависимости от соблазнов утилитаризма, культа выгоды и
расчёта, разрушительных для социума. Различая «абсолютные ценности» и
«эмпирические переменные» формы восприятия этих ценностей, Шелер
указывал и способ их сопряжения – историческое и конкретное следует
рассматривать как явления, посредством которых существуют абсолютные
ценности, причем существуют не в каком-то трансцендентальном статусе, а в
их непосредственной сопричастности бытию167. По замечанию другого
родоначальника философской антропологии – Хельмута Плеснера, человеку
свойственны вечный поиск и самосовершенствование, порой весьма
эксцентричные, поскольку за интеллектуальными мотивами стоят
эмоциональные и непосредственные акты поведения, далеко не всегда
совпадающие с нравственными установлениями168. Отсюда следует, в
частности, что даже самые позитивные ценностные программы вовсе не
обязательно реализуемы именно так, как это предписывается.
165
Послание Президента Федеральному Собранию 12 декабря 2012 года // [Электронный
ресурс]. – URL: http://kremlin.ru/events/president/news/17118 (дата обращения: 13 декабря
2023).
166
Медушевский Н. А. Доктрина «духовных скреп» как основа интеграции российского
общества // Вестник РГГУ. Серия: Политология. История. Международные отношения. –
2017. – № 2. – С. 129.
167
Шелер М. Положение человека в космосе / пер. с нем. А. Ф. Филиппова // Шелер М.
Избранные произведения / пер. с нем.; под ред. А. В. Денежкина. – М., 1994. – С. 129–193.
168
Плеснер Х. Ступени органического и человек / пер. с нем. А. Ф. Филиппова // Проблема
человека в западной философии: Переводы / сост. и послесл. П. С. Гуревича; общ. ред.
Ю. Н. Попова. – М., 1988. – С. 96–151.
155
Думается, что за широким распространением публичной риторики по
поводу ценностей утрачивается или, по крайней мере, заметно размывается их
смысл как таковых. Поэтому необходимым представляется взгляд на проблему
ценностей в ракурсе упорядоченности и терминологической определённости.
С этой точки зрения ценность не есть какая-то самостоятельная
сущность, а является свойством чего-либо, состоящим в способности
удовлетворять человеческие потребности, – личные, групповые, масcовые.
Свойство чего бы то ни было быть ценностью определяется значимостью для
человека – индивидуальной, социальной, культурной и так далее169. Чем острее
потребность, чем выше её уровень, тем выше значимость – и наоборот. Отсюда
следует иерархичность ценностей, ранжируемых по степени значимости. Какие
потребности приоритетны, такие ценности и значимы.
Ценности, упрощённо говоря, не «живут в одиночку», они существуют
совокупностями, малыми или большими. Если в таких совокупностях они както взаимосвязаны, то это принято называть «системой ценностей» (где
элементами будут значимые явления, предметы или состояния людей). Такие
совокупности образуют нечто вроде «осей сознания», обеспечивают
устойчивость личности, последовательность в поведении, в потребностях и
интересах. При этом значимость элементов в системах ценностей – сплошь и
рядом ситуативная и относительная. Есть, конечно, некие «вечные ценности»,
но и для них абсолютность невозможна, всегда найдётся ситуация, в которой
они могут оказаться девальвированными или уступят место каким-то иным
ценностям (для индивида, скажем, абсолютная ценность собственной жизни
может стать относительной в ситуации, когда большей значимостью для него
будет обладать спасение чей-то другой жизни, пусть и ценой собственной).
Трактовка ценности через значимость показывает, что она (ценность)
заключена не в самих явлениях/предметах/состояниях, а в отношении к ним
людей. Эти отношения генерируются и определяются субъектностью
индивидов, то есть свойством человека одновременно и принадлежать
социальному бытию, и дифференцироваться в соотнесении с характеристиками
этого бытия, дистанцируясь от него в своей «субъектной действенности»170.
В ХХ столетии, наряду с философско-этическими и конфессиональными
трактовками, проблематика религиозных и светских ценностей получила
развитие в серьёзных эмпирических исследованиях ценностных ориентаций
современного общества. Назову, например, исследовательский проект, начатый
в 1981 г. в Западной Европе и затем приобретший глобальный масштаб –
169
170
Каган М. С. Философская теория ценности. – СПб., 1997.
Человек как субъект культуры / отв. ред. Э. В. Сайко. – М., 2002. – С. 441.
156
Всемирный обзор ценностей (World Values Survey), который международная
ассоциация учёных, с участием и представителей российской науки,
осуществляет вплоть до наших дней. В рамках этого проекта выясняется
восприятие людьми почти из 100 стран мира фундаментальных состояний
бытия и сознания – мировоззрения, религии, отношений между полами,
трудовой деятельности, власти и пр. Сопоставляются ценности выживания
(физическая и экономическая безопасность) и самовыражения (свободы, права,
благосостояние); ценности традиционные (религия, семья, власть, конформизм)
и секулярно-рациональные (светскость, рациональность). Резюмирующая часть
этих исследований достаточно точно подтверждает тезис о корреляции
ценностей того или иного общества с динамикой социокультурных изменений в
этих обществах171.
Феномен ценностей настолько значим, что адекватное его понимание
требует целого комплекса подходов; это может быть и философско-этическое
(аксиологическое), и правовое, и даже эстетическое рассмотрение. Но особую
актуальность приобретает ныне политико-идеологическая трактовка смысла и
назначения ценностей – социальных и духовных. К последним принято
относить религиозные ценности.
В трактовке патриарха Московского и всея Руси Кирилла, традиционные
ценности – это вещь относительная, создаваемая людьми, преходящая и
изменчивая, в отличие от ценностей, «которые открыл Господь», которые
«вечны и неизменны, как вечен и неизменен Бог». Первые, традиционные
ценности – это результат исторической эволюции и уже поэтому являются
относительными. А вот вторые ценности, такие как вера, любовь, долг – по
суждению Патриарха в докладе на торжественном открытии XXI
Международных Рождественских образовательных чтений «Традиционные
ценности и современный мир» 24 января 2013 г. – абсолютны, вложены в
природу человека Богом и «призывают презреть блага земной жизни ради
высших целей»172.
Ясно, что при таком взгляде светские ценности, включая демократическое
устройство общества или же приоритетность прав и свобод человека и
гражданина, оказываются как бы в параллельном ряду с религиозными, только
171
World
Values
Survey
[Электронный
ресурс].
–
URL:
https://www.worldvaluessurvey.org/wvs.jsp
172
Патриарх Кирилл: источник нравственных ценностей – Бог, а не человек // Правмир.
[Электронный ресурс] – URL: http://www.pravmir.ru/patriarx-kirill-istochnik-nravstvennyxcennostej-bog-a-ne-chelovek/ (дата обращения: 13 декабря 2023).
157
уровнем ниже173. Сакральность религиозных ценностей, а таковыми являются
установленные вероучением эсхатологические и сотериологические ориентиры,
указывает на неотмирность их происхождения.
Светский характер государства и общества в России побуждает иногда
объединять религиозные и светские ценности в некий конгломерат, отдавая
дань всем общественным настроениям. Любопытен в этом плане документ под
названием «Базисные ценности – основа общенациональной идентичности»,
разработанный Синодальным отделом по взаимоотношениям Церкви и
общества Московской Патриархии и принятый на XV Всемирном Русском
народном соборе в 2011 г., где в качестве базисных для России ценностей
обозначены:
«Вера. Вера в Бога, забота о сохранении религиозных традиций народов, воплощение
этих традиций в делах. Верность убеждениям и нравственно обоснованным жизненным
принципам, в том числе у нерелигиозных людей. Справедливость, понимаемая как
политическое и социальное равноправие, справедливое распределение плодов труда,
достойное вознаграждение и справедливое наказание, должное место каждого человека в
обществе, а нации – в системе международных отношений. Мир (гражданский,
межнациональный, межрелигиозный) – мирное разрешение конфликтов и противоречий в
обществе, братство народов, взаимное уважение культурных, национальных, религиозных
особенностей,
неконфронтационное
ведение
политических
и
исторических
дискуссий. Свобода. Личная свобода, ограниченная личной нравственной ответственностью.
Ее раскрытие в служении ближним и Отечеству. Самостоятельность, независимость,
самобытность народа. Единство разных национальностей, социальных слоев, политических
и мировоззренческих групп в работе на благо страны и всех живущих в ней людей.
Взаимообщение разнообразных культур. Гармоничное сочетание духовных устремлений и
материальных интересов личности и общества. Нравственность – личная и общественная.
Верность неизменным нравственным нормам как залог благополучия человека и общества.
Приоритетная поддержка обществом и государством добросовестного поведения, как в
личной жизни, так и в жизни общества и государства. Жизнеспособные государство и
общество не могут быть нравственно нейтральными. Достоинство. Признание уникальной
ценности каждого человека. Нравственное умение отличать достойное от
недостойного. Честность как критерий личной и общественной морали. Совестливость,
следование нравственному началу в душе как образ жизни. Патриотизм. Любовь к
Отечеству и народу, к родной земле, к ее культуре, уважение к ее истории, к свершениям
прежних поколений. Общенациональное самосознание. Готовность трудиться ради
Родины. Солидарность – способность разделить с другим бремя его забот, его трудности,
его болезни, его скорби. Общенациональная солидарность как сила, связывающая народ,
обеспечивающая единство нации, ее целостность, ее жизнеспособность. Милосердие –
деятельное сострадание к ближним, помощь людям, нуждающимся в духовной, социальной
173
Мчедлова М. М. Религия в современной России: социальные изменения и ценностные
приоритеты // Образование и духовная безопасность. 2015. – № 2 (2). – С. 26–29.
158
и иной поддержке. Семья как союз мужчины и женщины, в которой воспитываются дети.
Любовь и верность. Забота о младших и старших. Поддержка семьи через социальную
политику, образование и культуру. Культура и национальные традиции. Уважение к
наследию предков, открытость и уважение к культуре и взглядам других. Забота о культуре
общения, чистоте русского языка и других языков Русского мира. Благо человека. Духовное
и материальное благополучие человека как основной приоритет социального развития.
Соблюдение прав и свобод человека. Трудолюбие – деятельное стремление к благу
общества и ближнего. Неприятие коррупции, коммерциализации человеческих отношений,
паразитического и эгоистического образа жизни. Самоограничение и жертвенность – отказ
от потребительского отношения к ближним и к окружающему миру. Способность
жертвовать личным ради блага Отечества и народа»174.
Свод ценностей в этом документе интересно сравнивать с последующими
перечнями традиционных ценностей, носящими уже официальногосударственный характер. В представленном наборе, вроде бы, не обделены
ни верующие, ни люди нерелигиозные. В принципе, приведённая
«номенклатура», совмещающая ценности религиозные и светские, не лишена
серьёзных оснований. Очевидно, что субъект светских и религиозных
отношений – один и тот же. Это человек (в нашем случае – гражданин
Российской Федерации). И в идеальном образе человека ценности обычно
находятся в сбалансированном состоянии, хотя периодически то одни, то
другие могут выходить на первый план.
Расхождение религиозных и светских ценностей не означает, что одни из
них правильные, а другие неправильные. Те и другие ценности формируются в
разных системах координат, у них разные точки отсчёта. Религиозные ценности
выводят человека за пределы естественной и искусственной ограниченности. А
светские ценности помогают человеку выработать способность к распознанию
и выбору оптимальной стратегии сознания и поведения в своей не такой уж и
долгой земной жизни. То есть, будучи едиными по субъекту, религиозные и
светские ценности имеют разный функционал.
В то же время, религиозные ценности с завидным упорством
притягиваются к суете профанного публичного пространства. Следует
констатировать, что слово «ценности» с относительно недавних пор прочно
вошло в публичный лексикон современной России, в том числе произносится с
самых высоких трибун. Скажем, в Государственной Думе V, VІ, VІІ созывов
действовала Межфракционная депутатская группа по защите христианских
ценностей; в 2023 г. инициировано создание рабочей группы по
174
XV Всемирный Русский Народный Собор «Базисные ценности – основа
общенациональной идентичности» // Образование и Православие. [Электронный ресурс] –
URL: http://www.orthedu.ru/eparh/3216-11.html (дата обращения: 13 декабря 2023).
159
законодательной реализации госполитики в сфере сохранения и укрепления
традиционных российских духовных ценностей. При этом, как установлено
Федеральным законом «О свободе совести и о религиозных объединениях»
№ 125-ФЗ: «Должностные лица органов государственной власти, других
государственных органов и органов местного самоуправления, а также
военнослужащие не вправе использовать своё служебное положение для
формирования того или иного отношения к религии» (статья 4.4). Нелишне
заметить, что в Российской Федерации существует свыше 60 религиозных
направлений, представленных более чем 35 тысячами зарегистрированных
религиозных организаций, из которых значительная часть – нехристианских
вероисповеданий.
В свете приведённых теоретико-методологических трактовок и конкретной
ситуации в современном российском обществе, проблема ценностей предстаёт,
прежде всего, в политико-идеологическом аспекте.
В России рассуждать о ценностях стало сейчас почти модным трендом.
Показательно, однако, что просто-таки обильные временами ссылки
российских публичных лиц разного уровня на ценности общества, как правило,
обходятся без конкретизации, проще говоря – без элементарного перечисления
этих самых ценностей, подразумевая, что все и так знают о чём речь.
Произносятся фразеологизмы «традиционные ценности», «исконные
ценности», «духовные ценности» – и внимающие понятливо кивают, как бы
зная, что это такое. Но на всякий случай, вероятно, чтобы не нарушить
сакральности подразумеваемого, конкретизация содержания этих ценностей
почти не производится. То есть поимённо ценности обычно не указываются, за
редкими исключениями, о которых надо обязательно сказать.
Ещё в 2013 г., выступая на первом пленарном заседании Всемирного
русского народного собора, патриарх Московский и всея Руси Кирилл поставил
вопрос о значении для общества устойчивой системы ценностей,
определяющей мотивацию к социальной солидарности. По его словам:
«Безусловно, люди разных взглядов и убеждений не всегда понимают
общественные ценности одинаково. Есть оттенки и нюансы, есть пространство
для дискуссии, для диалога. Невозможен, однако, никакой диалог с теми, кто
эти ценности грубо принижает, высмеивает, топчет, кто разрушает
межнациональный и межрелигиозный мир. Сегодня отрицание ценностей стало
одним из самых опасных проявлений сил духовного разрушения. В этой
ситуации защита ценностей – это защита нашего духовного суверенитета»175.
175
Выступление Святейшего Патриарха Кирилла на открытии XVII Всемирного русского
народного собора // Официальный сайт Московского патриархата. 31 октября 2013 г.
160
Замечу, что в приведённой программной сентенции религиозного лидера
нет апелляции к сугубо религиозным ценностям. И это по-своему оправдано.
Да, религиозные организации в России обладают своей конфессиональной
аксиологией, в том числе – выраженной в соответствующих документах об
основах их социальной позиции (есть такие у православных из РПЦ МП, у
адвентистов седьмого дня, христиан веры евангельской, лютеран аугсбургского
исповедания, российских мусульман и российских иудаистов). Однако для
светского государства участники всех этих религиозных объединений
одновременно и прежде всего – граждане Российской Федерации, где кроме
религиозных людей есть нерелигиозное население, и все граждане находятся в
светской правовой системе и в аксиологическом пространстве секулярного
общества. Поэтому ценностные ориентиры общегражданского свойства не
могут быть привязаны к какой-либо религиозной традиции.
Это побуждает определить, что именно в современной России
рассматривается в качестве ценностей, каким образом на уровне документов
государственного значения формируется, так сказать, базовый ценностный
набор. В российских официально-документальных актах тема традиционных
ценностей зазвучала со второй половины 2000-х годов.
Указом Президента РФ от 12.05.2009 № 537 была утверждена «Стратегия
национальной безопасности Российской Федерации до 2020 г.», разработанная
межведомственной рабочей группой Межведомственной комиссии Совета
безопасности РФ по проблемам стратегического планирования. Пункт 1.1.
документа содержал перечень общих ценностей в такой формулировке:
«Укрепляется общественное согласие на основе общих ценностей – (1) свободы
и
независимости
Российского
государства,
(2)
гуманизма,
(3)
межнационального мира и (4) единства культур многонационального народа
Российской Федерации, (5) уважения семейных традиций, (6) патриотизма»176.
В июле 2014 г. в текст этой «Стратегии...» был внесён ряд изменений.
Указом Президента Российской Федерации от 24 декабря 2014 г. № 808
был введён в действие документ под названием «Основы государственной
культурной политики». Там понятие ценностей в разных контекстах
употребляется 23 раза. При этом составители ограничились только указанием
[Электронный ресурс] – URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/3334783.html (дата обращения:
13 декабря 2023).
176
Стратегия национальной безопасности Российской Федерации до 2020 г. Утверждена
Указом Президента РФ от 12.05.2009 № 537. [Электронный ресурс]. – URL:
https://library.fsetan.ru/doc/o-strategii-natsionalnoj-bezopasnosti-rossijskoj-federatsii-do-2020goda-s-izmeneniyami-na-1-iyulya-2014-goda/ (дата обращения: 13 декабря 2023).
161
на наличие культурных, эстетических, семейных ценностей, без раскрытия
содержания этих ценностей177.
Ещё один официальный перечень ценностей был дан в «Стратегии
развития воспитания в Российской Федерации на период до 2025 года»
(утверждена Распоряжением Правительства РФ от 29.05.2015 № 996-р)178,
которая использует термин духовно-нравственные ценности и перечисляет их:
«Стратегия опирается на систему духовно-нравственных ценностей,
сложившихся в процессе культурного развития России, таких как
(1) человеколюбие, (2) справедливость, (3) честь, (4) совесть, (5) воля, (6)
личное достоинство, (7) вера в добро и (8) стремление к исполнению
нравственного долга перед самим собой, своей семьей и своим Отечеством»
[10]. Раздел III этого документа (Основные направления развития воспитания)
содержит ещё ряд наименований ценностей, но уже без их конкретизации:
«традиционные семейные духовно-нравственные ценности» и «традиционные
российские культурные, в том числе эстетические, нравственные и семейные
ценности» (п. 1); «традиционные культурные, духовные и нравственные
ценности российского общества» и «российские культурные, нравственные и
семейные ценности» (п. 2).
В конце 2015 г. «Стратегия национальной безопасности …» была
существенно переработана и новый текст утверждён Указом Президента РФ от
31.12.2015 № 683 «О Стратегии национальной безопасности Российской
Федерации». Здесь перечисление общих ценностей было дано в том же наборе
и последовательности, что и в 2009 г. (пункт 11), но в уточнённой редакции:
«Происходит консолидация гражданского общества вокруг общих ценностей,
формирующих фундамент государственности, таких как (1) свобода и
независимость России, (2) гуманизм, (3) межнациональный мир и согласие, (4)
единство культур многонационального народа Российской Федерации, (5)
уважение семейных и конфессиональных традиций, (6) патриотизм».
Наряду с этим, обновленная «Стратегия...» ввела понятие традиционные
российские духовно-нравственные ценности, к которым в пункте 78 были
отнесены: «(1) приоритет духовного над материальным, (2) защита
человеческой жизни, (2а) прав и свобод человека, (3) семья, (4) созидательный
труд, (5) служение Отечеству, (6) нормы морали и нравственности, (7)
177
Основы государственной культурной политики. Утверждены Указом Президента РФ от
24.12.2014 № 808. [Электронный ресурс]. – URL: https://base.garant.ru/70828330/ (дата
обращения: 15 декабря 2023).
178
Стратегия развития воспитания в Российской Федерации на период до 2025 г. Утверждена
Распоряжением Правительства РФ от 29 мая 2015 г. № 996-р. [Электронный ресурс]. – URL:
http://www.rg.ru/printable/2015/06/08/vospitanie-dok.htm (дата обращения: 15 декабря 2023).
162
гуманизм, (8) милосердие, (9) справедливость, (10) взаимопомощь, (11)
коллективизм, (12) историческое единство народов России, (13)
преемственность истории нашей Родины». То есть совокупно «Стратегия...»
ввела в оборот перечень из 19 ценностей179.
Наконец, Указом Президента РФ от 2 июля 2021 года № 400 был введён в
действие новый вариант «Стратегии национальной безопасности Российской
Федерации», где пункт 91 содержит последнюю версию «традиционных
российских духовно-нравственных ценностей»; к ним относятся: «(1) жизнь, (2)
достоинство, (3) права и свободы человека, (4) патриотизм, (5)
гражданственность, (6) служение Отечеству и (6а) ответственность за его
судьбу, (7) высокие нравственные идеалы, (8) крепкая семья, (9) созидательный
труд, (10) приоритет духовного над материальным, (11) гуманизм, (12)
милосердие, (13) справедливость, (14) коллективизм, (15) взаимопомощь и (15а)
взаимоуважение, (16) историческая память и преемственность поколений, (17)
единство народов России»180.
Этот перечень в его полном дословном воспроизведении был утверждён
Указом Президента Российской Федерации от 9 ноября 2022 г. № 809 «Об
утверждении основ государственной политики по сохранению и укреплению
традиционных российских духовно-нравственных ценностей» (пункт 5). В
пункте 4 Указа введено пояснение статуса традиционных российских духовнонравственных ценностей
(«нравственные ориентиры,
формирующие
мировоззрение») и их назначения (лежат в основе общероссийской
гражданской идентичности и единого культурного пространства страны,
укрепляют гражданское единство).
Пункт 6 указывает на то, что значительное влияние на формирование
традиционных российских духовно-нравственных ценностей оказали
некоторые религии (приводится перечень этих религий, созвучный
формулировке в Преамбуле Федерального закона «О свободе совести и о
религиозных объединениях»): «Христианство, ислам, буддизм, иудаизм и
другие религии, являющиеся неотъемлемой частью российского исторического
и духовного наследия, оказали значительное влияние на формирование
традиционных ценностей, общих для верующих и неверующих граждан.
179
Стратегия национальной безопасности Российской Федерации. Утверждена Указом
Президента
РФ
от
31.12.2015
№
683
[Электронный
ресурс].
–
URL:
http://www.consultant.ru/cons/cgi/online.cgi?req=doc&base=LAW&n=191669&fld=134&dst=100
0000001,0&rnd=0.2235068719104527#026987987948285075 (дата обращения: 13 декабря
2023).
180
Стратегия национальной безопасности Российской Федерации. Утверждена Указом
Президента
РФ
от
02.07.2021
№
400
[Электронный
ресурс].
–
URL:
https://www.garant.ru/products/ipo/prime/doc/401325792/ (дата обращения: 13 декабря 2023)
163
Особая роль в становлении и укреплении традиционных ценностей
принадлежит православию». И в пункте 7 объясняется, зачем традиционные
российские духовно-нравственные ценности нужны Российской Федерации:
«Российская Федерация рассматривает традиционные ценности как основу
российского общества, позволяющую защищать и укреплять суверенитет
России,
обеспечивать
единство
нашей
многонациональной
и
многоконфессиональной страны, осуществлять сбережение народа России и
развитие человеческого потенциала»181.
Можно упомянуть также «Основы государственной молодёжной политики
Российской Федерации на период до 2025 г.» (утверждены распоряжением
Правительства РФ от 29.11.2014 № 2403-р) и Указ Президента РФ от 6 декабря
2018 г. № 703 «О внесении изменений в Стратегию государственной
национальной политики Российской Федерации на период до 2025 г.». В этих
документах указание значимых ценностей идёт по пути умножения
понятийного ряда, без раскрытия содержания вводимых понятий. Не буду
воспроизводить все формулировки, назову лишь ряд наиболее частых:
«моральные, этические и эстетические ценности, составляющих ядро
национальной самобытности»; «духовные ценности (этические, эстетические,
интеллектуальные, гражданские и т. д.)»; «присущая российскому обществу
система ценностей»; «ценностные ориентации и установки, присущие
россиянам»; «традиционные для российской цивилизации ценности и нормы»;
«традиционные семейные ценности»; «нравственные ценности»; «ценности
здорового образа жизни»; «культурные ценности народов России»;
«социальные и культурные ценности»; «базовые ценности российского
общества»; единые принципы и ценности, к которым отнесены: « патриотизм,
служение Отечеству, семья, созидательный труд, гуманизм, социальная
справедливость, взаимопомощь, коллективизм».
Как можно заметить, все перечни фактически составлены из светских
ценностей, т. е. таких, которые ориентированы на земные, общественные
интересы людей вне зависимости от пола, этничности, вероисповедания.
Добавлю, что в документах такого рода ценности выступают как нечто
самоочевидное, отчего разъясняющие комментарии по поводу их содержания
не приводятся.
181
Указ Президента Российской Федерации от 9 ноября 2022 г. № 809 «Об утверждении
основ государственной политики по сохранению и укреплению традиционных российских
духовно-нравственных
ценностей».
[Электронный
ресурс].
–
URL:
http://publication.pravo.gov.ru/Document/View/0001202211090019 (дата обращения: 13 декабря
2023).
164
Самая же главная формулировка светских ценностей содержится не гденибудь, а в действующей Конституции Российской Федерации, статья 2
которой прямо гласит: «Человек, его права и свободы являются высшей
ценностью. Признание, соблюдение и защита прав и свобод человека и
гражданина – обязанность государства». Эта норма, в какой-то степени, как бы
отсылает к библейскому установлению: «И сказал им: суббота для человека, а
не человек для субботы» (Мк. 2:27), – то есть расставляет приоритеты в
соотношении единичного (человека) и общего (официальной институции),
отдавая первенство человеку, а не кодифицированному институту.
Из конституционной нормы следует, что ценностным ориентиром
является не государство для человека, а человек для государства. В данном
контексте можно говорить и о праве человека на свободный выбор своего
отношения к религиозным и иным убеждениям, которое государство обязано
соблюдать и защищать. Замечу, что норма о человеке как высшей ценности
содержится в 1-й главе Конституции – «Основы конституционного строя»,
положения которой не могут быть изменены иначе, чем 2/3 голосов
Конституционного собрания, которое в свою очередь формируется при наличии
поддержки не менее 3/5 общего числа депутатов Федерального собрания.
Даже при наличии нескольких вариантов перечисления того, что следует
рассматривать как традиционные ценности, терминологический разброс в их
обозначении и неопределённость употребления существенно снижают
обязывающий статус ценностных ориентиров государственной политики.
Пожалуй, что единственным внятным и постоянным является мотив
традиционности ценностей, то есть обращённость к отечественному
историческому опыту. Однако в каком объёме этот опыт реально необходим и
возможен к применению – это остаётся за пределами официальных
формулировок, что приводит лишь к декларативному их звучанию и
соответствующему сниженному восприятию.
Пояснение
смысла
«традиционности»
исчерпывается
отсылами
преимущественно к исторической длительности существования, уникальности
и неизменности, чем фактически отказывается нынешним носителям этих
ценностей в каком-либо мировоззренческом, культурном и нравственном
развитии (то есть, установка на сохранение и следование традиционным
ценностям присутствует достаточно ясно, а о возможности новых ценностных
ориентаций практически ничего не говорится).
Рассмотренные выше официальные документы даны, как и принято для
этого жанра, без персонифицированного авторства. Только утверждающие их
акты – Указы, Постановления и Распоряжения подписаны высшими
165
должностными лицами Российской Федерации. Но за всеми конкретными
формулировками стоят конкретные специалисты, которые составляли и
редактировали эти формулировки, и это люди с личным социальным опытом,
личными научными, идеологическими и политическими убеждениями. Будучи
узаконенными, эти документы придают мировоззрению конкретных людей
обязательность для всего общества. Вероятно, по-другому не бывает. Но
предметом пристального внимания всегда должна быть обоснованность тех или
иных формулировок, их адекватность реальности и возможные последствия их
реализации.
Во всех приведённых документах отсылки к религиозному контенту
ценностей минимальны (слово «конфессиональные» в формулировках
встречается редко, слово «духовные» присутствует чаще, но без явной привязки
к религии). Нетрудно заметить, что ценности, именуемые духовными,
ориентируют на цели вполне мирского, светского, преимущественно
гражданского характера. В принципе, это можно считать показателем реализма
данных документов, составители которых не могли не учитывать наличное
состояние диффузного отношения к религии в современном российском
обществе. Согласно исследовательским выводам, «в секулярном обществе
религиозные ценности не воспринимаются светскими людьми как
терминальные, определяющие их жизнь и поступки, – скорее как то, что
присутствует в воспитании и образовании и перенимается молодым
поколением автоматически. Поэтому, анализируя религиозные ценности,
сравнивая их с другими ценностями культуры, молодёжь даёт им низкие
оценки, понимая, что они присутствуют в их сознании как часть культурного
багажа, но не как реальные руководства к действию»182.
Мировоззрение формируется не системой идеологических установок,
даже если они вполне благозвучны. Оно вырабатывается у индивида
личностно, как сплав социальных, ментальных и нравственных интенций
восприятия мира, которые возникают в жизненных ситуациях на
протяжении всего бытия конкретного человека. И ценности из
декларируемых становятся реальными, когда они осознаются как
необходимые для существенных жизненных потребностей людей.
182
Ивлева М. Л., Курилов С. Н., Россман В. И. Религиозные ценности глазами молодёжи:
опыт социологического исследования // Вестник РУДН. Сер. Социология. – 2018. – Т. 18. –
№ 3. – С. 491.
166
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
На рубеже 1980-х и 1990-х годов российское религиоведение не без труда
вышло из научно-атеистической парадигмы и начало относительно свободное
развитие. Был упразднён идеологический статус, имевший назначением
официальную презентацию в публичном пространстве атеистической грани
идеологии, предписанной руководящими политическими институтами.
Соответственно, прекратилась неизбежная прежде привязка к единой
теоретической трактовке религии, определяемой господствовавшим в советское
время мировоззрением. В исследованиях перестала доминировать историкоматериалистическая методология, наступило состояние методологического
плюрализма – в основном, за счёт рецепций из зарубежного арсенала наук о
религии и реанимации отечественного немарксистского наследия. Кроме того,
что весьма существенно, у российских исследователей религии и
преподавателей религиоведческих дисциплин отпали идеологически
мотивированные агитационно-пропагандистские обязанности.
Освободившись
от
политико-идеологической
ангажированности,
российское религиоведение стало утверждаться с середины 1990-х годов как
одно из направлений гуманитарных знаний. Оно унаследовало от научного
атеизма интегрированность в систему образования, но уже на альтернативной
основе, соседствуя с теологией. Как некий атрибут, приличествующий науке и
образованию современного цивилизованного государства, религиоведение в
России – легитимно, что отражено в соответствующих ФГОС, в номенклатуре
научных специальностей, в профессиональном стандарте «специалистов в
сфере национальных и религиозных отношений».
Но сказать, что все эти перемены привели религиоведение к достижению
какого-то нового качественного состояния, позволяющего считать его
самостоятельным и перспективным, пока нельзя. Даже как научная
специальность оно существует не в собственной определённости, а будучи
вписано в философские науки (в настоящее время это называется: 5.7.9.
Философия религии и религиоведение).
Общий modus vivendi современного российского религиоведения –
разрозненность, зависимость от внешних обстоятельств вненаучного характера,
тяготение к субкультурным нишам. Это – объективный результат той
социальной динамики, в условиях которой отечественные исследователи
религий оказались в постсоветское время, когда переустройство социума
привело к неустойчивости совокупного субъекта религиоведения (учёных и
преподавателей). Впрочем, это и «школа выживания», обретение адаптивных
навыков при сохранении научного достоинства.
167
Существенно изменилось положение религий в России. Произошла смена
мировоззренческих и идеологических приоритетов государства. Эти
обстоятельства создали для религиоведения ситуацию своего рода перехода, с
тем только необходимым уточнением, что более или менее ясно – из какого
состояния этот переход начался, но совершенно неясно – какое состояние
может стать итоговым результатом перехода. Если этим результатом считать
интеграцию отечественного религиоведения в мировую «науку о религиях», то
ещё потребуется полемически выяснять – что является таковой и нужны ли
зарубежной научной среде российские исследователи религий. Если же
подразумевается какое-то самобытное религиоведение (на основе официально
постулируемых духовно-нравственных ценностей), то не исключён риск
получения не научного, а идеологического статуса (впрочем, этот статус
примеряется и к такому претенденту, как теология).
Одновременно на исходе ХХ столетия развёртывается глобальная
трансформация религиозной ситуации в мире. Сложной является динамика
религиозных институтов в современном секулярном обществе, сочетающая
явный
или
подспудный
религиозный
модернизм,
охранительнофундаменталистские настроения, апологии традиционных образов сакрального
и неизбежную интегрированность в светское. Никакая религия, имеющая
живых последователей, не стоит на месте, не является застывшим памятником
самой себе, а в каждый период своего исторического бытия становится чем-то
иным по отношению к себе в прошлом (пусть и сохраняя нечто устойчивое).
Всё это требует существенного пересмотра прежних установок
религиоведения, перманентной рефлексии над текущими событиями и новых
обобщающих теорий. C одной стороны, давно уже очевидна исчерпанность
попыток универсального определения религии; с другой стороны, без наличия
хотя бы рабочих (и работающих) определений говорить о продуктивности
исследования бессмысленно.
Для религиоведения это актуальный вызов, заставляющий вникать в
умножающееся многообразие проявлений религиозности и формировать
соответствующий исследовательский инструментарий. Эта ситуация вовсе не
представляется тупиковой. Вся история научного постижения религии – это
постоянное уточнение предметной области, её состава, аспектов, оттенков. На
каждом этапе развития научных знаний формировался такой образ религии,
который соответствовал уровню исследовательских возможностей и был
адекватен состоянию запросов на понимание религиозных феноменов.
Можно сказать, что для научного объяснения религия – это то и так, что
и как существует в отрефлексированном научными дисциплинами виде.
168
Ограниченность, а порой и искусственность этого конструируемого образа
религии не означает его ложности или непригодности. Фигурально говоря,
«фотография» не обязана сама быть отображаемой натурой, у неё другое
назначение.
В зависимости от исследовательских задач разным направлениям
религиоведения присущи различные конкретные цели, подходы, методы и
приоритеты. Каждое направление формирует своё предметное поле и
терминологически его маркирует. Конечно, для религиоведения это –
непростое состояние, требующее напряжённого поиска оптимальных
теоретических
средств
обобщения
разнородных
исследовательских
результатов.
Российским религиоведам приходится иметь дело со всей названной
проблематикой. В исследовательском плане ведущим предметом остаётся
«встреча» религиозных традиций и новаций. Организационно большинство
религиоведов так или иначе связано со сферой учреждений образования
(преимущественно, государственных), которая задаёт некие ограничительные
рамки. А участие религиоведа в экспертной работе, хотя и даёт возможность
реализовать професcиональные познания, несёт риски, к которым готов далеко
не каждый специалист.
Непонятность конечной стадии перехода не отменяет реальности
пребывания религиоведения в промежуточном, лиминальном состоянии. Оно
характеризуется диффузностью структурной принадлежности, ролей и
статусов; к сожалению – также и подчинённостью вненаучным инстанциям (не
всегда понятно каким), от которых зависит субъект перехода.
Впрочем, если доверять классическим исследованиям обрядов перехода и
инициальных ритуалов, подобное положение не исключает некой минимально
структурированной жизнедеятельности – оставшись «как он есть»,
лиминальный совокупный субъект консолидирует своих участников. Из их
совместного бытия рождается спонтанная общность, пребывание в которой
постепенно «реанимирует» лиминального субъекта, даёт ему новый импульс к
социальному движению. В этой общности аккумулируются полученные навыки
выживания, формируется своя нормативность и идеология. Оснастившись
таким опытом, субъект перехода уверенно входит в стадию обретения нового
статуса. В дальнейшем он хранит память о периоде своей лиминальности и это
укрепляет его в отстаивании достигнутого положения.
Пока же российское религиоведение находится в напряжённом поиске
наиболее жизнеспособного формата существования, подвергаясь разным
воздействиям, как оно и положено на пороговой стадии.
169
ЛИТЕРАТУРА
При работе над книгой автор постоянно обращался к отечественным
научным трудам по религиоведческой тематике периода с середины 1990-х
годов по 2024 год. Именно этот период можно считать временем становления
современного российского религиоведения – постепенного выхода
отечественных исследователей религии из-под влияния научно-атеистической
парадигмы, умножения теоретико-методологического аппарата (не в
последнюю очередь путём рецепций зарубежного научного опыта), и
формирования нынешнего диффузного, но самовоспроизводящегося
религиоведения.
Преобладающий массив публикаций по вопросам религии и
религиоведения составляют статьи в научных журналах, в тематических
сборниках и в материалах профильных конференций. Исследовательских
монографий значительно меньше, что объясняется, конечно, трудоёмкостью
монографического труда, но в значительной мере также связано и с
вынужденными обстоятельствами. Является обязательным требование
публиковать основные результаты диссертационных исследований в
рецензируемых изданиях, рекомендуемых Перечнем Высшей аттестационной
комиссии при Министерстве науки и высшего образования Российской
Федерации, а это – преимущественно статейный формат публикации.
Кроме того, российская «наукометрия» устроена так, что публикации
статей в престижной периодике (базы данных RSCI, Scopus, WoS) с какого-то
времени стали не столько свидетельством научного признания авторов, сколько
показателем их соответствия неким бюрократически установленным
нормативам, определяющим, в том числе, и перспективы трудовой занятости.
За минувшее тридцатилетие участники научных исследований религии и
учебно-образовательной деятельности по религиоведческим дисциплинам
упорно реализуют свои результаты в изданиях разного уровня и
направленности. Время от времени предпринимаются и усилия
систематизировать эту литературу183.
183
Прежде всего следует назвать ежегодный библиографический указатель новой
литературы «Религиоведение», издающийся ИНИОН РАН и содержащий текущую
информацию об отечественной и зарубежной литературе по религиоведению,
поступающей в Фундаментальную библиотеку ИНИОН. Также см.: Воронцова Е. В.
Религиоведческие издания в России (2000–2013) // Вестник Православного СвятоТихоновского гуманитарного университета. Серия 1: Богословие. Философия.
Религиоведение. – 2013. – Т. 48. – № 4. – С. 101–119; Смирнов М. Ю. Библиография:
Публикации по социологии религии в постсоветский период // Смирнов М. Ю.
Социология религии: словарь. – СПб., 2011. – С. 381–404.
170
Автор предлагает свой выборочный перечень современных российских
изданий по религиоведческой тематике, часть из которых учтена или
использована в этой книге. Для удобства ознакомления литература
распределена по нескольким рубрикам. Первую рубрику составляют
индивидуальные и коллективные монографии. Во второй рубрике указаны
тематические сборники статей и публикации материалов научных
конференций. Третья рубрика – отечественные антологии и хрестоматии.
Четвёртая рубрика объединяет энциклопедические, словарно-справочные и
информационно-аналитические издания. В пятой рубрике перечисляются
некоторые курсы лекций, учебники и учебные пособия.
В данный перечень не входят журнальные статьи (учёт которых требует
специальной работы), а также почти отсутствуют монографические или
коллективные издания, посвящённые конкретным сюжетам из истории и
современного состояния конфессиональных организаций и вероучений; нет
здесь и публикаций по теологической тематике. Автор стремился составить
подборку литературы, показывающей преимущественно теоретические,
методологические, практические (экспертные) и учебно-образовательные
аспекты современного российского религиоведения. Представляется, что уже
по названиям приведённых публикаций можно судить об основном предметном
поле. Очевидно, что какие-то издания остались вне этого перечня – либо по
неведению (за всем выходящим трудно уследить), либо в силу субъективности
отбора. Тем не менее, автор надеется, что и в предложенном виде перечень
литературы вполне может быть полезен и для исследовательских, и для
образовательных целей.
171
Индивидуальные и коллективные монографии
Андреева Л. А. Феномен секуляризации в истории России: цивилизационноисторическое измерение. – М.: Институт Африки РАН. 2009.
Антонов К. М. Как возможна религия? Философия религии и философские проблемы
богословия в русской религиозной мысли XIX–XX веков: в 2 ч. Ч. 1–2. – М.: Изд-во ПСТГУ,
2020.
Апполонов А. В. Наука о религии и ее постмодернистские критики. – М.: Изд. дом
Высшей школы экономики, 2018.
Арзуманов И. А.
Государственное регулирование этноконфессиональных
общественных отношений в России в XIX–XXI вв. (на примере Байкальского региона). –
Иркутск: Изд-во Иркутского гос. ун-та, 2014.
Балагушкин Е. Г. Мистицизм в современной России: Теория. Основные представители.
– М.: Книжный дом ЛИБРОКОМ, 2013.
Богатырев Д. К. Религии и идеологии. – 2-е изд. – СПб.: Изд-во РХГА, 2019.
Вапилин Е. Г., Кравчук В. Р. Право на религию в военной истории России. – СПб.:
ИВЭСЭП, 2008.
Вера. Этнос. Нация. Религиозный компонент этнического сознания: моногр. / редкол.:
М. П. Мчедлов (отв. ред.), Ю. А. Гаврилов, В. В. Горбунов и др. – М.: Культурная
революция, 2007.
Винокуров В. В. Введение в феноменологию религии. – 2-е изд., доп. – М.: Маска,
2011.
Водоразделы секуляризации: западный цивилизационный проект и глобальные
альтернативы: моногр. / под ред. А. Белокобыльского, В. Левицкого. – СПб.: Изд-во ЛИТЕО,
2017.
Головушкин Д. А. Дискурс обновленчества: настройка оптики / отв. ред. В. А. Егоров. –
СПб.: Изд-во РХГА, 2024.
Головушкин Д. А. Диалектика религиозного фундаментализма. – СПб.: Изд-во РХГА,
2022.
Горохов С. А. География религий: циклы развития глобального конфессионального
пространства. – М.: ЮНИТИ-ДАНА, 2020.
Гражданственность. Религия. Образование: моногр. / под общ ред. и сост.
М. Г. Писманика, А. А. Лисенковой, А. А. Субботиной. – Пермь: Перм. гос. ин-т культуры,
2020.
Григорьева Л. И. Религии «Нового века» и современное государство: (Социальнофилософский очерк). – Красноярск: Сиб. гос. технол. ун-т, 2002.
Давыдов И. П. Храм и ритуал: социальные функции священного. – СПб.: Изд-во РХГА,
2021.
Давыдов И. П. Эпистема мифоритуала. – М.: МАКС Пресс, 2013.
Дашковский П. К., Дворянчикова Н. С. Советская и российская государственноконфессиональная политика на юге Западной Сибири. – Барнаул: Изд-во Алт. ун-та, 2022.
Дударенок С. М. Нетрадиционные религии на Дальнем Востоке: история и
современность. – Владивосток: Изд-во Дальневост. ун-та, 2004.
Емельянов Н. Н. «Жатвы много, а делателей мало»: Проблема взаимодействия
священников и мирян в современной России. – М.: Изд-во ПСТГУ, 2019.
172
Ересько М. Н. Язык религии: смысл и символ (опыт онто-семантического анализа). –
Тюмень: Изд-во Тюменьского гос. ун-та, 2007
Забаев И. В. Основные категории хозяйственной этики современного русского
православия: Социологический анализ. – М.: Изд-во ПСТГУ, 2012.
Забияко А. П. Категория святости: сравнительное исследование лингворелигиозных
традиций. – М.: ИД Московский учебник, 2000.
Загребина И. В. Государственная религиоведческая экспертиза: теория и практика. –
М.: Юриспруденция, 2012.
Зенкин С. H. Небожественное сакральное: Теория и художественная практика. – М.:
Изд-во РГГУ, 2012.
Иваненко С. И. Обыкновенный антикультизм. – 2-е изд., доп. – СПб.: Древо жизни,
2017.
Идеологии и генезис ценностей современного общества: моногр. / Светлов Р. В.,
Богатырев Д. К., Кожурин А. Я. и др. – СПб.: Изд-во РХГА, 2016.
Казьмина О. Е. Русская православная церковь и новая религиозная ситуация в России:
этноконфессиональная составляющая проблемы. – М.: Изд-во Моск. ун-та, 2009.
Казьмина О. Е., Пучков П. И. Конфессии мира. – М.: Отражение, 2008.
Кантеров И. Я. Новые религиозные движения в России (религиоведческий анализ). –
2-е изд., испр. – М.: Б. и. [ИПиПК МГУ], 2007.
Каргина И. Г. Социологические рефлексии современного религиозного плюрализма. –
М.: МГИМО-Университет, 2014.
Карпов А. В. Язычество, христианство, двоеверие: религиозная жизнь Древней Руси в
ІX–XІ веках. – СПб.: Алетейя, 2008.
Киберрелигия: наука как фактор религиозных трансформаций: моногр. / под ред.
А. П. Забияко. – Благовещенск: Амурский гос. ун-т, 2012.
Кимелев Ю. А. Философия религии: Систематический очерк. – М.: Издательский Дом
Nota Веnе, 1998.
Кирсберг И. В. Феноменология в религиоведении: какой она может быть?
Исследование религии только как сознания. – М.: Прогресс-Традиция, 2016.
Коваль Т. Б. Религия и экономика: Труд, собственность, богатство. – М.: Изд. дом
Высшей школы экономики, 2014.
Коначева С. А. Бог после Бога. Пути постметафизического мышления. – М.: Изд-во
РГГУ, 2019.
Красников А. Н. Методологические проблемы религиоведения (2007). – 2-е изд., испр.
и доп. – М.: Юрайт, 2024.
Курилов В. А. Советская модель секуляризации: политическое и правовое
регулирование свободы совести в СССР (вторая половина ХХ века). – СПб.: Изд-во РХГА,
2022.
Лебедев В. Ю., Прилуцкий А. М. Семиотика религиозных коммуникативных систем:
дискурсы смыслов. – М.; Берлин: Директ-Медиа, 2015.
Лебедев С. Д. Две культуры: религия в российском светском образовании на рубеже
XX–XXI веков. – Белгород: Изд-во Белгородского гос. ун-та, 2005.
Лункин Р. Н. Церкви в политике и политика в церквях. Как современное христианство
меняет европейское общество. – М.: Ин-т Европы РАН; Изд-во «Нестор-История», 2020.
173
Малевич Т. В. Теории мистического опыта: историография и перспективы. – М.: Ин-т
философии РАН, 2014.
Маркова Н М. Диалог религиозных и нерелигиозных мировоззрений: феномены
веротерпимости и межконфессионального диалога. – Владимир: Изд-во ВлГУ, 2022.
Мартышин О. В. Государство и религия. – М.: Проспект, 2021.
Матецкая А. В., Эгильский Е. Э. Религия в секулярном обществе на исходе ХХ и в
начале XXI века. – М.: Русайнс, 2020.
Махлина С. Т. Семиотика сакрально-религиозных представлений. – СПб.: Алетейя,
2008.
Мельник С. В. Межрелигиозный диалог: типологизация, методология, формы
реализации. – М.: ИНИОН РАН, 2022.
Мещерякова А. Ф. Светское государство в современной России: проблемы и
перспективы развития. – М.: Юрлитинформ, 2013.
Мирошникова Е. М. Кооперационная модель государственно-церковных отношений.
Опыт и проблемы. – М.: Ин-т Европы РАН, 2007.
Митрофанова А. В. Политизация «православного мира». – М.: Наука, 2004.
Можаровский В. В. Критика догматического мышления и анализ религиозноментальных оснований политики. – СПб.: ОВИЗО, 2002.
Морозов А. А. Религиозная нормативность. – Омск: Омская академия МВД России,
2011.
Мусульмане в Европе: сосуществование, взаимодействие, межцивилизационный
диалог: моногр. / отв. ред. А. К. Камкин. – М.: Ин-т Европы РАН, 2021.
Мчедлов М. П. Религиоведческие очерки. Религия в духовной и общественнополитической жизни современной России. – М.: Научная книга, 2005.
Мчедлова М. М. Религия и политические императивы: социокультурные реалии
современности. – М.: Изд-во РУДН, 2011.
«Наука о религии», «Научный атеизм», «Религиоведение»: актуальные проблемы
научного изучения религии в России XX – начала XXΙ в. / сост., предисл., общ. ред.
К. М. Антонова. – 2-е изд. – М.: Изд-во ПСТГУ, 2015.
Носачев П. Г. «Отреченное знание». Изучение маргинальной религиозности в XX и
начале XXІ века. (2015). – 2-е изд. – М.: Новое литературное обозрение, 2023.
Одинцов М. И. Вероисповедные реформы в Советском Союзе и в России. 1985–1997. –
М.: Российское объединение исследователей религии, 2010.
Ожиганова А. А., Филиппов Ю. В. Новая религиозность в современной России: учения,
формы и практики. – М.: Ин-т этнологии и антропологии РАН, 2006.
Ореханов Г., прот., Колкунова К. А. «Духовность»: дискурс и реальность. – М.: Изд-во
ПСТГУ, 2017.
Осавелюк А. М. Церковь и государство. – М.: Проспект, 2019.
Островская Е. А. Социология религии: введение. – СПб.: Петербургское
Востоковедение, 2018.
Островская Е. А. Религиозная модель общества: Социологические аспекты
институционализации традиционных религиозных идеологий. – СПб.: Изд-во С.-Петерб. унта, 2005.
Панин С. А. Философия эзотеризма: Эзотеризм как предмет исторической и
философской рефлексии. – М.: Новое литературное обозрение, 2019.
174
Парадигмы исследования религии в XXІ веке: моногр. / под ред. О. Ю. Бойцовой. – М.:
Издатель Воробьёв А. В., 2020.
Першин Ю. Ю., Ахмадишина В. И. Архаическое сознание и религиозность человека:
очерки по археологии религии / науч. ред. В. И. Разумов. – Омск: Социокосмос, 2012.
Пивоваров Д. В. Социоцентрические религии. – Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та,
2015.
Писманик М. Г. Религия в культуре и гражданском единении. – Пермь: Изд-во
Пермского гос. ин-та культуры, 2019.
Православие и современность: проблемы секуляризма и постсекуляризма: моногр. /
науч. ред. А. И. Мраморнов, Т. Г. Человенко. – М.; Орёл; Ливны: Изд-во «Спасское дело»,
2015.
Прилуцкий А. М. Семиотика религии. Философско-религиоведческие исследования. –
СПб.: Изд. дом «Инкери», 2007.
Пронина Т. С. Религия и поиски идентичности в постсоветской России. – Тамбов:
Издат. дом ТГУ им. Г. Р. Державина, 2015.
Психология религии в России XІX – начала XXІ века: моногр. / ред.-сост.
К. М. Антонов. – М.: Изд-во ПСТГУ, 2019.
Психология религии и психоанализ: моногр. / В. В. Барашков, А. А. Бурнашева,
В. В. Винокуров [и др.]; под общ. ред. И. П. Давыдова // MAGNUM IGNOTUM. Т. 4. – М.:
Клуб «Касталия», 2017.
Пылаев М. А. Категория «священное» в феноменологии религии, теологии и
философии XX века. – 2-е изд., перераб. и доп. – М.: Изд-во РГГУ, 2017.
Религии России: проблемы социального служения и патриотического воспитания:
моногр. / под ред. О. К. Шиманской. – Н. Новгород: Нижегород. гос. лингв. ун-т им.
Н. А. Добролюбова, 2014.
Религиозные миссии на общественной арене: российский и зарубежный опыт: моногр. /
под ред. А. А. Красикова и Р. Н. Лункина. – М.: Ин-т Европы РАН, 2016.
Религия в современной России: контексты и дискуссии: моногр. / отв. ред.
М. М. Мчедлова. – М.: РУДН, 2019.
Религия и постсекулярное мышление: российский контекст: моногр. / С. Н. Астапов,
А. А. Кириллов, А. Г. Краснова [и др.]. – Ростов-на-Дону: Изд-во Южного федерального унта, 2021.
Ростова Н. Н. Изгнание Бога. Проблема сакрального в философии человека. – М.:
Проспект, 2017.
Рязанова С. В. Архаические мифологемы в политическом пространстве современности.
– Пермь: Перм. гос. ун-т, 2009.
Самарина Т. С. Феноменология, ноуменология, постфеноменология религии. – М.: Ин-т
философии РАН, 2019.
Себенцов А. Е. Принцип свободы совести и его реализация в Российской Федерации:
состояние, тенденции и перспективы. – СПб.: СПбГУ, 2009.
Сердюков Ю. М., Забияко А. П., Кобызов Р. А. Современные контексты магии, религии
и паранауки. – М.: Академия, 2008.
Синелина Ю. Ю. Концепции секуляризации в социологической теории. – М: ИСПИ
РАН, 2009.
175
Синелина Ю. Ю. Циклы секуляризации в истории России. Социологический анализ:
конец XVII – начало XXI века. – Saarbrücken (Germany): LAP LAMDERT Academic
Publishing, 2011.
Смирнов М. Ю. Религия и религиоведение в России. – СПб.: Изд-во РХГА, 2013.
Смирнов М. Ю. Российское общество между мифом и религией. Историкосоциологический очерк. – СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2006.
Сторчак В. М. Гражданская религия. – М.: ИИЦ АТиСО, 2011.
Тантлевский И. Р. Очерки по истории еврейской религиозно-философской мысли. –
СПб.: Изд-во РХГА, 2016.
Торчинов Е. А. Религии мира: Опыт запредельного: психотехника и трансперсональные
состояния. – СПб: Петербургское востоковедение, 1997.
Торчинов Е. А. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного. – СПб.:
Азбука-классика; Петербургское востоковедение, 2005.
Традиции и новации в религии и религиозной культуре: моногр. / А. М. Прилуцкий,
Д. А. Головушкин, В. Ю. Лебедев, М. Ю. Смирнов [и др.]; ред. А. М. Прилуцкий. – СПб.:
ООО МЕДИАКРОСС, 2023.
Трансформации
глобального
конфессионального
геопространства:
феномен
«параллельных» обществ в системе международно-политических отношений: моногр. / науч.
ред. Л. А. Андреева, И. В. Следзевский, М. Ю. Смирнов. – СПб.: Владимир Даль, 2021.
Трансформации религий в современном обществе и культуре: моногр. / Л. А. Андреева,
О. А. Бокова, А. В. Конева [и др.]; науч. ред. М. Ю. Смирнов. – СПб.: ЛГУ им. А. С. Пушкина,
2019.
Тульпе И. А. Мифология. Искусство. Религия. – СПб.: Наука, 2012.
Тульпе И. А. Религия и другие формы жизни человеческого духа. – СПб.: Наука, 2016.
У истоков религиоведения: из истории зарубежного религиоведения XIX – первой
половины XX веков: моногр. / под общ. ред. В. В. Барашкова, Д. С. Дамте, С. А. Панина. –
М.: ЛЕНАНД, 2018.
Узланер Д. А. Конец религии? История теории секуляризации. – М.: Изд. дом Высшей
школы экономики, 2019.
Узланер Д. А. Постсекулярный поворот: как мыслить о религии в ХХI веке. – М.: Издво Института Гайдара, 2020.
Фаликов Б. З. Культы и культура: от Елены Блаватской до Рона Хаббарда. – М.: Изд-во
РГГУ, 2007.
Федотов Ю. С., Федотова Е. Ю. Проблема типологизации новых религиозных
движений. – Тамбов: Изд-во Першина Р. В., 2016.
Философия и религиоведение в Ленинградском государственном университете имени
А. С. Пушкина: моногр. / отв. ред. М. Ю. Смирнов. – СПб.: ЛГУ им. А. С. Пушкина, 2022.
Фурман Д. Е., Каариайнен К. Религиозность в России в 90-е годы XX – начале XXІ
века. – М.: Изд-во ОГНИ ТД, 2006.
Чеснокова В. Ф. Тесным путём: Процесс воцерковления населения России в конце XX
века. – М.: Академический Проект, 2005.
Шахнович М. М. Очерки по истории религиоведения. – СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та,
2006.
Шахнович М. М., Терюкова Е. А. Научный атеизм: от науки к утопии. – 2-е изд., доп. –
СПб.: ГМИР, 2023.
176
Шохин В. К. Философия религии и её исторические формы (античность – конец ХVIII в.).
– М.: Альфа-М, 2010.
Шохин В. К. Введение в философию религии. – М.: Альфа-М, 2010.
Штырков С. А. Религия, или Узы благочестия. – СПб.: Изд-во Европейского ун-та в
Санкт-Петербурге, 2021.
Элбакян Е. С. Обзор религиозно-конфессиональной ситуации в странах постсоветского
пространства и Восточной Европы: в 2 ч. Ч. 1–2. – М.: Издат. дом АТиСО, 2012.
Яблоков И. Н. Философия религии: актуальные проблемы. – М.: РАГС, 2007.
Яблоков И. Н. Социология религии: теоретические аспекты. – М: МАКС Пресс, 2014.
Язычество в современной России: опыт междисциплинарного исследования: моногр. /
под ред. Р. В. Шиженского. – Калининград: Изд-во БФУ им. И. Канта, 2023.
750 определений религии: история символизаций и интерпретации: моногр. / под ред.
Е. И. Аринина. – Владимир: Изд-во Владимир. гос. ун-та, 2014.
Сборники научных трудов и материалов конференций
Академическое исследование и концептуализация религии в XXІ веке: традиции и
новые вызовы: сб. материалов Третьего конгресса российских исследователей религии: в 6 т.
Т. 1–6. – Владимир: Аркаим, 2016.
Будущее религии в Европе: сб. статей / под ред. И. Х. Максутова, О. К. Горевой. –
СПб.: Алетейя, 2010.
Государство и церковь в XX веке: эволюция взаимоотношений, политический и
социокультурный аспекты. Опыт России и Европы. – 2-е изд. / отв. ред. А. И. Филимонов. –
М.: Книжный дом ЛИБРОКОМ, 2013.
Двадцать лет религиозной свободы в России / под ред. А. В. Малашенко и
С. Б. Филатова. – М.: РОССПЭН, 2009.
Изобретение религии: десекуляризация в постсоветском контексте / науч. ред.
Ж. В. Кормина, А. А. Панченко, С. А. Штырков. – СПб.: Изд-во Европейского ун-та в СанктПетербурге, 2015.
Классификация религий и типология религиозных организаций / под ред.
И. Я. Кантерова, Е. С. Элбакян, И. Н. Яблокова, М. Н. Ситникова. – М.: Изд-во АТиСО, 2008.
Многообразие религиозных форм современной России / отв. ред. В. А. Егоров. – СПб.:
Изд-во РХГА, 2022.
Монтаж и демонтаж секулярного мира / под ред. А. В. Малашенко и С. Б. Филатова. –
М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2014.
Наука, религия, культура в постсекулярном мире: феномен квазиобразований / под
общ. ред. С. Н. Астапова. – М.: Директ-Медиа, 2018.
Новые вызовы свободе совести в современной России / отв. ред. Е. С. Элбакян. – М.:
Древо жизни, 2012.
Новые религии в России: двадцать лет спустя / отв. ред. Е. С. Элбакян. – СПб.: Древо
жизни, 2013.
Новые церкви, старые верующие – старые церкви, новые верующие. Религия в
постсоветской России / под ред. К. Каариайнена, Д. Е. Фурмана. – М.; СПб.: Летний сад,
2007.
177
Практика применения законодательства о противодействии экстремистской
деятельности и гарантии свободы совести в современной России / под ред. О. Ю. Гончарова,
И. А. Шалобиной. – М.: Ин-т Европы РАН, 2012.
Приход и община в современном православии: корневая система российской
религиозности / под ред. А. С. Агаджаняна, К. Русселе – М.: Весь Мир, 2011.
Проблемы преподавания и современное состояние религиоведения в России:
материалы конференций: Москва, 2000–2001 / ред. И. Н. Потылицына. – М.: Рудомино, 2002.
Психология религии: между теорией и эмпирикой: сб. научных статей / ред.-сост.
К. М. Антонов, Т. В. Малевич, Т. А. Фолиева. – М.: Изд-во ПСТГУ, 2015.
Религии в XXІ веке: архаика и современность: сб. статей / отв. ред. А. А. Белик. – М.:
ИЭА РАН; Каллиграф, 2012.
Религиозная жизнь российских регионов и предотвращение религиозного экстремизма /
сост. и науч. ред. М. Ю. Смирнов. – М.: Перо, 2019.
Религиозные практики в современной России: сб. статей / под ред. К. Русселе и
А. С. Агаджаняна. – М.: Новое издательство, 2006.
Религия, власть и общество в современной России / под ред. о. Марка Смирнова. – М.:
Праксис, 2015.
Религия в истории народов России и Центральной Азии / под ред. П. К. Дашковского. –
Барнаул: Изд-во Алтайского ун-та, 2011.
Религия в российском обществе. Традиционные религиозные и либеральные взгляды /
под ред. М. В. Романова и В. В. Степанова. – М.: Общественная палата Российской
Федерации, 2012.
Религия в современном обществе / отв. ред. А. К. Мамедов. – М.: ИД АТИСО, 2009.
Религия в цифровом обществе / под ред. А. Бодрова и М. Толстолуженко. – М.:
Издательство ББИ, 2024.
Религия и глобализация на просторах Евразии / под ред. А. В. Малашенко и
С. Б. Филатова. – 2-е изд. – М.: РОССПЭН, 2009.
Религия и гражданское общество в России: преодоление стереотипов и социальное
служение / под ред. А. А. Красикова и Р. Н. Лункина. – М.: ИД Юриспруденция, 2012.
Религия и конфликт: сб. статей / под ред. А. В. Малашенко и С. Б. Филатова. – М.:
РОССПЭН, 2007.
Религия и медиа: «новая нормальность»: Тезисы докладов Всероссийской
(национальной) научной конференции с международным участием (Москва, 9–10 декабря
2021 г.) / сост. М. В. Шилкина. – М.: Свято-Филаретовский институт, 2021.
Религия и общество: Очерки религиозной жизни современной России / отв. ред. и сост.
С. Б. Филатов. – М.; СПб.: Летний сад, 2002.
Религия и права человека. На пути к свободе совести. Вып. ІІІ / сост. Л. М. Воронцова,
А. В. Пчелинцев, С. Б. Филатов. – М.: Наука, 1996.
Религия и российское многообразие / науч. ред. и сост. С. Б. Филатов. – М.; СПб.:
Летний сад, 2011.
Религия как социальный институт: сб. статей / отв. ред. Е. С. Элбакян. – М.: ИД
АТИСО, 2011.
Свобода совести в России: исторический и современный аспекты: сб. статей: вып. 1–13
/ редкол.: М. И. Одинцов (пред.) и др. – М.; СПб.: Российское объединение исследователей
религии, 2004–2017.
178
Секуляризм и религиозная свобода – противостояние или партнёрство / под ред.
О. Ю. Гончарова, И. А. Шалобиной. – М.; СПб.: Древо жизни, 2013.
Сны Богородицы. Исследования по антропологии религии /под ред. Ж. В. Корминой,
А. А. Панченко, С. А. Штыркова. – СПб.: Изд-во Европ. ун-та в С.-Петербурге, 2006.
Сохранение религиозных ценностей и трансформация российского социума: поиск
конструктивных взаимоотношений общества и религиозных объединений / под ред.
О. Ю. Гончарова, И. А. Шалобиной. – СПб.: Древо жизни, 2014.
Социальные функции религии в условиях модернизации общества: XXІ век / отв. ред.
Е. С. Элбакян. – М.: ИД АТИСО, 2011.
Становление классического зарубежного теоретического религиоведения в XIX –
первой половине ХХ века / ред. В. В. Барашков, Д. С. Дамте, С. А. Панин. – М.: Эдитус,
2015.
Cтарые церкви, новые верующие: Религия в массовом сознании постсоветской России /
под ред. К. Каариайнена, Д. Е. Фурмана. – М.; СПб.: Летний сад, 2000.
Терроризм и религия: сб. статей / науч. ред. В. Н. Кудрявцев, сост. Л. В. Брятова. – М.:
Наука, 2005.
Феномен новых религий в ситуации религиозного плюрализма и религиозной
конкуренции / сост. и науч. ред. М. Ю. Смирнов. – СПб.: ЛГУ им. А. С. Пушкина, 2019.
Антологии и хрестоматии
Вопросы религии и религиоведения. Вып. 1: Антология отечественного
религиоведения / сост. и общ. ред. Ю. П. Зуева, В. В. Шмидта. Ч. 1: Институт научного
атеизма – Институт религиоведения АОН при ЦК КПСС. – М.: ИД МедиаПром; Изд-во
РАГС, 2009.
Вопросы религии и религиоведения. Вып. 1: Антология отечественного
религиоведения / сост. и общ. ред. Ю. П. Зуева, В. В. Шмидта. Ч. 2: Институт научного
атеизма – Институт религиоведения АОН при ЦК КПСС. – М.: ИД МедиаПром; Изд-во
РАГС, 2009.
Вопросы религии и религиоведения. Вып. 1: Антология отечественного
религиоведения / сост. и общ. ред. Ю. П. Зуева, В. В. Шмидта. Ч. 3: Институт научного
атеизма – Институт религиоведения АОН при ЦК КПСС. – М.: ИД МедиаПром; Изд-во
РАГС, 2009.
Вопросы религии и религиоведения. Вып. 1: Антология отечественного
религиоведения / сост. и общ. ред. Ю. П. Зуева, В. В. Шмидта. Ч. 4: Кафедра государственноконфессиональных отношений РАГС. – М.: ИД МедиаПром; Изд-во РАГС, 2009.
Вопросы религии и религиоведения. Вып. 2: Антология отечественного
религиоведения / сост. и общ. ред. В. В. Шмидта, И. Н. Яблокова, при участии Ю. П. Зуева,
З. П. Трофимовой. Книга 1(I): Религиоведение в России в конце XX – начале XXI в. – М.: ИД
МедиаПром, 2010.
Вопросы религии и религиоведения. Вып. 2: Антология отечественного
религиоведения / сост. и общ. ред. В. В. Шмидта, И. Н. Яблокова, при участии Ю. П. Зуева,
З. П. Трофимовой. Книга 1(II): Религиоведение в России в конце XX – начале XXI в. – М.:
ИД МедиаПром, 2010.
179
Вопросы религии и религиоведения. Вып. 2: Исследования / сост. И. С. Вевюрко, В. В.
Винокуров, И. П. Давыдов, К. И. Никонов, М. М. Шахнович, В. В. Шмидт, И. Н. Яблоков;
общ. ред. К. И. Никонова, В. В. Шмидта. Книга 2: Религиозная и философская антропология:
история и современность. – М.: ИД МедиаПром, 2011.
Вопросы религии и религиоведения. Вып. 4: Антология отечественного
религиоведения: Петербургская религиоведческая школа: сборник. Книга 1. Часть I: 1900-е –
1960-е годы / сост. и общ. ред. М. М. Шахнович, В. В. Шмидта. – М.: ИД МедиаПром, 2010.
Вопросы религии и религиоведения. Вып. 4: Антология отечественного
религиоведения:
Петербургская религиоведческая
школа:
сборник. Книга 2:
Государственный музей истории религии. Часть I / сост. и общ. ред. Е. А. Терюковой,
М. М. Шахнович, В. В. Шмидта. – М.: ИД МедиаПром, 2010.
Классики мирового религиоведения. Антология. Т. 1 / пер. c англ., нем., фр. / сост. и
общ. ред. А. А. Красников. – М.: Канон+, 1996.
Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология (1998) / пер.
c англ., нем., фр. – 2-е изд. / сост. и общ. ред. А. А. Красников. – М.: Канон+; РООИ
Реабилитация, 2011.
Наука о религии в России (конец XІX – первая треть XX в.): Антология трудов: в 2 т.
Т. 1–2 / общ. ред. М. М. Шахнович. – СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2020.
Религии Китая. Хрестоматия / сост. Е. А. Торчинов. – СПб.: Евразия, 2001.
Религиоведение. Хрестоматия / пер. с англ., нем., фр.; сост. и общ. ред. А. Н. Красникова. –
М.: Книжный дом «Университет», 2000.
Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии / сост. В. И. Гараджа,
Е. Д. Руткевич. – М.: Аспект Пресс, 1996.
Современная западная психология религии: хрестоматия / сост. Т. В. Малевич; под ред.
К. М. Антонова, К. А. Колкуновой. – М.: Изд-во ПСТГУ, 2017.
Социология религии: классические подходы: хрестоматия /науч. ред. М. П. Гапочка,
Ю. А. Кимелев. – М.: ИНИОН РАН, 1994.
Философия религии: хрестоматия: учеб. пособие / сост. и отв. ред. П. С. Гуревич. – М.:
МПСИ; Воронеж: МОДЭК, 2008.
Философия религии: хрестоматия / сост. В. Е. Данилова. – 4-е изд., испр. – М.: Флинта,
2023.
Хрестоматия. История мировых религий. Буддизм. Христианство. Ислам. Иудаизм /
сост. М. В. Оськин. – М.: Лепта Книга; Вече; ГрифЪ, 2014.
Хрестоматия по исламу: в 2 ч. / сост. и отв. ред. С. М. Прозоров. – М.: Наука; Издат.
фирма «Восточная литература», 1994.
Энциклопедические, словарно-справочные
и информационно-аналитические издания
Андросов В. П. Индо-тибетский буддизм. Энциклопедический словарь / Ин-т
востоковедения РАН. – М.: Ориенталия, 2011.
АРЕНА: Атлас религий и национальностей Российской Федерации / координатор
проекта А. Ю. Багрина. – М.: Исследовательская служба «Среда», 2013.
180
Атлас современной религиозной жизни России: в 3 т. Т. І–ІІІ / отв. ред. М. Бурдо,
С. Б. Филатов. – М.; СПб.: Летний сад, 2005; 2006; 2009.
Воробьева М. В. Христианское разномыслие: Словарь. – СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та,
2004.
Гаврилов Ю. Б., Емельянов В. В. Ислам: Карманный словарь. – СПб.: Амфора, 2002.
Индийская философия: Энциклопедия / отв. ред. М. Т. Степанянц; Ин-т философии
РАН. – М.: Вост. лит.; Академический Проект; Гаудеамус, 2009.
Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: Словарь / под общ. ред. М. Ф. Альбедиль и
А. М. Дубянского. – М.: Республика, 1996.
Индуистские религиозные и духовно-просветительные организации в России:
справочник / сост. С. И. Иваненко. – М.: Философская книга, 2004.
Ислам. Энциклопедический словарь / отв. ред. С. М. Прозоров. – М.: Наука; ГРВЛ,
1991.
Колмакова М. В. Наука о религии 70–80-х гг. XX в: библиографический ракурс. – СПб.:
Изд-во РХГА, 2022.
Народы и религии мира: Энциклопедия / гл. ред. В. А. Тишков; редкол.:
О. Ю. Артемова, С. А. Арутюнов и др. – М.: Большая Российская энциклопедия, 1998.
Народы России: Атлас культур и религий / отв. ред. В. А. Тишков, А. В. Журавский,
О. Е. Казьмина. – М.: ИПЦ «Дизайн. Информация. Картография», 2008.
Новейший словарь религиоведения / сост. О. К. Садовников, Г. В. Згурский; под ред.
С. Н. Смоленского. – Ростов-на-Дону: Феникс, 2010.
Новые религиозные культы, движения и организации в России / науч. ред.
Н. А. Трофимчук, Ф. Г. Овсиенко, М. И. Одинцов. – 2-е изд., доп. и перераб. – М.: Изд-во
РАГС, 1998.
Пахомов С. В. Индуизм: Йога, тантризм, кришнаизм. Карманный словарь. – СПб.:
Амфора, 2002.
Религии народов современной России. А–Я: словарь / редкол.: Мчедлов М. П. (отв.
ред.) [и др.]. – 2-е изд., испр. и доп. – М.: Республика, 2002.
Религиоведение: энциклопедический словарь / под ред. А. П. Забияко, А. Н. Красникова,
Е. С. Элбакян. – М.: Академический проект, 2006.
Религиоведение: словарь / отв. ред. Е. С. Элбакян. – М.: Академический проект, 2007.
Религиозно-общественная жизнь российских регионов: в 3 т. Т. І–ІІІ / сост. и отв. ред.
С. Б. Филатов. – М.; СПб.: Летний сад, 2014; 2016; 2018.
Смирнов М. Ю. Социология религии: Словарь. – СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2011.
Смирнов М. Ю. Реформация и протестантизм: Словарь. – СПб.: Изд-во С.-Петерб. унта, 2005.
Современная религиозная жизнь России: Опыт систематического описания: в 4 т. Т. І–
ІV / отв. ред. М. Бурдо, С. Б. Филатов. – М.: Логос, 2003–2006.
Термины и понятия радикальных религиозных субкультур: Словарь-справочник /
А. В. Гайдуков, Д. А. Головушкин, Д. Т. Хусаинов; под ред. А. М. Прилуцкого. – СПб.:
Первый издательско-полиграфический холдинг, 2023.
Торчинов Е. А. Буддизм: Карманный словарь / Прилож. П. В. Берснева. –
СПб.: Амфора, 2002.
Философия буддизма: энциклопедия / отв. ред. М. Т. Степанянц; Ин-т философии РАН.
– М.: Вост. лит., 2011.
181
Христианство: Словарь / под общ. ред. Л. Н. Митрохина. – М.: Республика, 1994.
Элбакян Е. С. Религии России. Словарь-справочник. – М.: Энциклопедия, 2014.
Энциклопедический словарь социологии религии / под ред. М. Ю. Смирнова. – СПб.:
Платоновское философское общество, 2017.
Энциклопедия религий / под ред. А. П. Забияко, А. Н. Красникова, Е. С. Элбакян. – М.:
Академический проект, 2008.
Учебники, учебные пособия, курсы лекций
Ананьева Е. П. Психология религии: учебник. – М.: Русайнс, 2023.
Аринин Е. И. Религиоведение (Введение в основные концепции и термины): учебное
пособие для студентов вузов. – М.: Академический проект, 2004.
Аринин Е. И. Философия религии. Академическое введение в основные концепции и
термины: учебное пособие для студентов специальности и направления «Религиоведение». –
Владимир: Изд-во ВлГУ, 2014.
Аринин Е. И. Феноменология религии: учебное пособие: в 2 ч. Владимир: Изд-во
ВлГУ, 2015.
Аринин Е. И., Нефедова И. Д. Психология религии: учебное пособие для студентов
специальности «Религиоведение». – Владимир: Ред.-изд. комплекс ВлГУ, 2005.
Астапов С. Н., Бурлуцкая Е. В., Бурлуцкий А. Н. История религий: учебное пособие. –
4-е изд. – Ростов-на-Дону: Дашков и К, 2021.
Астапов С. Н., Бурлуцкий А. Н., Капустин Н. С. Философия религии: учебное пособие
для вузов – М.: Юрайт, 2016 (2019).
Бокова О. А. Религиоведение: учеб.-метод. пособие. – СПб.: Изд-во ЛГУ им. А. С. Пушкина,
2015.
Василенко Л. Н. Введение в философию религии: курс лекций. – М.: Изд-во ПСТГУ,
2009.
Васильев Л. С. История религий Востока: учебное пособие для вузов. – 8-е изд. – М.:
Книжный дом «Университет», 2006.
Васильев Л. С. История религий: учебное пособие: в 2 т. – М.: Издат. дом КДУ, 2016.
Введение в общее религиоведение: учебник / под ред. И. Н. Яблокова. – М.: Книжный
дом «Университет», 2001.
Веремчук В. И. Социология религии: учебное пособие. – 2-е изд. – М.: ЮНИТИ-ДАНА,
2017.
Гараджа В. И. Религиоведение: учебное пособие. – 2-е изд., доп. – М.: Аспект Пресс,
1995.
Гараджа В. И. Социология религии: учеб. пособие для студентов и аспирантов
гуманитарных специальностей. – 4-е изд., перераб. и доп. – М.: ИНФРА-М, 2018.
Горохов С. А., Христов Т. Т. Религии народов мира: учебное пособие. – М.: КНОРУС,
2022 (2023).
Гуревич П. С. Религиоведение: учебник для бакалавров. – 3-е изд., перераб. и доп. – М.:
Юрайт, 2014.
Дашковский П. К. История религий народов Центральной Азии в древности и
средневековье: учебное пособие. – Барнаул: Изд-во Алт. ун-та, 2012.
182
Ермишин О. Т. Философия религии. Концепции религии в зарубежной и русской
философии: учебное пособие. – 2-е изд., испр. – М.: Изд-во ПСТГУ, 2012.
История и теория религии: учебное пособие / Е. В. Иванова, О. М. Фархитдинова,
Е. В. Мельникова [и др.]; под общ. ред. Е. В. Мельниковой. – Екатеринбург: Изд-во Урал. унта, 2019.
История религий: Лекции, прочитанные в Санкт-Петербургском университете /
А. Л. Буряковский, М. А. Родионов, М. Ю. Смирнов, Е. А. Торчинов, И. А. Тульпе; науч. ред.
А. Н. Типсина. – СПб.: Лань, 1997 (1998).
История религий: учебник: в 2 т. – 4-е изд., перераб. и доп. / под ред. И. Н. Яблокова. –
М.: Юрайт, 2023.
История религий России: учебник / под ред. О. Ю. Васильевой, Н. А. Трофимчука. – 2-е
изд., доп. – М.: Изд-во РАГС, 2004.
Кантеров И. Я. Новые религиозные движения (введение в основные концепции и
термины): учебное пособие для студентов специальности «Религиоведение». – Владимир:
Изд-во Владимир. гос. ун-та, 2006.
Красников А. Н., Гаврилина Л. М., Элбакян Е. С. Религиоведение и философия
религии. Актуальные проблемы: учебное пособие. – 2-е изд., испр. и доп. – М.: Юрайт, 2016.
Лебедев В. Ю., Прилуцкий А. М., Викторов В. Ю. Религиоведение:
учебник для бакалавров. – 2-е изд., перераб. и доп. – М.: Юрайт, 2015.
Лекции по религиоведению / под ред. И. Н. Яблокова. – М.: Изд-во МГУ; ЧеРо, 1997.
Лобазова О. Ф. Религиоведение: учебник. – 8-е изд., испр. – М.: ИТК Дашков и К, 2018.
Матецкая А. В. Религиоведение: учебное пособие. – М.: Русайнс, 2021.
Мечковская Н. Б. Язык и религия: учебное пособие для студентов гуманитарных вузов.
– М.: Агентство ФАИР, 1998.
Мировые религии в современном социуме: основы вероучений и предотвращение
преступлений на межэтнической и межконфессиональной почве: учебное пособие /
А. И. Пискунов, О. Б. Бурдина, С. М. Рязанов. – М.: Проспект, 2019.
Митрофанов А. В. Конфессиональное религиоведение. Традиционные религии России
в свете христианства: учебное пособие. – М.: Перо, 2021.
Основы религиоведения: учебник / Ю. Ф. Борунков, И. Н. Яблоков, К. И. Никонов [и
др.]; под ред. И. Н. Яблокова. – 5-е изд., перераб. и доп. – М.: Высшая школа, 2006.
Пивоваров Д. В. Философия религии: учебное пособие – М.: Академический проект,
2006.
Писманик М. Г. Религиоведение: учебное пособие для студентов вузов, обучающихся
по направлению «Религиоведение». – М.: ЮНИТИ-ДАНА, 2009.
Погасий А. К. Религиозное правоведение: учебник. – Казань: ИД МеДДок, 2015.
Проблемы истории мирового и отечественного религиоведения: сб. учебно-метод.
материалов / под ред. К. М. Антонова. – М.: Изд-во ПСТГУ, 2015.
Религии России: учебное, справочно-аналитическое пособие по вопросам
государственно-конфессиональных отношений и религиоведению / под общ. ред.
О. Ю. Васильевой, В. В. Шмидта. – М.: Изд-во РАГС, 2009.
Религиоведение: учебник и практикум для вузов / под ред. А. Ю. Рахманина. – М.:
Юрайт, 2023. – Текст: электронный // Образовательная платформа Юрайт [сайт]. –
URL: https://urait.ru/bcode/511529.
183
Религиоведение. Учебник и практикум / А. Ю. Рахманин, Р. В. Светлов, С. В. Пахомов
[и др.]; под ред. А. Ю. Рахманина – М.: Юрайт, 2020.
Религиоведение. Учебник и практикум для академического бакалавриата /
Р. В. Светлов, М. Ю. Смирнов, С. В. Пахомов [и др.]; под ред. А. Ю. Рахманина. – М.:
Юрайт, 2016 (2019).
Религиоведение. Учебник для академического бакалавриата. – 2-е изд., перераб. и доп. /
под ред. И. Н. Яблокова. – М.: Юрайт, 2016.
Религиоведение:
учебное
пособие
для
педагогических
вузов
/
под
ред. А. Ю. Григоренко. – СПб.: Питер, 2008.
Религиоведение: учебное пособие: в 3 ч. Ч. 1. Предмет и структура религиоведческой
теории / С. А. Яровенко, Ю. В. Соболев, А. А. Медова. – Красноярск: СибГУ им.
М. Ф. Решетнева, 2021.
Религиоведческая конфликтология: учебное пособие / А. М. Прилуцкий, Д. А. Головушкин,
В. Ю. Лебедев, М. Ю. Смирнов, С. М. Шурухт; ред. А. М. Прилуцкий. – СПб.:
МЕДИАКРОСС, 2021.
Религиоведческая экспертиза: учебник для бакалавриата и магистратуры /
И. В. Загребина, А. В. Пчелинцев, Е. С. Элбакян. – М.: Юрайт, 2017.
Религиоведческая экспертиза: учебник для вузов / И. В. Загребина, А. В. Пчелинцев,
Е. С. Элбакян. – М.: Юрайт, 2021. – Текст: электронный // Образовательная платформа
Юрайт [сайт]. – URL: https://urait.ru/book/religiovedcheskaya-ekspertiza-470529
Религия в современном мире: учебное пособие для бакалавров / отв. ред. А. И. Яковлев,
В. А. Кузнецов. – М.: Изд-во Московского ун-та, 2023.
Самыгин С. И., Нечипуренко В. И., Полонская И. Н. Религиоведение: социология и
психология религии: учебное пособие. – Ростов-на-Дону: Феникс, 1996.
Самыгин С. И., Гришай В. Н., Абрамов М. А., Тищенко А. В. Социология религии:
учебник. – М: КНОРУС, 2020 (2022).
Смирнов М. Ю. Философия религии в современном обществе: учебно-методическое
пособие. – СПб.: ЛГУ им. А. С. Пушкина, 2017.
Смирнов М. Ю. Очерк истории российской социологии религии: учебное пособие. –
СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2008.
Степанова Е. А. Проблема толерантности в межконфессиональных отношениях: курс
лекций: в 2 т. Т. 1. История идеи толерантности; Т. 2. Межрелигиозный диалог в
современном мире. – Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2008.
Стецкевич М. С. Свобода совести: учебное пособие. – СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та,
2006.
Сторчак В. М., Элбакян Е. С. Социология религии: учебное пособие. – 2-е изд., испр. и
доп. – М.: Юрайт, 2018.
Торчинов Е. А. Введение в буддологию: курс лекций. (2000). – М.: Академический
проект, 2015.
Философия. Культурология. Религиоведение: учебное пособие / науч. ред. М. Ю. Смирнов.
– СПб.: ЛГУ им. А. С. Пушкина, 2023.
Философия религии и религиоведение: учебное пособие / М. Ю. Смирнов,
О. А. Бокова, К. М. Антонов. – СПб.: ЛГУ им. А.С. Пушкина, 2017.
Философия религии и религиоведение: Авторские учебные курсы: Вып. 1–3 / сост. и
общ. ред. О. Ю. Бойцовой. – М.: Издатель Воробьёв А. В., 2019; 2021; 2022.
184
Эгильский Е. Э., Матецкая А. В., Самыгин С. И. Новые религиозные движения.
Современные нетрадиционные религии и эзотерические учения: учебное пособие. – М.:
КНОРУС, 2013.
Элбакян Е. С. История религий: учебник для академического бакалавриата. – 2-е изд.,
испр. и доп. – М.: Юрайт, 2016.
Этногеография и география религий: учебное пособие для студентов вузов /
А. А. Лобжанидзе, С. А. Горохов, Д. В. Заяц. – М.: Академия, 2005.
Яблоков И. Н. Религиоведение: учебное пособие и учебный словарь-минимум по
религиоведению. – М.: Гардарики, 2000.
185
Для заметок
Для заметок
Научное издание
Михаил Юрьевич Смирнов
Своевременное религиоведение
Вопросы теории и методологии
российских исследований религии
Монография
Оригинал-макет Н. В. Чернышевой
Оформление обложки Е. И. Ягин
На передней стороне обложки изображения тарелок: «Дело науки – служить людям» и «Ум не терпит неволи».
Агитационный фарфор, автор С.В. Чехонин. Изготовитель: Государственный фарфоровый завод. Петроград, 1918.
Из коллекции Государственного музея политической истории. Фото М. Ю. Смирнова.
__________________________________________________
Подписано в печать 06.05.2024. Формат 60x84 1/16.
Гарнитура Times. Печать цифровая.
Усл. печ. л. 12. Тираж 500 экз. (первый завод – 100 экз.). Заказ № 1950
__________________________________________________
Ленинградский государственный университет имени А.С. Пушкина
196605, Санкт-Петербург, г. Пушкин, Петербургское шоссе, 10