Chamanisme, rituel et cognition
Chez les Touvas de Sibérie du Sud
Charles Stépanoff

DOI : 10.4000/books.editionsmsh.8775
Éditeur : Éditions de la Maison des sciences de l’homme
Année d'édition : 2014
Date de mise en ligne : 16 février 2018
Collection : Chemins de l’ethnologie
ISBN électronique : 9782735117925

http://books.openedition.org
Édition imprimée
ISBN : 9782735116317
Nombre de pages : 416
Référence électronique
STÉPANOFF, Charles. Chamanisme, rituel et cognition : Chez les Touvas de Sibérie du Sud.
Nouvelle édition [en ligne]. Paris : Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2014
(généré le 19 avril 2019). Disponible sur Internet :
<http://books.openedition.org/editionsmsh/8775>. ISBN : 9782735117925. DOI :
10.4000/books.editionsmsh.8775.
Ce document a été généré automatiquement le 19 avril 2019.
© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2014
Conditions d’utilisation :
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À Touva, en Sibérie du Sud, des individus remarquables aux capacités sortant de l'ordinaire
sont identifiés comme chamanes. On les sollicite pour voir l'invisible, faire venir le bonheur,
chasser les maladies, dénouer des affaires de sorcellerie, dialoguer avec les défunts. Aux
chamanes sont réservées des actions et des paroles dont les « gens simples » s'estiment
incapables. Pourtant, les profanes ne laissent pas de se méfier des chamanes qu'ils
fréquentent et de tester leurs talents pour déjouer les « imposteurs ».
Depuis la chute de l'URSS, le chamanisme fait partie du paysage urbain à Kyzyl, capitale de
la république touva. L'autorité paradoxale dont jouissent actuellement les chamanes a de
quoi surprendre si l'on songe aux répressions antireligieuses violentes et aux
bouleversements subis par cette société au cours de l'époque socialiste. Pourquoi des
chamanes apparaissent-ils ? À quoi tient leur autorité et comment se manifeste leur
pouvoir ? Comment les Touvas distinguent-ils un « vrai chamane » d'un « charlatan » à
l'époque postsoviétique ?
À partir d'une enquête ethnographique, cet ouvrage examine les fondements cognitifs et
relationnels de la division des compétences rituelles entre spécialistes et profanes.
Remettant en cause le modèle classique de l'« élection » et de l'« initiation » du chamane
par les esprits, l'auteur montre que la qualité de chamane est conçue comme un fait
incorporé, souvent inné, qui se développe dans la violence. Loin d'être réductible à une
cosmologie exotique, le chamanisme s'avère fondé sur des principes généraux de la pensée
humaine qu'il contribue en retour à éclairer.

CHARLES STÉPANOFF
Charles Stépanoff, ancien élève de l’École normale supérieure,
docteur en ethnologie, est maître de conférences à la chaire
« Religions de l’Asie septentrionale et de l’Arctique » de l’École
pratique des hautes études et membre du Laboratoire
d’anthropologie sociale. Ses travaux portent sur le chamanisme, le
nomadisme et la coopération homme-animal. Il a codirigé
Nomadismes d’Asie centrale et septentrionale (Armand Colin, 2013).

SOMMAIRE
Orthographe et translittération
Liste des abréviations
Introduction
REMERCIEMENTS
ENQUÊTE ET SOURCES
UN DOMAINE : LES PEUPLES TURCS DE L’ALTAÏ-SAÏAN

Premier chapitre. Un impossible clergé chamanique
LES CHAMANES TOUVAS À LA VEILLE DE LA RÉVOLUTION
LA PÉRIODE SOVIÉTIQUE
RECONSTRUIRE LE CHAMANISME PAR LE HAUT
LES ASSOCIATIONS CHAMANIQUES TOUVAS
LE RÔLE SOCIAL DES CHAMANES : ADAPTATIONS ET PERMANENCES

Chapitre II. L’âge des sorts
LA SORCELLERIE GLORIEUSE DES CHAMANES
UNE EXPLOSION CONTEMPORAINE
IDENTIFIER LE SORCIER
SOIGNER LA VICTIME DU SORT
CRÉPUSCULE DES DÉMONS ET NOUVELLES FIGURES DE L’INFORTUNE

Chapitre III. Chamanes par essence
STRATÉGIES D’IDENTIFICATION
UNE QUALITÉ INNÉE
VRAIS ET FAUX CHAMANES
LA PUISSANCE CHAMANIQUE À L’ÉPREUVE DU POUVOIR POLITIQUE
UN TRAIT INTRINSÈQUE ET INALTÉRABLE
UNE TRANSMISSION HÉRÉDITAIRE COGNATIQUE
ESSENTIALISME ET POTENTIEL INDUCTIF

Chapitre IV. Naître et grandir chamane

VIES DE CHAMANES
UN MODÈLE DE DÉVELOPPEMENT COMMUN DANS L’ALTAÏ-SAÏAN
ENTRER EN RELATION
L’HYPOTHÈSE CONSTRUCTIVISTE
L’ESSENTIALISME AILLEURS EN SIBÉRIE ?

Chapitre V. Le chamane apprivoisé
L’ÉQUIPEMENT DU CHAMANE : TRANSFORMER UN TALENT INNÉ EN UN STATUT
LE MODÈLE ÉPIQUE
LE TAMBOUR : APPRIVOISER EN HYBRIDANT
VERS UNE RELATION PUBLIQUE
LE COSTUME

Chapitre VI. Les corps ouverts
CHAMANES MANGEURS D’HOMMES
UN MONDE DE DÉVORATION
LES PRODIGES DU CORPS PÉNÉTRABLE
LE DÉVOREUR DE SERVICE
FLUX ET CORPS CONDUCTEURS

Chapitre VII. Un principe de singularité
LA DIVERSITÉ DES CHAMANES : ESSENTIALISME ET ENTITATIVITÉ
ESSENTIALISME INDIVIDUEL ET ESPÈCE NATURELLE
LES CATÉGORIES D’ESSENCE UK
DES HOMMES SANS PAREIL
LE TRAITEMENT DE LA SINGULARITÉ

Chapitre VIII. Dialoguer avec les esprits
POUVOIR ET PUISSANCE AU VILLAGE
GESTES ET OBJETS CONTRE-INTUITIFS
L’ENTERREMENT
CONDUIRE L’ÂME

Chapitre IX. Voyages d’âmes et duplication rituelle
UN CAS D’ÂME PERDUE
LES DUPLICATIONS DE LA CURE CHAMANIQUE

Chapitre X. Style plissé, style simple

DE L’INTERPRÉTATION COMME MODE D’ACTION
DIVISION DES TÂCHES RITUELLES

Conclusion
L’essentialisme, charpente des inférences élémentaires communes
La perspective du chamane et la logique de l’action
Logique cognitive et logique relationnelle

Bibliographie
Glossaire
Index
Table des figures

Orthographe et translittération

а a

«a»

б

b

«b»

в

v

«v»

г

g

« g » de « gare »

д d

«d»

е

e

«e»

ё

ë

« yo »

ж ž

« j » de « joue »

з

z

«z»

и i

«i»

й j

« y » de « yack »

к k

«k»

л l

«l»

м m

«m»

н n

«n»

ң ŋ

« ng » de « ring »

о o

«o»

ө ö

« eu » de « peu»

п p

«p»

р

r

«r»

с

s

«s»

т

t

«t»

у u

« ou » de « cou»

ү ü

« u » de « vue »

ф f

«f»

х h

« ch » de l’all-d « nach »

ч č

« tch »

ш š

« ch » de « chat »

щ šč

šč « chtch »

ы y

« i » posterieur

э

è (ru. mong.) e (tv.) « e » de « etre »

ю ju

ju « you » de « yourte »

я ja

ja « ya » de « yack »

ь

signe mou

’

ъ ’’

1

signe dur en touva, il note la pharyngalisation des voyelles.

Le tableau ci-dessus présente la translittération en alphabet latin des
alphabets cyrilliques utilises dans les langues touva, mongole, russe.
Pour faciliter la lecture, nous ajoutons une prononciation indicative

valable pour les termes touvas et russes mais non pour les termes
mongols.
2

Les termes touvas et les termes mongols sont translittérés d’après
leur orthographe contemporaine en cyrillique. Les textes touvas
présentes dans cet ouvrage en traduction française feront l’objet
d’une publication indépendante en langue originale. Une partie
d’entre eux peut être consultée dans Stépanoff 2007a.

3

Sauf indication contraire, les traductions sont de l’auteur.

4

Noms de populations : Les autodésignations en usage dans la région
de l’Altaï-Saïan sont souvent peu commodes, car plusieurs d’entre
elles, comme čyš kiži, « homme de la forêt », ou tadar kiži, « homme
tatar », sont utilisées par plusieurs populations distinctes. On
utilisera ici les ethnonymes francisés en usage dans la littérature
ethnographique (Beffa & Delaby 1999 : 201-212).

Liste des abréviations

alt. :

altaïen du Sud (altaj-kiži)

ch. :

chor

iak. :

iakoute

khak. :

khakasse

mong. : mongol
ru. :

russe

tél. :

téléoute

tv. :

touva

1

AN SSSR : Académie des sciences de l’Union des Républiques
socialistes soviétiques.

2

SO RAN : Section sibérienne de l’Académie des sciences de Russie.

3

TIGI : Institut touva des sciences humaines (ancien TNIJaLI).

4

TNIJaLI : Institut touva de recherche scientifique en langue,
littérature et histoire (époque soviétique).

Introduction
1

Dans la vallée du Hüürektig, petit torrent de montagne de Touva
occidentale, je questionnais Amir, éleveur et chasseur, sur la notion
touva de sünezin, généralement traduite par « âme ». D’habitude
bavard, il me fit pourtant cette réponse laconique : « Nous autres,
nous ne savons pas : un homme simple ne sait pas » (bis bilbes, bödüün
kiži bilbes). Malgré ce bilbes, que l’on peut traduire selon le contexte
par « ne pas savoir » ou « ne pas pouvoir », je savais qu’Amir en
connaissait long sur l’âme et ses propriétés, de même qu’il pouvait
donner des informations détaillées sur les mauvais esprits aza, en
connaisseur réputé qu’il était des traditions orales touvas. Mais Amir
considérait qu’il ne savait pas et, après cet aveu, il ajouta aussitôt :
« Il n’y a que le chamane qui sache » (ham čügle bilir). Il préférait se
fier à l’avis d’un chamane, même si celui-ci était plus jeune que lui,
et même si, venu de la ville comme il arrive souvent aujourd’hui, il
était bien moins connaisseur que lui des traditions touvas.

2

Devant un chamane, un homme comme Amir se tait et obéit. « On ne
discute pas avec les chamanes » (ham-bile margyšpas), disent les
Touvas. De nombreuses actions rituelles sont réputées
indispensables au bonheur d’une famille touva, comme la création de
talismans ou les rituels d’offrandes au feu et à l’arbre protecteur.
Mais, pour les accomplir, on estime nécessaire de faire venir un
chamane, parfois de loin. Lorsque je demandai à Amir pourquoi lui et
les siens n’entreprenaient pas de réaliser eux-mêmes ces actions, il

me répondit en riant : « Un homme simple ne peut pas le faire »
(bödüün kiži bilbes).
3

Cet entretien avait lieu en 2006, quinze ans après la chute du régime
communiste dont la politique athéiste et égalitaire et les campagnes
de lutte contre le chamanisme s’étaient étendues sur six décennies.
Pourtant, la réponse d’Amir était la même que celle donnée
régulièrement par les Touvas non chamanes à la fin du XIXe siècle
quand l’ethnologue et linguiste Nikolaj Fedorovič Katanov les
questionnait sur les esprits et les âmes : bilbes-tir bis, « nous autres,
nous ne savons pas » (Katanov 1907,1 : 8 ; II : 7).

4

Pourquoi des hommes comme Amir se définissent-ils comme
ignorants et inaptes tout en attribuant au chamane un « savoirpouvoir » désigné par le mot touva bilir ? Comment expliquer que,
malgré de sévères répressions contre le chamanisme, malgré une
politique autoritaire d’acculturation, malgré des changements
radicaux de mode de vie, l’idée d’une discontinuité profonde entre
des personnes douées de compétences et des personnes profanes
paraisse avoir gardé une telle force ? Comment naît, se maintient et
se reproduit l’autorité chamanique ? Telles sont les principales
questions abordées dans ce livre.

5

La rigoureuse division des compétences et des savoirs entre
spécialistes et profanes, que l’on devine dans les propos d’Amir, n’est
pas particulière aux Touvas. Elle se retrouve chez leurs voisins, les
autres peuples turcophones de Sibérie du Sud, qui nous offriront une
riche source de comparaison. Mais il n’en va pas partout ainsi en
Sibérie. Chez les populations de l’Extrême-Orient sibérien, les
Tchouktches et les Koriaks, chaque famille possédait au début du
XXe siècle un tambour utilisé par tous ses membres lors des rituels
domestiques. Les chamanes koriaks n’avaient pas même de tambour
personnel, se contentant d’emprunter ceux de leurs clients (Bogoras

1904-1909 : 413-414 ; Jochelson 1905-1908 : 47-48). Au contraire, chez
les Turcs de Sibérie méridionale, seul un chamane peut posséder un
tambour rituel, et, si un non-chamane venait à l’utiliser, on assure
qu’il tomberait frappé de mort. Ces interdits sont toujours en
vigueur chez les Touvas contemporains. Quels mécanismes
dissuadent ainsi les profanes d’empiéter sur les actions chamaniques
et de s’affirmer à volonté « chamanes » ?
6

Dans cette étude, nous explorons la compréhension locale de ce
qu’est un chamane, à la fois sur le plan des stratégies cognitives
qu’elle implique et sur le plan des modalités interactionnelles qui
gouvernent sa perpétuation dans la tradition touva. Les nonchamanes nourrissent diverses attentes concernant les particularités
des chamanes : un destin singulier, des capacités perceptives et
relationnelles non ordinaires, des propriétés corporelles. Nous
soutiendrons que ces attentes sont liées entre elles et organisées par
une théorie indigène implicite visant à expliquer ce qu’est un
chamane et ce qui fait l’efficacité de ses actions rituelles. Pour les
Touvas, l’état chamanique n’est pas un statut social que l’on acquiert
et que l’on quitte, c’est une qualité personnelle innée et cachée qui
doit être découverte, confirmée et développée.

7

Ces conceptions qui semblent tracer une frontière infranchissable
entre chamanes et non-chamanes et qui attribuent au chamane
l’efficacité du rituel contrastent avec ce que l’on peut observer de la
complexité des interactions entre ces personnes dans la vie
quotidienne. Les chamanes ne sont pas les seuls à mener des rituels,
il existe d’autres spécialistes rituels (indépendamment même de
l’Église bouddhique) et tout un chacun accomplit quotidiennement
gestes et paroles rituelles. Les rituels des chamanes eux-mêmes sont
rarement menés par le chamane seul : ils exigent une participation
et un engagement de l’assistance. Comment ces individus qui se

définissent comme foncièrement différents en viennent à partager
une expérience commune dans le rituel ? Paradoxalement, tout en
les rendant co-participants de l’action, le rituel les confirme dans la
présomption qu’ils sont séparés par des différences infranchissables.
Et telle est la gageure des chamanes, sous-jacente à toute leur
action : ils doivent à la fois contribuer à maintenir leur position
d’agent extraordinaire seul capable d’accomplir les actions efficaces
du rituel et d’autre part faire en sorte que les non-chamanes soient
concernés par la performance rituelle et s’engagent dans sa
réalisation afin d’en ressentir les effets dans leur vie.
8

Deux traditions interprétatives se présentent d’abord à nous pour
expliquer la robustesse du phénomène chamanique : une approche
institutionnelle et une approche culturelle. On peut considérer en
premier lieu que l’autorité des chamanes est l’effet d’une institution
sociale qui, par des normes explicites communément admises,
garantit les prérogatives de la catégorie sociale des chamanes et
assure sa reproduction en définissant le mode de recrutement de ses
membres. Or dans les sociétés sibériennes, il n’existe aucune
organisation sociale chargée de réguler l’accès à la fonction de
chamane, d’en garantir le statut et de définir les actions dont il a le
monopole. Lorsqu’un chamane affirme qu’il compte sept chamanes
parmi ses ancêtres, il est évidemment impossible de s’en assurer car
il n’existe pas d’archives touvas anciennes. Ce qui nous importe, ce
n’est pas de décrire des mécanismes de reproduction sociale en
établissant si ce chamane a bien sept ancêtres chamanes ou
seulement cinq ou aucun, mais plutôt de comprendre pourquoi,
comme son voisin et comme l’immense majorité des chamanes de la
région qui nous occupe, il estime que seul un descendant de
chamanes peut être chamane. Quel est ce modèle du chamane
authentique, attendu par les non-chamanes, qui oriente la

construction de son identité et de son ancestralité ? Ainsi notre
analyse s’intéressera moins aux chamanes comme catégorie
socioprofessionnelle que comme catégorie conceptuelle. Les
interprétations avancées devront régulièrement s’affranchir du
contexte local pour pouvoir rendre compte de la persistance de ces
principes parmi des populations soumises aux processus historiques
souvent brutaux qu’ont été la colonisation soviétique et, auparavant,
la christianisation ou la lamaïsation selon les cas.
9

Certes, l’approche institutionnelle est nécessaire pour rendre
compte des changements récents et nous l’avons suivie au cours
d’une première recherche menée dans une perspective sociohistorique (Stépanoff 2004). Nous avons ainsi souligné les
bouleversements spectaculaires connus par le chamanisme touva
dans les années 1990 avec l’apparition d’organisations associatives
chamaniques en milieu urbain. Dans les années 1970, le pays touva
voyait grandir les usines, la steppe se couvrait de champs cultivés
parcourus de puissantes moissonneuses-batteuses, on vantait
jusqu’en France son industrie florissante de l’amiante ; la certitude
d’être entré irrévocablement dans la modernité et de rejoindre le
communisme était célébrée et répétée inlassablement. Si l’on avait
alors annoncé que vingt ans plus tard Touva devrait une grande
partie de sa notoriété à ses chamanes installés dans la capitale,
accomplissant des rituels en place publique et attirant des visiteurs
venus d’Europe de l’Ouest, une telle prévision aurait paru
inconcevable, à moins d’imaginer un incompréhensible cataclysme,
un retour du temps vers le passé. Aujourd’hui, les chamanes sont
actifs, mais la statue de Lénine désignant l’avenir de l’index est
toujours debout, elle aussi. Le temps n’a pas fait marche arrière, mais
il s’est enrichi de trop de strates paradoxales pour pouvoir être
encore perçu comme une course vers le progrès.

10

L’activité des chamanes contemporains est ancrée dans une réalité
sociale postsoviétique aux besoins et aux questions de laquelle elle
entend répondre, mais le fondement qu’elle donne à ses pouvoirs se
situe entièrement dans un passé présoviétique, dans des traditions
dont les chamanes s’affirment les héritiers. La revendication de
l’héritage habite à tous les niveaux les rituels, les chants, la vie et les
pouvoirs des chamanes. Continuités et ruptures ne peuvent être
évaluées sans une connaissance approfondie du chamanisme ancien,
dans l’ethnographie duquel nous nous plongerons à de nombreuses
reprises.

11

Les innovations institutionnelles, conséquences de la sédentarisation
forcée des Touvas par le pouvoir soviétique, nous avaient d’abord
conduit à insister sur la discontinuité des phénomènes
contemporains par rapport aux traditions présoviétiques (Stépanoff
2004). Les Touvas sont les premiers à constater et à souligner ces
changements spectaculaires. Beaucoup considèrent que les nouvelles
associations chamaniques urbaines n’ont rien à voir avec les
pratiques anciennes, que leurs membres sont pour la plupart des
« imposteurs » qui agissent de façon incorrecte et n’ont pas les
pouvoirs de leurs ancêtres. Pourtant, ces mêmes sceptiques font
appel à des chamanes qu’ils considèrent différents des autres et les
paient cher lorsque la malchance ou la mort les assaillent.
L’approfondissement de l’enquête et l’apprentissage de la langue
touva nous ont permis de déceler dans les schémas cognitifs et dans
la logique des interactions des stabilités insoupçonnées,
difficilement perceptibles aux acteurs eux-mêmes.

12

L’exploration de la littérature ethnographique ancienne permet de
constater qu’au XIXe siècle, et probablement avant, les habitants de
la région partageaient sur leurs chamanes un même scepticisme et
des conceptions obéissant aux mêmes principes. C’est sur cette

stabilité cognitive que nous avons souhaité concentrer notre
recherche : en effet, le faible développement des institutions
chamaniques suggère que la propagation et la transmission de
certaines procédures conceptuelles jouent un rôle majeur dans le
maintien de la tradition chamanique même.
13

Dans cette perspective, doit-on rendre compte de la persistance des
conceptions concernant les chamanes par la force d’une « vision du
monde », d’une « culture » ou, dans la terminologie actuelle, d’une
« ontologie » touva ? Selon cette approche, la figure du chamane est
interprétée comme un élément intégré au « système de pensée »
partagé par la population, son « chamanisme ». Mais expliquer les
chamanes par le chamanisme s’annonce une solution peu
satisfaisante.

14

D’après nos recherches, le terme « schamanisme » a fait son
apparition dans l’intitulé de la version française d’un opuscule de
Johann Gottlieb Georgi consacré aux pratiques religieuses des
peuples d’Asie septentrionale (1776-1777, III : 136). Forgé à partir du
nom « schamane », il désigne alors simplement ce qui se rapporte à
ces spécialistes rituels. Certes, la notion de « chamanisme » s’est
enrichie de plusieurs siècles d’études ethnologiques. A présent, on
entend souvent par chamanisme une cosmologie propre à certaines
cultures humaines qui ont notamment pour particularité de peupler
d’esprits leur environnement, voire de concevoir l’homme en
« union avec la nature ». En réalité, il n’existe pas de liaison
nécessaire entre ce genre de système culturel et l’autorité sociale des
chamanes. Concevoir animaux, végétaux et esprits comme des êtres
sociaux avec lesquels des relations doivent être entretenues n’est pas
propre aux sociétés à chamanes, mais relève plutôt de ce que l’on
appelle « animisme » (Descola 2005). Philippe Descola a rappelé que
de nombreuses sociétés asiatiques et amérindiennes partageant une

compréhension animiste du monde n’accordent qu’un rôle
négligeable aux chamanes. L’animisme ne peut donc être le produit
de l’institution chamanique, laquelle ne s’étend du reste que sur
certains aspects de la vie sociale (ibid. : 43-44). Nous ajouterons que,
réciproquement, le phénomène chamanique ne peut être réduit à un
simple effet secondaire d’une conception animiste du monde. On
connaît des cultures animistes dans toute la Sibérie ; partout des
gens disent entrer en contact avec des esprits. Cependant, bien des
sociétés sibériennes se sont dispensées des grands chamanes
autoritaires de l’Altaï-Saïan. Réciproquement, en Asie centrale,
l’islam s’est imposé comme cosmologie commune depuis de
nombreux siècles. Pourtant, les pratiques thérapeutiques des
chamanes baksy sont très semblables à celles de Sibérie. Vladimir
Nikolaevič Basilov observe avec raison, dans son ouvrage de
synthèse sur le chamanisme centrasiatique, que, dans cette région,
« les conceptions cosmologiques n’ont pas de lien immédiat avec le
culte chamanique » (1992 : 230). La comparaison avec les traditions
sibériennes montre que, si le chamanisme a pu se maintenir en
islam, ce n’est pas en s’appuyant sur une cosmologie mais sur
certaines conceptions implicites précises concernant le corps même
du chamane (Stépanoff 2010b).
15

Si nous souhaitons aller au-delà des approches institutionnelle et
culturelle dans l’élaboration d’un modèle non simplement
interprétatif mais explicatif de la persistance des traditions
chamaniques, il faut en premier lieu se demander pourquoi les gens
s’attendent à ce qu’apparaissent parmi eux des individus
remarquables à qui ils devraient accorder leur confiance. Parmi les
conceptions indigènes manifestant une surprenante résistance au
changement sociologique, à la diversité culturelle et aux
bouleversements historiques, on retrouve l’idée qu’un chamane

véritable présente à la naissance des traits corporels particuliers.
Pris isolément, ces taches de naissance, doigts surnuméraires et
comportements bizarres paraissent des détails anecdotiques et sont
généralement traités comme tels par les analystes ; pourtant, leur
récurrence dans le temps et l’espace oblige l’anthropologue à
s’interroger. Citons un exemple frappant : chez les Nanaïs de
l’Extrême-Orient russe, chez les Toungouses de Transbaïkalie et chez
les Samoyèdes de l’Arctique, un enfant né coiffé (couvert par la
poche des eaux) est regardé comme un probable futur chamane (cf.
infra, p. 195). Aucun rapport direct ne peut être présumé entre ces
peuples dont les cosmologies sont fort différentes. Invoquera-t-on
l’influence d’un fonds culturel sibérien commun ? Cette explication
ne vaut que si l’on limite artificiellement les exemples à la Sibérie. Il
deviendra périlleux de postuler encore que les peuples cités
partagent des traditions communes avec les paysans du Frioul des
XVI-XVIIe siècles qui reconnaissaient aux individus nés coiffés des
pouvoirs surnaturels (Ginzburg 1984a [1966]). Relevant ces analogies,
Carlo Ginzburg a eu raison d’y déceler un « isomorphisme profond »
plutôt qu’une « coïncidence superficielle » (1984b : 345), cependant,
le complexe culturel eurasiatique qu’il imagine pour en rendre
compte, à supposer que son existence puisse être démontrée,
n’expliquera jamais pourquoi les Cuna du Panama, eux aussi,
estiment que les nele, chamanes « doués d’une sagesse innée »,
naissent coiffés (Severi 1987 : 71). Les exemples d’attribution d’un
statut de spécialiste rituel aux enfants nés coiffés sont trop
nombreux à travers le monde (cf. Belmont 1971) pour que la
présomption diffusionniste d’une tradition culturelle commune
puisse être envisagée sérieusement. Dans le cas qui nous intéresse,
l’hypothèse épistémologiquement la moins coûteuse sera de
supposer que ces traditions culturelles fort diverses dans leur

élaboration activent des procédures cognitives semblables. Certes,
nulle part il n’y a d’automatisme, nulle part la coiffe ne suffit à créer
un statut social. Dans la récurrence du motif de la coiffe, exemple
simplement plus saillant que d’autres, ce n’est pas la coiffe qui
importe, mais l’existence d’un mode de raisonnement stable engagé
dans des formes culturelles variables.
16

Aujourd’hui négligées, les conceptions concernant les particularités
du corps du spécialiste rituel avaient leur place dans les analyses des
fondateurs de l’anthropologie. L’existence d’un rapport entre
fonction rituelle et « caractères physiques », « acquis » ou
« congénitaux », avait été soulignée jadis par Henri Hubert et Marcel
Mauss dans leur « Esquisse d’une théorie générale de la magie »
(1902-1903, in Mauss 1997 :19). Les magiciens, notaient-ils, sont
identifiés à leur regard vif et étrange ; en Australie, ils ont la langue
trouée ; au Moyen Âge on cherchait sur la peau des sorcières un
signum diaboli. Cette attention de la société aux « qualités du
magicien » manifestait pour ces auteurs une théorie indigène
générale des « propriétés » des corps et de leurs effets causaux.
Parmi ces propriétés, l’une d’elles est secrète et très efficace, c’est le
mana que Hubert et Mauss rapprochaient de notre « quintessence »
ou de la notion grecque de phusis. La récurrence de schémas causaux
centrés sur une propriété cachée de type mana conduisait même ces
auteurs à y voir l’effet d’une « catégorie inconsciente de
l’entendement » (ibid. : 110-111). Comme l’a noté l’anthropologue
Lawrence Hirschfeld (1994), Mauss jetait ainsi les bases d’une théorie
générale de l’essentialisme, qui devait devenir à la fin du XXe siècle
un important domaine de recherche pour les sciences cognitives.

17

Pour les Touvas, on ne devient pas chamane, on naît chamane. Une
telle conception est rebutante pour qui est accoutumé aux modes de
compréhension occidentaux modernes des catégories sociales. Dans

la perspective constructiviste de nos sciences sociales,
l’appartenance aux catégories sociales est une « construction »
résultant de processus historiques et de stratégies familiales et
individuelles. Tenter de rendre compte correctement des savoirs
théoriques des acteurs eux-mêmes en évitant de projeter de façon
ethnocentriste une interprétation constructiviste demandera donc
une vigilance et un effort particuliers.
18

L’une des hypothèses proposées dans cet ouvrage est que l’autorité
des chamanes tient en grande partie à des conceptions structurées
concernant le corps chamanique lui-même. Si la position sociale des
chamanes est conçue comme un effet de propriétés corporelles, il est
tout simplement impensable de franchir la frontière qui les sépare
des profanes. Qu’est-ce qui soutient et facilite la transmission et
l’acquisition de telles attentes de génération en génération ? Les
facteurs sont extrêmement nombreux, ils incluent des aspects sociohistoriques, écologiques et psychologiques divers ; dans cette étude,
nous nous intéresserons à deux types de facteurs qui nous semblent
parmi les plus stables et donc les plus pertinents pour expliquer la
pérennité même du phénomène étudié : les propriétés cognitives des
représentations concernant les corps des chamanes et les propriétés
pragmatiques des contextes interactionnels où ces corps sont
engagés.

19

En décrivant et en analysant biographies, légendes, interactions
rituelles, attitudes et stratégies des chamanes et profanes dans la vie
quotidienne, nous tenterons de mettre au jour les procédures
mentales qu’elles mobilisent. Le recours à une vaste littérature
ethnographique ancienne nous permettra de montrer que ces
procédures ne sont pas particulières aux Touvas contemporains : on
peut les identifier également dans cette société avant la période
soviétique, ainsi que dans de nombreuses sociétés sibériennes.

20

Nous défendrons l’idée que la stabilité des conceptions concernant
les chamanes s’explique en grande partie par le fait qu’elles activent
de façon particulière un mode de compréhension appelé, en
psychologie, l’essentialisme. Il ne s’agit pas d’affirmer que le contenu
des idées chamaniques appartient au patrimoine mental inné de
l’espèce humaine, hypothèse absurde que la seule observation de la
non-universalité du chamanisme suffit à réfuter immédiatement.
Notre souhait est d’enquêter sur la façon dont des principes très
simples de l’entendement, manifestés à un âge précoce
indépendamment du milieu culturel, expliquent, non le contenu,
mais la forme conceptuelle des intuitions que les gens produisent en
Sibérie méridionale à propos de leurs chamanes.

21

L’essentialisme a fait l’objet de nombreuses études en psychologie
cognitive et en psychologie sociale depuis une trentaine d’années.
Les spécialistes le définissent comme une stratégie de
compréhension qui établit un rapport causal entre des apparences
observables et des causes sous-jacentes invisibles (Gelman 2003).
Ainsi, dans une conception essentialiste, les diverses formes prises
par un phénomène unique sont supposées causées par un principe
caché, son « essence ». L’essentialisme permet de penser la
continuité dans le changement, l’unité dans le divers : malgré leurs
dissemblances, un têtard et une grenouille pourront être rangés
dans la même espèce si une essence commune leur est prêtée (cf.
Rosengren et al. 1991). Une conception essentialiste conduit à
chercher dans le visible des indices permettant de déceler une
réalité inobservable jugée déterminante.

22

Plusieurs anthropologues ont étudié les conséquences de
l’essentialisme psychologique pour l’analyse de certains domaines
des cultures humaines. Selon Scott Atran (1990), dans toutes les
cultures, les taxinomies biologiques sont dominées par la

présomption d’essences unissant les membres d’une même espèce
animale. Lawrence Hirschfeld (1996) a examiné le rôle de
l’essentialisme dans la compréhension par les enfants des catégories
sociales, des races et de la parenté. Source d’inspiration
particulièrement importante pour notre recherche, les travaux de
Pascal Boyer (1993, 1997, 2001) ont montré l’implication de
l’essentialisme dans la compréhension intuitive des catégories de
spécialistes rituels, à qui est prêtée une « essence » incorporée. A sa
suite, Emma Cohen (2007) a soutenu que la présomption d’une
nature essentielle intervient dans le traitement des catégories
d’individus dans la sorcellerie africaine comme dans le culte des
orixá au Brésil.
23

Quel peut être le rapport entre une fonction cognitive humaine
générale désignée sous le nom d’essentialisme et des traditions
orales et des pratiques rituelles de Sibérie du Sud collectées par
entretiens et observation ? Les mécanismes cognitifs, souvent
inconscients, sont rarement accessibles aux agents eux-mêmes et ne
trouvent pas d’expression directe dans le langage. Comme l’a
souligné Maurice Bloch (1998), compétences cognitives et
compétences linguistiques sont des domaines distincts : on le
constate notamment au fait que, dans le développement des enfants,
d’importantes fonctions psychologiques précèdent l’acquisition du
langage. Dans une culture, une grande partie du savoir mobilisé
quotidiennement « va sans dire » et n’est donc pas explicitée
verbalement.
Pour
ces
différentes
raisons,
l’enquête
anthropologique ne saurait se fier aux seuls discours explicites des
gens pour accéder à leur savoir et à leurs pensées (ibid. : 22-38).

24

Dans notre étude, nous avons cherché à identifier des modes de
compréhension qui ne sont pas exprimés directement par les gens
dans le langage. C’est l’examen des stratégies d’identification des

chamanes, des attentes concernant l’apparition des nouveaux
chamanes, des hypothèses touchant aux pouvoirs de tel ou tel
chamane particulier, qui permet de remonter indirectement à des
mécanismes intellectuels récurrents. Dans un autre contexte, les
techniques de sélection du Dalaï-Lama dans la tradition tibétaine ont
pu être analysées par les psychologues Paul Bloom et Susan Gelman
comme des manifestations d’un mode de raisonnement essentialiste
(Bloom & Gelman 2008).
25

Les particularités cognitives des conceptions concernant les
chamanes fourniront un premier élément explicatif de leur stabilité.
Cependant, pour qu’une représentation mentale se propage et se
stabilise dans un contexte culturel donné, il est certes nécessaire
qu’elle soit saillante pour la cognition humaine, mais cette condition
ne saurait suffire en elle-même. D’innombrables idées remarquables
naissent quotidiennement dans l’imagination des individus sans
donner naissance à des traditions dans leur société. Comme l’a
souligné Carlo Severi (2004), une conception religieuse ne peut se
propager efficacement que si elle est insérée dans un cadre
communicationnel et interactionnel particulier favorisant sa
mémorisation : tel est précisément le rôle joué par le contexte rituel.
Une analyse de la propagation d’une idée religieuse doit donc
s’appuyer à la fois sur l’identification des processus cognitifs
généraux à l’œuvre dans les représentations propagées et sur la
description des conditions concrètes de leur transmission sociale.
Cette double exigence conduit Severi à s’écarter d’un modèle
purement représentationaliste pour proposer une « perspective
cognitive » non réductionniste, « capable d’enrichir nos manières de
traiter la complexité ethnographique et de nous aider à repenser un
certain nombre de concepts anthropologiques traditionnels » (ibid. :
815).

26

S’inscrivant dans l’exigence d’un tel équilibre, notre étude
s’attachera à décrire parallèlement les procédures cognitives
élémentaires fondant l’opposition entre chamanes et non-chamanes
et les dispositifs relationnels et communicationnels complexes qui
donnent à expérimenter cette opposition dans la pratique rituelle.
Nous verrons que, si la logique cognitive et la logique pragmatique
aboutissent toutes deux à renforcer la discontinuité entre chamanes
et profanes, elles empruntent des voies fort différentes, voire
contradictoires.

27

L’approche pluridisciplinaire associant anthropologie religieuse et
psychologie, malgré ses développements récents dans la littérature
anglo-saxonne (pour une synthèse, cf. Whitehouse & Laidlaw 2007),
demeure peu connue du public francophone. Dans le domaine du
chamanisme nord-asiatique, Caroline Humphrey a initié, par une
étude pionnière à bien des égards, une exploration des fondements
psychologiques des traditions rituelles des Daours de Mandchourie.
Elle a notamment suggéré que les prières prononcées par les anciens
lors des rituels claniques expriment des « attentes intuitives
concernant les processus associés à des manières d’être dans le
monde naturel qui peuvent être basées sur des prédispositions
cognitives universelles (ou très répandues) » (Humphrey & Onon
2003 [1996] : 54). Au contraire, le style du discours chamanique serait
marqué par des écarts contre-intuitifs par rapport à ces attentes
ordinaires. Dans une autre direction, Morten Pedersen, se référant
aux théories de la « cognition distribuée », s’est intéressé aux
processus mentaux dont le costume chamanique est le support, dans
le cadre d’une « anthropologie socio-cognitive de la culture
matérielle » (2007 : 147).

28

Avant que naisse l’intérêt anthropologique récent pour
l’essentialisme, Roberte Hamayon avait la première, dans son étude

sur le chamanisme sibérien (1990), souligné le rôle d’une notion
explicite d’« essence » (udha) dans les conceptions concernant les
chamanes bouriates. Cette notion permet, dit-elle, de « rendre la
compréhension du droit héréditaire chamanique ; si celui-ci a bien
une portée sociologique, il est perçu surtout dans sa dimension
qualitative » (1990 : 646). Certes, une conception naïve centrée sur
l’essence, ou essentialisme, est généralement tenue dans les sciences
sociales pour un biais auquel le chercheur doit s’opposer en
démontrant, avec raison, le caractère construit des catégories
sociales (par exemple Bourdieu, Passeron & Chamboredon 1967).
Pourtant, les effets pervers de l’essentialisme dans certains
domaines ne dispensent pas de mener une étude de ce phénomène
mental étendu, dans un cadre épistémologique lui-même non
essentialiste. En traitant l’essentialisme comme un objet
d’investigation parmi d’autres, nous ne défendons évidemment pas
une théorie elle-même essentialiste ; tout au contraire, l’analyse de
l’origine et du fonctionnement de l’essentialisme doit permettre de
s’affranchir d’un usage banal, inconsidéré et à vrai dire essentialiste
de cette notion.
29

Il serait difficile d’aborder ces questions sans une définition, au
moins provisoire, du chamanisme. Nous proposons de donner à cette
notion une acception assez précise et moins large que d’ordinaire.
Par chamanisme, nous entendrons un ensemble cohérent de
schèmes représentationnels et de dispositifs relationnels qui
impliquent logiquement et favorisent pratiquement une
discontinuité entre des profanes et des chamanes. Ces derniers sont
des hommes et des femmes définis comme des spécialistes
bénéficiant d’un monopole sur certaines actions rituelles en vertu de
qualités incorporées qui leur sont prêtées. Le reste de ce livre

permettra au lecteur de juger de la validité de ces propositions de
définition.
30

Le premier chapitre, « Un impossible clergé chamanique », dresse un
tableau de la situation institutionnelle du chamanisme
contemporain à Touva : on y verra comment des associations
chamaniques ont été créées dans les années 1990, quel nouveau
cadre elles ont organisé pour la pratique rituelle et quelles sont leurs
relations entre elles. Il apparaîtra que le phénomène formel
d’« institutionnalisation » cache une réalité instable et violente dans
laquelle les attentes concernant les caractères du chamane
« authentique » jouent un rôle déterminant.

31

Le chapitre suivant, « L’âge des sorts », décrit les pratiques
chamaniques contemporaines en ville et l’un de leurs principaux
objets : le traitement des mauvais sorts. La sorcellerie est un
phénomène nouveau lié à la sédentarisation et aux changements du
statut de la femme. Les chamanes ont adopté ce modèle étiologique
tout en le conciliant avec des formes plus classiques de traitement de
l’infortune.

32

Après ce tableau des changements contemporains, nous tentons
dans les chapitres suivants de dégager des modèles cognitifs et
pragmatiques récurrents à l’œuvre dans le chamanisme
contemporain comme dans les pratiques présoviétiques.

33

Le chapitre « Chamanes par essence » explore les conceptions
dominantes des non-chamanes concernant les chamanes. Le statut
de chamane implique pour les Touvas une qualité innée, intrinsèque
et inaltérable. Cette qualité n’est pas réductible aux apparences, de
sorte qu’on peut y reconnaître une « essence » du chamane.

34

Le chapitre « Naître et grandir chamane » décrit les scénarios qui
structurent les récits de vie de chamanes, selon le point de vue
externe des profanes et selon le point de vue des intéressés eux-

mêmes. Le chamane apparaît dans ces récits comme un être en
croissance présentant des indices singuliers dès l’enfance. Les étapes
traditionnelles du développement du chamane mettent en scène une
articulation complexe du principe essentialiste et de l’attribution de
relations avec des agents invisibles, les esprits.
35

Une personne reconnue comme douée d’une qualité de chamane
n’accède au statut de chamane que par l’acquisition des accessoires
rituels que sont le costume et le tambour. Le chapitre qui traite de
ces étapes, « Le chamane apprivoisé », rend compte du dispositif par
lequel le chamane est amené à changer radicalement son rapport à
soi et à son environnement humain et non humain. Il adopte en
partie le point de vue des profanes sur ses étrangetés en acceptant
de se déclarer lui-même chamane et en fixant ses esprits dans des
supports matériels. Ce faisant, il donne à la notion même de
chamane une acception plus complexe que celle du sens commun en
ajoutant au déterminisme essentialiste une dimension
interactionniste.

36

Dans le chapitre « Les corps ouverts », nous nous attachons à définir
les propriétés du corps du chamane supposées faire de lui une
interface poreuse entre le domaine des esprits et celui des hommes.
Par « corps », nous entendons cette composante de la personne, que
désigne généralement le terme et, « viande, chair », dans les langues
turques, sur laquelle s’appliquent en priorité des processus causaux
(pression, transpercement, cuisson, dévoration), par opposition aux
processus sociaux que sont la communication et l’interaction. Grâce
à son corps supposé ouvert aux agentivités externes, le chamane
adopte dans sa pratique rituelle un rôle d’interface dans un vaste
circuit. Plusieurs phénomènes récurrents en Sibérie trouvent ici leur
éclairage : le thème des chamanes anthropophages et celui des
chamanes se perçant de coups.

37

Le chapitre « Un principe de singularité » montre que la diversité
des cosmologies, pratiques et accessoires des chamanes est
l’expression de styles individuels délibérés. L’originalité que chaque
chamane est tenu de manifester n’est pas le résultat d’une
« dégradation » du chamanisme, mais une conséquence directe de la
notion d’essence individuelle. Nous proposons une approche
nouvelle de l’originalité chamanique en étendant l’investigation des
humains aux non-humains. Les Touvas reconnaissent en effet des
chamanes non seulement chez les hommes, mais aussi parmi les
arbres et les animaux. L’examen des principes d’identification de ces
êtres permet de mieux comprendre les rapports entre déviance et
norme dans la conception de ce qu’est un chamane.

38

Dans le chapitre « Dialoguer avec les esprits », nous abordons la mise
en œuvre concrète, par la pratique rituelle, des différentes
propriétés prêtées aux chamanes. Les chamanes touvas ont pour
charge de parler avec l’âme des défunts et de la renvoyer loin des
vivants. Lors de ces rituels, ils recourent à une modalité d’action
singulière, l’action intuitive sur objet contre-intuitif, qui se distingue
de toutes les autres actions rituelles pratiquées dans leur société.

39

L’autre grand rituel chamanique est la cure, qui fait l’objet du
chapitre « Voyages d’âmes et duplication rituelle ». Nous y décrivons
et analysons un rituel au cours duquel une chamane touva se mit en
quête de l’âme d’un malade égarée dans le monde inférieur. Le
dispositif relationnel créé dans la cure opère une déstabilisation des
identités aboutissant à un échange partiel des positions de chamane
et de malade. L’outil logique utilisé par le chamane pour accomplir
ces opérations est la duplication des entités en relation.

40

Nous retrouvons ce principe de duplication au niveau des figurations
discursives et iconiques de l’univers analysées dans le dernier
chapitre, « Style plissé, style simple ». Le mode d’interprétation

dualiste des chamanes contraste avec le monisme des « gens
simples » et renvoie à nouveau à des différences de capacités
corporelles.

REMERCIEMENTS
41

Cet ouvrage est le résultat d’une enquête et d’une réflexion à
laquelle ont contribué de nombreux acteurs. Je suis heureux de
pouvoir exprimer ici ma profonde gratitude envers tous les Touvas
qui m’ont accueilli, en particulier les éleveurs qui m’ont hébergé
dans leurs familles, et tous ceux qui ont bien voulu me faire partager
leurs connaissances, leurs expériences et leurs idées. Je remercie
tous les chamanes qui m’ont accordé leur aide et leur confiance, avec
une pensée particulière pour Ereksen et Ondarmaa 1 . J’ai trouvé en
Oksana Dambaa, de l’université de Kyzyl, et Valentina Süzükej, de
l’Institut TIGI, d’excellents professeurs de touva. Les traductions des
textes touvas ont été réalisées avec l’aide de Kyzyl-Maadyr Simčit et
d’Ajlana Irgit, dont l’amitié m’a encouragé.

42

Je dois la plus vive reconnaissance à Roberte Hamayon, qui a dirigé
la thèse dont cet ouvrage est issu, pour son soutien généreux, ses
conseils stimulants et pour nos nombreuses discussions qui m’ont
permis d’approfondir cette réflexion. Je remercie également Caroline
Humphrey, Michael Houseman, Jean-Luc Lambert et Carlo Severi qui
ont lu, encouragé et discuté mon travail depuis plusieurs années.

43

Ma recherche a pu être menée à bien grâce à une allocation
doctorale de l’École pratique des hautes études couplée à un
monitorat de l’université Paris-IV et des aides du GSRL (CNRS)
(2006), de l’UFR d’Études slaves de l’université Paris-IV (2006) et de la
Fondation Fyssen (2008).

44

Au cours de la réalisation de ce livre, j’ai bénéficié de l’aide et des
conseils de Héléna Bertrand, Julien Bonhomme, Benoît Bouet,
Grégory Delaplace, Yves Dorémieux, Guillaume et Céline Dutournier,
Armand Erchadi, Andrea Luz Gutierrez Choquevilca, Nastassja
Martin, Tristan Mauffrey et Ksenia Pimenova. Je remercie mes
éditeurs qui par leurs remarques m’ont permis notamment
d’enrichir les parties historiques et sociologiques de cet ouvrage.

45

Les auditeurs du séminaire « Religions de l’Asie septentrionale et de
l’Arctique » à l’École pratique des hautes études, avec qui nous avons
discuté bien des aspects de ce travail, m’ont aidé à l’améliorer. Mon
affectueuse reconnaissance va enfin à Anna, qui m’a accompagné
quotidiennement dans ce travail depuis son commencement et a
éclairé toute cette période de sa présence.

ENQUÊTE ET SOURCES
46

Les données concernant le chamanisme contemporain ont été
rassemblées au cours de cinq enquêtes de terrain réalisées en
république de Touva entre 2002 et 2008, d’une durée totale de plus
de seize mois. J’ai séjourné dans les principales régions du pays, chez
les pasteurs des montagnes de Möŋgün-Tajga et Tannouola, des
steppes d’Erzin, des forêts du lac Süt-Höl. En 2008, à l’issue d’une
expédition dans la région Tožu chez les éleveurs de rennes, deux
semaines passées en république de Khakassie m’ont permis de
rencontrer des chamanes khakasses.

47

L’étude des associations chamaniques et de leurs clients a été menée
dans la capitale touva, Kyzyl. J’ai principalement collaboré avec les
chamanes des associations Adyg-eeren et Düŋgür qui ont admis ma
présence, en échange de cadeaux réguliers en argent et en nature
pour certains, gratuitement pour d’autres. Par ailleurs, j’ai rencontré

plusieurs chamanes ainsi que différents autres spécialistes rituels
n’appartenant pas à des sociétés chamaniques.
48

Les associations chamaniques ont été abordées de trois manières :
par l’observation des interactions entre les chamanes et leurs
clients, par des entretiens avec les chamanes et par des entretiens
avec les clients. En 2003, j’ai eu recours au film qui m’a permis de
mener une analyse précise des interactions, impossible autrement.
Trente heures de dialogues en touva ont été transcrites 2 .

49

Les premiers entretiens avec les chamanes membres d’association
ont été parfois formels, car à Kyzyl beaucoup connaissent le discours
attendu par les Occidentaux. Mais au fil des rencontres et des
amitiés, certains chamanes aiment à faire de l’ethnographe un
confident. Ceci m’a aidé à pénétrer au cœur des conflits qui agitent
les associations et demeurent invisibles à l’observateur pressé, mais
aussi à beaucoup de Touvas eux-mêmes. Le contact avec les clients
des chamanes urbains est difficile car la situation délicate qui les
pousse à consulter les incite peu à se confier à un étranger. Les
entretiens ont été menés au début surtout en russe, puis, à mesure
de mon apprentissage de la langue, en touva. Le plus souvent, les
deux langues étaient mêlées au cours de la conversation.

50

L’analyse confrontera les résultats du terrain à une vaste littérature
sur le chamanisme des Touvas et des peuples voisins de l’Altaï-Saïan
accumulée depuis le XVIIIe siècle, majoritairement en langue russe.
Malgré un point de vue hostile à l’égard des chamanes, les
académiciens encyclopédistes allemands envoyés par les tsars
explorer la Sibérie au XVIIIe siècle ont accompli dans des conditions
extrêmes un travail de pionnier d’une précision et d’un soin
remarquables, qu’on ne retrouve pas toujours chez les observateurs
bienveillants qui les ont suivis. Les principaux auteurs sont Johann
Georg Gmelin (1709-1755), membre de la « seconde expédition

kamtchadale » dans les années 1730, Peter Simon Pallas (1741-1811),
membre de l’expédition de 1768-1774, et son confrère et compagnon
de route, Johann Gottlieb Georgi (1729-1802).
51

Il manquait à ces savants la pratique des langues turques : cette
lacune fut comblée par les ecclésiastiques de la mission orthodoxe de
l’Altaï, dont la figure la plus brillante est l’archiprêtre Vasilij
Ivanovič Verbickij (1827-1890), auteur de nombreux articles sur les
Altaïens du Nord et d’un dictionnaire de langue altaïenne. Les
linguistes Friedrich Wilhelm Radloff (1837-1918), connu comme le
fondateur de la turcologie moderne, et son disciple, le Khakasse
Nikolaj Fedorovič Katanov (1862-1922), ont recueilli de nombreux
textes et témoignages en langues turques concernant le
chamanisme.

52

L’explorateur et savant Grigorij Nikolaevič Potanin (1835-1920)
voyagea en Mongolie du Nord et dans l’Altaï russe en 1876-1877 et en
1879-1880 pour le compte de la Société impériale russe de
Géographie (IRGO). Aleksandra Viktorovna Potanina (1843-1893), qui
l’accompagnait et perdit la vie au cours d’une expédition, ajoute à la
mine d’informations publiée par son époux des données précieuses
sur l’individualité des chamanes rencontrés (Potanina 1895).

53

On doit à Andrej Viktorovič Anohin (1867-1931) des études
approfondies sur les conceptions et les pratiques chamaniques des
Altaïens du Sud ainsi que plusieurs dizaines de généalogies de
chamanes détaillant leurs ancêtres (1924). Grâce à ses talents de
linguiste et d’ethnologue, la brillante élève de Lev Jakovlević
Šternberg et Vladimir Germanovitch Bogoraz, Nadezda Petrovna
Dyrenkova (1899-1941) a recueilli chez les Téléoutes et les Chors
d’importants matériaux dans les domaines de la parenté et du
chamanisme.

54

Sans être ethnologues de profession, deux exilés, Evgenij Jakovlev
(1870-19??) et Felix Kohn (1864-1941) ont mené au tournant du XXe
siècle des enquêtes d’une grande précision sur le pays touva
(Jakovlev 1900 ; Kon 1900). Le sinologue autrichien Otto MänchenHelfen (1894-1969) est l’auteur d’un récit très vivant de son voyage à
Touva en 1929. On trouve dans l’étude mal connue du Norvégien
Ørjan Mikael Olsen (1885-1972) une description détaillée d’un rituel
chamanique touva et de nombreuses photographies (Olsen 1921
[1915]).

55

La littérature soviétique, d’une grande richesse sur la culture
matérielle, ne s’appuie, concernant le chamanisme, presque que sur
des témoignages oraux et non sur l’observation en raison de
l’interdiction des pratiques. Il faut noter que l’« ethnographie »
soviétique s’est constituée idéologiquement au début des années
1930 en opposition à l’« ethnologie » antérieure, supposée
« populiste » et accusée d’« empathie » avec les indigènes (voir
Stépanoff 2009d). Conséquence de ces nouveaux principes, la
pratique de longs terrains et l’apprentissage des langues indigènes
furent négligés par la nouvelle école au profit d’études ponctuelles
minutieuses privilégiant la culture matérielle. Concernant les
Touvas, les principaux représentants de cette école sont Leonid
Pavlovič Potapov (1905-2000), Vera Pavlovna D’jakonova, élève de
Potapov, et Sev’jan Izrailevič Vajnštejn (1926-2008).

56

Avec l’éducation soviétique, une école ethnographique touva est née
autour du musée régional, puis national, de Kyzyl et de l’Institut
touva des sciences humaines (TIGI). Son plus éminent représentant,
Morjguš Borahovič Kenin-Lopsan, a joué un rôle controversé dans la
résurgence du chamanisme après la chute de l’URSS. Cependant, son
activité d’homme public n’entache en rien l’immense valeur et la
rigueur incontestable de son ethnographie. Il a publié plusieurs

volumes bilingues de matériaux (récits, invocations, chansons)
accumulés en plusieurs décennies (Kenin-Lopsan 1995, 2002). Nous y
puiserons de nombreuses informations, ainsi que dans sa
monographie sur la pratique rituelle des chamanes touvas (1987).
FIGURE I. POPULATIONS TURQUES DE L’ALTAÏ-SAÏAN

UN DOMAINE : LES PEUPLES TURCS DE
L’ALTAÏ-SAÏAN
57

La région d’habitat des populations que nous allons étudier s’étend
sur une zone de plus de mille kilomètres entre la steppe kazakh à
l’ouest et la rivière Angara à l’est et jusqu’à cinq cents kilomètres du
nord au sud. Cet espace se situe aujourd’hui presque totalement en
Fédération de Russie. Il est occupé principalement par un massif
montagneux continu : la chaîne de l’Altaï, culminant au Beluha à
4 506 mètres, et la chaîne du Saïan, dont le sommet est à Touva le

Möŋgün-Tajga (3 976 mètres). Dans sa partie septentrionale, l’AltaïSaïan est couvert par la taïga 3 , grande étendue de forêt mêlant
mélèze, épicéa et bouleau. Dans le sud, la forêt ne se maintient que
sur les hauteurs et laisse la place à la steppe dans les vallées et sur
les plateaux. Les paysages les plus courants y sont mixtes avec des
flancs de montagne couverts de forêts giboyeuses, des collines
d’herbes sèches, mais aussi des étendues désertiques. Cette diversité
écologique favorise la richesse de la faune : le léopard des neiges, le
grand cerf maral de la taïga et la gazelle de la steppe sont souvent à
proximité. Le climat, très continental, fait osciller les températures
entre des extrêmes de - 50°C l’hiver et + 40 °C l’été.
58

Les peuples turcs de l’Altaï-Saïan représentent actuellement une
population de plus de 300 000 personnes. Leurs langues et dialectes
forment un ensemble linguistique assez homogène appartenant au
groupe nord-est de la branche turque. Cependant, leurs modes de vie
traditionnels se distinguent fortement 4 .

59

Les Khakasses (75 622 5 ), habitants de la vallée de Minoussinsk et des
monts Saïan, sont composés de groupes différenciés : les Katchines
(autonyme haaš), les Beltires (biltir), d’origine touva 6 , les Sagaïs (sa
aj), les Kyzyl (hyzyl) et les Koïbals (hojbal). Avant l’urbanisation
soviétique, l’activité économique dominante des Katchines, qui s’est
étendue aux autres groupes, était l’élevage de chevaux, d’ovins et de
bovins. La chasse pratiquée dans les montagnes du Saïan jouait un
rôle économique important mais moindre que l’élevage. La yourte de
feutre ou d’écorce de bouleau a été remplacée au XIXe siècle par des
yourtes de rondins de bois.

60

Les Altaïens du Sud, descendants de groupes turcs anciens mêlés
d’éléments mongols, sont les Altaïens proprement dits (altaj-kiži)
(67 320) et les Télenghites (teles) (2 399), très proches culturellement
des Touvas. Les Altaïens du Sud pratiquaient avant la période

soviétique l’élevage nomade ou semi-nomade de chevaux, ovins et
bovins. L’habitat traditionnel était la hutte constituée d’une
structure de bois recouverte d’écorce (čadyr) ou la yourte de feutre
chez les Télenghites.
61

La culture et le mode de vie des Téléoutes (telenget, tadar) (2 650) les
rapprochent des Altaïens du Sud, bien qu’ils aient migré à partir du
XVIIe siècle vers le Nord de l’Altaï (région de Kemerovo). Ils
pratiquaient au début du XXe siècle l’élevage nomade mais aussi la
chasse à cheval ou à pied. Sous l’influence russe, ils ont adopté
l’agriculture à partir du XVIIe siècle et se sont sédentarisés au XIXe
siècle.

62

Les peuples cités précédemment tirent leur alimentation
principalement de l’élevage. Les suivants se nourrissent en grande
partie de gibier, même s’ils possèdent souvent un petit cheptel. A
partir du XVIIIe siècle, ils ont été soumis à une influence russe plus
forte que dans le Sud. Ce sont les Chors (tadar-kiži, čyš-kiži ou sor-kiži)
(13 975) et la nébuleuse des « Altaïens du Nord » qui réunit les
Toubalars (tuba) (1 565), les Tchelkanes (čalkandu ou kuu-kiži, « les
hommes-cygnes ») (855) et les Koumandines (kumandy) (3 114). Au
début du XXe siècle, les activités économiques principales des
Altaïens du Nord étaient la chasse pour la fourrure et la viande ainsi
que la cueillette de cônes de cèdre de Sibérie, de baies et de racines
(Potapov 1968 : 316).

La population touva
FIGURE 2. LA RÉPUBLIQUE DE TOUVA ET SES RÉGIONS (kožuun en touva, rajon en
russe)

63

Les Touvas (tyva) sont appelés par les Mongols uranhaj 7 , nom qui
fut également employé par les Russes pour les désigner en
concurrence avec sojot (en français « Soïotes », pluriel mongol de
sojan, nom de clan touva). Ils forment de loin le groupe le plus
nombreux des Turcs de Sibérie méridionale. En 2002, ils étaient
243 400 en Fédération de Russie, concentrés principalement en
république de Touva, au nord de la Mongolie (235 000 personnes).
Des groupes touvas sont également présents dans la région de
Krasnoïarsk, en Mongolie (district de Cengel, région de Bajan Ölgij)
et en Chine (région autonome ouïghoure du Xinjiang).

64

Le pastoralisme nomade est resté l’activité dominante des Touvas
jusqu’à la collectivisation et la sédentarisation menées après la
Deuxième Guerre mondiale. Dans la steppe, les éleveurs
accomplissent plusieurs nomadisations par an entre čajlag,
« campement d’été », küzeg, « campement d’automne », kyštag,
« campement d’hiver », et čazag, « campement de printemps »,
généralement distants de quelques kilomètres. L’agriculture,

présente seulement dans certaines régions et soutenue parfois par
des systèmes d’irrigation, occupe un rôle secondaire.
65

Le pays touva se divise en quatre grandes régions d’élevage
(Vajnštejn 1972). Le Centre, occupé par la vallée du Iénisséï, est
couvert de steppes propices à l’élevage de chevaux, d’ovins et de
bovins. Dans la région d’Erzin, au sud des monts Tannou-Ola,
commence le désert mongol, où l’élevage de chameaux s’ajoute aux
espèces citées. Les populations de ces régions méridionales, surtout
dans la vallée du Naryn, sont en partie mongolophones. À l’Ouest,
dans la région de la montagne Möŋgün-Tajga, point culminant de
Touva, s’étendent les steppes d’altitude, où l’élevage ovin se mêle à
l’élevage de yaks. Les habitants de ces trois régions, que nous
appellerons Touvas occidentaux ou Touvas de la steppe, s’expriment
dans des parlers très proches et partagent un habitat traditionnel
commun, la yourte (ög), composée d’une carcasse grillagée de bois et
d’une couverture de feutre.

66

L’Est de la république de Touva, zone de taïga montagneuse dense,
est le domaine traditionnel d’une petite population qui se distingue
par son dialecte, les Touvas orientaux ou Touvas de la taïga. Ceux du
Nord-Est (todžinskij kožuun) sont appelés en touva tožu (pluriel
tožular) et en russe todžincy (4 442 personnes en 2002). Le mode de vie
traditionnel des Tožu, centré sur la chasse et l’élevage de quelques
rennes utilisés pour la monte et le lait (Vajnštejn 1961), les
rapproche plus de populations sibériennes comme les Évenks que
des pasteurs touvas de la steppe. Une partie des Tožu a migré par
vagues successives sur les rives du lac Hövsgöl en Mongolie,
notamment dans les années 1950 pour échapper à la collectivisation.
Ces éleveurs de rennes sont connus aujourd’hui sous la désignation
mongole de Tsaatanes (tsaatan) ou sous leur autonyme duha (variante
de tyva). Les Tofalars (837 en 2002), autrefois éleveurs de rennes

comme les Tožu, ont également avec eux une origine commune.
Habitant le versant nord du Saïan oriental, ils ont été intégrés dès le
XVIIIe siècle à l’Empire russe et ont été christianisés.
FIGURE 3. CAMPEMENT D’ÉTÉ (RÉGION DE MÖŊGÜN-TAJGA, 2002)

67

Malgré des différences d’origine ethnique, d’histoire et de mode de
vie, les Turcs de l’Altaï-Saïan manifestent une étonnante unité. Il
n’existe pas dans ces populations de modèles économiques purs
juxtaposés : les éleveurs des steppes de l’Altaï méridional et du Saïan
pratiquent souvent la chasse, tandis que les chasseurs des forêts
septentrionales du massif sont rarement dépourvus de quelques
bêtes d’élevage. Selon L. Potapov, les économies des peuples de
l’Altaï-Saïan sont toutes caractérisées par une triade associant
diversement trois activités omniprésentes, l’élevage, la chasse et
l’agriculture (1969 : 82-83).

68

Une turquisation très ancienne, des échanges matrimoniaux
constants en raison d’une exogamie clanique, des migrations
fréquentes de groupes nomades hésitant, comme les Téléoutes et les
Irgit, entre la domination des khans mongols et celle de tsars, tous
ces facteurs ont tissé dans l’Altaï des liens étroits entre gens de la

steppe et gens la taïga. La présence chez les Chors forestiers d’un
vaste répertoire d’épopées (Dyrenkova 1940, Funk 2005) contant les
prouesses des cavaliers de la steppe en offre un témoignage sans
équivoque. Partout, le système de parenté ancien divise les
populations en söök, « os », nom indigène donné à des groupes
patrilinéaires souvent exogames, correspondant à la définition
d’Evans-Pritchard des clans (1994 [1937] : 22). Hormis à Touva, où le
système clanique est détruit dès le XIXe siècle, les membres d’un
même clan se considèrent jusqu’à aujourd’hui comme des karyndaš,
terme qui signifie en contexte familial « frère cadet » et dans ce cas
« agnat ».
69

Dans les mythologies des différents peuples de l’Altaï-Saïan, on voit
mises en scène avec une remarquable stabilité les divinités Ülgen /
Kudaj, Umaj et Erlik. Partout se retrouve une partition de l’univers
en trois niveaux, le « monde supérieur » (tv. üstüü oran), le « mondemontagne » (tv. oran-taŋdy) et le « monde inférieur » (tv. aldyy oran).
Et c’est en neuf couches célestes (kat) que le monde supérieur est
régulièrement découpé. En ce qui concerne les traditions
chamaniques, nous tenterons de montrer dans cette étude que les
principes profonds en sont semblables chez les différents Turcs de
Sibérie méridionale. Nous ne signalerons ici que quelques faits
communs bien connus, comme, par exemple, l’identification du
tambour à une monture, y compris chez les peuples de la taïga, peu
adeptes de l’équitation. La pratique d’un rituel funéraire,
généralement situé un peu plus d’un mois après le décès, au cours
duquel le chamane doit renvoyer l’âme du défunt, est une spécificité
commune à tous les peuples turcs de Sibérie méridionale, qu’ils se
trouvent sous l’influence chrétienne ou sous celle du bouddhisme.
Enfin, tous ces peuples nomment le chamane d’une même
appellation, kam / ham, terme turc ancien abandonné par les autres

turcophones, qu’il s’agisse des Iakoutes (qui emploient le mot ojun)
ou des peuples d’Asie centrale (qui parlent de baksy).

Aperçu historique
70

Les Touvas sont quelquefois présentés dans les médias et par les
autorités locales elles-mêmes comme ayant conservé le chamanisme
jusqu’à nos jours grâce à un isolement pur de toute influence
extérieure, à peine ébranlé par l’apparition du bouddhisme,
généralement datée du XVIIIe siècle. Un examen, même bref, des
données historiques offre un aperçu plus complexe de la situation 8
.

71

Les archéologues spécialistes de l’Asie du Nord estiment que c’est
précisément parmi les pétroglyphes de la région de l’Altaï que l’on
peut identifier les premiers indices du chamanisme, entendu comme
une institution impliquant une division stricte des compétences
rituelles, mais pas avant le milieu du premier millénaire de notre ère
(Francfort 2001 : 260 ; Jacobson 2001 : 291 ; 2004). Les témoignages
archéologiques attestant la présence du bouddhisme datent de la
même époque, mais sont bien plus certains, puisqu’il s’agit de
vestiges architecturaux. Le bouddhisme connut plusieurs vagues
d’implantation puis de retrait parmi les populations turco-mongoles
que l’on résume habituellement dans un schéma historique
récurrent. L’avènement dans la steppe d’un pouvoir impérial
centralisé s’accompagnait généralement de l’adoption du
bouddhisme par l’aristocratie, de l’établissement d’un culte des
ancêtres et d’une marginalisation des chamanes. Puis la dislocation
des fédérations nomades supportant la dynastie impériale entraînait
l’oubli rapide de cette religion et la résurgence des pratiques
chamaniques (Humphrey 1994 :195). D’une certaine manière, la
récente multiplication des chamanes à la suite de l’effondrement de

l’Empire soviétique et du retrait de l’État central de ses marges
sibériennes s’inscrit assez bien dans ce schéma millénaire.
72

Les Empires turcs anciens (dit Tukue dans les chroniques chinoises),
qui s’étendirent de la Corée à la mer Caspienne, avaient leur centre
dans l’actuelle Mongolie. En 555, les Tukue soumettent les territoires
de l’actuelle Touva. Pendant la période tukue, on voit déjà en place le
pastoralisme nomade des Touvas contemporains, centré sur
l’élevage de chevaux et de moutons, la chasse comme activité
secondaire et une agriculture modeste. La langue des Tukue nous est
connue grâce à des inscriptions pétroglyphes utilisant un alphabet
runique emprunté à l’araméen. Le bouddhisme fit son apparition
dans la région à cette époque : un monastère fut construit par
l’empereur Mugan-kagan (553-581) (Monguš 2001 : 13). La période de
l’Empire ouïghour (750-840) ouvrit largement l’Altaï-Saïan aux
influences de l’Asie centrale, notamment au manichéisme et, dans
une moindre mesure, à l’islam.

73

Les Turcs anciens avaient des chamanes. L’historien byzantin
Ménandre dans sa relation de l’ambassade de Zémarque chez les
Turcs occidentaux en 568 décrit un rituel de purification qui fut
accompli sur les bagages de l’ambassade par « certaines personnes
de cette tribu, dont on assurait qu’elles ont la capacité de chasser le
malheur » :
Ils allumèrent un feu et, avec des branches d’encens, chuchotèrent en langue
scythe des mots barbares et en même temps sonnaient une cloche et frappaient
des tambours par-dessus le bagage. Ils passèrent autour une branche d’encens
qui crépitait dans le feu, tombés en frénésie et prononçant des menaces, comme
s’ils chassaient les mauvais esprits. On leur attribuait la force de les chasser et de
libérer les gens du mal (Potapov 1991 : 121).

74

Le tambour, les fumigations et l’état d’excitation du spécialiste sont
des éléments typiques des rituels menés par les kam / ham des
Touvas et des autres Turcs de l’Altaï-Saïan tels qu’on les connaît
depuis le XVIIIe siècle. Cette désignation indigène des magiciens

turcs, kam, est attestée pour la première fois dans une chronique
chinoise antérieure au Xe siècle décrivant les Kyrgyz du Ienisseï.
75

Curieusement, on ne trouve pas d’évocation probantes de pratiques
chamaniques dans les textes des Turcs anciens eux-mêmes, les
inscriptions pourtant nombreuses de l’Orkhon et du Iénisseï. Selon
l’historien et turcologue Jean-Paul Roux, ce silence s’explique par le
rival que représenterait le chamane par rapport au souverain turc,
qui revendique pour lui des liens directs avec le Ciel. « Le
chamanisme, avec ses prétentions, serait anti-monarchique ; ou
plutôt, la monarchie absolue telle qu’elle est conçue dans les steppes
ne pouvait trouver aucun accommodement avec lui » (Roux 1984 :
66). Cette tension allant jusqu’au conflit entre pouvoir chamanique
et pouvoir impérial est attestée par un épisode bien connu de
l’histoire de Gengis Khan. A la cour de l’empereur officiait un beki,
grand magicien, du nom de Kököčü, qui affirmait « atteindre le Ciel
en chevauchant un cheval blanc », d’après l’historien Rashid-al Din
(ibid. : 73). Ce fut lui qui donna à Temüdjin son titre impérial de
Gengis Khan (Humphrey 1994 : 202). Quand Kököčü tenta d’user de sa
position pour intervenir dans les affaires dynastiques, Gengis Khan
perçut ses manœuvres comme une menace pour son pouvoir et,
malgré la crainte que le beki inspirait, il le fit mettre à mort.

76

En dépit de cet événement resté célèbre, Humphrey a souligné à
juste titre que « le chamanisme n’a pas toujours été en contradiction
avec l’État : différentes manifestations de pratiques chamaniques ont
pu soutenir ou saper l’autorité politique, ou même émerger du cœur
même de l’État » (ibid. : 193). Le franciscain Guillaume de Rubrouck,
qui voyagea chez les Mongols au milieu du XIIIe siècle sous le règne
du fils de Gengis Khan, Möngke, décrivit les différentes instances
religieuses présentes dans la capitale mongole Karakorum. À côté

des lamas tibétains se trouvaient des devins appelés chan,
probablement une notation du turc ham.
Le chan qui fait l’invocation commence à dire ses incantations, et tient un
tympanon qu’il frappe fortement à terre. Enfin il entre en fureur et se fait lier.
Alors, dans l’obscurité, le démon vient, [le magicien] lui donne à manger les
viandes et le démon fait les réponses (Rubrouck 1997 : 193).
77

Moins semblable à l’image classique du chamanisme que nous donne
l’ethnographie est cette organisation hiérarchisée des chamanes :
Ils sont nombreux, et ont toujours un chef, une sorte de pontife, qui toujours
place sa maison devant la plus grande maison de Mangou-chan [l’empereur
Môngke], à peu près à la distance d’un jet de pierre (ibid.).

78

Ces devins sont consultés par les Mongols avant leurs expéditions
militaires, ils bénissent le bétail une fois par mois, et, tout comme les
magiciens des Tukue, ils purifient par le feu tous les objets arrivant à
la cour (ibid.). Ainsi, chez les Turcs du VIe siècle comme chez les
Mongols du XIIIe, nous découvrons des spécialistes rituels aux
pratiques très semblables à celles des chamanes modernes, mais qui
pourtant s’écartent du tableau classique donné par l’ethnographie
en ce qu’ils sont intégrés à la vie de l’empire des steppes et exercent
une fonction de protection contre les menaces étrangères. Le rôle
politique qui leur est confié va de pair avec une forme de hiérarchie
institutionnelle. L’institutionnalisation des pratiques chamaniques
et le lien avec l’État ne sont donc pas des innovations absolument
inédites de l’ère postsoviétique, comme on l’affirme parfois.

79

Le petit-fils de Gengis Khan, l’empereur Kubilaï installé à Pékin,
favorisa l’expansion du bouddhisme dans son Empire, ce qui
explique l’apparition de temples bouddhiques sur le territoire touva
au XIIIe siècle. Mais, avec le déclin de l’Empire mongol, les traces du
bouddhisme disparaissent à nouveau de Touva jusqu’à la fin du XVIe
siècle. Le souverain mongol Altyn Khan entreprend alors une
politique de conversion au bouddhisme lamaïque tibétain (gelugpa)
accompagnée d’une lutte délibérée contre les pratiques chamaniques

en Mongolie occidentale et en pays touva (Mongus 2001 : 28). En
témoignent plusieurs lois répressives comme celle-ci :
Si quelqu’un rend culte aux ongon [figurations d’esprit], que l’on brûle les ongon
et que l’on prenne au coupable son cheval et son mouton ; si quelqu’un fait faire
un rituel par un ou une chamane, qu’on lui prenne son cheval et que l’on enfume
de puanteur le ou la chamane (Banzarov 1891 [1846] : 45).
80

Des milliers d’ongon, symboles de la « doctrine fausse » (mong.
buruyu nom), furent mis au bûcher (Heissig 1953 : 524). A partir du
XVIIe siècle, le bouddhisme s’imposa en pays touva comme religion
des élites et de nombreux monastères ouvrirent, attirant une part
importante de la population masculine.

81

Au milieu du XVIIIe siècle, la chute des Dzungars, le dernier Empire
mongol, entraîna une séparation des populations turcophones de
l’Altaï-Saïan : dans le Saïan méridional, les Touvas se trouvèrent
soumis à l’Empire sino-mandchou et à une propagande bouddhiste
intensifiée, tandis que les populations de l’Altaï et du Saïan
septentrional connurent une intégration accélérée à l’Empire russe,
notamment par la christianisation.

82

En pays touva, au cours du XIXe siècle, les yourtes-chapelles
laissèrent la place à des temples de bois (hüree) qui atteignirent le
nombre d’une vingtaine avant la révolution (D’jakonova 1979 : 154).
Ces temples furent intégralement détruits à l’époque communiste.

83

La divergence des destins politiques des peuples turcs de l’AltaïSaïan n’entraîne pas entre leurs formes de chamanisme les ruptures
radicales que l’on aurait pu attendre. Du côté russe, le code de
Speranskij de 1822 laissait officiellement la liberté de culte aux
indigènes sibériens, ce qui autorisait les Altaïens du Sud à répondre
aux missionnaires russes à la fin du XIXe siècle : « Le tsar ne nous
ordonne pas d’accepter le baptême. Nous pouvons donc vivre sans
l’orthodoxie » (Znamenski 1999 : 206). Il est vrai qu’une mission
orthodoxe altaïenne (Altajskaja duhovnaja missijd), la plus importante

mission de Russie, fut active dès 1828. Néanmoins, la christianisation
des populations de l’Altaï-Saïan, sensible surtout dans le Nord,
demeura très formelle, réduite au rite du baptême, de sorte qu’elle
n’impliqua pas nécessairement un recul des pratiques chamaniques.
Du côté des Touvas, le bouddhisme, présent surtout dans l’élite
aujourd’hui encore, se superposa au chamanisme sans le supplanter.

Bouddhisme et chamanisme
84

La pénétration du bouddhisme tibétain en pays touva, périphérie
turcophone du monde mongol, est considérée par les spécialistes
comme assez superficielle. Au début du XXe siècle, la moitié des
lamas touvas, pourtant supposés tenus à la chasteté par leurs vœux,
vivaient en concubinage avec des enfants (D’jakonova 1979 :169). La
plupart d’entre eux lisaient les textes tibétains sans les comprendre.
Signe de sa marginalité par rapport aux contextes bouriate et
mongol, l’Église lamaïque touva n’a connu aucune réincarnation.
Jusqu’à la révolution socialiste, la pratique du bouddhisme s’est
ancrée principalement dans la classe avec laquelle la hiérarchie de
l’Église avait des liens étroits : l’aristocratie mongolophone.

85

Les pasteurs nomades des régions centrales (Ulug-khem) avaient des
contacts avec les représentants du bouddhisme principalement en
trois occasions : lors des visites des lamas vendant des images de
divinités, lors de consultations individuelles à but thérapeutique et
pendant les grands rituels annuels tenus dans les monastères et les
fêtes organisées par l’administration. L’iconographie bouddhique
s’est largement répandue dans les yourtes des Touvas de la steppe,
de la même manière que les icônes russes ont trouvé place dans les
demeures des Khakasses de l’autre côté des monts Saïan. Tous les
voyageurs rapportent que dans les régions occidentales de Touva,
des images peintes ou des statuettes de dieux bouddhiques figuraient

à côté des objets chamaniques sur les autels (širee) du coin d’honneur
(dör) dans les yourtes (Kon 1936). Plus tard, ces images furent
remplacées par des portraits de Staline et de Lénine. En revanche,
dans les tentes des Touvas orientaux éleveurs de rennes, on ne
rencontrait guère de traces de bouddhisme (Ostrovskih 1898 :428).
Selon Grumm-Gržimajlo, malgré l’implantation du bouddhisme, le
chamanisme s’était conservé chez les Touvas au début du XXe siècle
« sous une forme plus complète et plus vive que chez les autres
populations de l’Altaï-Saïan » (1926 :135).
86

Au milieu du XIXe siècle, le savant bouriate Banzarov estimait que, si
le bouddhisme était mieux parvenu à s’imposer face au chamanisme
en Sibérie méridionale que ne l’avaient fait l’islam et le
christianisme, c’est qu’il avait su s’adapter à merveille aux traditions
indigènes (Banzarov 1891 : 46). En pays touva, la stratégie des lamas
au XIXe siècle ne fut pas d’interdire les cultes chamaniques, mais de
rivaliser avec les chamanes sur leur propre terrain, en se présentant
comme plus puissants et plus efficaces qu’eux. On connaît ainsi des
récits d’origine bouddhique qui, copiant les légendes traditionnelles
de combats entre chamanes, racontent comment un grand lama
vainquit un chamane. Des propriétés typiques du corps chamanique,
comme celle de laisser passer des esprits par les aisselles, sont
prêtées à des lamas dans des récits que nous avons recueillis dans la
vallée du Hüürektig.

87

Il est vrai que les lamas touvas ont beaucoup emprunté aux
pratiques chamaniques, notamment en proposant aux profanes des
rites traditionnellement accomplis par les chamanes, comme le rite
en l’honneur du feu (ot dagyyr) ou l’expulsion des mauvais esprits,
qu’ils appelaient comme les chamanes aza, buk et četker (D’jakonova
1979 : 178). Comme les chamanes, les lamas se mettaient en quête de
l’âme perdue de leurs patients (ibid. : 172). Certains ne répugnaient

pas à fabriquer des eeren, objets rituels chamaniques (ibid. : 174-175).
Dans les régions touvas méridionales, on vit même apparaître des
burhan böö (mong.), littéralement des « chamanes bouddhiques »,
qui, formés à cette fonction au monastère bouddhique,
accomplissaient des rituels nocturnes calqués sur les rituels
chamaniques (ibid. : 170-171). Les lamas proposaient également aux
Touvas des rituels de consécration du bétail ydyk, l’animal consacré
portant ensuite le nom de burhan ydyk, « consacré bouddhique »
(Potapov 1969 : 363).
88

Outre les rituels familiaux, les Touvas connaissaient des rituels
collectifs nommés, selon la communauté réunie, sumo dagyyr, « rituel
de district », ou söök dagyyr, « rituel d’os », c’est-à-dire rituel de
groupe de filiation (Kon 1934 :59). Jusqu’à la période communiste,
c’étaient généralement les lamas qui avaient en charge les
principales cérémonies collectives officielles commanditées par les
princes et les chefs administratifs des provinces centrales de Touva.
La population masculine d’un district, plusieurs centaines de
personnes, se réunissait auprès du monticule sacré ovaa du district
(sumo ovaa). De part et d’autre s’installaient les fonctionnaires et face
à eux, en rang, les lamas, qui prononçaient des prières tibétaines
accompagnées de cymbales et de trompes. On faisait des offrandes et
on consommait de la « nourriture blanche », c’est-à-dire des
produits laitiers. La cérémonie bouddhique étant achevée, les
femmes pouvaient s’approcher, on distribuait de l’alcool de lait
(hymys) en abondance et les jeux commençaient, principalement des
concours de lutte (Kon 1934 : 122-127 ; Carruthers 1914 : 247-250).

89

On a pu supposer que les lamas s’étaient emparés dans ces rituels
d’un rôle originairement exclusivement confié aux chamanes (Kon
1934 : 59 ; D’jakonova 1979). Cependant, un examen des traditions
des populations peu ou non lamaïsées porte à mettre en doute cette

hypothèse. Dans le pays forestier des Tožu, malgré les faibles
effectifs des lamas, le rituel régional principal commandité par le
chef administratif était mené par des lamas. Quant aux rituels auprès
des ovaa locaux dans la forêt, on sait qu’ils n’étaient pas conduits par
des chamanes, mais probablement par des anciens (Vajnštejn 1961 :
175). Chez les Khakasses, les grands rites claniques dédiés au dieu
céleste Kudaj étaient interdits aux chamanes : le chamane qui y
aurait participé aurait été frappé d’une crise de folie (Jakovlev 1900 :
103-104). S’appuyant sur le cas des Daurs en Mandchourie,
Humphrey a montré qu’il existe une opposition fondamentale dans
les traditions rituelles d’Asie intérieure (Sibérie méridionale et
Mongolie) entre les rituels claniques masculins dirigés par les
« anciens » et souvent interdits aux chamanes, et les rituels
individuels ou familiaux menés par les chamanes (Humphrey 1995 ;
Humphrey & Onon 2003 [1996]). Dans les régions d’Asie intérieure où
ils ont pu s’implanter, les lamas ont su convaincre l’aristocratie de
leur utilité en prenant en charge avec pompe et bon ordre une
ritualité masculine officielle qui convenait peu aux chamanes, ne
fût-ce que parce que les chamanes pouvaient être des femmes. Bien
que les sources historiques manquent pour le confirmer, le pays
touva n’a probablement pas fait exception à ce modèle.
90

On voit à ces divers exemples que les succès du bouddhisme en pays
touva n’ont été gagnés qu’au prix d’une extraordinaire
« chamanisation » des pratiques des lamas. Comme l’observa
Mänchen-Helfen à la suite de son voyage à Touva en 1929, « le
lamaïsme a fait tant de compromis avec la vieille religion locale qu’il
est difficile de déterminer ce qui dans les pratiques de la religion
lamaïque a encore un caractère bouddhique, excepté peut-être les
prières tibétaines marmonnées par cœur » (1992 [1931] : 118).

91

Pour ce qui est des influences du bouddhisme sur les traditions
chamaniques, il faut distinguer plusieurs strates historiques. Parmi
les pratiques et la mythologie chamaniques, l’historien et le linguiste
peuvent identifier plusieurs éléments qui ont une origine
bouddhique, bien que les Touvas contemporains n’en soient pas
conscients. Par exemple, le dieu des enfers Erlik, auquel le chamane
rend visite lorsqu’il accomplit un « voyage » dans le monde
souterrain, porte un nom qui fut l’épithète donnée à Yama, le dieu
de la mort indien, dans le premier bouddhisme turc, celui des textes
de langue ouïghoure de Tourfan (premier millénaire de notre ère).
Le nom de burhan, dérivé de Bouddha, est lui aussi issu de ce
bouddhisme ancien. Dans la langue touva moderne, la sémantique de
burhan dépasse largement l’usage qu’en fait l’Église bouddhique :
burhan désigne des divinités célestes dans le discours profane et des
esprits auxiliaires dans les chants chamaniques 9 .

92

Plus tard, à partir du XVIIIe siècle, lorsque les lamas gelugpa sont
devenus nombreux en pays touva, certains chamanes ont fait des
emprunts directs à la mythologie bouddhique. Au début du XXe
siècle, on pouvait rencontrer les noms bouddhiques de Bogdo et
Očirvani dans des invocations chamaniques touvas (Jakovlev 1900 :
120 ; Kon 1934 : 77).

93

Au tournant du XXe siècle, malgré une rivalité traditionnelle
exprimée dans les récits légendaires de combats, chamanes et lamas
vivaient le plus souvent en bonne intelligence. Ostrovskih assista à
une cure menée par un chamane sur un lama qui n’avait su se guérir
par des techniques bouddhiques (1898).

94

Le chamanisme n’est pas devenu aux yeux de la population touva
une « religion noire » (mong. har šašyn) comme chez les populations
mongoles plus directement soumises à l’Église bouddhique, tout
simplement parce qu’il n’est pas regardé comme une « religion ».

Šažyn, « religion », désigne sans ambiguïté pour les Touvas le
bouddhisme, ce qui se comprend quand l’on sait que ce terme
mongol a été introduit par les lamas pour désigner leur propre
enseignement. Nul ne penserait à l’appliquer aux pratiques des
chamanes.
95

Au XXe siècle, la domination soviétique a réuni les peuples turcs de
Sibérie méridionale dans un destin commun. Après la chute de
l’Empire sino-mandchou des Qing en 1911, à la demande des chefs et
lamas touvas qui adressèrent en mongol une missive à Nicolas II, un
protectorat russe fut créé en 1914 sur le pays touva, appelé en russe
urjanhajskij kraj. Suite à la Révolution russe, les fonctionnaires touvas
déclarèrent l’indépendance de leur peuple en 1918. Pendant la
guerre civile, la région fut successivement occupée par les armées
russes blanches, chinoises, mongoles et, enfin, par les rouges à partir
de 1919. La république populaire de Tannou-Touva fut proclamée le
14 août 1921. L’élite bouddhisée participa largement au
gouvernement pendant les premières années.
FIGURE 4. VUE DE KYZYL, CAPITALE DE LA RÉPUBLIQUE DE TOUVA

96

Protectorat communiste contrôlé par Moscou dans les années 1930,
la république de Touva fut définitivement annexée par l’URSS en
1944, ce qui entraîna pour les Touvas une modification

particulièrement brutale de leur mode de vie. La politique
autoritaire de collectivisation du bétail et de sédentarisation des
populations constitua un bouleversement sans précédent. Sur le plan
culturel, le pouvoir mena une double stratégie de création
d’identités nationales modernes et de russification accélérée.
97

La politique d’urbanisation s’est concentrée sur la capitale, Kyzyl,
fondée par les Russes en 1914, qui ne cesse d’attirer une population
croissante. Aujourd’hui, avec 106 000 habitants, la ville réunit 35 %
de la population de la République (2003). La colonisation soviétique
après l’annexion se manifesta par un afflux massif de population
russe. La proportion des Touvas dans le territoire touva est passée de
86 % en 1944 à 57 % en 1959. En 2002, elle était remontée à 77 %, de
sorte que Touva est la seule République de Sibérie dont la population
autochtone est majoritaire. Contrairement à la situation de la
plupart des autres langues sibériennes, la langue touva est bien
maîtrisée (98 % des Touvas s’en disent locuteurs) et le russe, en
déclin dans les jeunes générations rurales, ne menace pas sa survie.

98

La crise qui a suivi l’effondrement de l’État soviétique a constitué en
république de Touva, comme en Russie en général, un désastre
économique d’une gravité exceptionnelle pour un pays en temps de
paix. Les usines soviétiques d’industrie lourde bâties autour de la
capitale sont devenues une vaste zone de ruines de béton où les
slogans à la gloire du travail finissent s’effriter sous la végétation. La
principale activité traditionnelle, l’élevage, est extrêmement
affaiblie : le cheptel a été presque divisé par deux entre 1990 et 2001.
Massif, le chômage touche presque toute la population dans les
villages, à l’exception des fonctionnaires, de sorte que le niveau de
vie est l’un des plus faibles de la Fédération russe. Ces dernières
années cependant, les statistiques montrent une légère reprise de
l’élevage et, d’une manière générale, comme dans toute la

Fédération, la situation économique de la population touva est en
amélioration.
99

L’alcoolisme, qui ravage la population, est l’un des facteurs de la
chute de l’espérance de vie, descendue à cinquante-cinq ans, la plus
basse de la Fédération. Si la Russie est le pays où le risque de mourir
de mort violente est le plus élevé au monde (Chesnais 2003), les
statistiques des homicides, accidents et suicides à Touva, bien
supérieures à la moyenne russe, en font un lieu d’une violence
exceptionnelle 10 .

100

Le climat de risque omniprésent est-il l’une des causes de la
résurgence du chamanisme à Touva ? Ces phénomènes sont en partie
liés, ne serait-ce que parce qu’ils sont l’un et l’autre nés de la chute
du communisme. Toutefois, nul déterminisme économique ne se
justifie : la même détresse sociale mène certains Touvas aux
chamanes, d’autres aux évangélistes et d’autres encore à une
incrédulité désabusée.

NOTES
1. Prénom modifié.
2. Ces matériaux ont été montés dans un film documentaire, Esprit nouveau (2004, 73 min.,
son Benoît Bouet, avec la participation de Ksenia Pimenova), présenté en 2005 au Bilan du
film ethnographique (musée de l’Homme).
3. On notera que, dans les langues des populations indigènes, le terme tajga désigne une
montagne boisée.
4. Pour cette partie, sauf indication contraire, nous nous référons à Potapov 1953, Tiškov
dir. 1994, Beffa & Delaby 1999 : 201-212 et Funk 2005.
5. Les données démographiques sont fournies d’après les résultats du recensement de la
population de Russie de 2002. L’ethnonyme « Khakasse » (hakas) a été adopté en 1917 en

référence à un nom donné dans les chroniques chinoises aux Kyrgyz du Ienisseï (VIe-XIIe
siècles), dont les Khakasses contemporains se revendiquent les héritiers.
6. Potapov 1969 : 22.
7. Ce nom apparaît dans l’Histoire secrète des Mongols (chronique mongole datée des années
1240) pour désigner non des turcophones mais une tribu mongole habitant les forêts. Selon
Even et Pop, uriangqai dérive d’un terme toungouse signifiant « écorce » ou « hutte
d’écorce » (Even & Pop éd. 1994 : 254). À l’époque des Ming, cet ethnonyme s’appliquait à
des Mongols de la région de Liao-Toung et de régions situées plus à l’est (Heissig 1973 : 353).
8. Cette esquisse historique s’appuie sur Potapov 196g et Mannaj-ool & Vajnštejn éd. 2001.
Les statistiques sont tirées de Taltaeva dir. 2005 et des résultats du recensement de 2002 :
http://www.perepis2002.ru
9. Tel chamane touva qualifie de burgan son auxiliaire zoomorphe : « Mon blaireau burgan »
(burgan höögüm) (Kenin-Lopsan 1995 : 42.8). Le terme pyrkan, « dieu », est employé chez les
Téléoutes (Dyrenkova 1949 : 143), qui sont sans contact avec le bouddhisme depuis le XVIIIe
siècle, preuve d’une diffusion ancienne de ce terme.
10. En 2004, le taux de suicide était à Touva de 60,2 pour 100 000 habitants (taux pour la
Russie : 40,1 ; pour la France : 17,5), le taux d’homicide de 132,9 pour 100 000 (taux pour la
Russie : 28,4 ; pour la France : 0,7 ; pour la Colombie, pays au taux le plus élevé : 60,8), le
taux d’accidents de transport de 48,5 pour 100 000 (taux pour la Russie : 27,4 ; pour la
France : 12,9) (Chesnais 2003).

Premier chapitre. Un impossible
clergé chamanique
LES CHAMANES TOUVAS À LA VEILLE DE LA
RÉVOLUTION
1

À la fin du XIXe siècle et au début du XXe, les chamanes étaient
sollicités pour assurer la préservation du bonheur et de la fécondité
ainsi que le traitement des infortunes pour la population et le bétail.
Leur activité pouvais être divisée en deux types de rituels : des
rituels collectifs rassemblant en extérieur un groupe territorial ou
un groupe de parents et des rituels domestiques. Les célébrations
collectives comprenaient notamment des rituels au ciel (deer dagyyr)
et au pays (oran dagyyr), les rituels lignagers auprès d’une montagne
(dagdagyyr), les rituels aux cols de montagne (art dagyyr), le « rituel
de la source du canal » (buga bažy dagyyr) en milieu agricole, le rituel
de l’eau (sug dagyyr) auprès d’une source, le rituel de Yovaa (ovaa
dagyyr), le rituel de l’arbre chamanique (ham yjaš dagyyr) mené au
pied d’un arbre aux branches entremêlées (Jakovlev 1900 : 110-111 ;
D’jakonova 1981). Conduites généralement au printemps et au début
de l’été, ces célébrations publiques étaient décidées par les anciens
du groupe ou les chefs administratifs de district, et localement on
pouvait inviter un chamane plutôt que des lamas. Selon le cas, le
chamane chantait avec son tambour devant la communauté, parfois

il accomplissait un sacrifice de mouton et des libations, puis on
partageait la nourriture de l’animal sacrifié. La partie rituelle était
suivie de jeux comme des courses de chevaux, des concours de lutte,
du tir à l’arc (Potapov 1969 : 360).
2

Outre ces fêtes saisonnières, les chamanes accomplissaient des
rituels domestiques pour un individu ou une famille en particulier.
Une famille pouvait inviter un chamane pour mener un rituel
honorant le feu (ot dagyyr) ou pour intervenir à l’occasion des fêtes
du nouvel an (šagaa). Mais la fonction thérapeutique était de loin
celle qui occupait le plus les chamanes (Kon 1934 : 70). En cas de
maladie, on envoyait chercher le chamane avec un cheval ou l’on se
rendait chez lui. Dans la yourte, l’assistant du chamane chauffait son
tambour puis l’aidait à revêtir son costume. Cette fonction était le
plus souvent assumée par son époux ou son épouse ou un jeune
apprenti (Kon 1934 : 82, 83 ; Potanin 1883 : 62). En dehors des
assistants, les descriptions anciennes nous montrent le public des
profanes silencieux et passif, assis immobile autour du chamane et
obéissant à ses demandes de tabac ou d’alcool. Toutefois, les gens
pouvaient poser des questions au chamane au cours du rituel (Kon
ibid. : 84) et, lors de la divination avec jet du battoir, ils concluaient
eux-mêmes « Tôrek ! », exclamation indiquant un résultat positif
(ibid.). Les chamanes pouvaient aussi être invités à l’occasion
d’accouchements difficiles. Ils ordonnaient d’ouvrir tous les sacs et
meubles de la yourte et chamanisaient avec le tambour auprès de la
parturiente (Kon 1934 : 140 ; Kenin-Lopsan 2002 : 173).

3

Enfin, une importante fonction des chamanes était la conduite des
rituels funéraires des 7e et 49e jours après le décès, au cours desquels
l’officiant nourrissait le défunt par le feu et s’entretenait avec lui en
présence de ses parents (Kon 1934 : 64 ; Potapov 1969 : 375-376).

4

Pour préserver leur propre santé, les chamanes étaient tenus
d’endosser leur costume et de mener un rituel trois ou quatre fois
par mois, qu’il y ait ou non une demande de clients (Olsen 1921
[1915] : 156 ; Potanina 1895 : 56).

5

Cette liste ne doit pas donner l’impression d’un catalogue liturgique
standardisé. L’exécution de rituels désignés d’un même nom pouvait
être extrêmement variable selon la région, le chamane et le
commanditaire. Ainsi, le rituel au ciel (deer dagyyr) pouvait être une
fête de district (sum) (Jakovlev 1900 : 110) ou un rituel domestique
accompli par le chamane auprès de sa propre yourte après le
premier coup de tonnerre printanier (Potanin 1883 : 140).

6

On imagine quelquefois les chamanes comme des individus vivant
dans l’isolement, ne desservant que leur « communauté » et gardant
jalousement les secrets de la tradition à l’écart de toute
contamination extérieure. Contre cette idée, les exemples sont
anciens en Sibérie du Sud de chamanes acceptant de prêter leurs
services à des étrangers ou même les leur proposant contre
rémunération (Gmelin 1767, II : 92). Pallas rapporte que les Katchines
qu’il a rencontrés invitaient des chamanes des Tatars de Tomsk pour
leurs grands rituels collectifs de printemps (1793 [1771-1776], VI :
323). Dans l’Altaï, les missionnaires orthodoxes avaient remarqué,
dans les années 1860, que les indigènes de la taïga (Chors et Altaïens
du Nord) préféraient inviter des chamanes de la steppe, tandis que
les habitants de la steppe (Altaj-kiži) s’efforçaient au contraire de
faire venir des chamanes de la forêt (Bat’janova 1995 : 61, n. 15).
Chez les Altaj-kiži, d’après des données d’Alekseev (1984 : 206), à la
fin du XIXe siècle et au début du XXe, on invitait n’importe quel
chamane en prenant pour critère non son clan, mais ses capacités.
On voit chez les Chors un chasseur s’adresser à une chamane sagaï
(Alekseev 1984 : 212). Quant aux Sagaïs, ils consultaient souvent des

chamanes koïbals et réciproquement des Koïbals préféraient les
chamanes sagaïs à ceux de leur ethnie (Katanov 1897 : 22, 37). La
popularité en dehors des limites de son voisinage est un trait
attribué traditionnellement aux chamanes les plus prestigieux.
Moŋguš Belev, un Touva né en 1881, raconta à Kenin-Lopsan les
souvenirs suivants (2002 : 187) :
Les chamanes forts étaient souvent invités non seulement dans le territoire de
leur district, mais même dans des régions éloignées. Quand j’étais jeune, on
invitait les chamanes touvas dans les pays khakasse, altaïen et mongol.
7

Jakovlev rencontra effectivement une chamane touva dans les
steppes de Minoussinsk (1900). Certains chamanes pauvres, pour
gagner leur vie, voyageaient en faisant le tour des campements pour
proposer de fabriquer des amulettes (D’jakonova 1977 : 208).

8

De même, de nos jours, les Touvas ne tiennent pas particulièrement
à ce que le chamane qui dirige un rituel collectif appartienne au
groupe qu’il dessert. En province, on affirme fréquemment se défier
des chamanes locaux et préférer en faire venir d’un peu plus loin,
voire de la capitale. En somme, il existait autrefois comme
aujourd’hui un marché des services chamaniques assez ouvert, à
l’intérieur duquel divers réseaux de clientèles chamaniques
s’entrecroisaient.

LA PÉRIODE SOVIÉTIQUE
Terreur et clandestinité
9

Un tournant politique s’opéra dans les années 1930 avec l’accès au
pouvoir des représentants les plus intransigeants du Parti populaire
révolutionnaire touva (TNRP), aidés par des émissaires de Moscou.
Ils mirent en application la politique stalinienne en œuvre en URSS.

10

Après la parution d’un décret de 1930 ordonnant la livraison de tous
les objets de culte, des agitbrigady (« brigades d’agitation et de
propagande ») parcoururent les campements des nomades pour
rassembler de force ces objets. Comme à l’époque des Altyn Khan,
des autodafés furent organisés, mais, cette fois, les objets
chamaniques, tels les eeren et les tambours, brûlaient à côté des
statues et des livres bouddhiques (Monguš 2001 : 113-114). Plusieurs
chamanes et lamas furent exécutés et de nombreux déportés. Les
sources indiquent que les chamanes étaient très nombreux à Touva
avant ces répressions : Potanin dit n’en avoir vu nulle part autant
que dans la plaine touva (Potanin 1883 : 61). Lors du recensement de
1931, on en comptait 725 à Touva, dont 314 femmes, soit 4,6
chamanes pour 100 foyers (Perepis’ : 1933). Dans les années 1930, les
persécutions amenèrent les chamanes à abandonner leur pratique
religieuse ou à la mener dans la clandestinité. Dans les années 1950,
il ne restait, d’après Vajnštejn, pas plus de dix chamanes sur tout le
territoire de Touva. Le seul chamane en exercice possédant costume
et tambour qu’il put rencontrer fut Šoončur Sojan, filmé et contraint
ensuite à vendre son costume au musée régional de Kyzyl. Les autres
ethnologues soviétiques concluaient régulièrement à la disparition
totale du chamanisme touva, rédigeant systématiquement leurs
descriptions au passé. Aujourd’hui, sur la foi de ces descriptions
soviétiques, il n’est pas rare d’entendre affirmer par certains
chercheurs que la tradition chamanique touva a été interrompue
pendant la période soviétique et que les chamanes contemporains
n’ont pas eu de rapport direct avec ceux qui les ont précédés.

11

La consultation des archives et de la presse et la collecte des
souvenirs des Touvas permettent de montrer que cette version
officielle d’une victoire de l’athéisme était loin d’être une réalité.

12

Dans la mémoire des Touvas, les dernières décennies du régime
soviétique furent marquées par des pratiques religieuses menées
« en cachette » (büdüü). De nombreux témoignages assurent qu’à
l’occasion d’un décès, on négligeait rarement d’accomplir le rituel
funéraire collectif du « 49e jour » (49 honuk), qui a pour but d’écarter
l’âme du défunt quarante-neuf jours après sa mort. Le dialogue avec
le mort était mené par un spécialiste sans costume ni tambour,
souvent qualifié de chamane. Ces rituels rassemblant parfois un
grand nombre de parents représentaient pour les Touvas les points
forts de l’activité rituelle pendant la période soviétique, mais on cite
également des rituels de guérison et de divination.

13

Suivant les cas, les meneurs des rituels étaient appelés « chamanes »
(ham) ou « voyants » (iji körnür kiži). Les chamanes touvas
contemporains affirment généralement avoir eux-mêmes assisté à
des rituels chamaniques dans leur enfance, menés par une grandmère ou un grand-père. La pratique de ces spécialistes ressemblait à
celle de la plupart des chamanes sibériens de cette période : ils
menaient des rituels discrets, sans tambour ni costume, avec pour
tout appareil une guimbarde, un miroir, un fouet ou une branche
épineuse de caragana pour chasser les mauvais esprits.

14

Entre lutte contre les « survivances » et dénonciations de
« réapparitions », la presse de l’époque soviétique témoigne de
l’existence de nombreuses pratiques rituelles. En 1954, un journaliste
de la Tuvinskaja Pravda 1 constatait avec inquiétude que l’on pouvait
encore observer dans certaines régions des cultes aux ovaa, aux
arbres chamaniques et aux sources sacrées aržaan. Un autre auteur
dénonçait également certaines habitudes quotidiennes comme les
offrandes faites au feu ou le geste de projeter quelques gouttes du
contenu d’un verre d’alcool avant d’en boire (araga čažar) 2 .

15

Une vague d’inquiétude gagna les milieux officiels dans les années
1970 lorsque l’on constata la « réapparition » de rituels collectifs
funéraires. Un premier article publié dans le journal
gouvernemental Šyn (La Vérité) (« 49 honuk » de A. Bazyr-Taral, 11
mars 1970) dénonça ce phénomène et, signe évident de sa fréquence,
il reçut confirmation dans plusieurs lettres indignées de lecteurs qui
avaient fait le même constat que l’auteur. Un étudiant de l’institut
pédagogique de Kyzyl s’émouvait 3 :
Dans la Touva socialiste contemporaine, il n’y a plus de chamanes, mais, dans
certaines régions, deux ou trois vieillards se sont mis à reprendre leur fonction.
Les survivances du passé tentent-elles de renaître ?

16

Ces vieillards conversaient publiquement avec l’âme (« Tes parents
t’attendent, la nourriture refroidit, viens vite ! », ibid.), la
nourrissaient par le feu avant de la renvoyer. D’autres articles
dénonçaient épisodiquement l’activité de certaines « personnes à
double vue » (par exemple « Karaŋ kornür kiži », Šyn, 25 septembre
1976).

Des survivances qui renaissent
17

Un intérêt pour les traditions religieuses commença à se manifester
en URSS au cours des années 1980, à la faveur de la perestroïka. Avec
M. Gorbatchev, la lutte, même pacifique, contre les croyances
religieuses n’était plus une priorité face à l’ampleur de la crise
économique et morale qui menaçait le régime. Les médias
commençaient à donner un écho aux œuvres des intellectuels
dissidents : on reconsidérait l’histoire de la Russie en insistant sur
l’importance de l’orthodoxie dans la culture russe et en dénonçant
les répressions subies par l’Église.

18

À Touva, ce mouvement tarda à se faire sentir dans les milieux
officiels : au contraire, dans un esprit conservateur assez provincial,

les élites communistes touvas faisaient survivre l’esprit athéiste des
décennies précédentes. Au début des années 1980, les journalistes
dénoncèrent de plus belle la réapparition de pratiques chamaniques
et bouddhiques dans les campagnes touvas. L’existence de plusieurs
chamanes actifs était parfois reconnue à Touva et leur présence
décrite non plus comme une « survivance » (artyyškyn), mais comme
une « apparition » (typtyp turary). En 1983, un article de Šyn 4 , signé
de B. Šülüt, donne une liste de noms de chamanes signalés dans les
provinces de l’Ouest. Leur existence « de nos jours » est jugée
« misérable et honteuse ». L’auteur s’indigne en particulier de voir
devant la porte d’un chamane des voitures officielles d’apparatchiks
qui n’hésitent pas à venir le consulter ouvertement. Pour justifier sa
vindicte, l’auteur de l’article recourt en partie à des arguments
classiques comme le thème de 1’« exploitation » (mölčüürü) présent
dans le titre même de l’article. Les chamanes sont décrits d’un point
de vue économique comme des « parasites qui ne veulent pas
travailler honnêtement ». Mais s’y ajoute un nouveau type
d’argument, inhabituel dans la propagande athéiste : celui de
l’inauthenticité. L’auteur qualifie les chamanes nouvellement
apparus de megeči hamnar, « chamanes imposteurs ». À Hogdurgan,
raconte-t-il, on fit venir pour soigner un malade un čaaraŋ ham,
« mauvais » ou « faux chamane ». Au lieu de chanter un algyš
(invocation chamanique), l’officiant aurait entonné un kožamyk, une
chansonnette grivoise, avant de chercher à séduire la femme du
malade. Le récit s’achève par cette conclusion : « Ces gens qui disent
ainsi “je suis chamane” se couvrent de honte au premier coup d’œil
auprès des connaisseurs. » Nous verrons plus loin que cette forme de
suspicion a en fait un rôle moteur dans la tradition chamanique.
19

D’après des données d’archives recueillies par Homušku (1998 : 103),
douze lamas et vingt-quatre chamanes pratiquaient en 1981, pour

onze lamas et trente-huit chamanes en 1984. Incontestablement, il
existait des chamanes identifiés et leur nombre augmentait. En
réaction, une vaste campagne d’« éducation athéiste » fut entreprise.
En 1984, la XIXe Conférence régionale du parti communiste
s’inquiéta de ces faits et émit l’avis suivant :
[…] les organisations du parti ne doivent pas perdre de vue l’éducation athéiste
des travailleurs. Ces derniers temps, dans les régions du Barun-Hemčik, de SütHöl et de l’Ulug-Hem sont apparus des lamas et des chamanes autoproclamés. Il
est indispensable de donner à ce phénomène une appréciation catégorique
conforme à la ligne du parti et de mener une propagande athéiste active au sein
de la population 5 .
20

Des centaines de conférences et de soirées thématiques furent
données dans les années suivantes. Peut-être sous l’influence de ces
campagnes, le nombre de chamanes descendit à trente en 1987, mais
il était remonté à quarante-trois dès 1989 (Monguš 2001 : 124-125).

21

La politique anti-religieuse déterminée conduite par la section touva
du parti, peu en phase avec la perestroïka, se poursuivit en 1987 et
1988. Les pratiques en réunion étaient celles qui revêtaient le
caractère le plus inquiétant pour les autorités : l’apparition visible de
lieux couverts de rubans et la restauration des ovaa, monticules de
pierres cultuels, révélaient des décisions collectives de mener des
rituels en groupe. Par ces initiatives spontanées, une autonomie
idéologique de la société civile se manifestait et s’affichait dans le
paysage lui-même. En avril 1987, le Ve Plénum du comité régional
touva du parti communiste, ayant constaté l’apparition de « lieux
vénérés » (ru. počitaemye mesta), rappella, contre les instances locales
trop indulgentes, que « c’est justement sur le terrain du localisme 6
(ru. mestničestvo), des préjugés religieux, des tentatives de certains
d’idéaliser un passé périmé que se forment des points de vue et des
humeurs nationalistes ».

22

De ces diverses sources, il ressort que, si les pratiques religieuses
touvas ont connu une répression plus ou moins soutenue selon les
périodes, il serait inexact d’affirmer leur disparition pendant la
période soviétique. Rien ne permet de rejeter de façon systématique
la parole des chamanes contemporains qui affirment avoir assisté à
des rituels chamaniques dans leur jeunesse.

« Médiums de Touva, unissez-vous ! »
23

La représentation communiste et athée du monde, qui avait été la
seule légitime depuis les années 1930, cessa de l’être au cours des
années 1980. Pendant la décennie suivante, les Russes quittèrent
massivement la République 7 et les Touvas se retrouvèrent dans
une situation qu’on pourrait qualifier de décolonisation idéologique,
avec pour tâche urgente de reconstruire une identité nationale. Les
phénomènes qui se sont produits depuis la perestroïka sont riches,
complexes et inattendus.

24

Au début des années 1990, le renouveau spirituel était massif dans
toute la Russie, mais s’il toucha les Touvas urbains, c’est moins sous
les traits du christianisme orthodoxe que ceux de l’occultisme new
age. La figure russe de l’èkstrasens, personnalité médiumnique
supposée douée de pouvoirs surnaturels lui permettant d’exercer
une activité thérapeutique, y occupe une place importante. La
nébuleuse occultiste inclut diverses recherches en parapsychologie
et des emprunts superficiels à différentes traditions, comme le
système des chakras, venu de la médecine indienne traditionnelle.

25

En 1991, la libéralisation de la presse permit l’apparition d’un
journal d’expression russe indépendant du pouvoir, Centr Azii. Alors
que les autorités et la majorité de la population touva restaient
fidèles à l’idéal soviétique, ce journal était partisan des réformes de

Boris Eltsine. Dans ses colonnes, le bimensuel russe publie dès les
premiers mois de nombreux articles manifestant le spiritualisme
ambiant : « Les conseils de la sorcière », « Un maître en magie
blanche », « Je ne peux plus ne pas soigner », « À tous ceux qui
s’intéressent sincèrement aux phénomènes anormaux »,
« Ekstrasensy de Touva, unissez-vous ! » (Ekstrasensy Tuvy,
ob”edinjajtes’). À Kyzyl, un centre d’information appelé
Bioènergoinformacija (« Information bioénergétique ») fut créé.
Aujourd’hui encore, dans toute la ville on rencontre des affichettes
annonçant des réunions d’information avec projection de films sur la
« bioénergie », « le destin », la « réincarnation ». À en croire les
intellectuels enseignant la bioénergie, la « science occidentale
traditionnelle », celle dont se revendiquait la propagande athéiste, a
laissé la place à une « science nouvelle » qui redécouvre des vérités
que les sagesses anciennes avaient acquises depuis longtemps. Ainsi,
les « physiciens modernes » reconnaîtraient l’existence d’une
« énergie cosmique subtile ».
26

Il est délicat d’évaluer l’influence de l’occultisme russe sur le
chamanisme touva. Quelques chamanes urbains russophones sont
très ouverts à ces idées nouvelles et les partagent volontiers avec les
intellectuels locaux et avec l’ethnologue. Ils emploieront ainsi dans
la conversation des termes comme « champ énergétique »,
« chakra », etc. Cependant, lorsque ces mêmes chamanes se trouvent
dans un contexte d’interaction avec un patient touva n’ayant pas fait
d’études, ce qui est la majorité des cas, ils éviteront ce vocabulaire
savant et recourront aux notions traditionnelles indigènes.

27

Ainsi, lorsque je me présentai la première fois à l’association Düŋgür,
on me dirigea vers la chamane Viktorija, ancienne institutrice,
bonne russo-phone, qui de plus avait précédemment reçu les visites
d’un visiteur franco-russe désireux de pratiquer le chamanisme.

Comme elle parlait d’« énergie » (ènergija en russe), je lui demandai
le terme touva auquel correspondait cette notion. Sa réponse fut
eeren, terme qui désigne en fait en touva des objets rituels et qu’elle
emploie effectivement lorsqu’elle est consultée par des Touvas. Le
touva eeren n’est assurément pas la traduction du russe ènergija mais
son équivalent dans un registre de discours tout à fait différent.
Ainsi le vocabulaire new age n’est souvent qu’un vernis utilisé pour
répondre aux attentes supposées des étrangers et des intellectuels.
28

Afin d’obtenir des données fiables et représentatives sur les
spécificités du chamanisme touva, j’ai évité les entretiens avec les
chamanes spécialisés dans la réception des étrangers et privilégié les
relations avec des chamanes peu russophones (du reste les plus
nombreux), qui sont généralement meilleurs connaisseurs des
traditions touvas et souvent plus amicaux.

RECONSTRUIRE LE CHAMANISME PAR LE
HAUT
29

En 1990, l’Église lamaïque a réapparu à Touva sous des traits
nouveaux, avec des effectifs très diminués (une cinquantaine de
moines au lieu de près de huit cents en 1931), un pouvoir social et
économique anéanti 8 . Cependant, l’institution demeure soumise à
des principes et à une doctrine fixés dans l’écrit avant l’époque
révolutionnaire. Aussi pour l’observateur le changement paraît-il
être de degré plutôt que de nature.

30

Il n’en va pas de même pour la tradition chamanique. Une grande
partie des chamanes touvas exercent aujourd’hui leur art dans des
locaux collectifs en ville, alors que le chamane d’autrefois était un
nomade comme les autres vivant d’élevage et de chasse et pratiquant
seul son art lorsqu’on le lui demandait.

31

Certains auteurs estiment qu’il serait abusif de désigner du même
terme « chamanisme » les organisations associatives
contemporaines et les pratiques qui ont précédé la période
soviétique. Ainsi, l’anthropologue polonaise Agnieszka Halemba
explique que, à Touva, « les chamanes se sont organisés en
associations aux règles strictes concernant l’acceptation de
nouveaux membres, avec des cartes d’identité, une structure
hiérarchisée et une direction rituelle » (2003 : 176 et 2006 : 37, 19 5).
Le chamanisme touva se serait selon elle « institutionnalisé » et
« stabilisé » (2003 : 176-177). La « forme unifiée » adoptée serait en
effet nécessaire à la reconnaissance du chamanisme comme partie
intégrante de l’« État-nation » (ibid.) et impliquerait « une
redéfinition du rôle des chamanes dans leur communauté […] et
surtout de leurs relations avec les mondes des esprits » (2006 : 195).

32

Certains chercheurs doutant de 1’« authenticité » des pratiques
contemporaines vont jusqu’à s’attribuer une compétence supposée
perdue par les indigènes. L’anthropologue allemande Ulla Johansen
affirme ainsi :
Les Touvas modernes […] ont besoin des compétences d’un historien pour
comprendre les pensées de leurs propres grands-parents […]. Le Nouveau
Chamanisme a ses propres formes et buts : généralement le renforcement de
l’ethnicité. Il n’est comparable qu’extérieurement avec le chamane d’un millier
d’années auparavant, quand, pour pratiquement tous les membres d’une
communauté, il n’existait pas d’alternative à la vision du monde de leur chamane
(1997-1998 : 202).

33

À en croire cet auteur, il y a mille ans et jusque dans les années 1920,
le chamane était un « sage » qui « n’avait jamais vu d’autre lieu que
Touva » (Johansen 2001 : 301).

34

Un bref séjour à Touva convainc l’anthropologue hongrois Mihály
Hoppál que, en raison de la présence visible d’« influences
étrangères », le chamanisme touva contemporain est un phénomène

« entièrement nouveau », typique de « notre monde post-moderne »
(Hoppál 2003 : 478-479).
35

Ne devons-nous pas admettre avec ces auteurs que les Touvas
d’aujourd’hui sont incapables de comprendre leurs ancêtres et ne
connaissent plus leur culture ? Les « néo-chamanes » contemporains
peuvent-ils avoir d’autres buts que de donner en spectacle une
« ethnicité » bâtie sur le vide de l’oubli ? Dans cette perspective, le
rôle de l’anthropologue postmoderne serait de décrire les
syncrétismes et les « réinventions de la tradition » (Hobsbawm &
Ranger éd. 1983) d’un monde en perpétuelle recréation, coupé des
temps anciens où la « communauté » partageait une vision du monde
ancestrale monolithique.

36

Une description attentive aux complexités contemporaines ne peut
en réalité se contenter de l’alternative entre des traditions
immobiles et des « réinventions » révolutionnaires. Comme Bruno
Latour le résume avec justesse : « On ne naît pas traditionnel, on
choisit de le devenir en innovant beaucoup. L’idée d’une répétition à
l’identique du passé et celle d’une rupture radicale avec tout passé
sont deux résultats symétriques d’une même conception du temps »
(Latour 1991 :103). Les Touvas savent, quant à eux, que les lamas sont
chez eux depuis des siècles en rivalité avec les chamanes et que ces
derniers proposent eux-mêmes des interprétations du monde
antagonistes entre elles. Les chamanes touvas n’ont jamais été isolés
du reste du monde. Nous avons vu, bien au contraire, grâce aux
sources historiques, qu’ils étaient invités par les populations
voisines, par exemple par les Khakasses, dans l’Altaï et en Mongolie.
Le chamanisme touva présoviétique regorge d’emprunts au
bouddhisme tibétain, d’influences mongoles et altaïennes et de
réminiscences iraniennes.

37

Les évidents changements d’organisation induits par la
sédentarisation forcée ne doivent pas faire oublier que le nouveau,
loin de surgir du néant, se bricole avec de l’ancien.
L’« institutionnalisation » et la « stabilité » des associations
apparaîtront curieusement mouvementées lorsque l’on approfondira
dans la durée quelques trajectoires individuelles de chamanes. C’est
l’avantage de l’enquête de terrain prolongée que d’offrir une vision
dynamique, en quelque sorte cinématographique, des phénomènes
sociaux, alors que l’instantané photographique fait croire à une
« stabilité », qui n’est que l’artefact de conditions d’observation trop
brèves.

38

À Touva, le nombre de chamanes est aujourd’hui considérable si on
le compare aux rares praticiens évenks, iakoutes ou bouriates. Ce
qu’on appelle généralement « renouveau chamanique » en Sibérie,
en se demandant s’il ne s’agit pas d’un produit des désirs des
ethnologues locaux et étrangers, est à Touva un phénomène de
grande ampleur, perçu comme tel par tous les Touvas. Bien que de
nombreux chamanes aient aujourd’hui pris leur indépendance, c’est
à l’introduction du mode d’organisation associatif que le
chamanisme touva doit sa réapparition publique dans les années
1990.

Le choix de la forme
39

La particularité du renouveau chamanique touva tient pour
beaucoup à la personnalité remarquable de Monguš Borahovič
Kenin-Lopsan. Né en 1925 dans une famille de pasteurs nomades,
petit-fils d’une chamane, il fit ses études à l’université de Leningrad.
De retour à Kyzyl, il travailla au musée touva tout en se consacrant à
la littérature d’expression touva. Dans le même temps, il voyagea à
travers le pays touva et accomplit un travail ethnographique d’une

immense valeur, rassemblant une quantité considérable de récits,
légendes, invocations chamaniques et chansons pour une thèse
d’ethnographie qu’il soutint à Leningrad en 1982. Au tournant des
années 1990, fort de son autorité d’intellectuel et d’écrivain, KeninLopsan estima que le renouveau des pratiques qu’il avait étudiées ne
pourrait s’accomplir correctement que si une structure juridique
garantissait un espace protégé permettant aux chamanes d’assumer
une visibilité qu’ils n’oseraient pas prendre individuellement à leur
charge.
40

En 1992, Kenin-Lopsan rassembla autour de lui plusieurs chamanes
en activité et confirma la vocation des hésitants. Le 4 mars 1993, la
création de l’association Düŋgür (« Le Tambour chamanique »), régie
par la récente législation sur les « associations religieuses locales »
(mestnye religioznye obščestva), fut annoncée dans le journal
gouvernemental Šyn (La Vérité). Après une visite de représentants de
la Fondation pour les études chamaniques de l’Américain Michael
Harner au cours de l’été 1993, Kenin-Lopsan fut en 1994 la troisième
personne à se voir attribuer le titre de « Trésor vivant du
chamanisme » de cette organisation internationale, en hommage à
son « important role in preserving the knowledge of Tuvan shamanism and
encouraging the revival of this great spiritual tradition of the peoples ofthe
Republic of Tuva 9 ». Kenin-Lopsan n’oublie jamais de citer ce titre
imposant aux visiteurs, bien que sa signification ne soit pas claire
pour les Touvas 10 .

41

On peut difficilement affirmer que les chamanes qui s’intégrèrent à
l’association Düŋgür et aux autres firent de leur pratique rituelle une
« profession », car tous ceux que nous avons connus exerçaient une
ou plusieurs autres activités pour subvenir à leurs besoins.
Cependant, le rassemblement de chamanes dans une organisation de
type apparemment corporatif constituait par rapport aux pratiques

anciennes une rupture flagrante, volontiers reconnue aujourd’hui
par Kenin-Lopsan lui-même. Dans une interview donnée à des
journalistes russes, il explique que les chamanes touvas d’autrefois
étaient des solitaires. Les conséquences de l’époque soviétique ont,
selon lui, rendu nécessaire l’union dans une organisation : « C’est la
peur, sinon des répressions, du moins des poursuites, qui contraint
les chamanes à se tenir ensemble 11 . » Cette explication se rapporte
au début des années 1990, mais reste valable aujourd’hui dans une
certaine mesure. Le sentiment de danger latent n’a pas disparu chez
les chamanes touvas. « Quand Borahovič [Kenin-Lopsan] mourra, on
nous fusillera », me disaient certains en plaisantant à moitié.
42

Le second argument avancé par Kenin-Lopsan est la préservation des
traditions touvas des influences étrangères. Au début des années
1990, selon l’analyse de Kenin-Lopsan, étaient apparus de nombreux
« chamanes autoproclamés » (ru. šamany samozvancy) « imitant les
diseuses de bonne aventure, les mages et autres faiseurs sans
rapport avec l’ancienne culture chamanique » (ibid.). Les figures
russes du « mage » (ru. mag) ou de l’èkstrasens manipulant des
« énergies », popularisées par l’immense vogue occultiste qui
s’empara des médias russes à la fin de l’ère soviétique, pouvaient
paraître plus adaptées au monde contemporain que celle du
chamane luttant contre des démons à l’aide de loups et de corbeaux.
Il était très tentant pour les chamanes touvas isolés de la fin de la
perestroïka de recourir à ces modèles pour traduire leur activité
dans le nouveau langage dominant. La création officielle d’une
association chamanique rendait inutile en son sein cette procédure
de traduction, puisqu’elle ménageait dans le monde polyglotte de la
ville postsoviétique un champ protégé entièrement dédié au discours
chamanique.

43

Le régime soviétique avait cherché à vider les cultures des peuples
d’URSS de leur substance tout en maintenant un vernis folklorique
« national », conformément à la fameuse formule de Staline,
« national par la forme, socialiste par le contenu ». Après la
perestroïka, de nombreux intellectuels autochtones de Sibérie
tentèrent de restaurer un hypothétique « contenu » national, une
idéologie religieuse à inculquer aux jeunes générations par des
publications et des enseignements scolaires. Kenin-Lopsan ne fit pas
ce choix. Dans aucun de ses textes journalistiques ou
ethnographiques, on ne trouve l’affirmation d’une doctrine unitaire
du chamanisme touva. Il préféra soutenir la possibilité de pratiques
rituelles individuelles avec costume et tambour chamanique. Avec
une grande lucidité, il estima que le chamanisme se perpétuait plus
dans des gestes et des rubans que dans un discours cosmologique. Ce
choix de la forme plutôt que du fond, ou plus précisément du fond
par la forme, fut le bon.

44

En 1995, le gouvernement adopta une « Loi sur la liberté de
conscience et la liberté des organisations religieuses » qui
reconnaissait officiellement trois religions : le chamanisme, le
bouddhisme et l’orthodoxie. Les efforts de Kenin-Lopsan firent du
chamanisme, sur le plan sociologique, une institution moderne
adaptée aux réalités de la société contemporaine, et, sur le plan
idéologique, un pan essentiel de la culture touva, que le
gouvernement ne peut plus se dispenser de soutenir.

45

Mais le changement le plus évident lorsque l’on découvre le
chamanisme touva contemporain se situe du côté de son mode
d’organisation. Les voyageurs étrangers, les Touvas et les chamanes
eux-mêmes reconnaissent que la forme associative introduit une
rupture profonde par rapport aux pratiques antérieures à la
perestroïka.

LES ASSOCIATIONS CHAMANIQUES TOUVAS
46

Nouvellement arrivé de l’aéroport de Kyzyl ou, s’il a emprunté la
voie royale du chemin de fer Moscou-Abakan, conduit en voiture en
une journée depuis la Khakassie, le voyageur se trouve vite
confronté aux associations chamaniques de la capitale touva. Elles
sont trois principales : Düŋgür (« Le Tambour chamanique »), Tos-deer
(« Les Neuf Ciels ») et Adyg-eeren (« Esprit-ours »). De plus, à AkDovurak est enregistré Solaŋgy-eeren (« Esprit-arc-en-ciel ») et à
Samagaltaj Küzürjgü-eeren (« Esprit-miroir »). Nous allons d’abord
donner un instantané de la situation des associations chamaniques
de Kyzyl, telles qu’elles se présentaient en 2003, au moment où nous
en fîmes le relevé extensif.

47

L’association Tos-deer (« Les Neuf Ciels »), établie sur la rive gauche
du Ienisseï, est la première que les visiteurs remarquent. Devant une
maison de bois sans étage, deux yourtes sont dressées sur le gazon,
ce qu’on ne voit jamais dans les jardins de Kyzyl (contrairement aux
villages de province). Ce qui frappe le plus, c’est une grande
construction composée de neufs poteaux plantés dans des tas de
pierre et reliés entre eux par des ficelles couvertes de rubans rituels
(čalama) multicolores.

48

Tos-deer est peut-être victime de son succès auprès des étrangers. La
population locale est parfois rebutée par les tarifs élevés des services
et par l’attitude fière des chamanes. L’association maintient
cependant une influence visible à Kyzyl grâce à des cérémonies
publiques nocturnes qui ont lieu tous les mois à la pleine lune.
Plusieurs dizaines de personnes se rassemblent autour d’un bûcher
installé face au local de l’association. L’assistance, essentiellement
composée de Touvas, prie les mains jointes à la manière bouddhique.
Autour du foyer, les chamanes en costume mènent un rituel

ensemble. Qui assis, qui debout, qui dansant, chacun chante ses
invocations personnelles en jouant du tambour à son propre rythme,
de sorte que le résultat n’est pas toujours harmonieux. Certains
s’allongent ou s’éclipsent un moment. Rien ne peut moins
ressembler à une liturgie codifiée.
49

La cérémonie est clôturée par un discours de la chamane Aj-Čürek,
présidente de Tos-deer, qui, sur un ton véhément, fait le récit des
dernières œuvres de l’association et recommande aux Touvas de
vivre dans le respect des traditions. Ces cérémonies particulières à
Tos-deer sont condamnées par tous les autres chamanes de la ville.
La cause de cette réprobation unanime, outre une jalousie
compréhensible, réside dans le caractère collectif de ces célébrations
qui contredit le modèle traditionnel du rituel mené par un
spécialiste seul. Dans les autres associations, le partage des locaux
n’implique pas de pratique rituelle commune.

50

L’association créée par Kenin-Lopsan en 1993, Düŋgür, a ses locaux
situés rue Ouvrière (Rabočaja), près du centre-ville, à quelques
centaines de mètres du marché couvert. L’entrée du local se signale
de la rue par deux poteaux ornés de quelques rubans. L’effet est
nettement plus modeste qu’à Tos-deer. Düŋgür a à sa tête un
directeur, Ooržak, chargé de sa gestion administrative, et un
président, Kenin-Lopsan.

51

L’association Adyg-eeren est établie plus loin dans la même rue. Elle
se place sous la protection de l’esprit-ours, représenté par un ours
empaillé qui se dresse, couvert de rubans et d’offrandes, dans l’une
des pièces du local.

52

Comme souvent, cette association doit beaucoup à la personnalité de
son fondateur. Son directeur est l’énergique Bora-maadyr (nom
modifié). Il a travaillé dans sa jeunesse comme employé d’une firme
de production de fourrures, l’« or brun » dont Touva est

particulièrement riche. De cette première époque, il conserve
quelques bêtes empaillées, qui ont trouvé une nouvelle vie dans son
association chamanique comme eeren, artefacts supposés dotés de
pouvoirs, souvent utilisés dans la pratique rituelle touva (sur les
eeren, voir Vajnštejn 1978). Dans son enfance, Bora-maadyr
accompagna souvent sa grand-mère chamane qui accomplissait des
rituels en cachette avec tambour et costume. Il évoque volontiers les
persécutions subies par sa famille et les représailles qu’il a lui-même
éprouvées enfant à l’école à cause de cette grand-mère chamane et
de l’engagement contre-révolutionnaire de ses ancêtres. Boramaadyr se rapprocha du musée ethnographique régional qui
représentait pour beaucoup un lieu de résistance face à la modernité
soviétique. Il travailla comme chauffeur de l’ethnologue KeninLopsan et l’accompagna dans ses expéditions scientifiques. Lorsque
Bora-maadyr traversa une crise, Kenin-Lopsan reconnut qu’il était
porteur d’un destin chamanique. Bora-maadyr affirme que, après
avoir commencé la pratique chamanique, il sauva plusieurs fois
Kenin-Lopsan de la maladie en reculant le terme de sa vie. KeninLopsan lui confia en 2000 la direction de Düŋgür et lui remit le titre
de « Grand chamane » (ulug ham), dont l’existence ancienne est
connue dans l’ethnographie (Vajnštejn 1961 : 182).
53

Bora-maadyr se montra peu reconnaissant envers le savant, se
brouilla avec lui et fut bientôt démis de ses fonctions sous prétexte
d’alcoolisme. Le révolté gagna alors à sa cause plusieurs chamanes
qui avaient subi les brimades de Kenin-Lopsan, parvint à réunir un
groupe important qui rejeta de facto l’autorité du savant et créa en
2001, sans son autorisation, une association indépendante, Adygeeren. Le « schisme » (puisque Bora-maadyr nomme ainsi cet
événement, dont Kenin-Lopsan cherche au contraire à réduire
l’importance) était consommé.

Figure 5. Le local de l’association Adyg-eeren, rue Ouvriere en 2003
54

Bien que l’on ne rencontre généralement pas plus de trois ou quatre
chamanes présents dans ses locaux, l’association revendique une
vingtaine de chamanes affiliés, ce qui fait sans doute d’elle la plus
nombreuse. Bora-maadyr a reçu du gouvernement en janvier 2003
une belle automobile Volga, qui lui permet de se déplacer en ville et
en province pour répondre aux commandes de ses clients. Faveur
plus importante encore, Bora-maadyr a obtenu du gouvernement un
très grand terrain avec plusieurs bâtiments à l’abandon. C’est là qu’il
a installé son nouveau centre chamanique à la place de l’étroite
maison où je l’avais rencontré en 2003.

55

Il est intéressant de noter que, malgré son hostilité à Tos-deer et
Düŋgür, Bora-maadyr leur fait cependant des emprunts directs en
matière de stratégie commerciale : ainsi a-t-il installé des yourtes
dans l’espoir de recevoir l’été quelques voyageurs comme le fait Tosdeer.

56

Adyg-eeren, manifestant une certaine indépendance par rapport à
Kenin-Lopsan, a pu nouer des liens directs avec les autorités
gouvernementales. Elle a su capter la faveur des pouvoirs publics en

prenant un caractère national que les autres associations,
cantonnées à l’environnement kyzylien, n’avaient pas pu atteindre.

Conflits et trahisons
57

Le décor institutionnel planté dans cet instantané nous montre déjà
qu’on ne peut affirmer des chamanes touvas qu’ils sont rassemblés
dans une « corporation ». Ils sont au contraire divisés en plusieurs
organisations associatives. On supposera peut-être que, toutes
dominées par l’influence de Kenin-Lopsan, ces dernières forment
ensemble une institution intégrée et hiérarchisée. Leurs relations
sont en réalité marquées par la rivalité, la calomnie et la violence
symbolique.

58

En témoigna, en mai 1998 une polémique qui remua le monde des
chamanes, opposant dans la presse de langue touva Kenin-Lopsan et
Vladimir Hovalyg, le président d’une association de chamanes peu
connue et insoumise, Ak-ham (« Le Chamane blanc »). Le 30 mai
1998, Vladimir Hovalyg publia dans le journal Šyn un long article
éreintant les chamanes de Düŋgür et vantant les mérites de
l’association Ak-ham (« Pourquoi m’appelle-t-on chamane blanc ? »,
Meni čop « ak ham » deeril ?). Par ses nombreux traits typiquement
soviétiques, cette attaque pourrait être comparée aux dénonciations
que les journaux de l’après-guerre publiaient de temps en temps.
Hovalyg attribuait à ses cibles une moralité douteuse et une avidité
irrépressible. Cependant, d’autres accusations ne relevaient
assurément pas de la rhétorique soviétique. Hovalyg leur reprochait
ainsi d’avoir « appris » leurs techniques chamaniques (« ils ont
appris à faire des divinations »), grief tout à fait contraire aux mots
d’ordre léninistes en faveur de l’éducation (« Apprendre, apprendre,
apprendre ! » est un célèbre slogan de Lénine). Pour Hovalyg, l’accès

au statut de chamane par l’apprentissage était en effet un signe de
charlatanisme.
59

Face à cet assaut, Kenin-Lopsan, président honoraire de l’association
Düŋgür, riposta en personne dans un article publié dans le même
journal le 16 juin 1998 sous le titre « Un homme de conflits » (Čoraan
čeringe čargylyg). « Cher lecteur, répliquait l’ethnographe, le jeteur de
sorts, qui pense à la vengeance, d’essence démoniaque [šulbus] et lié
aux “chamanes noirs”, n’est-ce pas lui-même, V. S. Hovalyg ? » À ses
accusations de sorcellerie, Kenin-Lopsan ajoutait celle
d’inauthenticité : Hovalyg, n’appartenant pas à l’organisation
officielle Düŋgür, n’avait pas été contrôlé par ses soins et pouvait
donc être un imposteur.

60

Cette controverse est intéressante, car elle démontre que dans les
années 1990 existaient déjà des organisations de chamanes non
soumises à la volonté centralisatrice de Kenin-Lopsan. Dans son
article, celui-ci reconnaît que Hovalyg était actif dès avril 1993, alors
que la fondation de l’association Düŋgür fut annoncée dans Šyn en
mars. Ainsi, au bout d’un mois seulement, l’échec de la tentative de
créer une organisation bénéficiant d’un monopole était patent.

61

Les polémiques par voie de presse, comme celle qui opposa KeninLopsan et Hovalyg, ne sont que la partie émergée d’un monde de
luttes intestines et de calomnies. L’accusation d’action maléfique est
une pratique courante entre chamanes. Nous citerons un exemple
dont nous fûmes témoin. Bora-maadyr, invité par une famille
endeuillée pour mener le rituel du 49e jour, trouva dans
l’appartement où était célébré le repas funèbre un eeren sur lequel il
fit porter la responsabilité du décès (un meurtre) :
– Si l’eeren avait été fait correctement, il aurait protégé votre défunt. Regardez,
l’omoplate est fine ; si elle avait été plus épaisse, elle vous aurait mieux protégé.
– Que faire de cet eeren ?
– Il faut l’enlever.

62

Mais Bora-maadyr ne se contenta pas de faire peser un soupçon
d’inefficacité sur le travail et donc sur les capacités du chamane qui
avait installé l’eeren. Il se lança dans des accusations bien plus
graves :
Qui l’a fait ? Cette idiote de L. ? Je la connais, ce n’est pas la peine de l’inviter. Elle
laisse des traces noires derrière elle. Ces femmes font de mauvaises choses. Elles
ne peuvent pas fermer le chemin [du mort], seules des personnes à l’âme pure
peuvent le faire, et la purification d’appartement, c’est pareil. Ces femmes font
du mal, des clientes viennent les voir et disent : « Mon mari m’abandonne », et
elles lui envoient des mauvais sorts [čatka salyr]. Des gens comme ça ne peuvent
faire le bien.

63

Les pratiques de sorcellerie et le qualificatif de « chamane noir »
tendent de nos jours à être typiquement attribués aux chamanes
d’associations rivales 12 . Du point de vue de Düŋgür et d’Adygeeren, l’association Tos-deer est essentiellement composée de
chamanes noirs. Une des raisons de cette opinion est la forte
présence d’étrangers : la jeune Nataša d’origine moscovite, un
chamane khakasse et un chamane altaïen. Mais une Touva comme
Aj-Čürek n’est pas non plus épargnée par ses rivaux. Dans les propos
de Bora-maadyr, elle apparaît non seulement comme une
« comédienne », mais aussi comme une personne capable de
provoquer des catastrophes d’une ampleur inaccessible à un être
ordinaire : ainsi Bora-maadyr établit un lien causal entre les grandes
inondations qui ont frappé l’Europe de l’Est en 2002 et un voyage
antérieur d’Aj-Čürek en Autriche à l’invitation de groupes locaux
d’amateurs de spiritualité chamanique.

64

Bora-maadyr affirme même que l’essentiel des activités de son
association, Adyg-eeren, vise à purifier les gens des attaques
maléfiques (doora, čatka) des chamanes des associations rivales.
D’après Bora-maadyr, lui et ses chamanes font retomber les sorts sur
leur expéditeur, de sorte qu’un flux de maléfices circule entre les
diverses associations. Réciproquement, pour Düŋgür et Tos-deer, les

activités d’Adyg-eeren sont également maléfiques (cf. Stépanoff
2004).
65

Si donc des relations stables unissent les associations chamaniques,
ce ne sont pas celles de l’intégration institutionnelle mais celles du
conflit et de la violence. Faut-il alors penser que
l’institutionnalisation se réalise, non dans une corporation
nationale, mais au niveau de chaque association, dont les membres
seraient intégrés comme dans une église autonome ?

66

Notre description des conflits larvés entre les associations ne nous a
pas fait sortir d’une perception statique de ces organisations.
L’examen de quelques parcours individuels révèle une situation
nettement plus instable.

67

Nous avons déjà évoqué le parcours mouvementé de Bora-maadyr
qui, après avoir été chassé de la direction de Düŋgür, créa Adygeeren. Ooržak, qui me reçut en 2003 en tant que directeur de
Düŋgür, ne fut pas plus fidèle au poste que son prédécesseur. Grâce à
sa fonction, il gagna rapidement un certain renom et une clientèle
assidue. En 2006, il avait abandonné non seulement la direction de
l’association mais même sa qualité de membre, et je le retrouvai
exerçant seul dans une maison décorée à la façon du local de Düŋgür.

68

Aj-Čürek, longtemps directrice de Tos-deer, fit quant à elle fuir les
chamanes autour d’elle. Elle utilisa la popularité dont elle bénéficiait
pour imposer une autorité souvent qualifiée de tyrannique. Son
organisation devint un outil au service de sa publicité personnelle. Si
grand est son prestige au-delà des limites de la République qu’elle en
vint à donner des consultations par téléphone. Par ailleurs, Aj-Čürek
ne fit pas toujours bon accueil aux chamanes que lui envoyait KeninLopsan après avoir établi leur authenticité. La place manquait dans
le petit bâtiment de l’association et, dans l’arbitrage sur l’attribution
des cabinets et des visiteurs, Aj-Čürek favorisa les chamanes

membres de sa famille. Des conflits éclatèrent qui aboutirent au
départ d’un groupe de chamanes de l’association Tos-deer vers
l’association Düŋgür, où ils exerçaient en 2006. En 2006, il ne restait,
dit-on, à Tos-deer que la famille d’Aj-Čürek. Svetlana M. analysait
ainsi cet événement : « Pourquoi tant de gens ont-ils quitté AjČürek ? À cause de son caractère ; elle écrasait des gens qui étaient
peut-être plus forts qu’elle. » En 2008, j’eus la surprise de découvrir
que plusieurs des transfuges de Tos-deer avaient déjà quitté Düŋgür
et travaillaient désormais dans l’association Adyg-eeren. Assumant
franchement le caractère personnel de son organisation, Aj-Čürek
créa en 2008 le « centre culturel-religieux de chamanisme AjČürek ». Alors qu’elle prétendait elle-même avoir causé à distance la
mort de plusieurs rivaux, sa mort subite d’une crise cardiaque en
novembre 2010 fut naturellement interprétée comme un effet de l’un
de ses nombreux conflits.
69

Il devient clair à ces exemples que les chamanes, loin d’être soumis à
une association, passent assez librement de l’une à l’autre selon les
avantages qu’ils y trouvent. Il leur arrive aussi de faire des allers et
retours. Mihail, avec qui j’avais fait connaissance en 2003 dans
l’association Adyg-eeren, exerçait en 2006 chez Düŋgür. Sur
l’affichette le présentant dans le local, le nom d’Adyg-eeren avait
simplement été recouvert par une bande de papier. J’appris que
Mihail s’était trouvé en conflit avec Bora-maadyr et qu’un soir
d’ivresse les deux hommes en étaient venus aux mains. Lors de mon
séjour de 2008, je le retrouvai non sans étonnement chez Adyg-eeren
aux côtés de Bora-maadyr.

Standardisation des pratiques et rivalités
70

Ne peut-on supposer, malgré cette instabilité, qu’à un instant donné
au sein d’une association une certaine homogénéité est à l’œuvre ? Il

est vrai que certains Touvas insistent sur l’amitié qui paraît unir les
chamanes d’une même association et en sont choqués. Le chamane
indépendant Ereksen se vit proposer plusieurs fois, notamment par
Kenin-Lopsan, de travailler dans l’une des associations de Kyzyl.
Cependant, il refusa toujours pour la raison suivante : « En vérité, de
nombreux chamanes ne peuvent pas être ensemble dans un même
endroit. Toutes les énergies s’emmêlent, il ne faut pas. Tout se
transforme en bouillie. » Beaucoup de ceux qui désapprouvent les
associations chamaniques considèrent que le caractère particulier de
chaque chamane s’y perd. Les chamanes, répète-t-on, doivent se
dévorer l’un l’autre (čižir) lorsqu’ils se rencontrent (cf. infra, p. 236).
71

Ce point de vue est celui des observateurs extérieurs ; l’enquête au
sein des associations de chamanes fait apparaître une situation qui
n’est pas si homogène ni paisible. Il est vrai que le regroupement des
chamanes en associations créa des conditions favorables à une
standardisation du rituel. Les chamanes dirigeants des associations
Tos-deer et Adyg-eeren sont d’anciens membres de Düŋgür, où ils
apprirent le fonctionnement d’une association chamanique et les
tarifs des différents services. Les rituels chamaniques étaient aussi
rétribués autrefois et souvent chèrement (D’jakonova 1981 : 163 ;
Kenin-Lopsan 1987 : 25). Cependant, le tarif fixe parfois affiché à
l’entrée du local donna un ordre de grandeur tendant à transformer
le rite chamanique en un service introduit dans un système de vente.
Dès lors, le service chamanique voyant sa rétribution uniformisée
pourrait se standardiser lui-même.

72

Or, les pratiques d’un chamane à l’autre demeurent d’une diversité
inattendue. Selon les circonstances, un chamane gardera ses clients
plusieurs heures ou une vingtaine de minutes pour le même tarif. Les
chamanes refusent obstinément l’idée d’une standardisation et
tiennent à se présenter comme des personnalités originales pour des

raisons qu’il nous faudra tenter d’éclaircir (cf. infra, chapitre VII,
« Un principe de singularité »).
73

La chamane Ondarmaa, par exemple, avait l’habitude de danser au
cours de certains rituels, ce que le directeur de son association, Boramaadyr, jugeait incorrect et nuisible. De son côté, elle m’affirma que
certains des animaux empaillés utilisés par Bora-maadyr dans ses
rituels, ses ours dont il est si fier, n’étaient pas vivants.
– Mais les gens nourrissent ces ours, observai-je.
– Oui, ils déposent des bonbons devant, mais moi je ne vois rien de vivant làdedans.

74

Ainsi, au sein de la même association, ces deux chamanes avaient
chacun leurs propres pratiques rituelles et considéraient celles de
l’autre comme incorrectes. Aucune autorité supérieure ne pouvait
les départager. La situation s’envenima. En mars 2006, Ondarmaa
tomba malade et cessa quelque temps de fréquenter les locaux
d’Adyg-eeren. J’avais remarqué que son affichette avait été ôtée du
mur. Guérie, elle m’affirma que ses collègues médisaient à son
encontre en son absence. Elle en était très mortifiée :
Tout a changé, tout est fini. J’étais naïve, j’ai pris un coup de vieux maintenant.
Tous mes rêves bleus se sont évanouis. Avant, je croyais tout ce que me disaient
Bora-maadyr et les autres. Je faisais confiance à tout le monde. Or quand je
n’étais plus là, ils ont dit du mal de moi. Ils ont dit : « Ondarmaa, c’est une
imposture, elle n’a aucune force ! » Et ils envoyaient mes clients à K…ovna qui
leur faisait les rituels à ma place. Ce sont mes clients qui me l’ont raconté
ensuite !

75

En une autre occasion, Ondarmaa m’expliqua que ses collègues
l’accusaient même d’actions maléfiques. Je lui fis remarquer que ce
soupçon paraissait bien mal fondé pour autant que je la connaissais.
« C’est vrai ! En même temps, il est bien que de tels bruits se
répandent sur moi. »

76

Quelques jours plus tard, elle s’expliqua plus avant sur ce sujet, sur
un ton devenu offensif :

Il faut donner l’impression que tu es mauvais même si tu es bon. Être une pomme
à l’intérieur et de fer à l’extérieur. Des gens disent que je fais le mal comme je
veux, sans même prendre le temps de me retourner [rire]. Qu’ils craignent !
77

Ainsi, pour réagir contre la médisance de ses collègues chamanes,
Ondarmaa avait jugé plus avisé de les maintenir dans leurs soupçons
en se faisant passer pour une sorcière afin d’être crainte et de poser
des bornes à leurs nuisances. Ses relations se dégradèrent, de
nouveaux motifs de conflits apparurent, provoquant des disputes
ouvertes avec Bora-maadyr. À partir du mois d’avril, Ondarmaa
chercha le moyen d’exercer son activité de chamane
indépendamment des locaux d’Adyg-eeren. À la fin de mon séjour en
septembre 2006, elle ne paraissait plus à Adyg-eeren. En 2008, elle
recevait ses clients à son domicile.

78

Les conflits sont souvent liés au statut ambigu de la clientèle des
associations chamaniques. Au premier abord, l’observateur est tenté
de croire que les clients portent leur choix sur une association et se
dirigent ensuite vers n’importe lequel de ses chamanes. En réalité, la
plupart des clients se rendent auprès d’un chamane en particulier,
parce qu’ils le connaissent ou qu’il leur a été recommandé. Chaque
chamane dispose d’un réseau de clientèle plus ou moins étendu.
Quand ce réseau est suffisamment dense et stable, il est
naturellement tenté de s’émanciper de son association et de recevoir
ses clients ailleurs afin de garder pour soi les 50% reversés à la caisse
commune. Plusieurs chamanes ont ainsi récemment pris leur
indépendance. Les directions des sociétés ont quant à elles tendance
à nier l’existence de ces réseaux privés et à les confondre dans l’idée
d’une clientèle commune. De là naissent les multiples conflits entre
le directeur et les autres chamanes.

79

En principe associés, les chamanes membres d’une même société
sont en réalité en position de concurrence permanente, d’autant
plus rude qu’ils sont voisins. Ils apparaissent et se considèrent

souvent eux-mêmes comme des colocataires d’un local professionnel
appartenant à une organisation qu’ils manipulent à leur gré. A ce
titre, les organisations chamaniques sont à considérer comme des
prestataires de services administratifs (règlement des impôts) et
matériels (locaux) pour professionnels. Ce sont les chamanes qui
sont les clients réels des sociétés chamaniques et non les visiteurs
qui viennent les consulter.
80

À chaque nouveau séjour à Touva, je découvre les associations
recomposées, les alliances remodelées, de récents conflits oubliés, de
vieilles amitiés trahies. Les trajectoires mouvementées des chamanes
suscitent l’étonnement chez l’observateur. Or, cet étonnement ne
paraît pas être partagé par les Touvas, qui se montrent plus troublés
par les tendances à la stabilité de ces associations que par leur
volcanisme.

Un clergé chamanique ?
81

Avec ces matériaux, nous pouvons reprendre la question de départ :
l’institutionnalisation du chamanisme kyzylien fait-elle entrer les
chamanes dans un modèle sociologique radicalement neuf ?

82

Pour trancher, voyons quels sont les modèles décrits par la
sociologie religieuse classique. À première vue, on pourrait dire que
l’on est passé à Touva du modèle du « magicien » exerçant, selon
Max Weber, une profession libérale à celui de la corporation
dispensatrice de services cultuels standardisés, un « clergé » (2006 :
127). La notion d’« entreprise cultuelle » paraît devoir s’appliquer
sans difficulté à ces « organisations religieuses » (c’est leur titre
juridique) que sont les associations chamaniques de Touva. Les
chamanes touvas seraient donc devenus des « prêtres », recevant de
l’institution leur légitimité.

83

À regarder les choses d’un peu plus près, cette interprétation s’avère
insatisfaisante. Les chamanes ne sont pas des salariés de leur
association ; ce sont eux qui en paient l’organisation en reversant
une partie de leurs revenus pour des services rendus. Le suivi des
parcours individuels a montré que les chamanes utilisent les
associations à leur profit et gardent une très grande indépendance.
L’institution n’est pas la source principale de leur autorité puisqu’ils
la quittent aisément sans perdre leurs clients, ni même de leur
subsistance puisqu’ils exercent le plus souvent d’autres activités
(commerce, élevage, travaux de force).

84

On constate en outre que, dans les organisations chamaniques
touvas, fait totalement défaut cette « rationalisation des conceptions
métaphysiques » qui est souvent impliquée, selon Weber, par
l’existence d’un clergé (ibid. : 128). A Touva, il n’existe aucune
publication diffusant une norme des représentations chamaniques,
ni même aucune tentative de discours allant dans ce sens. La
cosmologie n’a elle-même que peu d’intérêt pour les chamanes, qui
concentrent leur attention sur l’efficacité rituelle. En témoigne cette
réflexion du chamane Bora-maadyr :
Le chamanisme n’est pas une foi. C’est une défense naturelle, découverte par les
hommes depuis l’âge de pierre. Il y a des forces puissantes partout, sous la main.
Dieu, lui, est loin. Il faut cent quarante ans de prière pour l’atteindre. Aucun
homme ne vit si longtemps.

85

Pour conclure, s’il est incontestable qu’il y a eu en 1993 une tentative
de créer une institution chamanique unique à Touva, il est non
moins certain que l’échec en est total. Le cadre associatif qui devait
servir de protection au jeune chamanisme renaissant a volé en
pièces sous la pression bouillonnante du fruit fragile qu’il était censé
abriter. Kenin-Lopsan n’est pas parvenu à imposer l’association
Düŋgür comme la seule organisation légitime rassemblant les
chamanes authentiques. Les associations de chamanes sont entre

elles en conflit régulier, parfois en conflit judiciaire et politique,
toujours en conflit sorcier.
86

Rien ne permet de supposer que cette situation chaotique soit
transitoire et doive laisser place à une stabilisation progressive.
Plutôt qu’une série d’accidents historiques, il faut y voir, selon nous,
une propriété caractéristique du chamanisme tel qu’il existe
actuellement à Touva. Les conflits qui surprennent ou attristent les
touristes mystiques étrangers, loin d’étonner les Touvas, font l’objet
d’un grand intérêt et semblent répondre à leurs attentes. Une
originalité individuelle, une tendance au conflit, une puissance mal
contenue, telles sont quelques-unes des qualités que les Touvas
semblent attendre de leurs chamanes. Nous allons maintenant
examiner les contextes spécifiques, liés au mode de vie urbain, qui
amènent les Touvas à s’adresser à leurs impétueux chamanes.

LE RÔLE SOCIAL DES CHAMANES :
ADAPTATIONS ET PERMANENCES
87

Au cours du XXe siècle, les Touvas sont passés d’une économie
d’élevage nomade familial avec une division du travail minimale à
une économie socialiste où les anciens éleveurs sont devenus des
salariés travaillant pour des fermes d’État (sovkhozes) et des
combinats industriels totalement dépendants des échanges avec le
reste de la Russie. L’organisation sociale fondée sur la domination
d’une aristocratie militaro-administrative liée à l’Église bouddhique
a été mise à bas et remplacée par le gouvernement d’une élite
intellectuelle révolutionnaire formée à Moscou. Le système de
parenté lui-même, caractérisé par la filiation patri-linéaire et le
mariage matrilatéral, a fait l’objet d’attaques en règle du régime
soviétique (Stépanoff 2009c). Bien entendu, ces bouleversements

planifiés par un volontarisme politique n’ont pas toujours eu
l’efficacité espérée par le pouvoir révolutionnaire. Ainsi, Touva
demeure aujourd’hui l’un des foyers du nomadisme familial en
Sibérie. Il n’en reste pas moins que les changements ont été
multiples et profonds : dans un tel contexte, qu’est devenue la
position sociale des chamanes par rapport à celle qu’ils occupaient
au début du XXe siècle ?
88

En ce qui concerne les cérémonies publiques organisées par le
pouvoir politique, les chamanes semblent avoir gagné un rôle
important qui n’était pas le leur au début du XXe siècle. Les plus
hautes instances administratives des provinces et même de la
République peuvent faire appel à des chamanes pour mener des
rituels publics, alors que, si l’on se fie aux descriptions anciennes, les
lamas semblaient bénéficier auprès du pouvoir politique d’un
monopole de la gestion des plus grands rituels. Au niveau national,
les chamanes contemporains peuvent être associés à certains
événements culturels : en 2008, je vis ainsi les chamanes de
l’association Adyg-eeren participer à l’ouverture du festival du chant
de gorge Höömej en accomplissant des fumigations devant le public
sur la place principale de la capitale à l’ombre de la statue de Lénine.
En revanche, les chamanes ne sont pas invités à la fête nationale du
Naadym, dont l’événement principal est une course de chevaux près
de la capitale. Il serait imprudent de tenter des généralisations sur
les liens des chamanes avec le pouvoir : si l’Église bouddhique reçoit
clairement en tant qu’institution l’approbation et le soutien de l’État,
les rapports des instances politiques avec les chamanes se jouent à
un niveau personnel, et sont donc très variables. Tel député
commandite des rituels privés auprès de tel chamane avant les
élections afin de favoriser son succès ou causer la perte d’un rival,
tel ministre invite une association plutôt qu’une autre à accomplir

des fumigations en fonction de ses relations avec le chamane meneur
du groupe. Le président de la République Š. D. Ooržak était connu
pour consulter fréquemment le chamane Sajlyk-ool, qualifié de
« chamane présidentiel » et considéré comme un dangereux sorcier
par la plupart des Touvas. Le vieux dirigeant communiste qui régnait
sur Touva depuis 1992 a entraîné son chamane dans sa chute en
2007.
89

Au niveau local des districts (sum) et des villages, les chamanes sont
invités comme les lamas à mener des rituels aux ovaa. Le contenu de
ces cérémonies, dont l’organisation est confiée aux anciens, suit le
modèle traditionnel : dans les environs du village, à proximité d’un
lieu sacré, les chants rituels d’appel de bonheur et de prospérité sur
la population prononcés par le chamane sont suivis de festins, de
jeux, de concours de lutte et parfois de courses de chevaux. Le
chamane Kim est ainsi invité tous les ans par l’administration du
village d’Erzin à mener un rituel auprès du lac au moment du dégel.
À cette occasion, le chamane fait des offrandes au « maître du lac »
qu’il voit comme un taureau.

90

Les chamanes contemporains sont également invités par des groupes
de parenté pour participer à des fêtes collectives auprès de lieux
sacrés familiaux. Les femmes comme les hommes pouvant être
chamanes, il existait avant la période soviétique une tension
constante entre les pratiques chamaniques et la ritualité officielle et
masculine des chefs de clans (Humphrey & Onon 2003 [1996]).
Autrefois, les groupes de parenté réunis autour des chamanes
étaient le plus souvent des groupes mixtes d’hommes et de femmes
liés entre eux par des liens de parenté cognatiques. L’ordre
patrilinéaire ayant été profondément mis à mal par le pouvoir
soviétique, la consanguinité cognatique est devenue le principe
fondamental du système de parenté contemporain des Touvas

(Stépanoff 2009c). Paradoxalement, la politique révolutionnaire a
ainsi renforcé le point de vue chamanique, autrefois subversif, sur la
parenté. Les rituels réunissant autour d’un chamane une
communauté mixte de cognats ont ainsi gagné une actualité et une
importance majeures dans la société contemporaine. Pour beaucoup
de Touvas, notamment les urbains qui ne fréquentent pas les fêtes
des districts ruraux, ces rituels cognatiques sont les plus importants
voire les seuls rituels collectifs auxquels ils participent.
91

Le rituel du feu, ot dagyyr, qui était accompli pour le bien d’une unité
domestique ne peut plus se pratiquer que dans les habitats munis
d’un poêle, donc dans les villages ou chez les nomades. Le rituel dit
haača haar, « fermer le haača », semble prendre sa place en milieu
urbain, mais aussi en contexte nomade. Haača haar n’a pas attiré
l’attention des ethnographes russes. Cependant, on en trouve
mention dans l’ethnographie de Kenin-Lopsan (1995 : 120, 276, 375).
Ce rituel est exécuté lorsque le chamane estime que le haača,
protection magique supposée dominer le foyer à la façon de la
coupole de la yourte, est percé et ne joue plus son rôle défensif.

92

Les chamanes avaient autrefois un rôle dans l’élevage : en
particulier, il leur revenait d’accomplir la consécration de certains
animaux sélectionnés dans le troupeau (Potanin 1883 : 80 ; Potapov
1969 : 359, 366-370 ; Kenin-Lopsan 2002 : 476-477). Ces consécrations
étaient accomplies pour protéger hommes et animaux du malheur
ou pour guérir un malade. En raison du déclin de l’élevage, cette
fonction est aujourd’hui marginale dans la pratique des chamanes de
Kyzyl. Je n’ai pas eu l’occasion d’en observer. Cependant, certains
chamanes affirment pratiquer la consécration du bétail.

93

En revanche, le soin des malades demeure bien entendu l’une des
activités principales des chamanes. Parmi les maladies que traitent
aujourd’hui les chamanes touvas, nous avons relevé le goitre, la

tension, les maux de tête, de dos et même le cancer. Les chamanes
sont aussi sollicités pour des troubles psychologiques : dépression,
alcoolisme, épilepsie, démence.
94

Le contexte urbain contemporain place les chamanes en contact
direct et constant avec des systèmes de traitement de l’infortune et
de la maladie radicalement étrangers aux traditions dont ils
s’affirment les porteurs. La médecine occidentale, introduite à
l’époque soviétique et représentée par des dispensaires dans les
villages, offre une concurrence importante aux services proposés par
les chamanes. En URSS, l’introduction de la médecine a souvent été
considérée comme un moyen sûr d’éradiquer les pratiques
chamaniques. Pourtant, aujourd’hui, les rapports entre chamanisme
et médecine sont loin d’être conflictuels à Touva. Il y a à cela
plusieurs raisons. Tout d’abord, on ne s’adressait pas, avant la
période soviétique, à un chamane pour n’importe quelle maladie. La
médecine populaire recourait d’abord aux traitements par les
plantes médicinales. Le chamane n’était nécessaire que quand les
techniques profanes s’étaient avérées inefficaces. Par ailleurs, une
médecine savante existait avant la période soviétique : celle des
lamas. Comme on l’a vu plus haut, lorsqu’un lama échouait à se
guérir, il pouvait lui-même consulter un chamane (Ostrovskih 1898).
Seules certaines maladies, telle l’épilepsie, pouvaient être
considérées comme relevant exclusivement de la compétence des
chamanes (Kon 1934 : 70-71).

95

Probablement en raison de la cohabitation ancienne entre médecine
bouddhique et cure chamanique, les Touvas contemporains ne
perçoivent pas de rivalité entre chamanes et médecins. Les médecins
touvas eux-mêmes recommandent souvent à leurs patients de
consulter des chamanes. Dans le local de l’association Düŋgür, je vis
un jour arriver un homme envoyé par les médecins de l’hôpital

national de Kyzyl pour quérir un chamane. L’une des chamanes
présentes refusa de s’y rendre, car « quand on va à l’hôpital, tous les
malades autour demandent aussi une consultation, de l’aide, un
conseil ». Une autre accepta, puis à son retour elle raconta que les
médecins l’avaient fait venir pour une patiente dont l’état ne faisait
qu’empirer, « alors que dans ce service on guérit vite ». Ne
comprenant pas la cause de son état, ils avaient supposé la présence
d’un doora, terme signifiant littéralement « obstacle » et désignant
en contexte chamanique un démon ou un mauvais sort.
96

En fait, bien plus que le chamanisme, c’est la médecine bouddhique
qui a pâti de la concurrence de la médecine occidentale. Les lamas
exerçaient au début du XXe siècle la médecine tibétaine fondée sur la
consultation d’ouvrages spécialisés et la fabrication de médicaments
à base de plantes et de minéraux. Le nom des lamas thérapeutes,
emči, a été appliqué aux médecins russes, preuve que ce sont bien ces
lamas et non les chamanes que les médecins sont venus remplacer
dans les conceptions des Touvas. Aujourd’hui, on ne trouve plus de
lamas touvas compétents en médecine tibétaine.

97

De même qu’avec les médecins, les relations actuelles des chamanes
avec les lamas sont généralement paisibles. Les deux professions se
répartissent les tâches : il est très fréquent que les lamas touvas
envoient des fidèles consulter des chamanes lorsqu’ils détectent en
eux l’action d’un démon, d’un mauvais sort ou un destin
chamanique. Quant aux chamanes, en fonction de leur propre intérêt
pour le bouddhisme, ils peuvent ou non recommander à leurs
visiteurs de fréquenter régulièrement les temples. Dans la pratique
des chamanes, l’influence du bouddhisme tibéto-mongol est sensible,
par exemple à travers certains objets rituels, des techniques comme
l’astrologie (Pimenova 2006) et le recours à des notions définissant

des composantes de la personne que nous rencontrerons plus loin,
comme les « chevaux de vent ».
98

L’un des changements les plus nets du chamanisme contemporain
par rapport aux pratiques présoviétiques se situe dans le mode
d’interprétation et de traitement de l’infortune. Dans le chapitre
suivant, nous montrerons comment les affaires de sorcellerie ont
introduit des configurations relationnelles inédites.

NOTES
1. F. Kuz’min, « Šamanizm i lamaizm ; ih proishoždenie i reakcionnaja suščnost’ »,
Tuvinskaja Pravda, 24 octobre 1954.
2. V. Bagaj-ool, « Sovremennost’ i religioznye tradicii », Tuvinskaja Pravda, 11 avril 1989.
3. M. Aldyn-ool, « Meerj bodalym », Šyn, 20 mars 1970.
4. B. Šülüt, « Ulus mölčüürünüŋ argazy-dyr » (« Un mode d’exploitation du peuple »), Šyn,
11 septembre 1983.
5. Cité par Bagaj-ool 1989, ibid.
6.Mestničestvo, dans son sens moderne de « localisme », est un concept mis en circulation
dans les années 1960 par les dirigeants communistes conservateurs pour dénoncer les excès
de la politique de décentralisation de N. Khrouchtchev.
7. Entre 1989 et 2002, la minorité russe de la république de Touva a perdu 37 400 personnes,
soit près de 40 % de ses effectifs.
8. Certaines données de ce chapitre ont été publiées dans Stépanoff 2004.
9. Extrait de la lettre de Michael Harner du 3 juin 1994, publiée dans Kenin-Lopsan 1995 :
525.
10. Le grand homme est consulté pour le choix de prénoms à donner à des nouveau-nés,
mais il ne mène pas de rituels chamaniques.
11. Interview donnée au magazine Zizn’ le 12 février 2007 : http://www.profile.ru/items/?
item=21949
12. Pour un autre usage des notions de chamanes « noirs » et « blancs », voir infra, p. 263.

Chapitre II. L’âge des sorts
« C’est la vie qui nous oblige à aller chez les
chamanes. »
Nina (village de Handagajty)
1

À la question de savoir quelle est la cause la plus fréquente des
problèmes de leurs clients urbains, les chamanes touvas de Kyzyl
donnent aujourd’hui majoritairement une même réponse : les
mauvais sorts que les humains se lancent les uns aux autres. Un
rituel particulier, la « purification » (aryglaaškyn), a pour objet de
traiter les victimes de sorts. La sorcellerie n’est certes pas un
phénomène nouveau : la capacité de nuire à autrui par la possession
d’une qualité interne (witchcraft) ou par des manipulations rituelles
(sorcery 1 ) était connue des Touvas d’autrefois, mais elle
n’intervenait que rarement dans le diagnostic émis par le chamane
en situation de cure. Les scénarios explicatifs de l’attaque d’un esprit
dévorateur ou d’une sanction à la suite de la transgression d’un
tabou paraissent avoir aujourd’hui en ville perdu de leur pertinence
face au soupçon d’un maléfice causé par un humain. L’expansion
récente des rumeurs de sorcellerie en milieu urbain n’est pas un
phénomène propre à Touva : c’est la manifestation locale d’une
vogue massive qui a gagné récemment toute la Russie et la Mongolie,
notamment à travers les médias, comme nous le verrons.
Assurément, les chamanes touvas ne sont pas les inventeurs de ce
nouveau scénario, même s’ils contribuent à le renforcer.

2

À Touva, le thème du maléfice n’a pas seulement gagné en
popularité, il s’est modifié profondément dans sa structure. Les
catégories de personnes soupçonnées de maléfices, tout comme les
scénarios menant à de tels soupçons, ne sont pas les mêmes
qu’autrefois. Comment les chamanes se sont-ils adaptés à ces
nouveaux modèles ? Quelles sont les spécificités du traitement rituel
d’un sort par rapport à celui d’une attaque de démon ou d’une perte
d’âme ? Quelles attentes concernant les pouvoirs et le corps du
chamane sont impliquées dans les conceptions sur l’efficacité
sorcellaire ?

3

Nous allons décrire plusieurs schèmes relationnels de sorcellerie
auxquels on est tenté d’appliquer les qualificatifs d’« ancien », de
« moderne », d’« urbain ». Ils s’imposent moins par leur conformité à
une « vision du monde » propre à la ville ou à la campagne que par
leur capacité à produire des scénarios explicatifs adaptés aux
interactions sociales familières aux « victimes ». Un même chamane
peut avoir recours à des scénarios empruntés à des modèles
différents selon que ses clients sont des nomades ou des urbains.

LA SORCELLERIE GLORIEUSE DES
CHAMANES
4

Kargyš est un terme touva et turc commun qui désigne une parole
visant à nuire du seul fait qu’elle est prononcée. Les Touvas
emploient ce terme ainsi que čatka, parfois dans la paire lexicale
čatka-kargyš. Le čatka qualifie une action magique nuisible accomplie,
non par la parole comme le kargyš, mais par une procédure rituelle
particulière. La distinction entre kargyš et čatka est donc assez
semblable à celle qui sépare la « malédiction » (mal dire) du
« maléfice 2 » (mal faire). Ces deux mots sont cependant porteurs

de connotations différentes : čatka évoque une action perfide alors
que kargyš peut témoigner d’une noble colère.
5

Dans la tradition touva présoviétique, c’est aux chamanes que l’on
attribue les « (kargyš) les plus redoutables. Il n’existe pas même de
terme en touva pour désigner un jeteur de sorts qui ne serait pas un
chamane et qui pourrait servir d’équivalent au français « sorcier ».
Les traditions orales rapportent les malédictions de chamanes
célèbres s’affrontant dans des duels magiques. Ces malédictions
suscitent l’admiration et couvrent de gloire le chamane qui a vaincu
au terme d’une lutte fantastique, comme un héros d’épopée. Les
chamanes ennemis sont de statut égal; ils s’opposent sans fourberie
bien qu’ils puissent recourir à la ruse et aux métamorphoses. Dans ce
contexte, la malédiction est un acte glorieux dont le chamane peut
se prévaloir, comme l’illustre cet extrait de chant rituel ancien
(Kenin-Lopsan 1995 : 342) : « Je suis de ceux qui font des malédictions
[kargyš] / Si vous me regardez, je suis sanglant. »

6

Les chamanes contemporains n’hésitent pas à s’attribuer des
meurtres de collègues accomplis par malédiction. Ondarmaa raconte
qu’elle a déjà fait quatre victimes :
J’ai tué un chamane à Süt-Höl quand j’avais dix-huit ans. Je rentrais de l’école et
j’ai senti derrière moi des forces noires qui me poursuivaient. C’était lui. Il est
mort sept jours après. Au total, j’ai tué quatre chamanes dans ma vie. Ce sont eux
qui m’ont attaquée. S’ils veulent me tuer, je ne vais pas rester les bras croisés… Si
je me laisse tuer, les gens diront : « Ils ne savent pas se défendre dans cette
famille. » Et les gens n’inviteraient plus Ö… [la sœur d’Ondarmaa, chamane elle
aussi], elle n’aurait plus de clients et je veux éviter cela.

7

D’après Ondarmaa, il faut avoir « mangé » (tué) quatorze personnes
pour être un « chamane fort ». En dehors des duels, la puissance des
chamanes est illustrée dans les récits par des cas de vengeance
frappant des non-chamanes. Mais la victime de vengeance est
rarement mise à mort, « mangée ». Comme l’explique Ondarmaa, les

chamanes ne doivent pas tuer les « gens simples », mais seulement
des chamanes.
8

La cause typique de la colère du chamane contre un profane est le
vol de bêtes de son troupeau ou de celui d’un proche. Les gens de la
région d’Erzin se souviennent d’une chamane célèbre :
Elle envoyait des punitions aux gens qui l’avaient fâchée. Une fois, on a volé des
chevaux à l’un de ses parents. Elle s’est mise en colère. Elle a dit à son parent :
« Ne t’inquiète pas ! » Et elle a lancé une malédiction [kargyš] aux voleurs. Ceux-ci
ne pouvaient plus bouger et, dans leurs oreilles, ils entendaient des cris.
Une autre fois, quelqu’un a dit quelque chose de mal sur elle. Alors, elle a fait en
sorte qu’il devienne bègue dès qu’il disait quelque chose de mauvais.
L’éleveur Saša habite au lieu-dit Bora-Šaj. Autrefois, raconte-t-il, le chamane
Šogar Ham vivait dans la région.
La nuit, pendant qu’il dormait, si quelqu’un voulait lui voler des moutons, il
restait collé à la barrière. Le lendemain, Šogar Ham lui disait : « Tu as froid ? Ne
refais plus ça ! »

9

Dans ce dernier exemple, la puissance maléfique du chamane agit
dans son sommeil sans qu’il ait besoin d’accomplir la moindre
action : on reconnaît là le modèle du witchcraft où le charme est
attribué à une qualité interne du « sorcier » et non à une procédure
volontaire.

10

Notons pour le moment que, dans ces histoires se rapportant au
chamanisme ancien, la sorcellerie apparaît soit comme un acte
guerrier épique soit comme une sanction justicière, et dans tous les
cas comme le signe de la puissance du chamane. Dans son mode
d’action, la sorcellerie des chamanes est supposée fonctionner soit
par absorption (dévoration) soit par expansion : prise de contrôle à
distance, envoi de force destructrice. La capacité à frapper à distance
est d’ailleurs figurée sur les costumes et les tambours des chamanes
par des fléchettes métalliques. On verra plus loin que le tambour
d’Ondarmaa représente lui-même un arc et une flèche. C’est aussi le
rôle de la flèche ydyk ok que nous rencontrerons chez Bora-maadyr.

11

Les représentations concernant la force de nuisance du chamane
s’appuient visiblement sur des attentes particulières à propos du
corps chamanique : il absorbe, se projette et s’étend à volonté pour
frapper. Ses frontières semblent ne pas être hermétiques. Nous
reviendrons plus loin en détail sur le thème de la dévoration
chamanique et sur les conceptions qu’elle implique concernant le
corps des chamanes. En raison du caractère incorporé de ces
capacités, le chamane oscille entre le modèle du sorcery, c’est-à-dire
de l’attaque délibérée menée lors d’un rituel, manifestée dans les
combats de chamanes, et le modèle du witchcraft, où l’efficacité est
attribuée à une puissance interne ne nécessitant pas d’action
consciente.

UNE EXPLOSION CONTEMPORAINE
12

On a de bonnes raisons de présumer que la sorcellerie n’était pas
attribuée autrefois aux seuls chamanes mais que des profanes
pouvaient aussi en être accusés. Des formules de malédiction (kargyš)
ont ainsi été notées chez les Touvas et les Khakasses 3 . En raison du
secret qui les entoure, on ne peut juger de la réalité de pratiques
sorcières dans le passé ni de l’évolution numérique des affaires de ce
genre. En revanche, il est certain que, dans le diagnostic des
chamanes, l’hypothèse du sort était autrefois peu mobilisée alors
qu’elle est aujourd’hui citée au premier rang. Les chants
chamaniques publiés par Kenin-Lopsan évoquent des malédictions
de chamanes mais non de profanes et, comme on l’a signalé, il
n’existe pas de terme touva pour désigner un sorcier profane.
Aujourd’hui, le scénario sorcellaire est devenu des plus pertinents, il
s’auréole d’une puissance explicative séduisante. Cette évolution a
été observée dans d’autres régions voisines. Chez les Bouriates

habitant la ville d’Oulan-Oudé, Caroline Humphrey a fait le constat
suivant (1999 : 8) :
Here, an urban imagination […] heightens the image of intrusion and crystallizes
a fear that seems to be more common than in the past, of sorcery or spells
attributed to the evil intentions of living people rather than to ancestral spirits.
13

Chez les Darkhates en Mongolie, le nombre de personnes
soupçonnées de lancer des malédictions (haraal) connaîtrait une
augmentation liée à l’éclatement du groupe de parenté traditionnel
(Lacaze 1996 : 149). À Oulan-Bator, capitale de la Mongolie, Laetitia
Merli a observé que, depuis plusieurs années, une « psychose de la
malédiction » s’est emparée de la population. Dans les centres
chamaniques de la ville, les malédictions (haraal) mais aussi les
mauvaises langues et jalousies (hel am) figurent comme l’un des
diagnostics les plus courants émis par les chamanes mongols (2010 :
150-165).

Le geste du sorcier
14

En pays touva, les idées concernant les moyens à employer pour
réaliser un maléfice čatka sont assez récurrentes d’une région à
l’autre. Il est bien entendu peu probable que ces procédures soient
réellement exécutées, tant est universelle la certitude que le mal
revient sur le jeteur de sort. Le rite du sort ne nous intéresse pas
comme pratique mais comme représentation pouvant expliquer
certains aspects de l’affaire de sorcellerie et éclairer les contrastes
entre les capacités prêtées aux chamanes et celles attribuées aux
profanes.

15

Le caractère de l’acte sorcier nous semble être de constituer une
intrusion agressive indirecte. L’aspect indirect distingue le sort
d’une attaque ordinaire. Pour les Touvas, un meurtre peut avoir les
mêmes résultats qu’un mauvais sort, à savoir la mort, et pourtant, il

est en quelque sorte moins inquiétant. D’après les témoignages des
policiers que nous avons interrogés, les meurtriers touvas agissent le
plus souvent sous l’effet de l’alcool et de la colère sans
préméditation. Une mort supposée causée par un maléfice est
effrayante car elle trahit un pouvoir immense du côté du sorcier et
une haine qui ne se satisfera probablement pas d’une seule victime
mais frappera toute une famille.
16

Le chamane Ereksen décrit ainsi différentes pratiques de sorcellerie
de la région du lac Tere-Höl :
Les gens de chez nous font ça : on se fâche, on tape du pied, on prend une
aiguille, on la fait brûler et on la jette dans le ménage de la personne. Ou encore,
on coupe un morceau de la yourte ou du vêtement principal que porte la
personne et on le fait brûler.
On dit par exemple : « Qu’il brûle ! Qu’il crève ! » C’est comme ça que ces choses
se font. Dans la plupart des cas, ce que les gens utilisent, ce sont les aiguilles,
avec lesquelles on peut faire des choses terribles. Par exemple, on va au
campement discrètement et on la jette dans la cour, ou bien on la plante dans la
porte, ou bien on va la planter dans le manteau de la personne quand elle l’a
suspendu. Le résultat est très mauvais, ça ira très mal pour la personne [visée].
Un autre moyen de jeter un sort, c’est de prendre une chose brûlante et d’y jeter
une souris vivante. Quand elle crie et hurle là-dedans, on prononce le nom de
l’autre en disant : « C’est untel qui le fait. » En réalité, c’est bien lui qui est en
train de faire le mauvais sort. C’est aussi une chose mauvaise qui va droit au but.
L’autre personne en souffre beaucoup ensuite. Mais en fin de compte, celui qui a
fait le sort ne verra rien de bon. Au bout d’un certain temps, cela lui reviendra.

17

Les exemples donnés par Amir, dans la vallée du Hüürektig,
s’appuient aussi sur la souffrance imposée à un animal :
Les Khakasses font cuire une souris. Ils mettent une marmite au feu et ils y
jettent une souris vivante, comme quand on fait cuire des grains de millet. Les
Mongols, pour lancer une malédiction, arrachent la peau à un mouton vivant.
Cela donne une malédiction. La souffrance du mouton écorché vif atteint la
personne visée.

18

Dans ces divers cas, le jeteur de sort agit sur des objets matériels ou
des animaux. Par une opération de magie contagieuse sur des
vêtements ou sur le domicile, il transmet le mal à la personne visée.
Aucune capacité corporelle du sorcier ne paraît impliquée : il n’est

pas question de dévoration, ni de projection de sa propre puissance à
distance. Alors que le chamane envoie des armes invisibles qui font
partie de son équipement personnel, le sorcier profane jette de la
cendre réelle, détournant ainsi une puissance qui n’est pas la sienne
mais celle du feu. De même, lorsqu’un animal est torturé, c’est sa
force vengeresse qui est déviée de l’auteur véritable des souffrances
pour être orientée vers la cible visée. Ce mouvement de
détournement illégitime d’une force autonome explique
certainement l’attente d’un retour sur l’agresseur, à la différence de
la force de frappe propre du chamane, manifestation contrôlée de sa
personne étendue, qui n’est pas supposée lui retomber dessus.
19

Les conceptions concernant les rites de sorcellerie trouvent bien
plus en contexte urbain et villageois qu’en milieu nomade un
environnement favorable à leur activation, car les occasions de les
accomplir et donc de s’en supposer victime y sont multipliées. Les
maisons des villages sont séparées de la rue par une barrière de bois
qui cache la vue. Rien de plus facile que de jeter des « saletés » de la
rue en passant, sans se faire remarquer. On peut ainsi faire un čatka
en jetant du sable, une pierre ou une poupée près de la porte de la
personne visée.

20

Cependant, il ne suffit pas qu’un geste ressemblant à un maléfice ait
été constaté pour qu’une affaire de sorcellerie soit avérée. Ainsi,
dans le village de Teeli, Valerij 4 , un instituteur, découvrit un jour
dans les buissons entourant sa maison une petite poupée de bois
avec des nattes. Cet amateur d’art populaire la trouva jolie et voulut
la garder, mais une vieille lui dit : « C’est peut-être un mauvais sort
[čatka]. » La vieille recommanda à Valerij de ne pas l’emporter
comme il comptait le faire, mais de la jeter la tête en bas dans un
fossé. Valerij suivit son conseil à regret. Un peu plus tard, Valerij et
sa femme invitèrent la chamane Zoja d’un village voisin. Valerij

raconte la conversation : « Comme un policier, elle a demandé : “Tu
as des ennemis ?” J’ai dit : “Je ne sais pas.” Elle a dit : “Tu es bon, tu
ne devrais pas avoir d’ennemis. On l’a peut-être fait pour rigoler.”
Elle me connaît Zoja, elle a dit que ce n’était pas possible, que ce
n’était pas un maléfice [čatka]. »
21

Pour qu’une affaire de sort soit identifiée, il est nécessaire qu’existe
un conflit réel à partir duquel l’idée de conflit magique puisse se
développer. En l’absence de conflit, le soupçon de sort n’a pas de
fondement, il est donc oublié en raison de son invraisemblance.
Valerij évoquait cet événement avec le sourire d’une personne
victime d’une amusante erreur de destinataire.

22

C’est dans les relations sociales et leurs changements récents que se
fonde l’envolée des affaires de sort.

Vie urbaine et sorcellerie
23

Les récits sur les sorts varient sensiblement selon le milieu social où
on les recueille. Dans le monde de l’élevage, la sorcellerie est liée aux
vols de bétail (Stépanoff 2007c). Les Touvas, depuis longtemps, ont
l’habitude de voler le bétail des riches et des étrangers, en
particulier des Mongols. Les victimes des vols sont supposées
s’adresser à des chamanes ou des lamas pour se venger des voleurs
en leur envoyant des sorts. Cependant, au-delà de récits légendaires
stéréotypés, les nomades ne peuvent guère citer de sorcier ni
d’ensorcelé parmi leurs connaissances. Chez les urbains au contraire
les cas abondent, chacun a entendu parler dans son entourage d’une
personne frappée par un sort. Les chamanes ne refusent pas ces
scénarios pourtant atypiques dans le chamanisme présoviétique,
mais au contraire les cristallisent en leur donnant la reconnaissance
indispensable pour qu’un cas puisse être tenu pour avéré et être
raconté à l’envi. Un chamane urbain qui connaît mal la campagne

peut causer des surprises en évoquant une affaire de sort dans un
milieu où ce genre de problème est inconnu. Le succès urbain de la
théorie des sorts est selon nous à mettre en relation avec trois
phénomènes : le type d’interactions sociales nées de la
sédentarisation
touva,
les
reconfigurations
idéologiques
postsoviétiques concernant l’occultisme et la puissance nouvelle des
femmes.
24

Majoritairement nomades jusqu’au milieu du XXe siècle, les Touvas
ont été sédentarisés par le pouvoir soviétique dans de gros villages
et des villes. Ils ont été amenés à quitter leur région d’origine pour
s’installer massivement dans la capitale Kyzyl, qui concentre
aujourd’hui un tiers de la population de la République. La plupart
des habitants touvas de Kyzyl ne se considèrent pas comme des
Kyzyliens : quand ils se présentent, ils mentionnent leur région
d’origine. Le lien à un territoire d’origine est considéré comme
indispensable et la vie dans la capitale reste pour beaucoup un
déracinement, même au bout de plusieurs générations.

25

Le contexte urbain démultiplie les rapports sociaux éphémères et
contingents qui ne sont pas maîtrisés par des institutions
régulatrices comme la parenté, l’amitié ou l’hospitalité. En plus de
couper les liens avec le paysage nomade, la sédentarisation, en
réunissant les personnes en un même lieu, a fragilisé les liens
traditionnels qui régissaient les relations sociales. Ainsi le travail
salarié impose-t-il de fréquenter des collègues avec lesquels aucune
relation n’est établie par ailleurs. Au contraire, chez les nomades, les
campements rassemblent souvent deux ou trois yourtes entre les
habitants desquelles de nombreuses relations de parenté sont
tissées. Les rites de mariage, les procédures minutieuses réglant sur
un mode contractuel les relations entre kuda (parents d’époux), les
usages de la politesse, tout cela limitait la place de l’improvisation et

canalisait les éventuels conflits liés à l’alliance. Il n’était même guère
imaginable de faire connaissance sans qu’une tasse de thé et de la
nourriture soient échangées autour du foyer d’une yourte selon les
règles pointilleuses de l’hospitalité.
26

Le mode de vie sédentaire en agglomération a introduit des
interactions anonymes et éphémères, dépouillées de tout cet apparat
créateur d’obligations et d’échanges. Après la chute de l’URSS, le
climat de concurrence impitoyable né de l’économie de marché, les
conflits et les fréquents divorces, ces réalités ont attaché de
nouveaux dangers aux rapports sociaux. Pour Bora-maadyr, le lien
entre sorcellerie et libéralisme est clair :
On ne tombe pas malade comme ça. La personne tombe malade à cause d’une
autre personne. Dans le monde contemporain, l’homme nuit à l’homme. Si tu as
maudit quelqu’un, il tombe malade. Et ensuite la médecine ne peut rien faire. Elle
ne trouvera pas la cause.

27

Dans ce monde postsoviétique, estime le chamane, on ne peut
atteindre le succès sans nuire à quelqu’un. Alors que les sorts étaient
exceptionnels encore vingt ans auparavant, leur explosion récente
est, selon Bora-maadyr, une conséquence de la chute du pouvoir
soviétique et plus généralement du désengagement de l’État.
C’est parce que la structure d’État est faible maintenant. Ceux qui ont le pouvoir
soutiennent leurs parents. C’est le malheur principal des peuples du monde
entier. Les places bonnes, prestigieuses, sont déjà occupées par les liens
familiaux. […] Maintenant et dans l’avenir, ça va se développer, car l’homme veut
survivre. Tels sont les principes des gens aujourd’hui. L’homme a un seul lignage.
Tant qu’il y a des moyens, du capital, l’homme veut que son lignage soit riche, et
les autres, il faut les écraser, et même les faire partir dans l’autre monde [bo
örtemčej], pour qu’il n’y ait plus de concurrence. C’est elle, la concurrence, qui
produit les malédictions.

28

Seuls les chamanes se permettent de parler ainsi librement des sorts.
Aujourd’hui, en ville, on les évoque avec prudence, en privé
seulement et en baissant la voix. Cela ne signifie pas qu’on en parle
peu, au contraire. En dehors même du contexte de la cure

chamanique, les histoires de sorts sont devenues pour les Touvas
irrésistiblement intéressantes. Svetlana aime beaucoup profiter du
temps libre que lui laisse sa retraite pour se rendre au centre
chamanique Tos-deer afin d’en entendre. Elle-même connaît dans la
sphère de ses relations une dizaine d’exemples qu’elle raconte en
privé avec une certaine délectation.
29

Dans la crainte des risques de sorts, de nombreux Touvas urbains en
viennent à enfreindre les règles élémentaires de l’hospitalité en
refusant de boire le thé qu’on leur propose : « Et s’il y avait un
čatka ? » se demandent-ils. On se prétend alors malade ou l’on
trempe ses lèvres sans avaler. Certains évitent de laisser chez leurs
hôtes les déchets des graines de tournesol qu’ils ont grignotées, de
crainte que ces restes ne servent à une manipulation maléfique.
Inversement, il est recommandé de ne pas avoir chez soi de cendrier,
afin que les visiteurs n’y déposent pas de cendres suspectes. Dans de
nombreuses boutiques, on propose des dizaines de talismans
d’origine chinoise, russe ou turque comme protecteurs (kamgalal)
contre le malheur et en particulier celui qui vient des sorts. Un
climat de méfiance s’instaure ainsi à Kyzyl, bien différent de l’idéal
d’hospitalité revendiqué par les Touvas.

Science et sorcellerie
30

L’une des raisons du succès de l’interprétation sorcellaire en ville est
sa forte propagation à travers les médias et son apparence de
scientificité.

31

La croyance aux esprits et aux dieux a subi des attaques répétées de
la science pendant la période soviétique. L’idée même de science
paraissait impliquer la négation de ces agents invisibles doués
d’intentionnalité. Dans ce contexte, la sorcellerie est un domaine qui

s’est montré particulièrement performant dans l’adaptation au
positivisme savant. Elle a trouvé une traduction moderne dans le
vocabulaire de l’« énergie » et des « forces ». Il est vrai que la notion
de « force » utilisée par la physique est d’usage courant dans le
chamanisme ancien. Les chamanes sont supposés avoir plus ou
moins de « force » (küš) ; on parle de « force noire » (kara küš) pour
désigner par euphémisme un esprit mauvais. L’expression est
métonymique quand il s’agit d’un esprit, car l’esprit n’est pas
seulement une force, mais aussi une intentionnalité; en revanche,
elle constitue une bonne description de l’idée de mauvais sort.
32

Certaines chaînes populaires de la télévision russe diffusent des
émissions sur les maléfices faisant intervenir des savants
(psychologues, énergéticiens, anthropologues). Dans les explications
qu’ils me donnaient sur les sorts, les non-chamanes se référaient
volontiers à ces émissions comme preuves de l’authenticité du
phénomène. On peut citer par exemple l’émission hebdomadaire
Neob”jasnaemyj no fakt, « C’est inexplicable, mais c’est un fait », qui
présente régulièrement des cas d’ensorcellement en Russie.

33

Dans un tel contexte, on ne rencontre guère, à propos de la
sorcellerie, l’opposition, tellement forte dans l’environnement
français décrit par Favret-Saada (1985 [1977]), entre un savoir savant
sarcastique face aux sorts et un savoir populaire qui a honte d’y
croire. En ce domaine, la science russe contribue à donner, certes
dans un vocabulaire qui est le sien, une validation à des discours
populaires et une légitimité à des spécialistes. Il est évident que cette
singularité russe s’explique par un rejet du « matérialisme borné »
de l’époque soviétique qui légitimait l’humiliation et parfois la
répression la plus violente des savoirs locaux et de leurs porteurs.

L’explication théorique de la jalousie

34

Dans quelles circonstances une affaire de sort émerge-t-elle ? Les
Touvas disposent de théories explicites supposées répondre à cette
question. Svetlana, une Bouriate qui vit depuis plusieurs décennies
chez les Touvas et qui a été mariée à deux Touvas, voit les choses
ainsi :
Chez les Touvas, d’habitude, c’est l’envie qui est à l’origine des sorts. Mon voisin
voit ma voiture et il se dit : « Avec quel argent il s’est acheté cette voiture ! ?
Comment a-t-il fait ? Il ne travaille nulle part. » Il devient envieux. Son envie se
transforme en haine, et un sort [čatka] tombe sur le voisin. Par exemple, il jette
de la cendre chez sa victime.

35

La chamane Ondarmaa a remarqué que les affaires de sorcellerie ont
pris en ville une ampleur inconnue autrefois :
C’est parce qu’on est dans une époque comme ça. Autrefois, les gens ne
s’enviaient pas, à l’époque du socialisme. Maintenant avec la démocratie,
certains ont beaucoup d’argent, d’autres peu, les paresseux en ont peu, et les
paresseux envient les autres. Ceux qui ont beaucoup de gloire aussi, on les envie.
C’est l’époque. Cette époque passera et l’envie aussi passera.

36

Les Touvas dénoncent souvent l’envie comme l’un des principaux
vices de leur peuple, tout en lui attribuant une apparition récente.
L’envie serait un sentiment engendré par le développement de
l’économie de marché et les brutales différenciations de niveau de
vie apparues en peu d’années.

37

Il est vrai que l’attribution d’une puissance maléfique à l’envieux n’a
pas d’exemple dans le chamanisme ancien. Autrefois, les Touvas
nomades protégeaient dans certains cas les nourrissons contre les
visiteurs, non par crainte du mauvais œil, note Potapov, mais pour
éviter la rencontre d’une personne à « mauvais destin », notion
inspirée de l’astrologie qui ne doit rien à la psychologie (1969 : 277).
Dans le contexte nomade, celui qui causait un maléfice était un riche
châtiant un voleur pauvre. Si l’un des termes de cette relation
pouvait être soupçonné d’envie, c’était bien entendu le voleur et non
le riche. L’envieux était donc victime et non auteur du sort. Le

modèle explicatif contemporain, s’il ne ressemble à rien dans la
tradition touva, est en revanche en conformité avec bien des formes
d’occultisme russe contemporaines mais aussi avec la magie slave
traditionnelle.
38

Dans la tradition populaire russe, on distingue nettement deux types
de sorts. Le moins sévère est le sglaz (« mauvais œil », de glaz,
« œil »), qui n’est pas nécessairement l’effet d’un acte volontaire. Il
est produit par les louanges immodérées d’un jaloux mais aussi
d’une personne bien intentionnée. On dit par exemple : Ne hvali a to
sglaziš’ « Ne fais pas de compliments, ou tu jetteras le mauvais œil. »
Cette règle de discrétion s’impose à tous, ce qui implique que le
pouvoir de jeter le mauvais œil (sglaz) ne nécessite pas de capacité
hors du commun. Bien plus grave est la porča (de portit’, « abîmer;
corrompre; ensorceler »), véritable attaque en règle, nécessairement
volontaire, impliquant un rite particulier ou des paroles de
malédiction.

39

Dans des formes plus émancipées de la magie russe, de nombreux
« mages » proposent à Moscou des rites de purification de l’argent.
Galina Lindquist (2002) a montré que les valeurs négatives associées
à la richesse dans la tradition russe et soviétique font craindre aux
nouveaux riches que leur argent ne soit porteur de mauvaises
influences, en particulier celles qui sont générées par l’envie des
autres.

40

Le modèle d’interprétation qui donne la jalousie pour principe des
phénomènes contemporains de sorcellerie trouve un fondement
social vraisemblable dans l’accroissement brutal des inégalités
économiques et sociales à Touva qui succéda à l’égalitarisme
soviétique. En 1992, les revenus du dernier décile (les 10% plus hauts
revenus de la République) étaient déjà 5,4 fois supérieurs aux
revenus du premier décile (les 10% les plus bas) (Moskalenko 2004 :

176). En 1998, le coefficient était monté à 8,6 pour atteindre 10,1 en
2003 (Taltaeva dir. 2005 : 41) 5 .
41

Le modèle de la jalousie a donc un caractère très vraisemblable qui
explique son succès comme explication courante. Cependant, il
demeure une théorie réflexive du discours commun : en réalité, les
Touvas ne l’utilisent pas pour produire des hypothèses et interpréter
les problèmes de leur vie quotidienne. Parmi les Touvas que j’ai
rencontrés, les seuls qui se supposaient envoûtés par des envieux en
avaient été convaincus par des Russes, et c’est par contagion qu’ils
s’étaient cru impliqués. Pourquoi le modèle de l’envie n’a-t-il eu de
succès que dans le discours commun chez les Touvas alors qu’il
produit des scénarios concrets chez les Russes ?

42

D’une certaine manière, on peut dire que ce modèle russe est
démocratique. Il a pour fondement la représentation d’une
distribution égalitaire de la puissance de nuire entre les humains.
N’importe qui peut jeter le mauvais œil par la seule force de ses
paroles ou de sa pensée, sans même le souhaiter.

43

Pour les Touvas, au contraire, la puissance d’agir ou de nuire d’une
façon non ordinaire n’est pas répartie uniformément dans
l’humanité. Ceux qui « savent » (büdüü bilir kiži), ceux qui ont de la
« force » (küštüg kiži) sont rares et se distinguent en profondeur des
« gens simples » (büdüü kiži), dont les paroles mauvaises et les
pensées meurtrières restent inoffensives. « Les jeteurs de sort [čatka]
sont des gens très forts, qui ont beaucoup d’énergie. Les gens simples
ne sont pas capables de jeter un sort [čatka], même s’ils le
souhaitent » expliquait une chamane touva de Kyzyl. Le contraste est
remarquable avec les propos d’une guérisseuse russe interrogée à
Kyzyl au sujet des sorts porča. Rajsa Nikolaevna, voyante qui me
diagnostiqua un sglaz (« mauvais œil »), considère la porča comme
une concentration d’énergie négative, par définition de mauvaise

qualité, faible, facile à faire disparaître. Du point de vue russe, seul
un être faible, inférieur, raté ou laid s’abaisse à recourir aux
méthodes honteuses de la sorcellerie.
44

Dans le modèle russe, c’est par sa position dans une relation
d’inégalité qu’une personne risque de nuire : étant à un niveau
subalterne, le locataire jalouse nécessairement le propriétaire, la
comptable envie malgré elle le chef d’entreprise, et cette envie est
suffisante pour menacer l’affaire de ce dernier. Ainsi, c’est l’inégalité
elle-même qui est perçue comme dangereuse. Ce sentiment, qui
plonge certainement ses racines dans la morale chrétienne, a
évidemment trouvé dans l’idéologie soviétique une vigueur nouvelle.
Au contraire, dans le modèle touva, la capacité de nuire par les sorts
n’est accessible qu’à certaines personnes singulières et fortes.

La puissance nouvelle des femmes
45

Dans le monde touva urbain, les histoires de sorts contemporaines,
malgré toutes les différentes configurations de haine et de rivalité
qu’elles mettent en scène, ont généralement un caractère commun :
elles attribuent le mal à une femme.

46

Systématiquement, comme sans y penser, on me citait une femme
comme l’exemple même du sorcier. Ondarmaa, on s’en souvient,
s’était référée au discours commun de l’envie comme explication des
phénomènes de sorcellerie. Pourtant, lorsque je lui demandai un cas
concret de sort grave, elle me raconta l’histoire suivante :
Voici un exemple : une fille issue d’un lignage riche rencontre un jeune homme
pauvre qui n’a que sa mère et ils souhaitent se marier. Pour empêcher cette
union, le père ou l’oncle de la jeune fille tue le jeune homme. La mère, dont c’est
le seul enfant, fait une malédiction [čatka-kargyš] très forte qui frappe tout le
lignage.

47

C’est à la colère d’une mère qu’est attribuée la puissance maximale.
Pourquoi les femmes se voient-elles ainsi placées à la source des

histoires de sorts ? La question doit être abordée de deux côtés. On
doit d’abord se demander pourquoi il arrive que des femmes se
trouvent dans des situations où certaines personnes sont tentées de
leur attribuer la volonté de tuer, puisque le but d’un sort est toujours
en définitive de faire mourir. Puis il faut comprendre pourquoi
certaines femmes en particulier se voient attribuer la capacité d’agir
à distance, alors même que, selon la classification traditionnelle,
elles ne sont pas des chamanes mais des « personnes simples ».
48

Avant la période soviétique, le rituel touva de mariage comportait un
élément qui révèle un soupçon de malédiction pesant sur les
relations d’alliance. Cette pratique, mentionnée par plusieurs
sources, a rarement fait l’objet d’une analyse, et son nom même
paraît n’avoir pas été compris par les auteurs russes. Emig kargyžy
čandyryp, « Repousser la malédiction du sein », désignait l’obligation
pour les parents du fiancé d’offrir une bête laitière à la mère de
l’épouse à la fin du rituel de mariage. C’était l’un des derniers
transferts qui constituaient la compensation matrimoniale. Chez les
Touvas de la steppe, les pauvres offraient une chèvre ou un mouton
et les riches une vache (archives TIGI, f. 102, d. 411, 1961) ou même
une jument (Kurbatskij 2001 : 197), tandis que chez les Touvas
orientaux, c’était généralement un renne femelle (Jakovlev 1900 : 91;
Vajnštejn 1961 : 137-138). On payait par cet animal pour le lait donné
par la mère à sa fille durant l’allaitement (Kon 1934 : 132-133). Le
mariage touva traditionnel était l’affaire des pères. Parmi les
nombreux échanges, des cadeaux rituels étaient offerts au père de la
fiancée pour les différentes parties du corps de sa fille. La
transaction aurait pu en rester là et laisser de côté la mère qui n’a
pas, dans l’usage patrilinéaire, de droit sur sa fille, laquelle n’est pas
de son lignage, ni, généralement, de son clan. Mais on soupçonne la
mère de nourrir un mécontentement, une rancune qui ne peuvent

trouver d’expression dans un ordre social où tout se règle sans elle.
De plus, dans les premières années, les liens entre la mère et la fille
sont une menace sur le bonheur de la nouvelle famille, comme en
témoignent les cas de jeunes mariées fuyant pour rejoindre leur
mère (Kurbatskij 2001 : 208-209). Dans l’emig kargyžy čandyryp,
l’investissement affectif de la mère dans sa fille est localisé dans le
lait qu’elle a donné, enfermé dans ce flux de substance et en quelque
sorte remboursé par le don d’un animal producteur de lait.
49

C’est à sa position même dans les relations de parenté que la mère de
la fiancée doit le soupçon qui pèse sur elle. Nous avons là un bon
exemple de ce qu’Edmund Leach appelle la « sorcellerie
structurale », qui est « mystique et incontrôlée » et généralement
liée à l’alliance, par opposition à la « sorcellerie autoritaire »
émanant d’individualités puissantes (1968 [1966]). Que la mère de la
fiancée le veuille ou non, que ses relations soient bonnes ou
mauvaises, elle occupe par rapport à ses kuda, les parents du fiancé,
une position qui peut être dangereuse.

50

Aujourd’hui, une grande partie des affaires de sorts concrètes dans
lesquelles des Touvas urbains sont réellement impliqués opposent
une belle-mère à sa bru ou à son gendre, ou plus généralement une
femme à la belle-famille de son enfant. On cite le cas de vieilles
femmes khakasses qui refusent de laisser leur fils épouser une
Touva. La mère maudit la famille touva puis le chamane renvoie la
malédiction « de l’autre côté des Saïans ». Dans ce cas, une mère de
garçon frappe la famille de sa « bru ».

51

L’extension du modèle de la « malédiction du sein » à la mère du
mari s’explique par le changement du mode de résidence. Autrefois,
la fiancée quittait le campement et parfois la région de sa famille
pour rejoindre ceux des parents de son mari. Aujourd’hui, en
contexte urbain, la patrilocalité est abandonnée et a laissé

généralement la place à la néolocalité. Le jeune couple s’installe
selon les possibilités de logement qui se présentent ou selon l’emploi
de l’un des membres. Les hommes quittent donc généralement leur
mère, ce qu’ils ne faisaient pas auparavant.
52

Nous n’avons plus affaire à une sorcellerie produite par le système
d’alliance, mais à des sorts dus à l’effondrement de ce système
traditionnel. D’une part, des mariages sont décidés par les fiancés en
dépit de l’avis de leurs parents et l’usage du mariage entre cousins a
disparu, de sorte que les relations de filiation entrent fréquemment
en conflit avec celles d’alliance (Stépanoff 2009c). D’autre part,
l’alliance matrimoniale est fragilisée par l’augmentation des
divorces, qui fournissent aux histoires de sorts un terreau des plus
fertiles.

53

La sorcellerie contemporaine des mères est sans doute moins à
mettre en rapport avec le modèle de la « malédiction du sein »
qu’avec d’autres cas de conflits impliquant des femmes. Ainsi,
d’après l’expérience de la chamane Ondarmaa, il est fréquent que des
femmes viennent la voir et s’avèrent souffrir d’un sort jeté par
l’épouse de leur amant ou, au contraire, par la maîtresse de leur
mari. « Autrefois, affirme la chamane, on ne faisait pas ça. Mais
aujourd’hui, on ne te respecte pas si tu n’as pas de maîtresses. »
Ainsi, l’évolution de l’alliance et de la sexualité des femmes paraît
génératrice de situations conflictuelles violentes favorables à
l’émergence d’histoires de sorts.

54

Mais pourquoi des femmes en colère, plutôt que des hommes en
colère, sont-elles créditées d’un pouvoir de tuer à distance ?
Aujourd’hui, les circonstances qui font supposer qu’une femme jette
un sort sont semblables à celles qui devaient entraîner une
malédiction de la part d’une chamane, par exemple lorsqu’un enfant
est humilié. Il est vrai que certains chamanes expliquent parfois que

les femmes en colère ne font pas elles-mêmes le sort mais
s’adressent à une femme chamane noire qui s’en chargera. Mais les
profanes attribuent fréquemment le pouvoir de vengeance aux
femmes non chamanes elles-mêmes. On en trouvera un exemple
dans le cas d’une vendeuse traitée par Ondarmaa à Kyzyl-Dag, dans
la région de Süt-Höl. La chamane décrivit à la vendeuse la personne
qui lui avait jeté un sort : « C’est une femme vivante qui l’a fait. Elle a
des pouvoirs comme une chamane. C’est une femme dont le mari et
les fils sont morts. » La vendeuse s’écria alors : « Ma belle-mère
[kunčuum] ! » Elle avait reconnu la mère de son premier mari dont
elle avait eu deux enfants. S’étant remarié après la mort de ce
premier mari, elle avait eu un enfant qui était mort. Ce drame fut
interprété à l’issue du rituel comme la vengeance de la première
belle-mère, furieuse que sa bru se soit remariée.
55

Alors que seule une sorcellerie structurale leur était attribuée, les
femmes occupent à présent une position d’autorité. La perception
générale de la femme dans la société touva contemporaine semble
jouer un rôle important dans la prolifération des histoires de sorts. Il
faut noter que les femmes accusées sont généralement non des
jeunes filles mais des femmes d’âge mûr, des belles-mères. Or, ces
femmes, nées dans les années 1950-1960, occupent précisément dans
la société une position particulière. Alors que leurs mères ont vécu
dans le monde nomade traditionnel, elles ont été les premières à
occuper massivement des places de pouvoir réservées jusque-là aux
hommes. Aujourd’hui, il est fréquent que des femmes de cette
génération occupent des positions d’autorité importantes comme
chef de bureau, directrice d’école, médecin, propriétaire de magasin,
voire députée, chef d’entreprise. Dans le même temps, le prestige des
hommes, lié au monde de l’élevage et à la chasse, a décliné au cours
de l’époque soviétique, qui valorisait l’industrie ainsi que des

domaines d’emploi féminin comme l’éducation et la santé.
L’humiliation des hommes s’est encore accélérée avec le début du
libéralisme, qui a donné la priorité à un autre secteur typiquement
féminin pour les Soviétiques : le commerce. Dans de très nombreuses
familles touvas, la mère est devenue le chef, laissant sombrer son
mari dans le chômage et l’alcoolisme (Stépanoff 2009c). Les capacités
maléfiques prêtées aux jeteuses de sorts sont certainement liées à
cette montée en puissance générale des femmes nées dans l’aprèsguerre, vécue par beaucoup comme un dérèglement profond de la
société touva.

IDENTIFIER LE SORCIER
56

Comment en arrive-t-on à une accusation de sort ? Les clients des
chamanes touvas contemporains sont souvent des gens qui ont vu
s’accumuler des infortunes plus ou moins graves. Ils suspectent une
cause non ordinaire face à laquelle ils ne peuvent agir par leurs
propres moyens. En contexte urbain, il est fréquent que le chamane
demande au visiteur s’il se connaît des ennemis. Le client raconte
alors le conflit qui l’oppose à telle personne, que, peut-être, il
soupçonnait déjà quand il a décidé de consulter. Le chamane
répondra aux attentes en proposant une interprétation « spéciale »
d’un conflit exposé de façon « ordinaire » par le profane. En
soupçonnant d’actes de sorcellerie la personne avec laquelle son
client est en conflit familial ou professionnel, le chamane dédouble
la lutte en la projetant sur un plan symbolique. L’action rituelle aura
pour but de rendre l’avantage au client sur ce plan-là.

57

Tous les conflits ne sont pas susceptibles de subir dans le discours du
chamane un dédoublement semblable. Quelles sont les relations
d’animosité qui fournissent un terrain favorable à l’attribution

d’intentions sorcières, dans quelles conditions le dédoublement
émerge-t-il ?

La belle-mère tueuse
58

Au début du mois de septembre 2006, une femme d’une cinquantaine
d’années, Irina, vint se présenter au centre chamanique Adyg-eeren.
Elle souhaitait rencontrer le chamane Bora-maadyr. En attendant
son arrivée, elle me raconta l’histoire qui l’amenait.

59

Elle venait de perdre son fils pour qui l’on avait déjà célébré les
rituels du 7e et du 49e jours. Elle était visiblement terrassée par le
chagrin. Cependant, dans toute notre conversation, à aucun moment
elle ne s’étendit sur ses sentiments personnels : elle cherchait à
justifier objectivement, par d’autres raisons que sa position de mère,
les regrets qu’elle émettait.
Il était brillant à l’école, disait-elle. Il travaillait comme chauffeur pour les
dargalar [chefs]. Il avait vingt-cinq ans seulement. Quelle tristesse ! S’il avait vécu
jusqu’à trente ans au moins, mais vingt-cinq ans, c’est si jeune…

60

Son fils souffrait depuis longtemps d’une maladie des reins et ses
parents étaient parvenus à le faire opérer à Moscou. Les médecins lui
avaient ordonné de ne prendre de bain chaud en aucun cas 6 .
La dernière fois, sa femme a insisté pour qu’ils y aillent, et lui aussi avait envie.
Moi, j’aurais dû être chez eux, mais ils m’avaient envoyée chez sa sœur [la fille
d’Irina]. Ils ont fait chauffer le bain, ils y sont allés, et il est mort. Un coup de
tension. Je ne sais pas s’il n’avait plus envie de vivre. Il savait qu’il ne devait pas…
Rien ne marchait dans sa vie, et cette maladie pénible… Il en a eu assez.

61

Le fils d’Irina aurait donc délibérément choisi de mourir pour être
libéré des souffrances de sa maladie et d’une vie qui ne le satisfaisait
pas. Peut-être Irina se sent-elle coupable de n’avoir pas su donner
plus le goût de la vie à son fils ou de n’avoir pas pu le soigner.
L’histoire est triste et simple et, pour le moment, le motif de la venue
d’Irina dans le centre chamanique n’est pas clair.

62

Nous sortons dans la cour où un chamane fume des cigarettes sur un
banc. Ce n’est pas le chamane qu’Irina attend. Pourtant, elle lui
raconte à nouveau devant moi son histoire, avec de nouveaux
détails. La première fois que la fiancée leur fut présentée, elle et son
mari lui dirent : « Ce n’est pas de toi dont notre fils a besoin, mais
d’une infirmière qui le soigne. » Irina aurait en effet préféré qu’il
épousât une infirmière, mais elle ne put dissuader son fils. « Ils
étaient collés, la fille s’était véritablement collée à lui » (Klejlenip
kaan ol urug-dur bo ëzulug). Le parti leur plaisait d’autant moins que la
jeune fille, en classe de dixième, équivalent de la première française,
n’avait pas encore fini l’école. Irina chercha à convaincre la mère de
la jeune fille de la pousser à obtenir d’abord son diplôme, mais cellelà la fit au contraire abandonner : « Trois mois après, la fille est
venue avec un ventre gros comme ça. Si mon fils n’avait pas été
malade, j’aurais dit à la fille d’aller avorter. Mais j’ai eu pitié de mon
fils. Maintenant j’ai quand même une petite-fille de quatre ans. »

63

Ils se marièrent légalement, mais contre la volonté d’Irina et de son
mari. La noce ne fut pas célébrée, ni les rituels préparatifs qui
exigent que des consanguins du jeune homme viennent demander la
jeune fille aux parents de cette dernière et échangent des cadeaux
(kudala-).

64

Irina insiste sur les grands sacrifices qu’elle a consentis pour leur
permettre de s’installer, malgré son opposition à ce mariage.
J’ai donné ma part d’héritage, j’ai vendu mon appartement pour leur acheter le
leur. J’ai offert les meubles, et puis quand ils ont été usés j’en ai offert de
nouveaux. Et tous les meubles de mon appartement, je les leur ai offerts aussi.
Maintenant je ne sais que faire : elles ne me rendent rien. Si elle était honnête,
ma bru devrait me proposer de me rendre ma part. Mais avec sa mère, elles
veulent vendre l’appartement et prendre l’argent pour elles. C’est une famille
riche, ils ont plusieurs maisons. Moi, je voudrais que l’appartement reste au nom
de ma petite-fille, ainsi je pourrais y habiter. Je n’ai nulle part où loger. Pour le
moment, je suis chez ma fille. Mon mari est déjà mort.

65

Le don d’Irina était important, il dépasse ce que l’usage touva impose
à la famille du fiancé. D’ordinaire, les parents de la fiancée offrent les
meubles tandis que ceux du fiancé se chargent des murs (qu’ils
offrent une yourte, construisent une maison de bois ou paient un
appartement). Or, Irina a fourni à la fois les murs et les meubles.
Après la mort de son fils, tout le bien d’Irina est passé sous le
contrôle de sa bru et de ses kuda (parents d’époux d’enfant), qui,
apprend-on, sont déjà des gens riches, et font donc preuve d’une
cupidité sordide. Pour la famille de la femme, la mort du jeune
homme s’avère être un événement avantageux, peut-être même
heureux, du moins est-ce ainsi qu’Irina perçoit les choses. La kuda
d’Irina aurait-elle désiré cette mort pour pouvoir réaliser plus
rapidement la spoliation ? Irina évoque un épisode qui paraît
clairement confirmer cette supposition :
À un moment, cette année, mon fils et sa femme se sont disputés. La mère de ma
bru [kudam] m’a dit : « Ton fils va mourir cette année. Si ce n’est pas cette année,
ce sera la suivante : des gars viendront le tabasser. Je connais le moyen de le faire
mourir.
– Mais comment pouvez-vous parler ainsi ? Vous êtes mère, vous aussi ! »

66

Les relations entre les deux familles étaient donc mauvaises au point
que des menaces de mort furent proférées par la kuda d’Irina.
Cependant, elle n’eut pas besoin de faire appel à ses hommes de
main, puisque le jeune homme mourut de mort naturelle. Encore
faut-il se souvenir que cette mort est arrivée par une action
délibérée qui mettait automatiquement le jeune homme en danger
de mort : la prise d’un bain de vapeur. Et Irina, avant de défendre
l’hypothèse d’une volonté suicidaire de son fils, affirmait que son
épouse avait insisté pour qu’il prît ce bain. Si le jeune homme se
montra suicidaire en acceptant, n’est-ce pas son épouse qui est
responsable de l’avoir poussé au bain, peut-être avec l’intention de le
faire succomber pour revenir chez sa mère et faire bénéficier sa

famille de la vente de leur appartement ? L’hypothèse est très noire,
mais elle est suggérée sans le dire par les récits d’Irina. L’entretien
avec le chamane Bora-maadyr, auquel je n’assistai pas, va faire surgir
un scénario bien plus noir encore.
67

Lorsqu’elle sort du bureau de Bora-maadyr, Irina continue de
discuter avec lui, la secrétaire de l’association et d’autres personnes.
Son ton a changé et ses paroles sont devenues vindicatives. Elle
poursuit ses plaintes contre la cupidité de sa kuda et de sa bru,
comme si elle ne pouvait plus s’arrêter.
– Je voudrais reprendre la maison, parce que je souhaite la laisser à ma petitefille. Mais ces gens, ma bru, ne me donnent pas les titres de propriété : ils me
demandent 15 000 roubles. Je n’ai pas 15 000 roubles, moi. En fait, avec les
funérailles, eux, ils ont reçu 56 000. Mon fils a reçu 34 000 de son travail, de la
base automobile. Ensuite, la sécurité sociale du premier travail de mon fils a
donné en plus 5 000 roubles. Et elle [la bru] nous a caché tout cet argent de notre
fils.
– C’est dur, c’est dur, reconnaissent les interlocuteurs d’Irina.
– Le garçon est mort vers sept-huit heures du matin, ils sont allés à la morgue et je ne sais pas comment elle a pu être si rapide et habile – elle est allée récupérer
l’argent, c’est incroyable !

68

On sait que l’épouse et sa mère s’apprêtaient à récupérer
l’appartement pour le revendre, mais ce n’est pas tout : le jour même
du décès, l’épouse s’est précipitée auprès des administrations
compétentes pour recevoir les aides auxquelles elle avait droit
comme veuve. La rapidité et l’habileté de la jeune femme sont
« surprenantes » (kajgaar). Son efficacité et son sang-froid ne
tendent-ils pas à prouver qu’elle avait prévu et organisé cette mort ?
À la suite du décès, des parents sont venus et la belle-mère a reçu tout le monde.
Quand les parents sont arrivés, la mère [de la femme de mon fils] a versé du « thé
noir » et a donné du gruau de sarrasin sans huile ni sel. À un moment, elle s’est
fâchée et s’est mise à dire des choses contre leur campement [leur foyer].

69

L’expression « thé noir » désigne du thé « à la russe », c’est-à-dire
servi sans lait ni sel, contrairement à l’usage touva. Le gruau de
sarrasin est un plat russe. Ces manières de recevoir trahissent une

avarice étrange et un mépris choquant des règles de l’hospitalité
touva.
70

Cette mesquinerie inspire à Bora-maadyr une conclusion qu’il a déjà
développée avec Irina dans son cabinet mais que j’entends exprimer
ouvertement pour la première fois :
– Elle fait des maléfices.
– Ah oui ? répond Irina.
– Et elle vous fait à vous des maléfices, il faut agir vite pour écarter ça.

71

L’accusation est nette : la kuda est une jeteuse de sorts, et sa
prochaine victime sera Irina elle-même. Irina se donne l’air de
douter encore, peut-être pour pousser le chamane à répéter cette
accusation. En attendant d’accomplir un rituel de purification, le
chamane l’incite à se protéger et à modifier profondément son
attitude à l’égard de la famille de sa bru.
– Ne regarde plus là-bas, vers ces gens.
– D’accord.
– Ne leur parle plus. À partir de maintenant, ne va plus chez eux.
– Oui, mais après le rite du 49e jour, elle m’a dit : « Venez récupérer ses
vêtements [du défunt]. »
– Elle fabrique quelque chose. Donc efforce-toi de ne pas parler à ces gens, fais
seulement un petit bruissement [pour répondre]. Dépêche-toi, dépêche-toi. Elle
pense : « Quand cette femme sera liquidée, on prendra la maison. »

72

Devant ce déchaînement d’accusations, Irina ne se retient plus
comme auparavant et se met à employer elle-même le vocabulaire de
la sorcellerie. Depuis que le chamane a formulé une accusation
explicite, elle peut se permettre d’avouer les soupçons qu’elle
nourrissait elle-même et qu’elle a un jour maladroitement laissé
éclater :
Après les funérailles, je l’ai rejointe [la mère de la bru]. Et je lui ai dit au sujet de
sa malédiction [kargyš] : « Tes mots ont atteint leur but [askyn četken], tu avais
bien dit : “Il va arriver quelque chose.” » Elle a répondu : « Je n’ai jamais
prononcé de telles paroles. » J’avais pitié de mon fils, c’est pourquoi j’ai dit ces
mots dans ma colère.

73

La kuda prétend avoir oublié ses menaces de mort prononcées
devant Irina. Si Irina les lui rappelle après l’enterrement, c’est
qu’elle attribue dès ce moment une force non ordinaire aux paroles
de sa kuda, au point d’y voir aujourd’hui une « malédiction » (kargyš).

74

La conclusion du chamane est nette : « Il y a une malédiction, elle a
détruit un homme très puissant, regarde. Il ne pouvait pas mourir
[ainsi tout seul]. Ils ont aussi jeté [tué] ton mari, regarde. Et
maintenant ils peuvent t’envoyer toi [dans l’autre monde]. » La mort
du mari d’Irina est maintenant elle aussi mise sur le compte de la
kuda. Irina ne sera-t-elle pas la troisième victime ?

75

Irina répond en reconnaissant qu’elle a déjà depuis quelque temps
des perceptions étranges et qu’elle ne se sent pas bien :
Au printemps, une fois, j’étais toute seule à la maison. Je me suis couchée, mais je
ne m’endormais pas, mon cœur m’en empêchait alors que mes yeux étaient
fermés. Quelqu’un a dit « Eh », « Eh eh », puis « N’aie pas peur ». Je me suis
retournée : personne. Je l’ai raconté à mes enfants. Et puis, peu après, j’ai
commencé à être un peu malade.

76

Ces faits sont troublants, mais Irina, qui s’en tient à son rôle de
« personne simple », se garde de les interpréter, elle ne sait pas de
quoi il s’agit, elle ne peut en nommer la cause. L’interprétation de
ces phénomènes revient au chamane, qui réplique aussitôt : « C’est
une femme dure. Il y a des femmes comme cela qui jettent des
mauvais sorts. La malédiction de cette femme est grande. Elle ne
pense qu’à sa vengeance. »

77

Structuralement, les relations impliquées dans ce cas de sorcellerie
répondent tout à fait au modèle de l’emig kargyžy, la « malédiction du
sein » : une mère d’épouse maudit les consanguins de son gendre.
Pourtant, le ressort psychologique du conflit est tout autre. Au lieu
qu’autrefois la mère de l’épouse était soupçonnée de ne pas accepter
de donner sa fille, ici, d’après Bora-maadyr, la mère de la jeune fille a
lancé une malédiction parce que les parents du fiancé ont tenté de

lui résister et d’empêcher le mariage. C’est ainsi que Bora-maadyr
m’expliqua les choses ensuite : « C’est parce qu’ils ne voulaient pas
donner leur fils à marier. Le mari a déjà été éliminé. Et puis le fils a
compris ce qu’ils faisaient. Alors ils l’ont éliminé aussi. Maintenant,
ils attaquent la mère. »
78

Les Touvas urbains se souviennent qu’autrefois les relations entre
kuda étaient réglées par diverses normes de conduite écartant toute
familiarité. Si les kuda ne se respectent plus comme autrefois, c’est,
selon Bora-maadyr, à cause de l’âpreté au gain de certains :
« Aujourd’hui, on veut de l’argent de ses kuda. Des kuda pauvres et
un gendre pauvre : les riches les mangent 7 . »

79

Loin d’être une laissée-pour-compte des échanges qu’implique la
noce, l’agresseur d’Irina apparaît comme une intrigante redoutable.
Ce qui motive la malédiction chez elle, ce n’est pas le dépit d’une
inférieure humiliée, mais la volonté de puissance d’une riche qui
veut écraser les pauvres.

80

La configuration de ce cas de sort est donc tout à fait différente du
modèle ancien de la « malédiction du sein ». On est passé, dans les
termes de Leach, d’une sorcellerie structurale à une sorcellerie
autoritaire. Si la « sorcière » d’Irina a frappé, ce n’est pas parce que
sa position dans la structure des relations de parenté la rendait
dangereuse malgré elle. En effet, cette structure traditionnelle n’est
plus capable de régler les relations entre les kuda dans un contexte
où les jeunes se choisissent eux-mêmes comme époux. Alors
qu’autrefois les parents imposaient couramment à leurs enfants un
époux, quelquefois choisi avant leur naissance, aujourd’hui ce sont
les enfants qui imposent des kuda non désirés à leurs parents.

81

Dans cette interaction d’Irina avec les chamanes, nous avons observé
d’après plusieurs indices que, en arrivant, elle soupçonnait déjà sa
bru et sa kuda d’avoir joué un rôle actif dans la mort de son fils. Au

cours de la conversation, le chamane assume et légitime ce soupçon
en introduisant la notion de malédiction. Il amplifie même
l’accusation en déclarant que la kuda a tué le mari d’Irina et cherche
à la faire disparaître à son tour. Irina reprend à son compte ce point
de vue et adopte le discours de l’accusation sorcellaire. À y regarder
de près, le chamane ne donne pas d’information nouvelle à Irina
(toute l’information vient d’elle-même), mais il la conduit à
réinterpréter ses relations, et à assumer explicitement une
interprétation inavouée. Cependant, Irina pourra repartir en
pensant qu’elle n’a fait qu’écouter les avis du chamane et que c’est
celui-ci qui lui a « révélé » l’affaire de sorcellerie dans laquelle elle
est plongée.

Un divorce difficile : l’accusation négociée
82

Dans le mécanisme du diagnostic d’un mauvais sort, les chamanes
jouent un rôle crucial car ce sont eux qui donnent la confirmation
indispensable au soupçon que peuvent nourrir leurs clients. Nul ne
se permettrait d’affirmer ni même de croire avec certitude qu’un
sort a été jeté tant qu’un chamane ne l’a pas établi.

83

Dans cette procédure, le client suspicieux teste la légitimité de son
soupçon autant qu’il met à l’épreuve le chamane. De son côté, le
chamane doit être capable d’affirmer si l’inconnu qu’il a en face de
lui est frappé ou non par un sort. Il est censé fournir sa réponse
intuitivement, sur la foi de ses perceptions spéciales. Dans les faits, il
scrute ses clients, examine leurs histoires, lance de nombreuses
questions. Comment détermine-t-il son arrêt ?

84

Pour examiner l’interaction qui mène au diagnostic du sort, nous
prendrons comme exemple une consultation chamanique qui eut
lieu en juillet 2003 dans le centre Adyg-eeren, au cours de laquelle la

chamane Ondarmaa établit en un temps très bref que les deux
inconnues qu’elle avait en face d’elle étaient prises dans une affaire
de sort 8 . La consultation se divisa en deux parties : une divination
insérée dans une conversation afin d’établir le diagnostic, puis un
rituel de purification.
85

En entrant dans le local de la rue Ouvrière, les deux femmes touvas
examinèrent d’abord avec attention les affiches détaillant les
services des chamanes. L’une a environ quarante ans et porte un
tailleur rose de style un peu vieilli. L’autre, d’environ vingt-cinq ans,
est en robe décolletée aux teintes légères et tient un sac à main
élégant. Elle garde un visage réservé derrière ses lunettes qui lui
donnent un air sérieux.

86

Les deux femmes, qui n’ont guère l’expérience de ces consultations,
n’ont apporté ni lait ni genévrier pour le rite. La chamane peut leur
fournir le genévrier (qui sera payé à la caisse), mais il faut que le lait
soit apporté par les clientes elles-mêmes. Elles vont donc en acheter
dans une boutique voisine.

87

À leur retour, Ondarmaa les interroge tout en revêtant son costume
chamanique :
– Vous êtes de quelle région ?
– De la région Kaa-Hem.
– Les gens sont gentils, j’ai fait une cérémonie saŋ salyr là-bas.

88

Habillée, elle s’installe derrière son bureau et prépare de l’aržaan,
mélange de brins de genévrier, de lait et d’eau. Les deux femmes
sont assises en face d’elle.
– Eh bien, as-tu eu des mauvais rêves ou des angoisses ? Pourquoi veux-tu
absolument faire une purification avec tambour ?
– Je n’arrive pas à finir mes études. J’ai du mal pour [obtenir] le diplôme.

89

La jeune fille habite Kyzyl. La chamane saisit dans sa main droite le
poignet gauche de la jeune fille et lui prend le pouls. De sa main
gauche, elle tient son battoir posé sur la table. En prenant le pouls

(sudaldaar) de son client, le chamane est censé pouvoir déterminer
l’état des différentes composantes de sa personnalité.
– Ton hej a”t 9 est bas, c’est pourquoi tu as un obstacle cette année [šaptaraazyn
boop turar]. Tu as aussi le sülde 10 bas : si tu en as la possibilité, il faut aller à un
rituel auprès d’une source [sug bažy dagyyr]. Combien tu as de meŋgi 11 ? Trois
bleus ?
– Oui, trois bleus.
– Tu es en quelle année [à l’université] ?
– En dernière année.
– Quel est ton nom ?
– Olija.
90

La chamane a désormais suffisamment d’informations pour émettre
un jugement général. Elle ferme les yeux et se concentre quelques
secondes, puis annonce : « Il y a de l’envie, ma fille [adaargal baza barla dyr, kyzym]. »

91

Selon Ondarmaa, des gens sont jaloux de la jeune fille. Pour une
Touva, Olija se distingue par sa taille élancée, ses beaux cheveux. De
plus, sa mise est soignée.
– Tu as un petit ami ?
– Oui.
– Vous êtes en famille ou c’est juste comme ça ?
– On est ensemble, … mais avant j’avais une autre famille. Nous n’avons pas
divorcé.

92

La chamane hoche la tête : « Tu dois faire un rite avec un tambour ou
bien aller voir les maîtres lamas pour qu’ils te lisent [des sutras]. »

93

Poursuivant la piste de la jalousie, Ondarmaa questionne : « Il y avait
une chose que des gens se disputaient. Vous aviez quelque chose
comme ça ? » Les deux femmes hésitent. La chamane se tourne vers
la mère :
– Quand elle était petite, quelqu’un voulait-il l’adopter ?
– Quand elle était petite, elle était rousse [ak-saryg] et tout le monde l’admirait.
Elle était très belle.

94

La mère ne se souvient pas d’une personne ayant désiré adopter sa
fille, mais, en parlant de sa beauté, elle offre à la chamane un

matériau confirmant l’hypothèse de l’envie. Ondarmaa continue
avec assurance : « Il y a une certaine femme qui a laissé sa pensée
[setkili]. Elle pensait à cette chose qui était disputée, elle espérait
l’adopter. »
95

Une femme est soupçonnée. Olija se tourne vers sa mère et lâche :
« Ce ne serait pas la mère de Petja ? » On saura dans la suite de la
conversation que ce Petja est le mari d’Olija. La mère de Petja, ici
soupçonnée par Olija, est donc sa belle-mère. Ainsi, c’est dans une
tout autre direction que la jeune femme oriente ses soupçons, non
pas du côté d’une jalousie ancienne ayant pu produire une nuisance
même involontaire sur le modèle du sglaz russe, mais dans un conflit
réel qui est en cours.

96

Ondarmaa ne s’y attarde pas et fait passer la conversation à
l’horoscope (čuragaj) d’Olija, puis à la personnalité du jeune homme
avec qui elle vit présentement. À l’évidence, elle entreprend de
résoudre une question, que d’ailleurs on ne lui a pas posée : Olija et
son ami sont-ils compatibles, vont-ils former un couple heureux
ensemble ?
– Ton fiancé fait quoi dans la vie ?
– Il fait aussi des études. Il est de Süt-Höl.
– Et toi, tu penses qu’il est bien ?
– Oui, normal [anaa].
– Bon, approuve la chamane. Quel est son nom ?
– E… M…
– Est-ce qu’il est prétentieux ? Ou non ?
– Non, il est calme.
– Il est de quelle année ?
– Aussi de 79.
– Il est clair ? Brun ? Son aspect physique ? Toi par exemple pour une Touva tu as
les cheveux clairs.
– Il est grand et brun, répond Olija.

97

Avant de se lancer, la chamane demande à nouveau le nom et l’année
de naissance du j eune homme, qu’Olij a lui répète. Elle ferme les
yeux et devient immobile. Après une brève pause, elle reprend :

– Bon, ça va. Vous comptez vous marier à l’avenir ?
– On n’en a pas encore parlé.
– Ne te dépêche pas, finissez d’abord vos études et ne vous pressez pas d’avoir
des enfants. Il est gentil, mais ne te dépêche pas. Ton sülde et ton hej a”t sont bas.
Du côté astrologique [čuragaj], ça va, du côté chamanique [ham talazy-bile] aussi.
En regardant ton pouls tout est normal. Le gars est bien, tu peux vivre avec lui,
mais ne pense pas trop à l’avenir. Pour ce qui est de vivre avec lui, ce n’est pas
visible [Ondarmaa ne « voit » pas cette perspective]. Ne vous dépêchez pas de
vivre ensemble. Tu as encore des questions ?
98

À ce point de l’entretien, Ondarmaa estime avoir répondu à ce qui
paraît devoir intéresser la jeune fille : pourra-t-elle ou non fonder
une famille avec le jeune homme qu’elle fréquente ? Il est vrai que
les filles qui viennent consulter les chamanes pour déterminer si
elles peuvent épouser le garçon qu’elles fréquentent ne sont pas
rares. Mais il s’agissait à nouveau d’une fausse piste.

99

Pour la première fois, la jeune femme prend l’initiative d’une
déclaration, sans répondre directement à une question, et dit : « En
fait, cela fait deux ans que je n’arrive pas à me séparer de mon
premier homme. » C’est Petja qui préoccupe Olija et non le
« tranquille » garçon qu’elle fréquente actuellement. Sa voix s’est
faite plus insistante. Visiblement, le sujet du divorce est la question
qui lui pèse, plus sans doute que les études qu’elle avançait d’abord
comme motif de sa visite. Ondarmaa ne s’y trompe pas et se rassied
derrière son bureau.
– Vous n’arrivez pas à avoir le jugement ? Ou c’est lui qui ne veut pas partir ?
– Il n’a pas ses documents.

100

La perte des documents est un fréquent malheur chez les Touvas.
Peut-être Petja a-t-il perdu son passeport ou le livret de famille et la
redoutable bureaucratie russe achoppe sur cette irrégularité.
Ondarmaa reprend son enquête :
– Qu’est-ce qu’il fait ?
– Il travaille dans la police.
– Son nom ?
– Petja.

101

À nouveau, la chamane se concentre. Elle prend entre les paumes de
ses mains le petit sac de soie contenant ses cailloux divinatoires
(huvaanak), le porte à sa bouche et ferme les yeux. C’est le geste que
l’on fait habituellement en début de divination huvaanak avant de
déposer les cailloux sur la table. Ondarmaa rouvre les yeux : « Il est
touva ? - Khakasse » répond la mère. « Un Khakasse, oh ! » fait la
chamane en riant légèrement, comme si tout devenait clair. Elle
ajoute : « Eh bien, [s’il ne veut pas te donner le divorce] ce n’est pas
parce qu’il veut vivre avec toi, mais pour faire du mal [ru. nazlo].
Mais avec le temps tu l’obtiendras [le divorce]. »

102

La sincérité des sentiments d’un Khakasse à l’égard d’une Touva est
une chose bien fragile pour Ondarmaa. Petja n’est pas simplement
un homme attaché à sa femme qui tente de la retenir : il agit nazlo,
expression russe dans le discours touva de la chamane qui signifie
« pour faire le mal ». Avec des intentions si malveillantes, on peut
s’attendre à toutes choses de la part de cet homme et des siens. Pour
réagir, la jeune fille doit changer d’attitude.
Il faut que tu sois rusée et habile [kajgal]. Chaque homme doit cacher ses
sentiments, chacun a des choses qu’il ne doit pas dire aux autres. Tu es
terriblement crédule. Et tu as tendance à avoir pitié des gens. Tu me diras :
« Comment ça, il ne faut pas avoir pitié ? » Il faut connaître les limites, c’est tout.

103

La chamane part chercher son tambour. En revenant, elle annonce
d’un ton rieur ambigu : « C’est comme ça, ma fille. Il y a de l’envie
des gens. Quelqu’un d’étranger a lancé un mauvais sort [ru. porča]. »

104

Ondarmaa continue de sourire avec bonté tout en prononçant cet
avis menaçant. Le ton léger qu’elle emploie forme un contraste
saisissant avec les habitudes de discrétion des Touvas abordant ces
thèmes. On peut supposer qu’elle cherche à rassurer sa cliente, mais
cette gaieté exagérée peut aussi paraître tout à fait inquiétante. En
fait, elle obéit surtout à une logique qui dépasse ce genre de calcul
psychologique. Cette logique est celle qui règle les relations entre le

chamane et l’homme simple, celle qui fait qu’un mauvais sort, qui
peut menacer de mort le second, est pour le premier un objet
d’amusement. Par son ton, la chamane construit une parole élaborée
en opposition au discours ordinaire. Elle continue, souriante :
– Enlever les trucs des femmes d’os noir, c’est très facile. J’ai déjà enlevé ici une
chose faite par une femme khakasse : ça va, ce n’était pas dur.
– C’est sans doute quelqu’un d’ailleurs [öske-daa ulus], dit la mère.
– Oh oui, répond la chamane, c’est quelqu’un d’une autre nationalité qui l’a fait.
Ce n’est pas un sort [porčazy] de Touva, ça n’a pas l’aspect d’un mauvais sort
[čatka] de chamane touva.
105

Ondarmaa a établi que l’auteur du sort est une personne d’un « autre
os » (öske söök), donc un étranger, mais le terme est très large : il peut
inclure des Russes, des Caucasiens, des touristes. Quand ensuite elle
évoque les « femmes d’os noir » (kara söök), la précision est bien plus
grande, mais c’est sans affirmation de relation directe avec l’affaire.
La catégorie « d’os noir », dans la langue touva contemporaine,
désigne au sens strict les Turcs environnant les Touvas, comme les
Altaïens et les Khakasses.

106

La chamane évoque ces femmes « d’os noir » et même une « femme
kha-kasse » à propos de cas passés pour souligner son expérience en
la matière. Mais les clientes ne peuvent s’y tromper : c’est bien parce
qu’une femme « d’os noir » est sans doute en cause dans leur propre
cas que la chamane évoque ainsi sa compétence. Cependant, à aucun
moment la chamane n’a dit explicitement : « C’est cette Khakasse qui
vous l’a fait. »

107

La mère a suggéré : « C’est sans doute quelqu’un d’ailleurs [öske-daa
ulus] », comme pour encourager la chamane à ne pas s’écarter de
cette voie. L’expression öske ulus est très vague. Habituellement, elle
a plutôt le sens de « quelqu’un d’autre », pourtant, l’intention de la
mère est précise. Ces « autres », ce sont bien sûr les Khakasses, la
famille qui a donné son fils comme premier mari d’Olija. La mère
veut guider la chamane vers ceux qu’elle soupçonne. Pourtant, elle

reste aussi allusive que possible, discrète, car sa qualité de
« personne simple » l’oblige à la réserve, mais aussi parce qu’elle
voudrait entendre la chamane découvrir d’elle-même le coupable,
tout d’abord pour vérifier si elle est une chamane « authentique » et
non un « charlatan », mais aussi pour ne pas avoir à supporter la
responsabilité d’une accusation aussi grave que celle de sorcellerie.
L’identité des soupçons formulés allusivement par la mère et par la
chamane opère une double confirmation : celle des soupçons de la
mère et celle de l’authenticité de la chamane, qui, sans rien
connaître de l’affaire, s’oriente « d’elle-même » vers la même
interprétation que la mère.
108

Ondarmaa donne la caution de son expérience et de ses perceptions
spéciales aux suppositions de la mère. Cependant, elle ne s’engage
pas plus elle-même dans la définition du coupable. Pour Ondarmaa, il
n’appartient pas au chamane d’identifier et d’accuser le jeteur de
sort. C’est aux intéressés d’y voir clair et de reconnaître la vérité
derrière les indications du chamane. Bref, chacune des deux parties
s’efforce de laisser à l’autre la responsabilité de l’accusation.

109

Au cours de cette consultation, la chamane, se fiant à l’apparence
physique agréable et à la mise cossue de la jeune fille, s’est d’abord
orientée vers une interprétation fondée sur l’envie. Olija ne
réussissait pas ses études parce que dans son enfance une femme
charmée par sa beauté aurait souhaité s’en emparer et, de dépit,
l’aurait maudite. Cette hypothèse s’appuie sur un ensemble d’usages
poussant à éviter de mettre en avant la beauté d’un enfant. Selon la
tradition, on doit éviter de faire des compliments sur un enfant, et,
bien souvent, on utilise même un pseudonyme apotropaïque pour ne
pas attirer l’attention des mauvais esprits.

110

L’hypothèse émise par Ondarmaa est une tentative d’application du
modèle théorique fondé sur l’envie dont nous avons vu qu’il est

d’apparition récente. Or, cette interprétation ne rencontre aucune
adhésion de la part des clientes, qui ont leur propre hypothèse. Pour
elles, c’est la mère de Petja qui est en cause. La relation qu’elles
soupçonnent n’est pas la relation d’envie, mais celle, bien plus
féconde en sorts, de l’alliance brisée.
111

En apparence, la chamane est le personnage qui, dans cette
interaction, détient l’autorité et impose sa vision à ses visiteurs. Le
rapport de force, tel qu’il se manifeste par la répartition du temps de
parole et le ton employé, met la chamane dans une position de
supériorité écrasante. Pourtant, à en juger par la dynamique des
échanges, c’est la chamane qui est manipulée tout au long de
l’entretien par les clientes pour leur donner précisément la
confirmation impartiale qu’elles attendent. Elles repartiront avec la
double satisfaction de voir leur opinion confirmée et le sentiment de
ne pas avoir à assumer la responsabilité de l’accusation.

112

Au cours de cette singulière interaction, la stratégie de la chamane
est d’amener les clientes à s’engager verbalement et
émotionnellement dans la production de l’information. Elle multiplie
les questions, elle en répète étrangement certaines, demandant
plusieurs fois le nom et l’origine de la jeune fille et ceux de son ami
au moment de prendre les pierres divinatoires. Comme W. Hanks l’a
souligné dans son analyse de la divination maya, de telles questions
poussent le client, par la profération de son nom, à s’investir dans
l’échange discursif, mais aussi dans l’action de divination. Le
spécialiste tend ainsi à induire le client à « s’engager » (induced
commitment) dans le processus comme un participant actif (Hanks
2009).

113

De leur côté, les clientes mènent d’abord la chamane sur de fausses
pistes, par exemple en évoquant les études. Elles tâchent de donner

une information minimale afin de laisser à la chamane, par ses
capacités propres, le soin de mettre au jour la vérité.
114

De ces deux stratégies opposées, que nous retrouverons plus en
détail dans l’examen de la divination, naît la production d’un savoir :
en l’occurrence, la culpabilité de la belle-mère khakasse. Or, ce
savoir n’a pas d’auteur revendiqué : ni la chamane ni les clientes ; il
émerge anonyme de l’interaction même. Ainsi, pour les clientes, la
production de l’information apparaît a posteriori comme le résultat
du dispositif rituel où les cailloux divinatoires et les capacités
visionnaires de la chamane figurent comme les agents principaux.
Avant de revenir à ces processus interactionnels, abordons le rituel
mené par Ondarmaa pour soigner Olija de son sort.

SOIGNER LA VICTIME DU SORT
Le conflit dédoublé
115

Les clientes ont appris à Ondarmaa l’existence d’un conflit les
opposant à une famille khakasse. La divination leur « a appris »
qu’une femme de cette famille leur avait jeté un sort. Le conflit est
donc projeté sur un plan de réalités non ordinaires : et c’est ici
qu’Ondarmaa doit maintenant agir.

116

Tout en annonçant que la jeune fille était frappée d’un sort,
Ondarmaa fixait à la traverse de son tambour des rubans comme une
offrande à son instrument de la part de ses clients. Elle fit une
fumigation de ses instruments, les deux femmes s’installèrent sur un
petit banc face à elle, et le rituel de purification (aryglaaškyn)
commença. La procédure est très simple, concentrée sur la parole de
la chamane, laissant les clientes à peu près immobiles. Le chant de la
chamane accompagné du tambour ne consiste pas à décrire un

« voyage », puisqu’il n’est pas question de retrouver une âme égarée,
mais à demander l’assistance et la protection d’entités
bienveillantes. Nous présentons ci-dessous non pas la trame
complète du chant mais quelques aperçus constitués par les passages
que nous avons pu enregistrer et transcrire.
117

Ondarmaa, se tenant debout face aux deux femmes, bat du tambour,
d’abord sans parole, puis elle commence à invoquer ses esprits :
« Mes eeren, mes dieux, mon ciel de Guerre, je demande votre
protection ! » (Eerennerim, burgannarym, dajyn deerim avyraldy dilep or
men !) Les eeren sont une catégorie générique désignant les objets
rituels des chamanes et les esprits auxiliaires dont ils sont les hôtes.
Burgan, « dieu », est issu du terme « Bouddha », mais nous avons
déjà signalé que le lien de ce terme avec le bouddhisme est perdu
depuis longtemps. En contexte chamanique, au pluriel, burgannar
désigne des divinités célestes bienveillantes mais dangereuses. Nous
traduisons dajyn deer par « ciel de Guerre » en nous fiant aux
commentaires des chamanes touvas eux-mêmes. Selon Ondarmaa,
dajyn deer est le dieu (burgan) du ciel Inférieur (aldyy deer). D’autres
informateurs touvas définissent dajyn deer comme un lieu situé entre
la terre et les trente-trois ciels (D’jakonova 1981 : 137) ou bien du
côté oriental de la voûte céleste (Kenin-Lopsan 1995 : 91) 12 .

118

Un peu plus tard, l’officiante interrompt son chant et recommande
aux clientes :
Pensez que tout le mal [bagaj] s’en va. Pensez que les disputes [aas-dyl] vont se
taire, que les mauvais regards s’effacent, que les déceptions [haraadal]
s’éloignent : « Que mon affaire soit bonne, que ma tête, mon corps soient purs ! »

119

Elle reprend :
Burgannarga dejlep orar,

Je prie les dieux,

Burgannarym eerennerim, Mes dieux, mes esprits,

Dajyn deerim, oooj,

Mon ciel Guerrier, oooj,

Murnu artyy taladan,

De devant et de derrière,

Arga-syktan yŋaj turzun

Que les rusés s’éloignent,

Kara küšter čajlap čorzun ! Que les forces noires s’écartent !
Aryg bolzun

Qu’ils soient purs,

Čaraš bolzun !

Qu’ils soient beaux !

Oooj

Oooj

Keldim keldim !

Me voici, je suis venue !

120

La chamane fait de grands mouvements avec son tambour au-dessus
des deux femmes, puis se précipite hors de la pièce et sort de la
maison. Dans la cour, elle fait le mouvement de jeter quelque chose
hors de son tambour avec son battoir. Cette procédure, accomplie à
de nombreuses reprises par les chamanes au cours des rituels de
purification, représente l’extraction du mal hors du corps du client
et son installation dans le tambour puis son expulsion hors du lieu
du rituel à l’aide du battoir.

121

À son retour dans la pièce, Ondarmaa annonce aux clientes :
« Maintenant nous allons purifier avec l’aide des maîtres des
montagnes [taŋdy-syn eezi]. » Le tambour reprend son rythme et la
chamane invoque des esprits appelés albys. Nous verrons plus loin
que cette catégorie désigne notamment l’ancêtre dont Ondarmaa se
dit l’héritière.
Oooj Albystarym beer keliŋer,

Oooj, mes albys venez ici,

Kyzyl-tajga, Sümber-uula eeleri oo,

Maîtres de la Montagne Rouge, de Sümber-uula, oo,

Üš kožuun Sümber, Övür kožuun,

Maîtres des trois régions Sümber,

Süt-Höl kožuun,

Övür, Süt-Höl,

Erzin kožuun, tes hem kožuun eeleri,

De la région d’Erzin, de la région de Tes-Hem,

Uluu-biledilep tur men, čüdüp tur men. Je vous supplie, je vous vénère.
Kaa-hemniŋ erikteringe, ojnap ösken…

122

Sur les rives du Kaa-Hem, elle a grandi…

Cette invocation des esprits-maîtres de toutes les régions de la
République touva est caractéristique des chamanes de Kyzyl.
L’environnement cité dans les chants chamaniques anciens était
celui qui entourait directement le campement : les montagnes et les
rivières des alentours. Aujourd’hui, l’espace invoqué est plus
lointain : il n’est pas visible du lieu où est mené le rituel; il s’agit du
territoire national touva avec ses montagnes et ses rivières. KaaHem est plus précisément la région d’origine d’Olija.
Töreen Tyvam uruu-la dyr,

Voici une enfant de ma Touva natale,

Taŋdy-tyvam tölü-le dir.

Un rejeton de ma Tannou-Touva

13

.

Burgannarym eerennerim dajyn-deerim ! Mes dieux, mes esprits, mon ciel de Guerre !

123

Murnu taladan aryglaŋar,

Purifiez-la par-devant,

Artyy taladan aryglayar. Puu !

Purifiez-la par-derrière. Pouh !

En prononçant ces paroles, la chamane passe son battoir le long de la
poitrine (« devant ») et du dos (« derrière ») de la jeune femme et,
par ses cris et ses imitations de crachats (« Pouh ! »), elle montre
qu’elle met en fuite les forces mauvaises.
Bürgel deer,

Ciel couvert,

Arga-šyktan yrjaj turzun, ooo

Que s’éloignent les rusés, ooo

Dayjyn deerin, Burgannarym, ooj Ciel de Guerre, mes dieux, ooj

124

Keldim keldim, ooj !

Me voici, je viens, ooj !

Aldym aldym, ooo !

Je vous attrape, je vous attrape, ooo !

Čeve !

Hop !

En prononçant ces derniers mots, la chamane frappe des coups très
puissants sur son tambour et imite à nouveau un crachat.
Taŋdy-tyvam tölü le dir, oooj

C’est un rejeton de ma Tannou-Touva, oooj

Ooo, kara küšter […]

Ooo, forces noires [partez]

Uruurjarnyŋ maga-bodu […] bolzun Que le corps de votre fille soit [pur]

125

Oooj eerennerim, burgannarym,

Oooj mes esprits, mes dieux,

Ooj, dajyn deerim, ooj.

Ooj, mon ciel Guerrier, ooj.

La chamane fait encore de grands mouvements tournants autour de
la jeune femme pour rassembler le mal dans le tambour puis elle va
frapper le battoir contre la porte en chantant :
Ajy-halap yŋaj čorzun,

Que le malheur-danger parte au loin,

Dyttar synnar aža berzin ! Qu’il traverse les sommets et les mélèzes !

126

En revenant près de la jeune femme, elle chante :
Kelgen : čajaan, ooj

Le destin est venu, ooj

Maga-botče kirip turzun,

Qu’il entre dans le corps,

Oran-čurttu ŋ eeleri yŋaj èves. Maîtres du pays-monde, vous n’êtes pas loin.

127

Čajaan, que nous traduisons ici par « destin », est une notion
complexe du chamanisme touva et plus généralement turco-mongol.
Avant d’y revenir plus en détail, nous dirons simplement que, dans
ce contexte précis, il s’agit vraisemblablement du destin de la
cliente, conçu comme une force protectrice invitée à s’installer dans
son corps. « Maîtres du pays-monde » est une expression touva
désignant l’ensemble des esprits-maîtres de lieu.

128

La chamane sort à nouveau pour évacuer le mal, puis revient et dit :
« Pensez maintenant à des choses bonnes. Aux études, à la vie
quotidienne, à l’argent. » Elle s’assoit et chante :
Ta ŋ dy-tyvam eeleri,

Maîtres de ma Tannou-Touva,

Čöön kožuun eeleri,

Maîtres de la région orientale,

Sajan tajgam eeleri,

Maîtres de ma montagne Saïan,

Sümber-uulam eeleri,

Maîtres de ma Sümber-uula,

Burgannarym čyglyry ŋ ap !

Mes dieux, rassemblez-vous !

Aas-kežik bujan-kežik,

Le bonheur, la félicité,

ulu-bile dilep or men,

Je vous les demande instamment,

A ž y-tölge aas-kežik, bujan-kežik.

Pour ces enfants, le bonheur, la félicité.

Kižilerni ŋ karaktary čymčak bolzun,

Que les regards des gens se fassent doux,

Oo baskan č eri köskü bolzun,

Oo, que ta route soit éclairée,

čymčak bolzun ooj.

Qu’elle soit douce.

Ta ŋ dy-Tyvam tölü-le-dir,

C’est une enfant de ma Tannou-Touva,

Hej-Ady bedik bolzun

Que son cheval de vent

Süldezi örü bolzun !

Que son sülde soit haut !

Uruu ŋ arga kyzyrjarga,

Pour votre enfant, pour votre fille,

Ööorü š künü dilep tur men, ooj !

Je demande la joie ! ooj !

Kyzyl-tajgam, ta ŋ dy-tyvam eeleri

Maître de ma Montagne Rouge, de ma Tannou-Touva

Uruu ŋ arga, oooj

Pour votre enfant, oooj

Kara küšter čagdavazyn, ooj

Que les forces noires ne s’approchent pas, ooj

Burgannarym, dajyn-deerim, ooj

Mes dieux, mon ciel Guerrier, ooj

Aas-kežik, bujan-kežik.

Le bonheur, la félicité.

Ta ŋ dy-tyvam eeleri burgannarym,
oooj

Dieux maîtres de ma Tannou-Touva, ooj

Küstüg, kü š tig ta ŋ dy-tyvam eeleri
ooj,

Puissants, puissants maîtres de ma Tannou-Touva,

Sajyn čerim burgannary,

Dieux de Sajyn,

Küsten bütken ar ž aan, Töre-Hölün

Source sacrée née de la force, lac Töre-Höl

[…]

[…]

Oooj

Oooj

Ar ž aan-bile č unar bolza aryglanyr

Qu’elle soit purifiée en se lavant dans la source
sacrée.

Aas-dyl ajyl-halap.

Des mauvaises langues, des malheurs.

Oooj

Oooj

Aržaan-bile čunar bolza,

En se lavant dans la source sacrée,

14

soit élevé

Aza-četker, aza-buktan yrjaj turzun!

Que les démons et les diables s’éloignent !

Oooj

Oooj

Aržaan bile čungan soonda,

Quand elle se sera lavée dans la source sacrée

Xej-xej a”ttar bedik bolur,

Les chevaux de vent seront élevés,

Sülde örü bolzun !

Que le sülde soit haut !

Taŋdy-tyvam eeleri burgannarym.

Dieux maîtres de Tannou-Touva.

129

Ces dernières paroles décrivent les bienfaits qu’apportera une
purification de la cliente dans un aržaan, une source sacrée. Les
ablutions dans des sources thermales sont une méthode de soin
traditionnelle très prisée à Touva, comme dans l’Altaï et en
Mongolie. Les chamanes contemporains les recommandent souvent
à leurs clients.

130

Plus loin dans le chant, la chamane invoque ses esprits auxiliaires
animaux, les sept loups. Elle pousse à ce moment de longs
hurlements comme un loup. Son chant se fait ensuite plus doux et
ses coups sur le tambour plus légers. Enfin, elle s’interrompt,
paraissant épuisée. Elle conclut : « Bon… ça va, ce n’était pas
méchant » (Čaa… Ažyrbas, korgunčug èves čüve). La séance rituelle
s’achève avec de brèves paroles de bénédiction (jöreel) adressées par
la chamane aux deux femmes : « Que votre route soit heureuse ! »

131

Reprenant sa voix et son ton ordinaires, la chamane rappelle à Olija
ce qu’elle lui avait annoncé au début de la consultation et qu’elle a
évoqué dans le chant : « Tu dois faire un rite auprès d’une source
sacrée [aržaan] et si tu as un appartement, il serait bon que tu fasses
un eeren. » Le pays natal de la jeune femme étant une région de
steppe, elle doit acheter des rubans de couleur verte, jaune, bleu et
rouge. Ensuite, la chamane procédera à l’animation de l’eeren : « Cet

eeren, il faut le nourrir avec de la fumée et le rendre vivant
(dirgizider). » Plus tard, « quand il sera sale, il faudra le suspendre à
un col après l’avoir fumigé ». Après avoir convenu avec la chamane
d’un rendez-vous pour l’installation de l’eeren, les clientes quittent
le local.
132

Les entités convoquées dans le chant sont majoritairement des
maîtres de lieu de la région d’origine de la famille d’Olija, mais aussi
de l’ensemble du pays touva. Bien qu’elle soit une étudiante urbaine,
Olija est décrite avant tout dans le chant comme un « rejeton » de la
terre touva, de ses montagnes et de ses lacs. Elle est présentée aux
maîtres de lieu par les expressions « votre enfant », « votre fille ». La
jeune femme s’entend ainsi décrite de l’extérieur à des tiers qu’elle
ne voit pas. Elle se découvre dans une relation de filiation avec eux.
Par ses formules réitérées de nombreuses fois, la chamane opère la
restauration d’un lien de la jeune femme avec un territoire. La
convocation et l’imploration des maîtres de lieu sont assurément des
éléments anciens du chamanisme touva. Dans un chant relevé par
Katanov en 1889, un chamane invoque le « maître de la montagne
d’or » (aldyn tajganyŋ eezi) (Katanov 1907, I : 201). Olsen, qui a assisté
à des rituels chamaniques chez les Touvas orientaux, rapporte : « En
général, [le chamane] commence par prononcer les noms de toutes
les montagnes et rivières de la tribu » (Olsen 1921 [1915] : 159).

133

Renouer le lien avec le pays natal est particulièrement crucial dans
le contexte de la société touva sédentarisée d’aujourd’hui. Le
rétablissement d’Olija ne peut se faire pour Ondarmaa qu’avec l’aide
des esprits-maîtres, dont l’obtention définitive est soumise à une
visite de la jeune femme à une source sacrée. Elle apportera alors des
offrandes aux maîtres de lieu, elle nouera des rubans aux arbres et se
baignera dans l’eau purifiante, unissant ainsi son corps avec ces
forces protectrices.

134

L’appel des maîtres revêt en outre une dimension nationale et même
identitaire qui n’a assurément que peu d’écho dans les chants
chamaniques anciens. On y reconnaît un trait postsoviétique. Olija
n’appartient pas seulement à sa région natale, mais à tout le pays
touva. L’évolution sémantique du mot čurt, qui figure dans le chant
d’Ondarmaa, est tout à fait révélatrice à cet égard. Dans les langues
turques, čurt/jurt (dont dérive le français « yourte ») désigne le
campement et ses environs, le « pays » du nomade. À la fin du XIXe
siècle, Katanov a noté le touva čurt avec le sens de « habitat,
campement » (1903, 1 : 293). La période soviétique lui a attaché un
sens politique nouveau : le campement avec ses environs est devenu
l’État-nation. Par exemple, demokrattyg čurttar signifie « les pays
démocratiques ». Le lien de l’individu au čurt est devenu une
appartenance politique et culturelle plutôt qu’une relation de
fréquentation d’un territoire habité. Si la chamane juge nécessaire
d’insister tant sur l’appartenance d’Olija au pays touva, c’est
certainement parce qu’elle interprète son différend avec sa bellefamille comme un véritable conflit national opposant une famille
touva à une famille khakasse. Avec subtilité et insistance, elle engage
les esprits-maîtres du pays touva à percevoir dans les intérêts de sa
cliente ceux mêmes du pays touva et à lui accorder leur aide sans
réserve.

135

Outre l’aspect national, une autre nouveauté apparaît dans ce rituel
par rapport aux pratiques présoviétiques : l’insistance de la chamane
sur les dispositions psychologiques des clientes. À plusieurs reprises,
les deux femmes sont priées de penser à certaines choses de façon à
accompagner le chant de la chamane. Ondarmaa n’est pas la seule à
faire ce genre de demande aux visiteurs des associations
chamaniques. Bien que la littérature donne peu d’éclairage sur
l’attitude de l’assistance présoviétique, il est peu probable que les

clients aient été autrefois incités par les chamanes à accomplir des
exercices de pensée pendant le rituel. On aurait tort cependant de
conclure à une « psychologisation » du rituel chamanique. Les brèves
indications de la chamane sont loin de constituer un programme de
développement intérieur comparable aux pratiques des
« chamanes » new age occidentaux. Il s’agit surtout d’obtenir des
clients qu’ils se concentrent. Par ailleurs, il leur est aussi demandé
de suivre attentivement les paroles du chant, ce qui implique qu’ils
ne doivent pas sombrer dans leurs pensées. Le centre de la scène
rituelle reste constitué par la parole et les actions du chamane.
136

À travers le cas du traitement d’Olija et les gestes qu’il mobilise, nous
découvrons un décalage notable entre la logique des échanges non
rituels et celle des échanges rituels. La conversation précédant le
rituel aboutit à la présomption d’un mauvais sort, appelé porča en
russe et čatka en touva, envoyé par une Khakasse. Or, ces notions ne
paraissent pas figurer dans le chant du rituel de purification
subséquent. Il y est question de notions générales comme
« malheur », « inquiétude », mais aussi d’agents intentionnels
invisibles : des démons aza-četker et aza-buk. En effet, en privé,
Ondarmaa m’explique ainsi comment fonctionne « réellement » un
mauvais sort čatka tel que ses perceptions de chamane lui
permettent de le voir : lorsque deux personnes se disputent et que
l’une profère ensuite « Qu’il se casse la jambe ! », des démons (buk)
errant dans les environs se précipitent sur la personne visée et lui
infligent toutes sortes de maux. Ensuite, ils se retournent vers
l’agresseur et exigent leur rétribution : « Allez, donne-nous notre
salaire, on a travaillé un, deux, trois mois. » Mais l’agresseur n’étant
pas chamane, il n’entend ni ne voit les démons; ceux-ci s’installent
alors en lui et le font souffrir trois fois plus qu’ils n’ont fait souffrir
la victime. Ondarmaa conclut : « Tout se paie dans notre mauvais

monde. C’est pourquoi il ne faut pas dire de mauvaises paroles à
quiconque. »
137

Il existe donc un décalage entre la perspective commune concernant
la sorcellerie et la logique du rituel chamanique. Alors que les sorts
ne sont, du point de vue des profanes, que des actions sordides entre
humains, ils engagent d’un point de vue chamanique une agentivité
invisible externe, celle des démons. Le mode d’interprétation
chamanique postule, derrière le visible, une réalité invisible,
relevant de la compétence des chamanes.

138

Dans ce rituel, l’expulsion des démons a pris la voie, classique dans le
chamanisme touva, de gestes spectaculaires accomplis avec le
tambour et le battoir. Ces mouvements s’accompagnent de cris et de
simulations de crachats par la chamane. Bruits et mouvements sont
censés détacher le mal du corps de la cliente et l’emporter. Tout se
passe comme si, par la bouche même de la chamane (ses crachats
simulés et ses cris), passait un flux devant entraîner avec lui ce qu’il
rencontre. Le mouvement s’étend ensuite lorsque la chamane
s’élance vers la porte en portant le mal dans son tambour avant de le
projeter à l’extérieur. Cette procédure se répète à de nombreuses
reprises dans le même ordre : une force surgit du corps de la
chamane, notamment par sa bouche, puis le corps de la chamane
traverse en boucle l’espace du rituel.

139

L’efficacité du rituel s’appuie ainsi sur une capacité du corps de la
chamane à faire surgir de lui-même un flux puissant emportant avec
lui des forces invisibles. Nous verrons que cette propriété
d’ouverture corporelle, cette porosité constitutive, n’est pas un trait
particulier du chamanisme touva, mais se retrouve à travers toute
l’Asie du Nord, dès les témoignages les plus anciens.

140

Les sorcières khakasses ne font pas des choses « bien dangereuses »,
avait annoncé la chamane avant le début du rituel, et ces quelques

gestes sont jugés suffisants. Dans d’autres circonstances, Ondarmaa
prête une forme plus précise au mal et doit prodiguer bien plus
d’efforts. Selon elle, chaque malédiction cache un démon d’un aspect
particulier qu’elle seule peut percevoir. Pour cela, elle ferme les yeux
devant son client et parfois dessine ce qu’elle voit : ce peut être un
serpent à sept têtes, un homme, un oiseau noir ou un tourbillon.
Quand le cas est « dur », la chamane doit ajouter aux chants une
action physique. Parfois, elle installe le mal dans une figurine de
pâte qui est ensuite jetée dans la rue par le client - comme on la
verra faire plus loin pour le cas de Tolja. Dans les cas de čatka-kargyš
les plus graves, ceux qui sont héréditaires et qu’elle appelle döstüg
doora, « obstacle de racine », elle utilise des sabres qu’elle a en sa
possession et avec lesquels elle exécute des mouvements autour du
corps du client pour séparer ce qui s’est accroché à lui. Ce rite peut
être rapproché d’un geste qu’elle exécute plus couramment pour
chasser les čatka-kargyš moins sévères : elle frappe le corps du client
de quelques légers coups de fouet.
141

Dans l’ensemble, le rituel de « purification » d’un mauvais sort
revient donc à identifier le mal à un agent intentionnel et à
l’expulser selon des techniques qui correspondent à l’exorcisme
chamanique classique.

142

Il arrive quelquefois qu’Ondarmaa doive, selon ses dires,
« retourner » le sort à son expéditeur. Néanmoins, il n’est pas certain
que cette action soit représentée dans l’action rituelle même ; je n’ai
pas eu l’occasion d’observer de tels cas. Généralement, elle répugne à
renvoyer le mal. Elle préfère, dit-elle, l’enfermer dans un coffre :
J’ai des coffres, un en or, un en argent. Je les enfonce dedans, je ferme et je les
envoie au dieu noir, Erlik. Ensuite il décide, quoi à qui. Renvoyer à la personne
pendant cette vie, ou à ses enfants.

143

Les Touvas sont généralement convaincus que le mal reviendra de
toute façon sinon au jeteur de sort, du moins à sa descendance. Dans

ce processus, le chamane joue un rôle d’accélérateur puissant. Une
femme de Kyzyl qui s’estimait agressée par sa belle-mère consulta
trois chamanes. La troisième chamane, qui était « forte », la purifia.
Un an après, la belle-mère mourut et le bruit court que « c’est à
cause de ce qu’a fait sa belle-fille qu’elle est morte ».
144

À la différence d’Ondarmaa, le chamane Bora-maadyr assume sans
complexe la procédure justicière visant à faire retomber le maléfice
sur celui qui l’a conçu. C’est même pour lui le seul moyen efficace
garantissant le succès de la « purification » (aryglaaškyn). Pour Boramaadyr, la différence entre lui et les chamanes malfaisants qui
jettent des sorts est claire. Il ne produit pas le mal, il ne fait que le
repousser vers sa source. Il est un canal de transfert qui n’est pas
contaminé par la nature de ce qu’il véhicule, et demeure ainsi
innocent. D’ailleurs, il n’accomplit pas cette action tout seul de sa
propre initiative : il y a un eeren qui agit, ydyk ok, la « flèche sacrée »,
qu’il qualifie parfois de « missile ».
La personne vient se plaindre à moi de ce qu’on lui fait. L’eeren entend et agit
sur-le-champ. Il n’est pas même nécessaire que l’eeren soit à côté, que je sois
dans mon cabinet. [La flèche ydyk ok est suspendue au mur de son cabinet dans le
centre chamanique.] Elle entend par mon oreille [les plaintes des clients]. Dès que
j’entends, mes pensées partent tout de suite [à l’attaque]. Il faut juste que je
sache comment est la personne [qui a fait le sort], où elle habite. Elle peut être à
Londres, à Paris. Ça traverse les océans.

145

La flèche est présentée par Bora-maadyr comme un agent
intentionnel capable de perception et d’action punitive. Elle apparaît
simultanément comme un prolongement matériel des perceptions,
des connaissances et des intentions du chamane. Les perceptions de
la flèche ont en effet pour organe les oreilles mêmes de Boramaadyr : « Elle entend par mes oreilles. » Son action, son
mouvement sont ceux mêmes des pensées de Bora-maadyr qui
« partent tout de suite ». En une autre occasion, le chamane précise :
« Je lui indique la destination où elle doit frapper. » À travers la

flèche, c’est la porosité et l’extensibilité de la personne du chamane
qui se donnent à nouveau à voir, distribuées dans ses objets.

Figure 6. Une chamane trempe un fil dans le lait pour l’« animer » avant de
l’attacher au poignet de sa cliente
146

« Ensuite la personne meurt. Celui qui demande reçoit. Je suis
comme l’ambulance. » Il n’y a pas d’autre issue que la mort dans les
affaires de sorcellerie. L’image de l’ambulance est assez curieuse
quand il s’agit de faire mourir ceux vers qui elle s’élance. C’est sans
doute autant la générosité de l’aide qui est soulignée par la
comparaison que la rapidité et l’automatisme de la réponse.
L’automatisme met la volonté personnelle de Bora-maadyr en dehors
du processus.

147

Pour faire entrer son client dans son champs de protection et de
représailles, Bora-maadyr l’intègre dans un réseau invisible
rassemblant ses eeren, dont ydyk ok. Il utilise à cette fin un cordon qui
deviendra pour le client un sagyyzyn, « talisman » (de sagy-,
« surveiller, protéger »). Cette procédure est accomplie aussi par
d’autres chamanes, avec diverses variantes.

148

L’animation (dirgizider) du cordon comporte les mêmes éléments
principaux que celle des eeren. Le chamane choisit des fils de
différentes couleurs en fonction des signes astrologiques (meŋgi) du
client. Il établit ainsi une connexion personnelle entre l’individu et

l’objet. Bora-maadyr prend également un brin d’herbe sèche, dont
un petit bouquet est suspendu près de la porte de la pièce principale
du centre. Il roule ensemble les fils et le brin d’herbe afin d’en faire
une tresse. La cordelette obtenue est ensuite « animée » de la
manière suivante : elle est trempée dans un mélange de lait, d’eau et
de brins de genévrier (aržaan) (figure 6), puis on l’enfume avec des
branchettes de genévrier ardent, avant de faire sonner autour d’elle
une clochette. Le cordon animé est ensuite noué au poignet du
malade tandis que l’autre extrémité est attachée à une poupée (kižieeren) suspendue au tambour du chamane ou à l’un des kiži-eeren
indépendants fixés au mur qui représentent ses ancêtres. D’autres
chamanes attachent le fil à la traverse du tambour, qui représente
les « bras » du « maître du tambour » (düŋgür eezi). Le tambour aura
été préalablement nourri par des fumigations de genévrier et des
libations de lait ou d’aržaan.
149

Bora-maadyr commence alors des invocations à voix basse, tenant le
fil tendu entre les deux lames d’une paire de ciseaux (figure 7). Puis
il coupe d’un coup. Il fait parfois le geste d’arracher quelque chose
du corps du client en poussant un cri brusque, la bouche grande
ouverte. Ensuite, le fil est définitivement noué autour du poignet du
client. Celui-ci devra le garder jusqu’à ce qu’il tombe de lui-même.

150

C’est ainsi que s’accumulent sur les poupées des paquets de fils
multicolores, représentant autant de clients. « Que de gens !
s’enthousiasme Bora-maadyr en me montrant les fils. Combien j’en
ai reçus, et mes ancêtres avant moi ! Si on comptait, ce serait
terrible, on atteindrait le million. »

151

Le cordon a une double fonction : il étend sur le client la protection
des esprits du chamane et il transmet vers les esprits le mal du
client. Bora-maadyr explique ainsi à des clients le rôle du cordon :
« C’est une protection [kamgalal] plus forte que le fer. L’autre bout, je

l’ai accroché à l’eeren pour qu’il vous protège. Où que vous soyez,
l’autre bout vous protégera. » Le chamane place ainsi son client sous
la protection de son tambour ou de l’une des poupées ancestrales
(kizi-eeren). Le talisman agit comme un relai par lequel transite la
puissance de l’eeren du chamane vers le corps du client. De cette
manière, le client est littéralement lié au circuit protecteur et
vengeur des objets de Bora-maadyr. Le chamane recourt à une image
électrique pour décrire la manière dont les eeren anthropomorphes
de ses ancêtres et son tambour protègent les clients : « C’est comme
un télégraphe : où que soit la personne, à cinq cents, à mille
kilomètres, elle sera protégée. »
152

Si l’on reprend les éléments principaux de l’animation du cordontalisman sagyyzyn, on voit qu’interviennent quatre termes qui
entretiennent entre eux une relation circulatoire : le client, le
chamane, l’eeren et le talisman lui-même. Le client venu demander
une protection au chamane doit apporter du lait et du genévrier
pour préparer le liquide aržaan avec lequel on nourrira le tambour et
les eeren chamaniques avant la séance. Ce premier apport sera suivi
par le paiement complet de la rétribution du chamane. Mais le
nourrissement n’est pas exécuté par le client; c’est le chamane seul
qui a le pouvoir d’exécuter le geste. Ayant été honoré et nourri,
l’eeren accordera une protection sur le talisman, lequel devient ainsi
lui-même un protecteur du client. En somme, seuls deux termes sont
réellement agents tandis que les deux autres ont un rôle de corps
conducteur transmettant l’agentivité. Le chamane transmet à l’eeren
l’offrande produite par le client; le talisman transmet au client
l’agentivité protectrice de l’eeren.

153

Mais ce n’est pas tout. Bora-maadyr expliquait aussi ceci à un client
en coupant son fil : « Le mal est resté sur l’autre partie du fil. J’ai

attaché le mal sur l’eeren. Tout ce qui est bon est resté sur ta partie,
ce sera pour toi un protecteur. »

Figure 7. Bora-maadyr coupe le fil qui relie sa patiente a la poupee KIŽI-EEREN de
son tambour

Figure 8. La chamane passe une patte d’ours sur la partie malade du corps de la
patiente
154

Dans la moitié du cordon restée fixée à la poupée, le chamane a placé
le mal, la malédiction que ses clients portaient. L’amas de fils
suspendus au tambour et aux eeren de Bora-maadyr représente donc
autant de malédictions, maladies et maux divers de clients qui y ont
transité.

155

À partir d’un conflit réel, le chamane produit l’image d’un vaste
circuit étayé par des supports matériels, dans lequel il donne

l’avantage à son client. Rétabli sur le plan symbolique, assuré par le
chamane de l’emporter, le client pourra désormais envisager sa
relation avec son ennemi d’un point de vue nouveau et il lui sera
moins difficile de reprendre le dessus dans le conflit réel qui l’occupe
(figure 9).

Figure 9. Le circuit du sort
156

En se faisant les champions de la lutte contre les sorts, les chamanes
de Kyzyl ont introduit des changements dans leurs rituels. On
distingue classiquement dans le chamanisme des rituels de
« voyage » de l’âme du chamane et des rituels d’expulsion de
démons. Le scénario du « voyage » que décrit la littérature ancienne
(entre autres Olsen 1921 [1915] ; Kon 1934) et que nous
rencontrerons plus loin en milieu rural n’est pas nécessaire dans le
traitement d’un maléfice, puisque tout se joue dans le monde
familier des humains. Sur ce plan, il est clair que l’augmentation des
diagnostics de sorcellerie a pour conséquence une simplification des
rituels. Un rituel contemporain de « purification » en ville peut
durer une heure, alors qu’un « voyage chamanique » pouvait se
prolonger une bonne partie de la nuit au début du XXe siècle.
Cependant, l’expulsion du mal tend dans la pratique des chamanes à
s’identifier à l’expulsion d’un démon, procédure d’exorcisme
classique dans le chamanisme ancien (Kon 1934). Pour se débarrasser
du mal, sort ou démon, le chamane recourt à l’action physique :

coups de battoir, de fouet ou de couteau, gestes de capture et rejet
avec les mains, cris effrayants pour mettre en fuite. Ces gestes
réalistes sur un objet invisible nous apparaîtront plus loin comme
typiques de l’action des chamanes, indissolublement liée aux
propriétés supposées de leur corps.

Nœuds, personne distribuée et réseaux sociaux
157

Eeren et tambour auxquels sont fixés les fils talismaniques sagyyzyn,
ces objets rituels, dont les plus importants sont pensés comme doués
de capacités perceptives, prolongent le corps du chamane et
dispersent son agentivité dans son environnement mais aussi chez
ses clients.

158

Au cours de l’action rituelle, le corps du chamane est enveloppé par
le costume. Celui-ci est composé d’un manteau qui épouse le corps
du chamane et d’une seconde couche constituée par l’ensemble des
objets qui y sont suspendus. Ces breloques diverses cousues et
nouées au manteau forment un réseau dense qui fait du chamane qui
le porte « un nœud de nœuds », pour reprendre l’heureuse
expression de Caroline Humphrey (Humphrey & Onon 2003 [1996] :
270). Plus loin, mais toujours autour de lui, le chamane est environné
par la présence de ses eeren le long des murs de son cabinet, qui
figuraient autrefois sur les parois circulaires de sa yourte. Tous les
clients au poignet desquels Bora-maadyr a noué des talismans sont
supposés être soumis à la protection du tambour et de l’eeren du
chamane. Ils portent sur leur corps la marque de leur appartenance
à son réseau.

159

En outre, tout comme le faisaient les chamanes présoviétiques (Olsen
1921 [1915] ; Kon 1934; Potapov 1969), les chamanes touvas

d’aujourd’hui installent chez leurs clients des eeren que l’on peut
qualifier de « domestiques ».
160

Ces eeren possédés par les profanes se distinguent des eeren
chamaniques, qui représentent des esprits auxiliaires. Souvent
appelés kamgalal, « défense », ils ont une fonction protectrice et ne
sont pas supposés donner accès à des perceptions spéciales comme
ceux des chamanes. En vue de l’installation d’un eeren domestique
dans leur appartement, les clients préparent les matériaux
demandés : des morceaux de tissu de différentes couleurs, des os de
mouton, dont assez souvent aujourd’hui une omoplate (figure 10).

161

Au cours du rite d’animation, le chamane noue rubans tressés et os,
« nourrit » l’ensemble, puis chante des invocations. Il appelle les
esprits du lieu de naissance de la personne (čer eezi) « maître de la
terre », čurt eezi, « maître du pays »). Le chamane Mihail explique
ainsi la procédure :
Le chamane anime l’eeren avec l’aide de ces esprits. Il lie [holbaštyrar] les esprits à
cet eeren, il les accroche. Ensuite les clients doivent le nourrir, pas tous les jours,
mais environ trois fois par mois il faut leur faire une aspersion de lait.

162

Les nœuds de l’eeren, souvent de véritables tresses, accomplissent
très matériellement cet acte de fixer et de retenir dans un « lien »
(holbaa) des entités dispersées, une personne et une région éloignée.
Dans le contexte urbain contemporain, il est en effet très fréquent
que le chamane se pose en intermédiaire entre le client et sa
« terre » (čer) ou son « pays natal » (töreen čurt). Nous avons signalé
que les urbains sont perçus par les chamanes – et se perçoivent
souvent eux-mêmes – comme des déracinés qui ne se définissent
réellement que par leur province d’origine. Une chamane de
l’association Adyg-eeren possède des cailloux collectés dans toutes
les provinces de Touva : elle choisit l’un ou l’autre selon l’origine du
client qu’elle doit soigner.

Figure 10. Le type d’ eeren domestique le plus repandu à T ouva aujourd’hui. On y
voit une omoplate ( č aryn ) et d’autres os de mouton
163

Avant de commencer un rituel, les chamanes de Kyzyl demandent
souvent à leurs clients : « Pensez aux sources saintes, aux montagnes
de votre région. » Ensuite, après le rituel, le chamane recommande
généralement au client d’aller faire une offrande aux esprits-maîtres
de son lieu de naissance en fixant des rubans et des écharpes
rituelles (kadak) sur un ovaa ou sur les arbres d’un col. À la fin d’un
rituel pour une commerçante du sud de Touva qui travaillait à Kyzyl,
Ondarmaa fit la recommandation suivante :
– Va dans ton pays, à Tes-Hem. Et là, couche-toi sur le dos quelque part, puis
retourne-toi deux ou trois fois. Ensuite prends une pierre de cet endroit. Tu as
quel meŋgi ?
– Jaune.
– Ensuite, enveloppe-la de tissu jaune. Puis mets-la sur un endroit élevé, par
exemple sur une armoire. Avec ça, personne ne pourra te nuire.

Figure 11 . U n eeren en forme d’arc fait par le chamane K ombu-ham sur le mur
d’un magasin de Su g -Ak sy
164

Sous la forme de cette pierre, c’est un morceau de son pays et une
part de l’agentivité protectrice des maîtres de lieu que la femme
devra rapporter dans son appartement de la capitale.

165

Pour le chamane, rétablir le lien au territoire, c’est toujours
simultanément intégrer le client à son propre réseau à la fois
symbolique et social. Meeren, dont Mihail disait que les forces des
maîtres du lieu de naissance du client y sont accrochées, est installé
par le chamane dans le logement des clients, généralement près de la
porte, où il joue le rôle de dajynčy, « soldat ». Tout en respectant des
modèles généraux, chaque chamane s’efforce de donner un style
individuel à ses eeren. Les eeren d’Ondarmaa sont souvent constitués
d’un morceau de bois en fourche couvert de rubans tressés, comme
celui qu’elle fabriqua pour une vieille femme vivant dans une yourte
de bois de l’Üstüü Iškin dans la région de Süt-Höl.

166

Dans cette même région, j’eus l’occasion de rencontrer plusieurs
eeren fabriqués par un chamane de la ville voisine de Čadaana appelé
Kombu-ham. L’un d’eux était suspendu au pare-brise d’une voiture :
il était constitué de fils retenant des perles, une épingle de nourrice,
des aiguilles et plusieurs rubans sur lesquels était inscrit le nom du

client. D’après le propriétaire de la voiture, il s’agissait d’« armes
contre le mal ». La figure 11 représente un eeren fabriqué en forme
d’arc muni de son aiguille-flèche par le même chamane. Il était
suspendu au mur d’un magasin de Sug-Aksy.

Figure 12. Réseau de l’agentivité d’un chamane
En pointillés, le réseau d’un chamane avec ses eeren [triangles] et ses clients ; en haut à
droite, le réseau concurrent d’un autre chamane.
167

L’intégration d’aiguilles dans les eeren est une particularité du
chamane Kombu-ham. Il faut y reconnaître un emprunt aux
techniques magiques slaves : ainsi est-il parfois d’usage chez les
Russes contemporains de cacher des épingles de nourrice dans les
manteaux des enfants pour les protéger des sorts.

168

Les eeren fabriqués par les chamanes touvas anciens pour leurs
clients étaient, eux aussi, marqués par la diversité. Feliks Kon notait
que « l’eeren fait par un chamane se distingue dans ses détails de
celui fait par un autre » (Kon 1934 : 70). Kon lui-même observa des

eeren utilisés en cure en forme de bras ou de jambe qui n’ont, à ma
connaissance, jamais été vus ailleurs.
169

Les eeren, portant ainsi la marque typique de leur fabricant,
constituent des relais de la puissance du chamane. Olsen, qui
chercha à acquérir des eeren, remarqua à quel point ils étaient liés,
pour les Touvas, à la personne du chamane qui les leur avait donnés
(1921 [1915] : 164) :
Les Soïotes ne veulent se défaire de ces objets à aucun prix. Une femme, qui
s’était montrée jusque-là très aimable, me dit que si elle me vendait ces choses, le
chamane, en revenant, la tuerait, elle et tous ses fils.

170

En se défaisant de leurs eeren, les clients se déconnecteraient du
réseau du chamane, ils deviendraient pour lui des traîtres ou même
seulement des étrangers, donc des gens à qui il peut nuire.

171

Ainsi la personne du chamane se distribue dans une série de cercles
concentriques que traversent des rayons de force relayés par les
eeren et talismans confiés aux clients, quadrillant et verrouillant le
réseau social du chamane (figure 12). Pour autant, il n’y a rien
d’impossible à ce qu’un client portant un talisman que lui a remis un
chamane possède dans son appartement un eeren confectionné par
un autre : si les chamanes sont des « nœuds de nœuds » et se
donnent à voir comme tels, leurs clients sont les interconnexions
discrètes d’un réseau de réseaux chamaniques concurrents.

CRÉPUSCULE DES DÉMONS ET NOUVELLES
FIGURES DE L’INFORTUNE
« Il n’y a pas d’esprits dans les grandes villes. » Bora-maadyr
172

Chez les nomades touvas, l’infortune majeure est la mort des
enfants, puis viennent la maladie des adultes, les pertes frappant le
bétail et, dans certaines régions seulement, la sécheresse qui détruit
les cultures. L’infortune frappe donc essentiellement des êtres

vivants. Ces atteintes contre les corps, qui, si rien n’est fait,
entraînent nécessairement la mort, sont régulièrement interprétées
comme l’action de démons aza-buk. Ces agents non humains font du
mal en mangeant leurs victimes, selon un modèle de prédation
classique en Sibérie où les esprits figurent comme prédateurs et les
humains comme proies (Hamayon 1990) 15 .
173

En ville, la maladie s’est en grande partie affranchie du système de
dévora-tion par des démons. D’une manière générale, les esprits ne
sont pas supposés résider en ville, « espace humain » (ulustug čer) par
excellence où les non-humains n’ont pas leur place : ils peuvent donc
difficilement être mis en cause. Quant au patrimoine des Touvas, il
s’est évidemment diversifié avec le mode de vie urbain. Il ne se
résume plus seulement ou plus du tout à la possession de bétail
vivant, mais a pris des formes monétaires et immobilières.
Conséquemment, de nouvelles infortunes sont nées. Dans les années
1990, en raison de l’inflation du rouble, le patrimoine monétaire
était souvent conservé sous forme de paquets de dollars, et les
histoires sont nombreuses de disparitions ou de vols de ces liasses.
La perte d’un emploi, le chômage de longue durée, infortunes les
plus communes qui frappent la population touva depuis vingt ans,
sont aussi des phénomènes inédits. Or, le modèle ancien de la
dévoration centré sur la chair comestible peut difficilement susciter
des inférences expliquant ces nouvelles infortunes. Lorsque les
malheurs se multiplient et que les causes naturelles paraissent faire
défaut, ces événements sont perçus comme les parties d’un tout
maléfique dirigé par un agent, un humain désireux de faire le mal.

174

Dans le modèle traditionnel de la prédation, aucune espèce ne
cherche à nuire à une autre dans le but de lui faire du mal
gratuitement. Ce qui est maladie, souffrance ou mort pour une
espèce est festin pour une autre. Et il n’en va pas autrement pour les

non-humains qui s’attaquent aux humains. Il faudrait que soit
admise une notion de mal absolu commun aux différentes espèces
pour que soit concevable une espèce qui veuille faire le mal et que ce
mal soit en effet un mal pour l’espèce victime.
175

Avec la figure du jeteur de sorts, ce relativisme des espèces cède la
place à l’idée de mal absolu. La représentation du malheur passe d’un
schéma hiérarchisé vertical qui superposait des espèces prédatrices
et des espèces proies dans une vaste dévoration à un modèle
horizontal qui laisse à l’espèce humaine la responsabilité de ses
souffrances. Pour rendre possible ce « crépuscule des démons 16 »,
l’idée de mal doit perdre son caractère relationnel et se
substantialiser dans un mal absolu.

176

Dans la sorcellerie contemporaine, le jeteur de sorts (čatka salyr kiži)
n’est pas un dévoreur, mais un assassin. Le sorcier ne tue pas pour se
nourrir mais pour tuer. La dévoration implique une supériorité
naturelle, l’appartenance à une catégorie plus forte que celle de la
proie. Le sorcier moderne, lui, tue par contact perfide, infection,
détournement d’une force qui n’est souvent pas la sienne.

177

Pour conclure, l’expansion du modèle de la sorcellerie tend à réduire
l’importance des esprits dans la compréhension commune de
l’infortune. Les affaires de sorts situent à l’origine du mal la
puissance d’une femme qui n’est pas nécessairement chamane. Ce
modèle n’est pas entièrement neuf; il avait des équivalents avant la
période soviétique, mais a connu un développement extraordinaire
en raison de sa diffusion dans les médias russes et de sa pertinence
dans le contexte d’une société anciennement nomade sédentarisée.

178

En raison de la position inédite qu’elles ont acquise dans la société
soviétique puis postsoviétique, des femmes d’âge mûr sont
soupçonnées de pouvoir faire du mal à distance comme des
chamanes sans être pour autant chamanes. Le maléfice sorcier

moderne n’est pas regardé comme une dévoration ou une attaque
fondée sur le caractère poreux et extensible du corps chamanique,
c’est un détournement perfide de forces et de souffrances vers une
victime. Cette action est conçue comme l’effet d’un désir du mal et
non comme le résultat des rapports entre les espèces dans un
système de prédation universelle.
179

Satisfaisant la demande de leurs clients urbains, les chamanes ont
largement adopté le modèle de la sorcellerie. Dans leurs diagnostics,
ils évoquent souvent les čatka et kargyš causés par des personnes de
l’entourage. Ils contribuent donc à fixer ce modèle, à lui donner des
occurrences concrètes, et ainsi le propager.

180

Malgré ce changement dans les diagnostics, les chamanes tendent
dans leurs rituels à ramener la sorcellerie à un modèle plus
conforme aux pratiques chamaniques anciennes. Le sort y est
dessiné comme une réalité concrète quoique invisible, un agent doué
d’intentions, souvent explicitement un « démon » (aza). La cure d’un
ensorcelé n’est alors guère différente d’un exorcisme classique. Le
« renvoi » du mal vers l’agresseur, lorsqu’il apparaît, est parallèle au
renvoi d’un démon vers le monde infernal d’Erlik. Au cours du rituel,
le corps du chamane est largement mobilisé par des gestes
d’expulsion, des cris, des crachats. La bouche et les membres du
chamane prolongés par ses objets rituels et son costume
apparaissent comme un milieu poreux capable de faire circuler
maux et protections entre des objets et des êtres. Dans la suite de cet
ouvrage, nous allons tenter de décrire les principes sur lesquels se
fondent ces étonnantes capacités corporelles prêtées aux chamanes.

NOTES
1. Nous nous référons aux notions de witchcraft et sorcery telles qu’elles ont été définies par
Evans-Pritchard à partir de l’exemple azandé (1972 [1937] : 3 5-36).
2. Nous traduirons cependant plus généralement par «mauvais sort» le mot čatka, qui est
absent des dictionnaires de touva. Nous n’avons pu identifier son origine; tout au plus peuton le rapprocher de čat, «magie; pierre à pluie», notion décrite p. 299. Kargyš est au
contraire bien connu : il s’agit d’un dérivé de la racine turque commune kargy/karga,
« maudire ; injurier ».
3. Chez les Khakasses : Katanov 1907, II : 236 (n° 23-26), 582 (n° 69), 591 (n° 95). Nous avons
identifié dans les archives du TIGI deux textes de malédictions touvas, dont l’une, selon
Kenin-Lopsan, est une formule de chamane (1987 : 118).
4. Prénom modifié.
5. Pour l’ensemble de la Fédération de Russie, en 2003, ce rapport est de 10, voire 13 ou 14
selon certaines études (Rey dir. 2005 : 170). En France, le rapport entre les revenus fiscaux
des premier et dernier déciles était de 5,4 en 2000 (source Insee, Rouxel 2003).
6. Précisons que le bain de vapeur (ru. banja) est une institution en Russie. On le prend dans
des cabanes qui sont bâties à cet effet au fond des jardins des maisons russes. À Kyzyl, la
plupart des izbas de bois des faubourgs sont nanties d’une banja. Ceux qui les habitent,
qu’ils soient Russes ou Touvas, chauffent généralement le bain une fois par semaine pour se
laver. Il est fréquent d’aller au bain à plusieurs, ce qui en fait un lieu important de
convivialité et explique le maintien de bains publics même dans des zones urbaines à
logements collectifs équipés de douches. Le bain est en somme un plaisir auquel il est
difficile de renoncer.
7. L’espoir de faire du profit aux dépens de son kuda n’est pas aussi neuf que Bora-maadyr le
suppose, comme en témoigne cette chanson recueillie dans l’Ulug-Hem par Katanov :
Kudagajym amyr amyr !/Kulun sürü mandi mandi !/Paarlarym amyr amyr !/Mal sürü mändi mändi !
« Bonjour, bonjour, ma kuda !/Salut, salut, l’abondance de poulains !/Bonjour, bonjour mes
kuda !/Salut, salut, l’abondance de troupeaux ! » (1907,1 : 8, n° 118).
8. Cette séance a été filmée, ce qui nous permet d’en donner une description détaillée.
9. Dans le bouddhisme, le hej a”t (mong. hij mor’) littéralement « cheval de vent », est un
symbole de tonus vital (Pimenova 2006 : 13, n. 3).
10.Sülde, type de force vitale. En mongol, cette notion désigne la vitalité d’un être et peut
aussi renvoyer au « génie tutélaire » d’un défunt exceptionnel comme Gengis Khan et à son

étendard (Even 1988-1989 : 437-438; Heissig 1973 : 404).
11. Signe astrologique. Sur l’astrologie à Touva, voir Pimenova 2006.
12. Il est possible que la forme touva dajyn deer soit une réinterprétation doublée d’une
étymologie populaire inexacte du mongol dajan deerh, qui désigne un ancien chamane
divinisé dans diverses traditions de Mongolie du Nord (Even 1988-1989 : 398).
13. Paire lexicale emphatique désignant le pays touva. Tannou (tandy) est le nom d’une
chaîne de montagne. Tannou-Touva fut la désignation officielle de la république de Touva
dans les années 1920.
14. Voir glossaire : hej a”t .
15. Lorsque le diagnostic chamanique révèle une disparition de l’âme du malade, on redoute
l’installation d’un esprit dévorateur dans le corps abandonné et c’est plutôt à lui qu’est
attribué le décès s’il survient.
16. Nous empruntons cette expression en la modifiant à Didier Fassin, qui parle d’un
« crépuscule des sorciers », le terme « sorcier » désignant dans le contexte africain un type
d’esprit (Fassin 1992).

Chapitre III. Chamanes par
essence
1

Dans ce chapitre, nous examinons les stratégies d’identification qui
permettent aux Touvas de reconnaître des personnes comme étant
chamanes. On ne trouvera pas ici le journal de l’avènement d’un
chamane, phénomène qui commence dans l’enfance et dure de
nombreuses années, mais des témoignages de Touvas sur des
personnes se trouvant à des stades différents de leur reconnaissance
comme chamane. À travers les récits et les interprétations des
informateurs, nous tenterons de dégager les procédures
inférentielles qui président à la reconnaissance d’un chamane par
son entourage.

2

Ces conceptions et stratégies interprétatives sont représentatives du
point de vue des non-chamanes sur les chamanes. Les récits des
chamanes eux-mêmes sur leur vie, qui constituent un genre
particulier et relèvent d’une autre logique, seront examinés dans le
prochain chapitre. C’est en effet par la convergence des regards que
l’entourage pose sur une personne et par les présomptions qu’il
forme à son sujet que le statut de chamane se construit
progressivement et que l’intéressé en vient à se reconnaître luimême comme chamane et à adopter le rôle que l’on attend de lui. Il
apparaîtra que, dans le modèle dominant, les chamanes forment une
catégorie de personnes très particulière : on n’est chamane que par
la naissance, il est impossible d’apprendre à être chamane et même

de devenir chamane, on ne peut pas non plus cesser de l’être. En
nous référant à la littérature, nous tenterons de montrer que ces
conceptions ne sont pas une nouveauté de la population touva
contemporaine, mais qu’on les identifie déjà dans le chamanisme
présoviétique de la région.
3

Ce style de conception n’est pas particulier à la Sibérie, on le
retrouve dans de nombreuses sociétés appliqué à divers types de
catégories. Pour l’expliquer, Pascal Boyer (1990) a formulé
l’hypothèse que certaines catégories sociales, en particulier celle de
spécialistes
rituels,
font
l’objet
d’une
compréhension
« essentialiste ». La discontinuité entre spécialistes et nonspécialistes serait pensée comme le résultat d’une différence
d’essence. Boyer a proposé une explication cognitive forte de ce type
de conception : les différences entre les catégories sociales seraient
souvent interprétées par les gens sur le modèle des différences entre
les espèces vivantes. Dans ce chapitre, nous allons examiner si les
chamanes touvas sont pensés comme une catégorie essentialisée et
si l’hypothèse d’un modèle biologique peut expliquer cette
conception.

STRATÉGIES D’IDENTIFICATION
4

Le village d’Adyr-Kežig dans la vallée du Bij-Hem en Touva orientale
est entouré des montagnes boisées du massif Ödügen. De la capitale
Kyzyl, il faut parcourir une journée de piste en véhicule tout-terrain
à travers la montagne pour rejoindre Adyr-Kežig. C’est des
montagnes d’Ödügen que sont originaires les plus anciens des
habitants, sédentarisés à partir des années 1950. Ils sont Tožu, des
Touvas orientaux dont l’économie traditionnelle est l’élevage de
rennes et la chasse.

5

Les habitants établissent à l’intérieur de leur communauté une
distinction conceptuelle entre « personnes ordinaires » (anaa kiži) et
« personnes qui peuvent/savent » (bilir kiži). Parmi ces dernières, ils
citent les « gens qui voient au travers » (öttür köör), les devins et les
chamanes (ham). Bien qu’il n’existe plus de chamanes tožu depuis les
années 1990, de nombreux Tožu estiment que de nouveaux
chamanes doivent apparaître parmi eux. La population garde des
idées assez précises sur la façon dont un chamane se manifeste.

6

Un homme du village, Viktor, me parlait ainsi de Baraan 1 , petit-fils
d’un chamane défunt : « Baraan, il a quelque chose, parce que son
grand-père était chamane. » Quand il était enfant, raconte Viktor,
Baraan s’est réveillé une nuit et a aperçu de petits personnages sur la
table de la cuisine. Cependant, personne ne prit son récit au sérieux.
Or, pour Viktor, cette vision est très significative :
Qu’est-ce que c’est? Je pense que Baraan a des forces… chamaniques. Tout le
monde ne peut pas voir cela. Lui, il peut. Parce qu’il a quelque chose… Il a
quelque chose qui se cache à l’intérieur. Pour le moment il ne peut pas utiliser
cette force. Il faut qu’un chamane expérimenté l’aide à utiliser cette force.
Pourquoi est-il tout le temps malade ? Il y a bien une cause. Quand il prend un
verre, deux, trois, c’est parti… Pourtant, il boit très rarement. Quand il va à la
chasse, le lendemain il est malade. Je pense que c’est parce qu’il n’a pas fait sortir
son énergie, ses forces. On dit que si tu as des capacités chamaniques, tu as un
destin [salym-čol], tu es chamane. Même si tu n’es pas un très grand chamane, tu
as de petites forces.

7

L’interprétation que Viktor applique à la vision enfantine de Baraan
est très particulière. Il ne s’intéresse nullement à l’identité des êtres
vus par son ami. Ce qu’il retient, c’est qu’ils sont ordinairement
invisibles. Viktor en infère que Baraan est doué de capacités
perceptives inhabituelles. Ces capacités ne sont pas transitoires
d’après Viktor, elles ne résultent pas d’une circonstance
exceptionnelle. Elles dérivent de « quelque chose » qui est enraciné
en lui, un trait indéfinissable interne : « Il a quelque chose qui se
cache à l’intérieur. » Par ailleurs, Viktor observe un état

fréquemment maladif chez son ami. Avec une forte insistance, il
affirme qu’une « cause » doit nécessairement se trouver à l’origine
de ces maladies. La cause qu’il propose est double : d’une part des
« forces », expression qui peut parfois désigner des esprits, et d’autre
part une « capacité », un « destin », c’est-à-dire des qualités
intrinsèques de Baraan. Il est remarquable que pour Viktor la
« capacité » (ses termes sont en russe sposobnost’ et en touva küššydal, « force-capacité ») soit ce qui fait le chamane,
indépendamment de la possession d’un tambour ou de la
connaissance des rituels.
8

Il faut noter que tout récit de vision n’amène pas Viktor à prêter
naïvement à son auteur des capacités de chamane. Viktor raconte
aussi que son propre frère cadet lui confia un jour avoir rencontré
un homme très grand, haut comme un poteau, près d’une maison
incendiée dans le village. Cette description aurait dû évoquer un
mauvais esprit aza-buk. Cependant, Viktor ne prêta pas attention à ce
récit, le prenant pour une affabulation. Or, ce frère mourut un mois
plus tard. Peu après, un lama venu de Kyzyl arriva dans le village et
annonça avoir vu un grand homme se promener à proximité des
villages. La vision du jeune frère était donc confirmée : il avait
rencontré un démon avant de mourir. Or, lorsqu’il fait ce récit,
Viktor n’est nullement tenté d’attribuer des capacités singulières à
son petit frère.

9

Comment expliquer cette différence de stratégie interprétative ?
Plusieurs éléments guident Viktor dans son interprétation. Tout
d’abord, la mort de son frère indique qu’il n’était pas en état
d’entretenir une relation avec des êtres surnaturels. Les capacités
chamaniques lui faisaient à l’évidence défaut. Mais, dès avant cette
fin tragique, au moment où il entendit le récit, Viktor reconnaît ne
pas y avoir prêté attention. Ce qui manquait alors au petit frère, c’est

un élément clé du cas de Baraan : des ancêtres chamanes. « Baraan, il
a quelque chose, parce que son grand-père était chamane » disait
Viktor. Le « quelque chose » a une origine qui se trouve du côté de
l’ancestralité. Un autre élément capital distingue le cas du petit frère
de celui de Baraan : la vision de ce dernier s’est produite pendant
l’enfance, alors que celle du petit frère se situe à l’âge adulte. C’est
précisément parce que le phénomène a été précoce que Viktor tend
à lui prêter une cause « à l’intérieur ».
10

Ce cas particulier nous suggère que les inférences intervenant dans
l’identification d’une personne comme chamane sont riches et
structurées. L’opération inférentielle suivie par Viktor consiste à
mettre en relation des faits qui pourraient paraître contingents : un
récit de vision enfantine, des manifestations pathologiques répétées,
un ancêtre chamane. Visions et maladies sont interprétées comme
l’effet manifeste d’une cause indéfinie, un « quelque chose » interne
à Baraan. Ce « quelque chose » se voit lui-même attribuer une cause :
l’ancestralité de Baraan. L’identification d’une personne comme un
chamane potentiel consiste donc à l’insérer dans une chaîne causale
particulière :

11

Ancêtres chamanes —► Quelque chose d’interne —► Capacités
perceptives inhabituelles

12

Si plusieurs personnes produisent des inférences semblables à celles
de Viktor et si elles se les communiquent, alors elles pourront
engager un processus aboutissant à la reconnaissance publique de
Baraan comme chamane.

13

Prenons maintenant un exemple issu d’un milieu social totalement
différent. Olesja 2 est une enseignante de langue touva habitant
avec sa famille une maison de bois dans la capitale, Kyzyl. Elle se dit
athée et considère les chamanes et les lamas comme des parasites
qui contribuent à l’appauvrissement de la République. Elle aime

d’ailleurs me citer à ce sujet le vieux proverbe touva : « Quand le
peuple s’appauvrit, les chamanes et les lamas s’enrichissent » (Čon
jadaraarga, ham-lama bajyyr).
14

Olesja affirme donc ne pas adhérer aux représentations
cosmologiques dont on considère généralement qu’elles constituent
le chamanisme : elle dit ne pas croire à l’existence des esprits ni à la
survie de l’âme après la mort. Elle raconte pourtant quelquefois des
histoires étonnantes. L’un de ses neveux est un enfant souffrant de
troubles mentaux. Il habite avec sa famille en province, mais, chaque
année, pour faire renouveler sa carte d’invalidité, il doit venir à
Kyzyl et loge alors généralement chez Olesja. Elle en a peur en raison
de son comportement imprévisible et de ses crises violentes. Mais il
y a pire pour Olseja : « Le plus terrible, dit-elle, c’est que cet enfant
est doué de capacités hors du commun. » Olesja en donne un
exemple : lors d’un voyage, il s’endormit, puis, à son réveil, affirma
avoir vu en rêve des vieillards déambulant, des défunts. On en parla
dans la famille et sa grand-mère reconnut qu’à l’endroit où ce rêve
lui était apparu se trouvait précisément un ancien cimetière devenu
invisible.

15

Olesja se souvient d’un autre incident qui l’a vivement frappée. Son
mari et elle ont fait construire une maison par une équipe de maçons
qu’ils ont choisie sur une annonce dans le journal. Au cours des
travaux, l’un des membres de l’équipe disparut sans laisser de traces.
Le neveu eut des visions de sang et d’autres choses terribles. Ses
parents lui dirent de se taire et de ne pas en parler. Pour Olesja, il est
évident qu’il a vu ce qui est arrivé à l’ouvrier disparu.

16

À la suite de ces incidents et pour tenter de le guérir de ses troubles
mentaux, la famille consulta un chamane. Celui-ci affirma que
l’enfant avait le pouvoir de « voir ce que les autres ne voient pas ».
Olesja conclut en souriant : « C’est pour cela que, quand il vient à

Kyzyl, j’aime mieux qu’il ne dorme pas ici. Il va chez sa grandmère. »
17

L’expression « voir ce que les autres ne voient pas » est typique des
récits sur les personnes créditées de facultés perceptives spéciales.
La formule stéréotypée complète est la suivante : « Un homme qui
voit ce que les yeux des gens simples ne voient pas et qui entend ce
que leurs oreilles n’entendent pas » (Bödüün kižilerniŋ karaanga
közülbes čüveni köör, kulaanga dyyalbas čüveni dyŋnaar kiži). C’est très
souvent une périphrase désignant un chamane, accompli ou en
puissance.

18

Dans ce cas comme dans celui de Baraan, l’identité des entités
aperçues par le voyant importe peu. Ce qui retient l’attention
d’Olesja dans les visions, ce sont les capacités qu’elles révèlent chez
son neveu. Elle met ces incidents en relation entre eux et leur
attribue une cause unique : une propriété inobservable de son neveu.
Malgré leur différence de milieu social, Olesja et Viktor suivent une
stratégie interprétative semblable. Cette façon de ranger les faits
dans une chaîne causale n’est pas directement liée à l’adhésion
explicite à une cosmologie. On a vu en effet qu’Olesja s’affirme
indifférente aux croyances aux esprits. La capacité à former
intuitivement, dans des situations concrètes, des inférences selon un
schéma traditionnel stable peut donc demeurer active chez des
personnes qui, interrogées, se diraient elles-mêmes étrangères au
chamanisme. Ce cas est cohérent avec les observations de Barrett et
Keil (1996), selon lesquelles les intuitions implicites concernant les
entités religieuses ne sont pas nécessairement en cohérence avec les
professions de foi affirmées par les gens. Ce mode de raisonnement
tacite permettant de détecter de nouveaux chamanes joue
nécessairement un rôle central dans la perpétuation de la tradition
chamanique.

UNE QUALITÉ INNÉE
19

Viktor estime que son ami possède « quelque chose d’intérieur »
rendant compte de ses visions et de ses maladies étranges. En touva,
il nomme parfois ce quelque chose küs-šydal, « force-capacité ». Küš
est la « force physique », tandis que šydal, dérivé de šyda-, « être
capable de », désigne la « puissance » ou la « capacité ». Le bilir,
« connaissance » et « pouvoir » des chamanes, dont les profanes
s’estiment dépourvus, comme le montrait le témoignage d’Amir cité
au début de ce livre, est regardé comme une manifestation de cette
qualité intrinsèque qu’est le küš-šydal.

20

Les Touvas citent d’autres notions qui semblent toutes renvoyer à un
trait enraciné dans la personne du chamane, par exemple čajaan ou
ham-čajaan, « facture chamanique », que nous reverrons, et uk. On
dit très souvent à Touva qu’un chamane authentique est
nécessairement un uktug ham, c’est-à-dire un « chamane à uk ».
Lorsqu’il s’agit de savoir précisément ce qu’est cet uk chamanique,
les commentaires explicites sont pauvres ou inexistants. Uk est un
terme commun à de nombreuses langues turco-mongoles, dont les
acceptions sont d’une variété un peu déconcertante. En touva, il
désigne l’« origine » et le « genre » d’une chose ou d’une personne,
mais aussi le groupe de filiation (lignage ou clan) ou le groupe
ethnique. On dira d’un Mongol qu’il est mool uktug, « d’origine
mongole ».

21

Dès la fin du XIXe siècle, Potanin relevait chez les Altaïens une
expression semblable à celle de mes informateurs : les uktug ham
seraient supérieurs à ceux qui deviennent chamanes par « désir
personnel » (1883 : 57). Jakovlev est plus clair encore : les chamanes
touvas qui ne sont pas uktug ham 3 ne sont que des « imposteurs »
(1900 : 113-114). Potanin et Jakovlev traduisent uktug ham par

« chamane héréditaire », ce qui est souvent justifié. Cependant, nous
verrons que certains chamanes touvas sont réputés porteurs d’un uk
qui n’est pas lié aux ancêtres. Les Touvas parlent ainsi d’uk
« céleste » ou « terrestre », ou encore d’uk de démon aza (cf. infra, p.
261). En contexte chamanique, l’uk est donc un « quelque chose »
originel qui définit le vrai chamane indépendamment de sa volonté
personnelle.
22

Les voisins mongols des Turcs de l’Altaï-Saïan connaissent des
notions équivalentes. Au sud du pays touva, les Darkhates
considèrent que seule une personne douée par ses ancêtres d’uga (ou
ug, forme mongole du turc uk) peut être chamane (Sanžeev 1930 :
56). Les pasteurs bouriates, voisins orientaux des Touvas, appellent
udha cette énigmatique qualité nécessaire au chamane. G. Sanzeev
observa que les termes uga et udha ne définissent pas un « droit au
chamanisme » en un sens sociologique tel qu’avaient pu le
comprendre d’autres ethnologues comme Lev Šternberg (1927), mais
une « nécessité imposée d’être chamane » (Sanžeev, ibid.).
Autrement dit, cette notion ne désigne pas une règle sociale mais
une contrainte non maîtrisable. Roberte Hamayon alla plus loin : elle
montra qu’en bouriate la notion d’udha, qui implique une
« compétence innée », doit être comprise comme une« essence »
(Hamayon 1990 : 646). Les descendants d’un chamane sont supposés
porteurs d’un böögej udha, une « essence chamanique », qui existe
chez eux à l’état latent pour ne s’actualiser que dans un nouveau
chamane. Marie-Dominique Even cite chez les Bouriates d’Aga le
terme čanar, qui pourrait également représenter « l’essence
chamanique » (1988-1989 : 54). De nos jours, à Oulan-Bator, les
Mongols estiment qu’un « vrai » chamane est un chamane à böö
udam, « racine chamanique » (Merli 2010 : 43, 66).

23

Ces diverses notions du chamanisme turco-mongol ne désignent pas
des esprits mais des propriétés profondes des chamanes qui les font
être tels qu’ils sont et les distinguent des imposteurs. Comparables à
notre « essence » et au mana de Hubert et Mauss, elles sont souvent
mobilisées par les gens pour expliciter dans le langage des inférences
implicites qu’ils accomplissent concernant les chamanes. En ellesmêmes, ces notions sont synonymes à quelques nuances près du
« quelque chose » nommé par Viktor, cette propriété inobservable
qui fait que les chamanes sont différents.

24

De telles notions sont typiquement des « concepts vides », tels que
les a définis Pascal Boyer à partir de l’exemple du mana et de l’evur
(1986). Sur le plan sémantique, les « concepts vides » ont notamment
pour particularité de ne pas posséder de traits définitionnels. Pour
autant, cette imprécision n’implique pas qu’ils puissent être
appliqués à n’importe quel objet, ce qui suggère qu’une théorie n’en
est pas moins attachée à leur emploi correct. Sur le plan
pragmatique, ces concepts se distinguent par le fait que la capacité à
tenir des discours précis à leur sujet dans des situations concrètes
est soumise au fait d’être passé par des expériences spéciales. Ces
expériences, telles l’initiation, ont précisément pour objet d’exposer
les personnes à l’influence de l’entité désignée par le concept.

25

Il existe ainsi un lien causal nécessaire entre l’entité référée et
l’acquisition du concept (Boyer, ibid).

26

Cette analyse est valide pour les notions touvas de čajaan, de uk et de
küš-šydal. Les seuls individus jugés capables d’en parler précisément
et d’identifier leurs effets dans la vie quotidienne sont justement
ceux qui subissent de façon causale leur influence à l’intérieur d’euxmêmes : les chamanes. Par leur pauvreté sémantique, ces notions ne
nous apprennent pas grand-chose sur les attentes et les processus
causaux qui leur sont associés. Pour en savoir plus sur les qualités

chamaniques inobservables, il nous faut explorer les conceptions
concernant la manière dont on entre dans la catégorie des chamanes
et les traits communs de ses membres.

Une qualité qui ne s’apprend pas
27

« Tu crois que chamane, ça peut s’apprendre ? » me demanda
Ooržak, ancien président de l’association des chamanes Düŋgür, au
début d’un entretien où je lui avais dit mon intérêt pour le
chamanisme.

28

« Peut-être, pourquoi pas? répondis-je avec prudence.

29

– Eh bien, pas du tout ! » répliqua-t-il énergiquement.

30

C’est sans doute parmi les Touvas l’une des certitudes les plus
partagées concernant les chamanes, et peut-être même la seule
partagée. Les opinions les plus diverses sont affirmées concernant
l’âge de l’accès à la pratique rituelle, les qualités que doit manifester
un chamane ou les instruments qu’il est tenu de posséder. En
revanche, un point est évident pour tout le monde : c’est qu’aucun
apprentissage ne peut permettre de devenir chamane. Öörenmes, « Ça
ne s’apprend pas », dit-on. Par contraste, ajoute-t-on souvent, ceux
qui apprennent, ce sont les lamas. Ils apprennent à lire les livres
tibétains dans lesquels ils trouvent les lois de l’astrologie et les
prières qu’ils récitent. Les chamanes d’autrefois, eux, ne savaient pas
lire et n’en avaient nul besoin. Comme l’explique le chamane
Ereksen à propos d’un « grand chamane » de Tere-Höl, Šončuur
Sojan : « Il n’utilisait pas les livres, les images. Quand quelqu’un
venait, il lui prenait le pouls tout de suite et il disait : “Tu as tel âge,
tu es de telle année, tu es telle personne”. »

31

L’identité de lama s’acquiert au moment où la hiérarchie de l’Église
bouddhique confère ce titre. On ne dit jamais en regardant un

enfant : « Oh! Il est un peu lama celui-là! » ou « Vous ne croyez pas
qu’il est lama, votre fils ? » La question ferait rire, car elle
manifesterait simplement une incompréhension de la notion même
de lama. Il suffit d’observer que l’enfant ne porte pas le costume et la
tonsure pour en conclure qu’il n’est pas lama. En revanche, il n’y a
rien d’incongru à se demander si un petit enfant ne serait pas, par
hasard, un chamane. Et cette question préoccupe en effet de
nombreuses familles à Touva.
32

« Les lamas lisent des livres, c’est d’ailleurs tout ce qu’ils savent
faire », disent certains Touvas qui préfèrent « aller chez les
chamanes ».

33

Azjana, une adolescente russophone de Kyzyl, après m’avoir raconté
que sa famille invite plusieurs fois par an un chamane, reconnaît
qu’elle fréquente beaucoup plus les lamas :
– Je vais tous les dimanches à 19 heures au temple bouddhique [hüree]. Parfois
nous invitons les lamas à la maison.
– Et tu crois plus aux chamanes ou aux lamas ?
– Aux chamanes.
– À ton avis, d’où vient leur force?
– C’est de naissance. Ça ne s’apprend pas. On le reconnaît tout de suite.

34

Cette opinion n’est pas particulière aux Touvas urbains
contemporains. Elle était déjà notée chez les Altaïens à la fin du XIXe
siècle : « Le don chamanique chez les Altaïens est inné » (cité par
Dyrenkova 1930 : 268). Elle est également connue chez les Touvas de
province. Habitant du village d’Adyr-kežik, Nagazy est un ancien
éleveur de rennes né en 1932 dans la taïga d’Ödügen. Selon lui, « les
chamanes n’apprennent pas [ööretpes], ce sont des gens qui
apparaissent ainsi à la naissance [törümelinden] et ils travaillent ainsi.
Toute personne n’a pas un destin de chamane [ham čajaannyg], ce
sont des personnes rares dans l’univers ». Selon un autre Touva tožu,
« on ne peut pas apprendre à chamaniser. C’est de naissance, sinon

ça ne marche pas. C’est quelque chose d’héréditaire [uktug].
Apprends, apprends, même cent ans, il n’en sortira rien ».
35

Le petit-fils d’un chamane précise ceci :
Les gens qui savent chamaniser n’en sont pas conscients, ils ne le comprennent
que peu à peu. Tant qu’ils sont chamanes sans le savoir, leur énergie [energiazy]
s’accroît et ils deviennent malades. Alors on leur dit : « Tu es malade d’une façon
qui n’est pas normale », et on leur conseille de chamaniser. Ensuite, quand ils
commencent à chamaniser, leur santé devient normale.

36

Pour les Tožu, on est chamane « de naissance » (törumelinden), mais
cette identité ne se manifeste pas immédiatement, de sorte qu’on
peut soi-même l’ignorer longtemps.

37

L’ensemble des qualités et dispositions particulières dont une
personne est munie à la naissance constitue son čajaan, le terme
employé par Nagazy, que l’on traduit habituellement par « destin ».
Čajaan est dérivé du verbe čaja- « créer; prédestiner ». Le processus
de création dénoté par cette racine est souvent associé au travail de
la forge. Ainsi, on dit du forgeron : čuvelerin čajaap šuuktup kaan,
littéralement « il crée en fondant les choses » (Samdan éd. 2004 :
191). Pour rester fidèle à son étymologie, on pourrait rendre čajaan
en disant que c’est, dans un être, ce qu’il a de « ainsi fait », sa
« facture innée ». Cette « facture » est un destin que l’on ne peut
modifier par des interventions rituelles.

38

La racine čaja- a produit un autre terme en usage chez les Touvas
occidentaux pour qualifier l’origine des pouvoirs des chamanes :
čajaattyngan. Le dictionnaire de Tenišev (1986 : 523-524) ainsi que les
Touvas eux-mêmes traduisent čajaattyngan en russe par priroždënnyj,
« inné ». En tenant compte de son étymologie 4 , on peut traduire
čajaattyngan de façon plus littérale par la formule « qui s’est ainsi
créé » ou, mieux encore, « ainsi fait ». L’essentiel est de retenir que
čajaattyngan s’oppose à ce qui est appris ou acquis. Par exemple,
Amir, du Hüürektig, me parlait ainsi de sa grand-mère : « La mère de

ma mère était une grande chamane puissante, elle vivait au lieu-dit
Šom-Šum. Elle était ainsi faite [čajaattyngan]. »
39

Pour les Touvas, les chamanes ne forment pas une catégorie sociale
ordinaire comparable à celles de berger (kadarčy), de chef (darga), de
riche (baj), ni même de lama, ou, dans le contexte urbain, de coiffeur.
Des chamanes, on attend qu’ils possèdent quelque chose qui ne
s’acquiert pas, que l’on ne peut obtenir ni des relations sociales ni de
l’étude, quelque chose qui doit être toujours déjà là, en eux.

On ne devient pas chamane
40

Comment devient-on chamane? D’une certaine manière, cette
question que se pose l’ethnologue est vide de sens pour les Touvas,
car elle implique en elle-même une contradiction. Dans la vie
quotidienne, on est chamane ou on ne l’est point, mais on ne saurait
le devenir. C’est de façon inappropriée que des traductions
imprécises en langue occidentale et les commentaires des
ethnologues recourent à l’expression « devenir chamane ». Il n’y a
guère que dans les légendes et dans des cas jugés suspects que l’on
devient chamane. Dans le discours rétrospectif des chamanes réels,
leur statut n’est pas présenté comme le résultat d’un processus mais
comme un état permanent. Les chamanes touvas contemporains
nient avoir reçu une formation, une transmission de connaissance
auprès d’un maître. En touva, on ne dit pas ol ham apargan, « il est
devenu chamane », mais ol hamnap apargan, « il a commencé à
chamaniser ». C’est un changement d’action qui est désigné par
l’intermédiaire du verbe hamna-, et non un changement d’identité.
De même, on constate que dans les biographies anciennes de
chamanes de l’Altaï, les esprits ne disent pas à celui qu’ils assaillent :
« Deviens chamane », mais Kamna, paza čatna!« Chamanise, ne reste
plus couché! » (Dyrenkova 1930 : 272). Il est donc indispensable de

distinguer la qualité de chamane, dont l’individu est supposé doué
dès l’enfance, de la fonction de chamane, qui n’est acquise qu’après
l’adolescence à la suite d’une reconnaissance sociale de cette qualité.
41

Lorsque l’appartenance à une catégorie sociale a pour critère la
pratique d’une activité, l’accès à cette dernière constitue un
changement de statut, généralement marqué par un rite d’entrée. Le
rite est censé transformer la personne en un spécialiste, prêtre,
médecin ou roi, et l’autoriser ainsi à exercer la pratique dont sa
nouvelle catégorie détient le monopole : sacrifier, soigner,
gouverner. Or, dans la société touva, qu’il s’agisse de l’époque
présoviétique ou contemporaine, la pratique du chamanisme par une
personne n’est pas inaugurée par un rituel qui aurait pour but de la
transformer en chamane. Il existe bien une cérémonie dont les
ethnologues ont observé qu’elle marque l’entrée en fonction du
chamane. Cependant, ce rituel n’a pas pour objet l’impétrant, mais
son tambour, qui doit être animé (voir chapitre V).

42

Cette règle est très générale dans les traditions chamaniques d’Asie
du Nord (Hamayon 1990 : 456). Shirokogoroff (1935 : 351) considère
que le rituel à partir duquel le chamane entre en activité ne doit pas
être qualifié de « consécration » ou d’« initiation », car l’intéressé est
déjà tenu pour « initié » au moment du rite. Ainsi, chez les
Toungouses du renne en Transbaïkalie, le chamane pratique déjà et
doit avoir fait ses preuves pour que ce rite ait lieu. Il vaut mieux
parler, selon Shirokogoroff, de « reconnaissance formelle » du
chamane (ibid.).

43

Pour les Touvas et de nombreux autres peuples sibériens, aucun
rituel ni aucune action humaine en général ne peuvent faire d’un
homme ordinaire un chamane. L’observateur étranger peut sans
doute déceler des stratégies de reproduction sociale conscientes ou
inconscientes consistant à pousser implicitement un membre de la

famille à prendre la succession d’un défunt, ou à garder
précieusement certains objets métalliques de l’équipement
chamanique censés accélérer la naissance d’un nouveau chamane
(sur la conservation de ces objets, voir chez les Téléoutes, Dyrenkova
1949 : 187 et Potapov 1949 : 198; chez les Tchelkanes, Hlopina 1978 :
78). Néanmoins, ces actions ne sont pas pensées par les acteurs euxmêmes comme déterminantes dans l’apparition de chamanes. On
n’entendrait jamais les parents d’un chamane expliquer : « Nous
avions envie que le petit devienne chamane pour continuer la
tradition familiale. » Au contraire, lorsqu’un enfant altaïen présente
les signes d’un développement chamanique, sa famille se montre
consternée et s’efforce de l’écarter de cette « voie dangereuse »
avant de se résigner à préparer son accès à la pratique (Dyrenkova
1930 : 268). Bien plus nombreuses et évidentes sont les stratégies
visant à exhiber que l’on empêche la transmission de la fonction
chamanique par l’héritage des objets rituels, dont les plus
importants, le tambour et le costume, sont systématiquement
détruits après la mort du chamane (voir p. 232).
44

On pourrait également objecter que, dans les traditions sibériennes,
le chamane doit naturellement recevoir une formation pour
apprendre les chants et les techniques rituels. L’ethnographie nous
montre qu’il existe en effet une période de formation du jeune
chamane par un chamane expérimenté, mais elle est réduite à un
minimum, seulement quelques jours ou moins encore.

45

L’existence même d’une formation du débutant est souvent niée
dans la tradition touva, et, quand elle est nommée, on l’appelle ham
baštaar, « mener le chamane à sa suite » (chez les Touvas tožu,
Vajnštejn 1991 : 251 ; chez les Touvas de Mongolie, Taube 1981 : 48).
L’erreur commise par Vajnštejn lorsqu’il traduit ham baštaar par
« enseigner le chamane » est typique d’une difficulté occidentale à

admettre que, pour les acteurs eux-mêmes, la qualité de chamane
n’est pas le résultat d’un apprentissage. Baštaar s’emploie à propos
d’un berger qui mène un troupeau ou d’un chef qui dirige un groupe
d’humains (Monguš dir. 2003 : 233) ; nulle idée de transmission de
connaissances n’est connotée par ce verbe. Il n’est donc pas étonnant
que l’enquête de Badamxatan sur l’« enseignement » des chamanes
chez les Darkhates, voisins mongols des Touvas, soit restée « sans
succès » (1986 : 186). De même, Shirokogoroff explique que, parmi les
chamanes toungouses, « “l’enseignement” a une importance
mineure par rapport aux caractéristiques individuelles du candidat »
(1935 : 346). Dans le rituel iakoute, la transmission des connaissances
se réduisait à des crachats du chamane confirmé sur le débutant
(Popov 2006 : 365, n. 83). Basilov remarque à juste titre, à partir d’un
vaste ensemble de sources sur le chamanisme d’Asie du Nord et
d’Asie centrale, que les données sur la formation de l’impétrant sont
rares et que celle-ci n’est généralement pas considérée comme
nécessaire (Basilov 1992 : 120-121).
46

D’un point de vue occidental, on objectera sans doute que, de fait,
des personnes qui n’étaient pas reconnues auparavant comme
chamanes accèdent à ce statut et donc deviennent chamanes, quand
d’autres, qui étaient reconnues comme tels, peuvent perdre leur
crédit et cesser d’être regardées comme chamanes. L’appartenance à
la catégorie de chamane ne paraît donc nullement absolue. Mais ce
serait confondre catégorisation et stratégie d’identification : il est
courant que les gens considèrent l’appartenance à une catégorie
comme inaltérable mais qu’ils reconnaissent en même temps que
l’identification en est difficile et doit parfois être corrigée (Boyer
1997). Par exemple, on considère que l’appartenance à la catégorie
« or » est absolue (soit c’est de l’or, soit ce n’en est pas) ; néanmoins,
le savoir profane ne permet pas de déterminer en quoi l’or se

distingue fondamentalement d’autres substances, de sorte que
beaucoup peuvent reconnaître ne pas être capables d’identifier avec
certitude si un objet est en or.
47

Si le chamanisme se distingue du bouddhisme et d’autres religions
instituées, c’est bien parce qu’il refuse de se penser comme une
institution sociale. Les précautions prises pour réduire les
mécanismes de reproduction sociale et de transmission des savoirs
ainsi que les dénégations répétées de ces phénomènes ne sont pas
des manifestations maladroites de mauvaise foi, mais des efforts de
mise en conformité de la réalité à un modèle rigoureux du
développement chamanique, dont il nous faut poursuivre
l’investigation.

Chamane par corps
48

Dans le chapitre précédent, nous avons noté l’importance de
l’investissement corporel des chamanes dans les pratiques de
purification des mauvais sorts. Dans le discours commun, il est
fréquent que les chamanes soient réputés se distinguer des nonchamanes par des traits corporels atypiques. Une habitante de Kyzyl
me racontait que son arrière-grand-père était un grand chamane :
« Il avait un sein au niveau de l’abdomen sur le côté gauche. Les gens
y suçaient mais il ne donnait pas de lait. » Pour mon interlocutrice,
ce troisième sein était le signe de l’authenticité de sa puissance.

49

On dit encore que les chamanes se reconnaissent à leur regard
fascinant ou à une singularité de leurs yeux. Une femme disait à
propos d’une chamane de soixante-dix ans en qui elle avait
confiance : « Je vais chez elle une ou deux fois par an. Elle a vraiment
quelque chose. Quand je lui pose une question, elle lève les yeux vers
le ciel et ses pupilles disparaissent. »

50

Pour les Touvas, la différence essentielle du corps du chamane tient
à sa structure interne. Le discours commun affirme en effet que les
os des chamanes sont « blancs » (ak) ou « purs » (aryg) 5 alors que
ceux des gens ordinaires sont « noirs » (par exemple Kenin-Lopsan
éd. 2002 : 91-101, 178-195, 184-201). Je demandais un jour au
chamane Gennadij à Kyzyl : « De quel os êtes-vous ? » (Kandyg sööktüg
siler?) Par cette question, j’avais en vue son groupe de filiation, son
clan, désigné du terme « os » dans l’Altaï-Saïan. Comprenant ma
demande non selon la logique clanique, mais selon la logique
chamanique, il me fit cette réponse : « Je suis d’os blanc » (Ak sööktüg
men). Nous verrons encore de nombreux autres exemples de
particularités corporelles dans l’examen des trajectoires
individuelles (chapitre IV).

51

Si la qualité chamanique s’ancre au plus profond du corps, il n’est
plus étonnant qu’elle soit considérée comme innée et indéracinable.
Mais comment cette qualité peut-elle être reconnue ? La couleur des
os n’est évidemment pas vérifiable. A en juger par les exemples cités,
les manifestations physiques visibles de la qualité chamanique
peuvent être variables, de sorte qu’elles ne constituent pas des
critères nécessaires, mais seulement des indices. Dans d’autres cas,
les mêmes particularités physiques seraient interprétées comme de
simples anomalies insignifiantes. Peut-on identifier des traits
caractéristiques stabilisés par la tradition permettant à l’entourage
d’une personne de la reconnaître comme chamane ?

VRAIS ET FAUX CHAMANES
Apparence et réalité : des traits visibles ordinaires ni
nécessaires ni suffisants

52

Chez les Touvas contemporains, le discours commun répertorie
quelques traits visibles attachés à l’apparence typique d’un chamane.
Pour expliquer ce qu’est le ham (« chamane »), on peut le décrire
comme un « homme à tambour » (düŋgürlüg kiži). Une définition un
peu plus complète donnée à un étranger serait : « un homme ou une
femme pourvu d’un tambour et d’un costume qui danse et chante en
les utilisant ». En Sibérie, la conduite typique du chamane est
souvent à l’origine des termes le désignant, comme saman dans les
langues toungouses, dérivé de sam-, « danser, bondir », ou ojun en
iakoute, du turc commun oj-, « bondir; jouer » (Lot-Falck 1977).

53

Cependant, ces traits typiques visibles ne forment pas des critères
d’identification, car ils ne sont ni nécessaires ni suffisants. En
Sibérie, les conduites de jeu ou de saut n’entraînent évidemment pas
pour ceux qui s’y livrent l’attribution du titre de chamane. On
connaît même bien des situations où des profanes imitent
volontairement les gestes du chamane sans pour autant être
considérés comme des chamanes. Réciproquement, un chamane qui
dort ne perd pas son titre du fait de son immobilité. Quant au
tambour chamanique, il ne confère pas la qualité de chamane
puisqu’il n’est remis qu’à des personnes préalablement reconnues
comme douées de cette qualité. Les cas existent de chamanes,
débutants ou non, qui exercent leur fonction sans posséder de
costume ni de tambour, utilisant un autre instrument, comme un
battoir seul, une guimbarde, un miroir de bronze ou même une
simple tige épineuse de caragana (kyzyl haragan) (voir aussi Vajnštejn
1991 : 255). Les traits réputés typiques du chamane ne sont donc pas
nécessaires pour appartenir à la catégorie de chamane.

54

La réciproque peut paraître plus étrange : est-il possible que les
descriptions données par le discours commun ne soient pas
suffisantes ? Supposerait-on qu’une personne possédant un costume

et un tambour ne soit pas, en réalité, un chamane ? Quel sens une
telle présomption pourrait-elle avoir ? Pour les Touvas, il n’y a là
rien que de très ordinaire. Aucun de mes interlocuteurs à Touva ne
considérait que toutes les personnes possédant les attributs
matériels du chamane étaient véritablement des chamanes. Ce serait
là faire preuve d’une naïveté absurde, que les Touvas en contact avec
des visiteurs occidentaux regrettent de voir si répandue parmi eux.
Pour les Touvas, une partie plus ou moins étendue, parfois la totalité
des personnes qui usent d’un costume et d’un tambour chamaniques
ne sont pas en réalité des chamanes, mais des « imposteurs »
(megeči). Ce ne sont que des « gens ordinaires » (anaa ulus) se faisant
passer pour des chamanes en empruntant leur apparence typique.
55

Les traits extérieurs mis en avant par la description courante du
chamane ne sont donc ni nécessaires ni suffisants. Cette particularité
a une conséquence très importante au niveau des procédures
cognitives : la distinction entre apparence et réalité doit jouer un
rôle crucial dans la compréhension de la catégorie de chamane. En
effet, dans les jugements des Touvas sur leurs chamanes, revient en
permanence l’obsédante question de la distinction entre « vrais
chamanes » (šyn ham) et d’autre part « faux chamanes » (mege ham),
« imposteurs » (megeči) ou « charlatans » (en russe šarlatan) 6 .
Qu’ils se revendiquent athées, bouddhistes ou chrétiens, mes
interlocuteurs soutenaient tous comme une évidence l’existence de
cette opposition radicale. Les ethnologues touvas m’ont souvent
surpris par la réaffirmation de ce contraste qu’on n’attendrait pas
dans la bouche de scientifiques. Le sceptique radical à Touva n’est
pas quelqu’un qui croit que les chamanes n’ont pas de pouvoirs
surnaturels, mais quelqu’un pour qui il n’existe (plus) aucun
chamane authentique.

56

« Parfois, j’ai des doutes sur les chamanes », me disait Aziana. Elle
affirmait pourtant « y croire » plus qu’aux lamas, alors qu’elle
n’exprimait aucun doute semblable à l’égard de ces derniers, qu’elle
visitait toutes les semaines. Curieusement, « doute » et « croyance »
s’affirmaient chez elle simultanément, comme si l’un aiguisait
l’autre. Le doute attristé est l’un des sentiments les plus courants
que les Touvas contemporains manifestent à l’égard de leurs
chamanes. Au contraire, on ne soupçonne jamais les lamas d’être de
faux lamas et moins encore les riches d’être de faux riches, ou alors
ce questionnement revêt un sens tout à fait différent et les manières
de le résoudre sont d’un autre ordre.

57

Quels sont les indices permettant de démasquer les « faux
chamanes » (megeči ham) ? Svetlana a un jour assisté à un rite
exécuté par Aj-Čürek, chamane d’envergure internationale
considérée par certains comme la plus « forte » de Touva :
Je n’ai pas très confiance en ses pouvoirs. Peut-être au début je croyais en elle.
Mais elle est venue à Čadaana une fois et, dans le club, elle avait une
représentation. Et là, elle a commencé à lancer des injures de la scène sur le
public. Elle a fait une vraie hystérie. Peut-être les illettrés ont pensé qu’elle avait
une extase [ru. èkstaz]. Elle se comportait juste comme une bonne femme de
bazar.

58

Pour Svetlana, c’est le goût du spectacle qui est suspect chez AjČürek.

59

Klara, de l’université de Kyzyl, cite quant à elle en premier lieu le
goût immodéré pour la boisson : « Les charlatans, ce sont par
exemple ceux qui boivent. Certains disent : “Il faut boire pour
entendre les esprits”, mais c’est une ruse. Je n’y crois pas. »

60

La boisson est aussi un mauvais signe pour les deux cousines Amalija
et Čajaana qui me dirent ceci à propos d’un chamane devin (tölgečiham) : « Il a dit tout faux. On avait vu tout de suite que c’était un
mauvais, car il buvait. » À propos d’un autre qui leur parut aussi

faux, elles donnaient cet argument : « Il nous tripotait. » Pour
beaucoup, l’avidité est aussi un mauvais signe (« Est-ce qu’il le fait
pour de l’argent ? »).
61

Lorsqu’un chamane, par un indice quelconque, fait douter ses clients
du caractère inné de sa qualité et laisse supposer qu’il agit sous
l’impulsion d’un autre genre de causalité, comme des désirs
mondains, alors il n’est pas pris au sérieux et son auditoire ne
retiendra de ses divinations que celles qui divergent de la réalité. On
conclura à son propos qu’« il a dit tout faux ». Avec un chamane qui
leur aurait inspiré confiance, ces mêmes clients auraient été
attentifs, au contraire, aux propos concordant avec leur expérience.
De cette manière, la vérité ou la fausseté des dires du chamane
(comme du devin tölgeči) est souvent établie avant même qu’il ait
commencé à parler.

62

Si la conviction d’une opposition entre vrais et faux chamanes est
universellement partagée, la nature des termes qu’elle est censée
faire contraster reste étonnamment floue. La question,
régulièrement posée, de ce qui distingue les vrais chamanes des faux
laissait souvent mes interlocuteurs hésitants, car aucun de ces
défauts, avidité, alcoolisme, esbroufe, occidentalisation, n’est
universellement admis comme disqualifiant nécessairement du
statut de « vrai chamane ». Parmi les chamanes réputés les plus
puissants de Touva, plusieurs boivent et tous font preuve d’une
âpreté au gain sans fard. L’habitude de fréquenter des étrangers,
suspecte pour certains, peut aussi bien être perçue comme une
capacité à les attirer, signe de la vaste réputation dont jouit
traditionnellement le « grand chamane ».

63

En résumé, les jugements pratiques que nous avons cités montrent
que la qualité qui fait le chamane est conçue comme un trait de
naissance inaltérable, souvent manifesté par des indices corporels

variables, mais cependant insaisissable car irréductible aux
apparences. Ce sont bien les pans d’une structure conceptuelle
essentialiste que nous voyons se dessiner avec une netteté
croissante.

Stratégies des clients
64

Les propriétés qui font le chamane authentique, tel son squelette
blanc, sont sous-jacentes et il n’existe aucun critère extérieur
évident qui en prouverait la présence avec certitude.

65

À Kyzyl, les Touvas font preuve d’une prudence scrupuleuse dans le
choix des chamanes qu’ils consultent. La présence des bâtiments des
associations chamaniques au cœur de la ville et le passage régulier
des clients peuvent donner l’impression que l’on visite ces lieux
comme on va à l’hôpital public, confiant dans une institution
reconnue. Cette vision est totalement trompeuse. Il n’y a guère que
les adolescents, et plus précisément les adolescentes, pour se
présenter dans une association chamanique sans y connaître
personne. Les jeunes filles s’y rendent après les cours pour obtenir
une divination au sujet de leurs études ou de leur vie sentimentale.
Les femmes plus âgées regardent avec mépris ce comportement
qu’elles jugent écervelé. Plusieurs clients de chamanes et de devins
disent ne jamais s’adresser qu’à des personnes qui leur ont été
recommandées par leur entourage. C’est souvent en groupe, sur la
foi d’un proche, que l’on va consulter un devin ou un chamane. Le
mieux est de se faire emmener par un convaincu qui a mené son
enquête et vérifié sur lui-même l’authenticité de son talent.

66

En effet, le seul moyen fiable d’établir si un chamane a une
authentique qualité chamanique, c’est de tester les pouvoirs causaux
qu’elle est censée lui donner : des capacités de divination, de

guérison et d’appel de la chance. La vérification la plus sûre (mais
toujours révisable) n’a donc lieu qu’a posteriori, ce qui implique une
part élevée de risque.
67

Après un échec ou une série d’échecs, un chamane qu’on jugeait
grand et puissant peut être rétrogradé dans la catégorie d’« homme
simple » (bödüün kiži). Si un malheur se produit précisément après un
rituel destiné à appeler le bonheur, les clients sont fortement tentés
de considérer le chamane qu’ils avaient invité comme un « faible »
ou un « imposteur ».

Stratégies des chamanes : impliquer le client
68

On pourrait imaginer que les chamanes, par solidarité et pour
défendre leur intérêt de groupe, ont à cœur de lutter contre la
notion corrosive d’« imposteur » (megeči). C’est ce qu’a tenté de faire
Moŋguš Kenin-Lopsan en remettant un certificat aux chamanes dont
il avait établi l’authenticité afin qu’ils fussent admis comme « vrais »
par la population. Mais ce projet a échoué car les chamanes ne se
sont pas prêtés aux principes de discipline et d’uniformisation
qu’implique le modèle bureaucratique et sécurisé inventé par KeninLopsan.

69

Si les chamanes avaient abandonné la représentation essentialiste de
leur qualité au profit d’une définition administrative, ils auraient
renoncé du même coup à l’efficacité rituelle qui est associée à leur
essence. Ç’aurait été s’exposer au risque d’être massivement classés
par la population comme « faux ».

70

Si les chamanes exhibent souvent aux étrangers les cartes et
certificats de leur association signés par Kenin-Lopsan, ils n’hésitent
pas à se gausser des certificats « bidon » de leurs concurrents,
pourtant signés par le même Kenin-Lopsan, ruinant ainsi la

légitimité bureaucratique qui valide leur propre certificat. Le
problème est régressif à l’infini : face à un certificat de chamane fait
toujours défaut un second certificat attestant la validité du premier
et le distinguant de « certificats de complaisance » arrachés à
l’amitié de Kenin-Lopsan. Il est clair que, dans ce contexte, la
légitimité bureaucratique demeure absolument insuffisante pour
convaincre le public local de l’authenticité d’un chamane. On
comprend mieux pourquoi l’« institutionnalisation » du chamanisme
touva est demeurée un phénomène superficiel.
71

Bien loin de manifester de l’hostilité envers l’idée que des
« imposteurs » agissent parmi eux, les chamanes touvas en sont
parmi les plus virulents promoteurs. Cette conception explique en
grande partie les conflits évoqués dans le chapitre I. Les chamanes
contribuent efficacement à activer des raisonnements essentialistes
chez leurs clients en dénonçant les effets catastrophiques de l’action
de faux ou de médiocres chamanes. Le président d’Adyg-eeren, Boramaadyr, me confiait ainsi sa pensée sur certains des membres de sa
propre association :
Il y a beaucoup d’erreurs commises par les chamanes, par les charlatans. Ensuite,
moi, je dois les corriger. Ceux qui se trompent, qu’ils partent faire un travail
ordinaire! J’en ai assez de cette situation, j’en ai assez de devoir réparer les
erreurs des S… T… J’en ai assez des M… L… ! Il est bon pour l’estrade celui-là, c’est
du spectacle ce qu’il fait!

72

Au début de l’année 2006, S… T… était membre depuis quelques
années de l’association Adyg-eeren. Au cours de l’été 2006, sa
présence se fit plus rare, et, en septembre, au moment de cet
entretien, il était en effet parti travailler dans le bâtiment,
visiblement chassé par Bora-maadyr. Celui-ci lui reprochait de s’être
montré à plusieurs reprises incapable d’accomplir efficacement le
rituel du 49e jour qui vise à éloigner une âme de défunt. Quant à M…
L…, c’est un chamane célèbre de Touva, ancien président de

l’association Düŋgür, à qui Bora-maadyr reproche de mener des
rituels dénués d’efficacité, de simples « spectacles ».
73

Bora-maadyr se souvient ainsi des débuts du renouveau chamanique
à Kyzyl dans les années 1990 :
Les autres là-bas [les chamanes des autres associations], au début ils ne savaient
rien faire. Ils me regardaient jouer du tambour, étonnés. Ils m’imitaient en me
regardant comme ça [Bora-maadyr prend un air stupide]. Ce sont des comédiens,
des néo-chamanes !

74

À en croire Bora-maadyr, les imposteurs sont condamnés à
l’imitation servile des « vrais ». Ils jouent, copient, font du spectacle,
éternel reproche adressé à ceux qu’on soupçonne de n’être pas
chamanes törümelinden, « de naissance ».

75

On se souvient des accusations de maléfice formulées par Boramaadyr contre certains de ses collègues. Inefficacité et nuisance
s’interpénètrent : il est clair que la distinction entre « faux
chamane » (mege ham) et « chamane noir » (kara ham), ou sorcier,
n’est pas étanche. Lorsqu’il est invité par une famille, Bora-maadyr
commence par semer le doute sur ceux qui l’ont précédé. Du point de
vue des clients, les chamanes reçus précédemment sont, du moins
l’espèrent-ils, assez semblables dans leur authenticité; c’est bien à
partir de cet espoir, établi par une petite enquête, qu’ils les ont
choisis et invités. Or, Bora-maadyr met à bas ce sentiment
d’homogénéité en accusant d’incompétence et parfois des pires
crimes ses concurrents. Il jette le soupçon sur les choix des clients,
sur leurs suppositions et, quelle que soit leur réaction, il les mène à
une situation d’insécurité cognitive. En effet, soit les clients
adhèrent aux accusations formulées par Bora-maadyr et admettent
donc qu’ils ont reçu chez eux des imposteurs, soit ils ne le croient
pas, mais alors, c’est la parole du chamane qu’ils ont devant eux
qu’ils mettent en doute, et, partant, son authenticité. Aucune liberté

n’est laissée aux clients dans ce véritable dispositif de production du
doute.

La divination et ses deux points de vue
76

L’opposition conceptuelle entre vrai et faux chamane a des
conséquences au niveau des interactions les plus immédiates entre
chamanes et clients. Les séances de divination constituent sur ce
plan un champ particulièrement révélateur des stratégies mises en
œuvre par les uns et les autres. Au cours de la divination, le point de
vue du client et celui du spécialiste sur leur propre interaction se
confrontent, s’ajustent l’un à l’autre et se transforment.

77

Chez les profanes, le procédé indirect le plus ordinaire pour estimer
la valeur d’un chamane, c’est de tester l’exactitude de ses paroles.
Comme l’explique sobrement Marat, vieil homme de Tere-Höl : « Si
c’est un vrai chamane, quand on l’invite pour chamaniser, il dit vrai,
si c’est un faux, il dit faux » (Šyn ham bolza, hamnadyp algaš šyn
čugaalaar, mege ham bolza, megelep turar).

78

Le « vrai chamane » dit « le vrai » (šyn) spontanément, avec une
rapidité stupéfiante, justement parce qu’il ne réfléchit pas, mais
parce qu’il « voit tout de suite » (doraan-na köör). Pour Klara, les vrais
chamanes, « ce sont des chamanes qui voient au travers [öttür köör].
Ils peuvent prédire quelque chose ou dire ce qui t’est arrivé dans le
passé ». Ce qu’ils disent n’est pas l’expression d’une réflexion, mais
un effet direct de leurs perceptions.

79

À Kyzyl, la première rencontre entre un chamane et des clients se
tient généralement dans les locaux de l’association de part et d’autre
d’une table. Avant que d’autres rencontres ou un rituel important ne
soient décidés, le chamane accomplit une divination pour ses
visiteurs, soit en utilisant la technique touva des cailloux huvaanak,

soit en tirant les cartes. Les clients cherchent à établir au plus vite si
le chamane « dit vrai » (šyn čugaalaar). Aussi n’est-ce pas sur les
prédictions qu’ils portent d’abord leur attention critique, mais plutôt
sur les informations qu’ils connaissent eux-mêmes et dont ils
veulent vérifier si le chamane est capable d’en découvrir, par ses
propres moyens, certains aspects. Ce sont de véritables tests que les
profanes font ainsi passer aux chamanes avec pour règle d’or d’en
dire le moins possible. Ils se montrent donc d’une grande
circonspection lors des premiers entretiens, très avares de toute
information qui pourrait permettre au chamane, par ruse, de faire
croire qu’il a « vu » ce qu’il a seulement supputé.
80

Les locaux regardent avec ironie le bavardage étourdi des
Occidentaux qui viennent parfois consulter les chamanes touvas.
Leur différence d’attitude a été remarquablement observée par
Svetlana à propos d’une Ukrainienne venue spécialement à Touva
pour un mauvais sort dont elle pensait, mais sans certitude, être
victime :
– Pendant la divination, il faut se taire, c’est notre tactique. Hier, l’Ukrainienne
qui est venue a dit : « Voilà, j’ai un mauvais sort [ru. porča]. » Elle est assise et elle
déballe tout. Et qu’est-ce qu’il lui reste [à faire au chamane] ?
– Vous, vous ne faites pas comme ça ?
– Non! Vous voyez bien : elle a déjà dit la moitié. Qu’elle a un sort, qu’elle ne peut
s’en défaire depuis trente ans… qu’elle a été partout, chez les guérisseurs et qu’ils
n’ont rien pu faire. Nous, quand on va voir un chamane, on vérifie.

81

La plupart des devins et chamanes touvas que l’Ukrainienne consulta
lui répondirent qu’elle n’était pas ensorcelée. Ne suivant ni la
tactique des Touvas pour tester leurs chamanes ni leur pudeur en
matière de mauvais sorts, l’Ukrainienne donnait certainement aux
spécialistes touvas l’impression d’une personne fantaisiste inventant
des histoires et non d’une victime prise dans une lutte magique à
mort.

82

Pour les Touvas, moins le client s’investit dans l’acte divinatoire,
moins il laisse de chance à un éventuel imposteur de l’abuser. Le
client souhaite assister au processus de production de l’information
tout en lui restant totalement extérieur. Du point de vue du client,
l’acte divinatoire est un processus causal dans lequel les pouvoirs du
devin authentique agissent et lui permettent de « dire le vrai ».

83

De son côté, le spécialiste rituel doit à la fois satisfaire le souhait du
client de voir en lui un être doué de pouvoirs authentiques lui
permettant de produire la vérité et simultanément l’amener à
s’engager et à prendre une part active à l’interaction et à la
production de cette vérité.

84

Le chamane tentera bien entendu d’être considéré comme véritable.
D’après Svetlana, le vrai chamane remarque l’attitude de défiance du
client. A propos d’une très jeune chamane de Mugur-Aksy, elle
raconte : « Tu viens la voir, tu regardes, tu te dis : "On va la tester",
mais elle, elle le sent. Le vrai chamane, il sent ce que pense la
personne. » Et ayant « senti » la stratégie du client, il la surprend et
la renverse.

85

Le client, s’il agit comme un être froid et légèrement sournois en
retenant l’information, ne demande en réalité qu’à être subjugué. Le
chamane connaît cette attente et va tâcher de maîtriser l’entretien
avec aisance et énergie. Ses avis sont donnés avec aplomb, car « le
vrai chamane, il dit tout tout de suite ». Se conformant à cette vision,
le chamane parle vite, sans hésitation. L’assurance est de nature à
emporter la conviction, comme le montre ce témoignage d’une jeune
institutrice, Olimpiana :
À Tos-deer, il y a certains chamanes auxquels je ne crois pas. Mais celui chez qui
j’étais, je lui fais confiance. J’avais avec moi deux pierres que nous a données un
chamane après la mort de ma mère. L’une est à mon petit frère, l’autre à moi, et
je ne sais plus laquelle est à qui. J’ai demandé au chamane de Tos-deer. Et il m’a
dit « Celle-ci est à toi, celle-là à ton frère. »

86

Ici, à l’évidence, ce qui a convaincu Olimpiana, ce n’est pas
l’appartenance à Tos-deer, insuffisante, ce n’est pas non plus
l’exactitude de l’information, invérifiable, c’est l’instantanéité et
l’assurance de la réponse du chamane. Tout, chez le chamane, se
formule sur le ton de l’évidence en contraste avec le discours troublé
et timide du client. Le chamane emplit de ses ordres et de ses
plaisanteries la maison du malade ou du défunt où tout le monde
chuchote.

87

Cependant, il ne suffit pas au chamane d’occuper massivement
l’espace de la communication, au risque de transformer l’interaction
en spectacle à un seul acteur. Il doit aussi amener son client à
changer de stratégie, à donner des informations et à « s’engager »
émotionnellement (Hanks 2009), comme nous l’avons vu dans le
diagnostic de sorcellerie dans le chapitre précédent. Le client
aimerait que tout lui soit dit sans qu’il ait à rien faire. Il voudrait
n’avoir aucune responsabilité dans la qualification du diagnostic. Le
jeu habile du chamane consiste à contraindre le client à s’investir
dans l’action sans pour autant mettre en péril sa supériorité de
spécialiste. Comme dans les descriptions que Jeanne Favret-Saada
donne de l’entretien entre une désorceleuse du bocage normand et
ses clients, le chamane pose de nombreuses questions avec une
grande rapidité, de sorte que le client livre l’information presque
sans s’en apercevoir. Il l’oublie ensuite, à la façon des clients de la
désorceleuse qui concluent : « On ne dit rien, elle devine tout! »
(Contreras & Favret-Saada 1990 : 28-29).

Figure 13. Zina, les pierres de son huvaanak en main, fait le geste de symyranyr (Teeli,
2006)
88

Le spécialiste ne partage pas le point de vue du client, qui attribue
toute l’efficacité à ses pouvoirs sur un mode causal. Devins et
chamanes disent qu’il faut d’abord « parler » aux cailloux du
huvaanak pour qu’eux-mêmes acceptent de « parler ». Lors de la
consultation, le devin les « interroge » et ils lui « répondent ». Pour
cela, il doit les traiter respectueusement en les « nourrissant » de
fumée de genévrier et en les protégeant des souillures.

89

Pour le praticien, l’acte divinatoire n’est pas un mécanisme, mais
une interaction complexe, communicationnelle et causale, entre
l’outil divinatoire, le client et lui-même. Il est impératif que le client
prenne part à cet échange, et ce notamment pour une raison
logique : si une relation intentionnelle n’est pas établie entre l’outil
divinatoire et le client, comment pourrait-on être certain que le
résultat de la divination portera précisément sur ce client qui
interroge le chamane et non son voisin ou le précédent ?
L’observation de la pratique touva montre que ce problème logique,
qui n’a rien de scolastique, est crucial pour la réussite du rite de
divination.

90

Le huvaanak est la technique de divination la plus répandue sur
l’ensemble du territoire touva. Le huvaanak est composé de quarante

et un cailloux qui doivent être trouvés soit dans le jabot d’un coq de
bruyère (kara kuš) soit au bord de rivières. Le propriétaire du
huvaanak le conserve dans un petit sac rangé, chez les nomades, dans
l’un des coffres (aptara) du coin d’honneur (dör) de la yourte. L’acte
de divination consiste à répartir les cailloux par prises régulières en
seize paquets disposés géométriquement de façon à former quatre
lignes et quatre colonnes (figure 14). Des valeurs particulières sont
attribuées à chacune d’entre elles. Il existe des interprétations
conventionnelles de la disposition des cailloux, mais une grande
liberté est laissée à l’interprète.

Figure 14. Le huvaanak de Zina
91

Ces étapes sont toujours précédées d’une introduction que
l’observateur ne remarque pas immédiatement. Le devin demande
au client de lui rappeler son nom et son année de naissance, dont il
déduit son signe astrologique. Après une éventuelle fumigation au
genévrier incandescent, il prend les cailloux dans les paumes de ses
mains, les porte à sa bouche, souffle et crachote dessus, parfois en
prononçant quelque chose. Cet acte est appelé symyranyr 7 ,
« chuchoter » (figure 13). À ce moment, le devin est censé activer les
pierres et les mettre en relation avec le client. En effet, ce sont les
informations demandées juste avant qu’il paraît transmettre aux
pierres en chuchotant.

92

Donner son nom complet n’est pas anodin pour les Touvas : c’est
livrer une partie de soi-même et, partant, se rendre vulnérable. Dans
le cadre familial, les prénoms sont évités au profit de termes
d’adresse de parenté (« grand-père », « mon fils ») ou de surnoms
apotropaïques destinés à repousser les démons (« hanneton » pour
un enfant, « moustache noire » pour une femme). Par ailleurs, les
mots sont prononcés par le devin de façon inaudible, souvent dans
un crachotement, comme si la parole était transmise aux pierres
sous forme matérielle. Le nom du client passe donc par la bouche du
devin non comme une simple information, mais comme une parolematière transmettant l’agentivité du client et capable d’enclencher
un processus causal.

93

Ces techniques sont les plus courantes, celles que l’on observe chez
les simples devins de famille ou de village. Les chamanes urbains ont
recours à des procédés laissant plus de place à l’expression d’une
originalité personnelle. La chamane Lorisa K. fut consultée à
plusieurs reprises par une jeune fille enceinte, Mila, abandonnée par
son petit ami qui s’apprêtait à épouser une autre personne. Mila
avait elle-même rencontré un autre garçon qui ignorait son état et
elle souhaitait apprendre de la chamane si elle pouvait espérer
mieux de son nouvel ami que du précédent.
– Pour notre relation, c’est comment? demande la jeune fille.
– Pour les relations, répond la chamane, on va regarder dans le huvaanak qui
vient du coq de bruyère. Le huvaanak du coq de bruyère donne la vérité.

94

La chamane étale les cailloux sur la table et demande le nom complet
du garçon et celui de sa cliente. Geste atypique, elle saisit alors la
main de Mila et la pose sur les petites pierres quelques instants. A
côté des pierres est déposée la photographie du garçon que Mila a
apportée. Par ce simple geste, le lien intentionnel entre la cliente et
les pierres est accompli et la divination peut être exécutée.

95

Les cartes à jouer (közer) sont un outil de divination qui connaît un
grand succès chez les chamanes urbains. Ils les utilisent en raison de
la diversité des combinaisons qu’elles permettent d’obtenir et donc
de la précision des réponses possibles, même si, pour les questions
graves, on préfère toujours avoir recours au huvaanak, plus sûr. Or
les cartes présentent la même ambiguïté que le huvaanak : pourquoi
ces cartes étalées sur la table auraient-elles un rapport avec la vie du
client assis près d’elles ? Les chamanes établissent une relation entre
les cartes et le client grâce à un geste simple : ils demandent au
client de couper le paquet de cartes. Or le paquet est impérativement
un paquet neuf, acheté par les clients dans une boutique en ville.
Pourquoi cette exigence des chamanes ? Pour que, lorsqu’il coupe les
cartes, le client laisse son empreinte sur une surface vierge. On sait
l’importance des empreintes dans les rites de magie : à travers cette
trace, c’est la personne qui s’étend au-delà des limites du corps, c’est
son agentivité qui se distribue (Gell 1998). On est en effet piqué par
une légère émotion de devoir couper le paquet vierge tendu par le
chamane. C’est que, sans le vouloir, le client se trouve ainsi intégré
au processus de divination, placé même en position de cause
productrice d’agentivité. Alors qu’il se voulait extérieur, le voici
impliqué au premier chef par son corps dans la production de la
vérité.

96

Qu’il s’agisse des cailloux ou des cartes, la relation causale censée
s’établir entre l’instrument divinatoire et le client a pour
conséquence sur le plan interactionnel de conduire ce dernier à
s’engager lui-même dans l’acte rituel de la divination. Décrivant les
pratiques de divination avec cartes chez une « désorceleuse » dans le
bocage normand, Contreras et Favret-Saada (ibid.) mettent en
évidence un dispositif appelé par elles « embrayeur de violence »,
qui contraint imperceptiblement le client à se compromettre avec le

mal, c’est-à-dire à souhaiter le retour de l’infortune à son sorcier. On
ne retrouve pas ce modèle chez les Touvas, car la différence radicale
de nature présumée entre le chamane et son client interdit à ce
dernier de se voir attribuer une action magique autonome.
Cependant, on observe bien dans la divination un dispositif menant
le client à adopter un changement d’attitude profond.
97

Michael Houseman, dans son « modèle anthropologique de la
pratique psychothérapeutique », a analysé, dans le contexte d’une
cure psychothérapeutique, les contrastes entre le point de vue du
praticien et celui du malade, et les changements subis par ce dernier
au cours des consultations (Houseman 2003). Le patient qui décide
d’entreprendre une thérapie est insatisfait de soi ; il voudrait
changer, mais, n’y parvenant pas, il attend du thérapeute que celuici intervienne pour enclencher une transformation. Mais en réalité,
le thérapeute ne se donne nullement comme mission d’agir sur son
client. Ce sont les modalités d’interaction de la thérapie qui doivent
aider le client à opérer lui-même le changement. Au cours de
l’entretien, le patient est amené à adopter sur lui-même un point de
vue nouveau. Ainsi, la séance psychothérapeutique offre
« l’expérience d’affects et d’intentions inattendus qui en elle-même
fournit au client la preuve du changement et donc de sa capacité à
choisir » (ibid.).

98

D’une manière comparable, dans la divination touva le jeu des
relations incite le client à modifier son attitude dans l’interaction
qu’il mène avec le chamane. Quelques gestes rituels et quelques
questions abruptes le conduisent à se livrer et à abandonner la
réserve d’observateur passif dans laquelle il comptait se cantonner.

99

La suite de la divination est une forme de communication tout à fait
inhabituelle, qui ne peut réussir que si le client adopte une attitude
paradoxale d’engagement et de retrait conjoints. L’information

donnée par le devin est elliptique et confuse et le client doit la
compléter par ses interprétations. Des personnes ayant consulté des
devins m’expliquent ainsi que, lorsque le praticien dit : « Je vois un
appartement », il faut comprendre : « Tu vas bientôt avoir un
appartement. » Ce travail de traduction est accompli par le client
sous peine de ne rien comprendre aux paroles du devin. Sajana, qui
s’affirme athée, s’entendit affirmer par une devineresse qui lui
inspirait confiance qu’elle n’avait pas désiré la naissance d’un sur
deux de ses cinq enfants. Cette déclaration était plutôt surprenante
pour cette mère aimante ; pourtant, en me racontant la divination,
elle s’efforçait de rassembler dans sa mémoire des faits pouvant la
confirmer. Le client est ainsi amené à un important travail d’analyse
dont il ne prend pas conscience, attribuant ensuite tout le mérite au
devin.
100

Amalija, qui avait perdu son argent sur son lieu de travail, consulta
une devineresse et « apprit » d’elle qu’une collègue de travail l’avait
volée. « Elle m’a dit tout de suite qui c’était. » En fait, la devineresse
n’avait pas nommé la coupable, qu’elle ne pouvait connaître, mais
seulement décrit des vêtements, un âge et une allure (« elle boite »).
Amalija « reconnut » aussitôt une femme mal aimée de son bureau
qui acquit dès lors une réputation de voleuse auprès de ses collègues
jusqu’à ce qu’elle change par la suite de lieu de travail. La tâche
d’identification et d’accusation fut entièrement accomplie par
Amalija. Pourtant, celle-ci affirme a posteriori qu’elle ne soupçonnait
nullement sa collègue avant la consultation et garde le souvenir que
c’est la vieille qui a dénoncé la coupable.

101

L’attitude des clients au cours de la consultation divinatoire est donc
loin de se résumer à un simple abandon naïf dans une attitude de
crédulité passive. L’acte divinatoire est un processus complexe qui
fait contraster le point de vue des clients profanes et celui du

spécialiste. Cette tension n’est pas anodine, elle est le moteur même
de l’interaction. La situation initiale est une asymétrie entre le devin
et le client, supposés séparés par la possibilité d’une différence innée
de compétence. Afin de vérifier l’existence de cette différence, le
client cherche à garder une position d’observateur dans un
processus dont le devin serait le seul acteur. Le devin l’amène à
s’engager dans l’action, d’une part en le plaçant en position d’origine
causale du processus de production de la vérité, d’autre part en le
contraignant, par ses formulations énigmatiques, à adopter une
attitude active d’interprète. Sans que personne ne l’avoue, le client
devient lui-même provisoirement un quasi-devin. La sortie du rituel
rétablit cependant la situation asymétrique de départ : le client se
désengage à nouveau en décrivant le devin comme le seul
producteur de vérité. C’est ce déséquilibre essentiel entre « homme
qui sait » et « homme simple » qui rendra nécessaire de nouvelles
consultations à l’avenir et le passage à l’action rituelle.
102

Ce détour par les pratiques nous a montré que l’opposition entre
vrais et faux chamanes ne relève pas du seul discours : elle façonne
les interactions immédiates entre chamanes et profanes dans la
société touva contemporaine.

Une insécurité cognitive fondatrice
103

En entendant les Touvas me parler de « faux chamanes » dès mon
premier séjour dans la République, j’ai d’abord supposé que ces
doutes trahissaient un manque de conviction de leur part, une
érosion de la « vision du monde » chamanique causée par l’intrusion
de l’esprit critique sous l’effet de l’éducation athée pendant la
période soviétique. Ces effets sont réels, mais il devient évident
qu’ils ne constituent pas une explication satisfaisante lorsqu’on

rencontre dans des sources anciennes des jugements semblables à
ceux que l’on peut entendre aujourd’hui.
104

L’expression « imposteur » est citée sous la forme tölgeči-megeči,
« devin-imposteur », dans un conte touva traditionnel (Samdan éd.
1994 : 400). Quant à la notion de šyn ham, « vrai chamane », elle a été
relevée sous la forme čyn kam chez les Altaïens dans la première
moitié du XXe siècle par L. P. Potapov (1991 : 144). Grigorij Potanin,
qui a rassemblé au cours de ses voyages à travers la Sibérie du Sud et
la Mongolie à la fin du XIXe siècle un matériau considérable sur le
chamanisme, fait la remarque suivante, d’une grande importance
pour nous :
Les Altaïens, les Urjanhaj [Touvas] et les Bouriates sont convaincus que les
chamanes actuels ne disposent plus du pouvoir et des connaissances sur les
forces mystérieuses de la nature que possédaient les anciens ; les chamanes
actuels ne sont pas des vrais mais seulement des imposteurs. Nombreux sont les
récits sur la puissance des anciens chamanes (Potanin 1884 : 68).

105

Un jugement très semblable a été recueilli par Jakovlev parmi les
Touvas et les Khakasses : « Les chamanes actuels sont des
trompeurs », car ils n’ont plus les forces de leurs ancêtres (1900 :
101). Certes, certains sont uktug ham, mais :
Hormis ceux-là, il n’y a pas peu de chamanes imposteurs qui choisissent cette
activité non sur l’ordre des esprits, mais pour trouver un revenu facile. Les
Soïotes [Touvas] ont composé à leur sujet des proverbes : « Il voulait manger de
la bouillie et de la queue grasse de mouton, il s’est fait chamane » (Jakovlev 1900 :
113-114).

106

Jakovlev cite encore le proverbe : « Celui qui est appauvri devient
chamane; le cheval au dos blessé marche l’amble » (Jadaraanda ham
bolar, čaaraanda sajak bolar 8 ), une formule toujours en usage chez
les Touvas contemporains. Cette image stigmatise un accès à la
fonction de chamane qui résulte d’une cause accidentelle
(l’appauvrissement est un événement contingent, comme la blessure
d’un cheval) et non d’une qualité innée. L’intervention d’un choix,

d’une intention personnelle, trahit un devenir auquel fait défaut
l’être.
107

Un siècle avant nous, Jakovlev fit une réflexion semblable à la nôtre :
il estima que le scepticisme des Touvas était dû au déclin des
croyances anciennes chez les indigènes sibériens (ibid.). Cependant,
la manifestation de telles suspicions est aussi ancienne que les
premières descriptions scientifiques dont nous disposons sur le
chamanisme des peuples turcs de l’Altaï-Saïan. L’académicien
Gmelin, qui parcourut l’Altaï en 1734, obtint d’un groupe de
Téléoutes (Teleutische Tataren) campant dans les environs de
Kouznetsk d’intéressantes informations sur leur chamane (kam) :
Il a un tambour magique par lequel il peut retrouver ce qui a été perdu, guérir les
malades et prédire beaucoup de choses. Pourtant, les gens avouent que ses
prophéties et ses cures ne sont pas toujours des plus sûres (Gmelin 1751-1752, I :
276).

LA PUISSANCE CHAMANIQUE À L’ÉPREUVE
DU POUVOIR POLITIQUE
108

L’argument décisif en faveur du caractère fondamental et non
contingent de l’incertitude cognitive concernant le chamane est la
présence du thème des faux chamanes dans une série de mythes et
légendes étiologiques décrivant l’origine de l’institution
chamanique.

109

Nous faisons référence à un récit, attesté sur une très large zone,
décrivant les épreuves que dut subir, pour prouver son authenticité,
un chamane, le premier de tous les chamanes ou le fondateur d’une
lignée de chamanes. Potanin (1883 : 288-290) en a recueilli une série
de variantes chez divers peuples de Sibérie du Sud.

110

Le récit suivant a été rapporté par un Touva :

Le premier chamane était une femme. Bogdy-haan [l’empereur de Chine 9 ] dit :
« Si c’est une vraie chamane, on ne pourra la tuer en lui tirant dessus. » Et il
ordonna de la fusiller. Non seulement la femme chamane ne fut point tuée, mais
elle se mit même à chamaniser plus fort qu’auparavant. Bogdy-haan la reconnut
alors comme chamane véritable et lui donna le surnom d’Ilbiči-ham [« chamanemagicienne »]. Elle eut un enfant qui, suite à ce coup, naquit avec un signe. En
souvenir de cette chamane, on appelle encore les habiles ilbiči-ham, c’est-à-dire
chamane capable de faire des ilbi [« prodiges magiques »]. Ilbi-šidi est le nom
donné au chamane faiseur de miracle qui se découpe lui-même avec un couteau,
se montre à l’assistance sous forme d’ours (se transforme en ours), etc. (Potanin
1883 : 288).
111

Potanin a noté une seconde variante de ce mythe auprès du même
informateur, précisant qu’il répondait à sa question : « Qui était le
premier chamane ? » Potanin n’indique pas pourquoi ces deux
versions diffèrent.
Un khan appela une femme chamane (ham-kadyn) pour chamaniser; elle était à ce
moment enceinte et chamanisa mal ; le khan ordonna de lui tirer dessus. On la
tua, mais elle mit au monde un fils avec sur le front une trace de flèche. C’est lui
qui fut le fondateur de la descendance des chamanes (Potanin 1883 : 289-290).

112

Dans la seconde variante, la chamane ne résiste pas à l’épreuve, son
pouvoir s’avérant inférieur au pouvoir politique du khan. Mais,
comme dans la version précédente, cette confrontation avec le
pouvoir laisse une marque physique qui sera le signe de
l’appartenance à la descendance des chamanes. Dans la première
version, la capacité à accomplir des prodiges corporels, comme se
percer de coups, est un indice de cette descendance. De cette
manière, le mythe justifie la recherche d’indices corporels de la
qualité chamanique ainsi que les spectacles d’automutilation, des
pratiques que nous décrirons plus loin (chapitres IV et VI).

113

Dans les variantes altaïennes et téléoutes de ce mythe, la situation de
départ est caractérisée par l’existence d’un grand nombre de
chamanes, de sorte que le récit décrit une refondation plus qu’une
fondation :
À l’époque des deux khans Dörbön-Ojrod-Han et Balagan 10 , il y avait beaucoup
de chamanes, mais la plupart étaient faux. Les deux khans ordonnèrent de les

rassembler tous et de les brûler : celui qui ne serait pas faux saurait survivre.
Tous les chamanes furent réunis dans une yourte et commencèrent à
chamaniser; devant la yourte, un feu de bûches et d’herbes sèches fut allumé.
Tous les chamanes brûlèrent, un seul s’envola sain et sauf : Balagan lui donna le
nom d’Albys-kam et Dörbön-Ojrod lui donna le nom de Dargan-böö 11 (Récit
d’un Altaïen irkit, ibid. : 289).
114

Potanin (ibid. : 408-410) rapporte également plusieurs versions
darkhates (Mongols occidentaux, voisins des Touvas) que nous
synthétisons :
Le chamane Zönög böö 12 , descendu du ciel ou sorti d’un rocher selon les
versions, est le premier chamane. Une armée étrangère, en général les Horolmoj,
d’origine bouriate, envahit les territoires darkhates, saisit le chamane et tente,
en vain, de le brûler. Zönög parvient à les vaincre et reçoit la reconnaissance du
khan local. De lui sont sortis des millions de böö (chamanes).

115

Des variantes de ce récit ont encore été recueillies auprès des
Bouriates d’Alar (ibid. : 289), des Bouriates de la rivière Irkut (ibid. :
290), des Dôrbets (Dörvöd) et des Télenghites de la rivière Čuj (ibid. :
291).

116

Le thème est toujours productif de nos jours, comme en témoigne ce
récit que nous avons recueilli en pays tožu en 2008 :
Il y a une histoire sur six chamanes tožu qui furent brûlés vifs au village de
Čazylar dans les années 1920-1930. Je l’ai entendu raconter plusieurs fois par les
grands anciens. On dit que l’affaire fut ainsi. C’était à l’époque des répressions
[soviétiques]. On faisait la purge des riches, des lamas, des chamanes. À l’époque
où la répression arriva dans la région tožu, on arrêta six chamanes. On les ligota
dans une hutte qu’on fit brûler. La hutte brûla puis, un peu plus tard, du milieu
de la fumée, l’un des chamanes se leva et secoua la poussière de ses vêtements. Il
se montra ainsi le chamane le plus fort. On dit que les chamanes qui avaient peu
de force-pouvoir [küš-šydaly] sont morts brûlés.

117

Un récit sagaï comparable situe en 1937 la mise à feu par les
« commissaires » d’une maison dans laquelle avaient été rassemblés
tous les chamanes. L’un d’entre eux s’envola avec ses esprits tös sous
la forme d’une étincelle. Les policiers le retrouvèrent chez lui, mais
sous les traits de trois personnes identiques. Convaincus de sa force
miraculeuse, ils le laissèrent libre (Butanaev 2006 : 33).

118

Qu’il s’agisse de l’empereur de Chine, de Catherine II, d’un khan
mongol oïrat ou de la police soviétique, c’est presque toujours une
puissance politique souveraine qui organise la mise à l’épreuve, avec
parfois un caractère répressif explicite. Le succès du héros sorti
vainqueur de l’épreuve lui fait gagner la considération du pouvoir
politique, qui l’autorise dès lors à chamaniser. Dans la variante
télenghite, après la mise au bûcher, le khan attribue au chamane
vainqueur un nom, lui permet de chamaniser et le fait même venir
soigner sa fille (Potanin 1883 : 291). Une version altaïenne rapporte
que le héros, soumis à deux épreuves successives, reçoit à chaque
fois un nom en récompense : d’abord Dargan-böö, puis Tostogoš
(Anohin 1924 : 146). Un autre informateur altaïen raconte que
Tostogoš, après l’épreuve, « fit renaître le chamanisme dans l’Altaï »
(ibid. : 129).

119

En réunissant les épisodes principaux de ces différentes histoires,
nous obtenons la trame suivante :
1. Situation de départ : il existe une suspicion sur l’authenticité des chamanes.
2. Le pouvoir politique souhaite les trier.
3. Pour cela, il décide d’agir sur leur corps : il les soumet au feu. Les corps qui
manifesteront une réaction ordinaire, la combustion, sont ceux des faux chamanes.
Ceux qui auront une réaction contre-intuitive (non-combustion) seront ceux des vrais
chamanes.
4. Un chamane subsiste.
5. Le pouvoir reconnaît en lui le vrai chamane; il lui donne un nom qui est un titre et
implique un statut (variable selon les traditions). Il autorise le chamane à chamaniser
pour le peuple.

120

La légende pose donc, antérieurement à son propre commencement,
d’une part l’existence des chamanes et d’autre part la différence
parmi eux entre des bons et des mauvais ou des vrais et des faux.
Revendiquer le chamane ininflammable parmi ses ancêtres
reviendra donc à affirmer sa propre puissance, mais aussi à faire
tomber le soupçon sur les chamanes rivaux qui n’en descendent pas.

En conséquence, le seul véritable changement apparu entre le début
et la fin du récit, c’est que la différence entre les catégories des vrais
et des faux chamanes, seulement conceptuelle auparavant, est
devenue vérifiable empiriquement. Le récit enseigne avec éclat que
les traits typiques de la catégorie de chamane ne sont pas suffisants
pour attester l’appartenance réelle d’un individu à cette catégorie.
Tous les chamanes concurrents portent costume et tambour, tous
ont donc l’apparence typique de chamanes. Le récit montre cependant
que le chamane authentique se distingue par les propriétés sousjacentes de son corps. L’exemple bouriate est le plus explicite à ce
sujet : le chef d’Irkoutsk fait convoquer les chamanes et leur
demande comment ils prouveront que leur foi (ru. vera) n’est pas
mensongère. Un chamane répond qu’il n’est pas inflammable, il est
alors mis au bûcher et en sort indemne (Potanin, op. cit. : 289). Le
critère valable n’est donc ni dans les traits typiques, ni dans
l’efficacité du rituel chamanique, mais dans des propriétés
corporelles non immédiatement visibles. Cette primauté dévolue aux
traits sous-jacents, ajoutée à l’absence d’intervention d’agents
surnaturels dans presque tous les récits 13 , nous fait reconnaître
une logique massivement essentialiste.
121

Le récit fournit en outre un modèle de compréhension du
développement des chamanes. Deux étapes se succèdent pour le
héros vainqueur : la vérification de l’authenticité de sa qualité; puis
sa « reconnaissance formelle », pour reprendre l’expression de
Shirokogoroff, qui marque le début d’une activité professionnelle
reconnue. Nous verrons plus loin que ces étapes sont exactement
celles du processus réel d’accès à la fonction chamanique. Le récit
donne à comprendre que le pouvoir humain ne peut créer le pouvoir
chamanique, mais seulement le contrôler en prenant comme champ
d’investigation privilégié le corps du chamane. Et en effet, dans la

réalité ordinaire de l’accès à la fonction chamanique, ce sont les
anciens, détenteurs de l’autorité dans le groupe, qui remarquent les
particularités du corps de l’enfant et reconnaissent en lui un possible
futur chamane, hypothèse ensuite confirmée ou non par un chamane
invité au moment de l’adolescence (cf. chapitre IV).
122

Ces récits ne doivent pas être réduits à des véhicules d’une théorie
générale du vrai chamane. Dans une perspective pragmatique, la
première information utile sur les conditions de production du récit
(et du reste souvent la seule dont on dispose, malheureusement) est
de connaître l’identité de l’énonciateur. À examiner le corpus de ce
point de vue, on s’aperçoit que le chamane ininflammable n’est
présenté comme le premier chamane, ancêtre de tous les chamanes,
que par des informateurs qui ne sont pas eux-mêmes des chamanes.
Lorsque les chamanes altaïens citent le héros ininflammable, ils
l’intègrent à leur propre généalogie et sans le placer nécessairement
au début. Ceci est révélateur d’une importante divergence de point
de vue entre les chamanes et les profanes.

123

Les chamanes téléoutes sont nombreux à se décrire dans leurs
chants rituels comme des descendants de Kadylbas, nom du chamane
ininflammable dans la tradition téléoute : « Je suis le reste du
chamane Kadylbaš » (Kam Kadylbašnyŋ kaldyg men) (Potanin, op. cit. :
288). À plusieurs reprises, on voit apparaître le chamane
ininflammable dans les généalogies de chamanes altaïens, qui furent
les informateurs presque exclusifs d’Anohin, à la différence de
Potanin qui interrogeait en majorité des profanes. Ainsi, le chamane
Pupyjlaŋ revendique comme ancêtre le chamane Kalpas, son oncle
maternel à la sixième génération, brûlé sans succès sur l’ordre d’un
chef oïrot, qui lui dit pour conclure : « Tu es vraiment chamane »
(Anohin 1924 : 112, voir aussi 129 et 137).

124

Lorsqu’il apparaît dans la bouche d’un chamane, le chamane
ininflammable n’est plus conçu comme le premier de tous les
chamanes, comme le fondateur d’une institution, mais comme un
ancêtre particulier du narrateur auquel est donc réservé le bénéfice
de l’authentification gagnée dans l’épreuve du feu. Le point de vue
individuel du chamane fait primer la solidarité de la consanguinité
sur celle de la profession. Seul le point de vue profane dispose de la
distance nécessaire pour observer une certaine homogénéité dans la
classe des chamanes et leur attribuer un ancêtre commun. Le
rapport du chamane à sa propre pratique le conduit au contraire à
singulariser son statut et son ancestralité.

125

Nous voyons en revanche confirmé un invariant : la qualité de
chamane est représentée comme une propriété dont la présence est
difficile à établir, car elle est enracinée dans la personne et demeure
cachée. Cette particularité explique la récurrence à travers les
siècles de discours concernant les « faux chamanes » dont on ne peut
vérifier la qualité, mais ceci explique aussi l’idée que la qualité de
chamane, si elle est authentique, doit être inaltérable, comme nous
allons le voir maintenant.

UN TRAIT INTRINSÈQUE ET INALTÉRABLE
126

À Touva, je n’ai rencontré qu’un cas de personne ayant abandonné
l’activité de chamane et cessé de revendiquer ce titre. Après avoir
pratiqué quelques années dans l’association Düŋgür, cette femme
comprit qu’elle avait suivi une voie qui n’était pas la sienne. En effet,
elle « sent », mais elle « ne voit pas et n’entend pas », à la différence
des « vrais chamanes ». N’étant pas « vraiment chamane », elle a
donné ses instruments à sa sœur qui, elle, l’est, car « dès l’âge de six
mois, elle s’évanouissait ». Visiblement, on n’admet pas qu’une

personne ait cessé d’être chamane, mais on révise sa catégorisation
en considérant qu’elle appartenait en réalité à la classe des nonchamanes.
127

Autrefois, il semble qu’il n’était guère envisageable qu’un chamane
cesse de l’être sans disparaître entièrement. « D’après l’écrasante
majorité des témoignages, renoncer au service chamanique après y
être entré est totalement impossible » (Dyrenkova 1930 : 277). On
explique généralement que les esprits dévorent et tuent ceux qui s’y
risquent (ibid. : 277-278) 14 .

128

Par ailleurs, peut-on empêcher un « vrai chamane » d’accéder à la
fonction de chamane ? D’après la littérature ethnographique, les
traditions présoviétiques des peuples turcs de l’Altaï-Saïan
comportaient autrefois quelques techniques pour empêcher une
personne d’exercer le métier de chamane. Elles consistaient toujours
à éloigner les esprits, par exemple en mettant la personne en contact
avec des objets souillés de sang menstruel (Dyrenkova 1949 : 110111). Les Khakasses connaissaient une procédure rituelle appelée tös
piktirge, « enfermer les esprits tös ». Un chamane invité rassemblait,
disait-on, les tös du chamane en croissance dans son tambour, les
emportait vers la Mongolie ou les pays du Nord et les enfermait sous
des rochers bloqués par des cadenas (Butanaev 2006 : 29-30).

129

Ces techniques sont cependant regardées avec scepticisme. On
considère qu’elles permettent seulement de repousser
provisoirement un fait inéluctable. Pour les Khakasses, les cadenas
finissaient par rouiller, laissant s’échapper les esprits qui
s’emparaient à nouveau de leur victime. La personne retombait
malade jusqu’à ce que la procédure d’enfermement soit reproduite,
pour un résultat non moins éphémère (ibid.).

130

L’individu sélectionné par les esprits mais empêché d’accéder à la
fonction ne devient pas un homme ordinaire pour autant; il garde

notamment certaines capacités exceptionnelles. Chez les Khakasses,
il a le statut de čalančik, spécialiste qui soigne les gens en agitant des
vêtements (ibid.). D’une manière générale, les personnes que l’on
cherche à détourner de leur destin de chamane ou qui le refusent
elles-mêmes sont réputées devenir folles, tomber malade, souffrir
indéfiniment ou périr brutalement (pour les Touvas, voir Jakovlev
1900 : 113). Elles offrent le spectacle lamentable d’un être dont le
développement a été arrêté par des procédés violents.
131

Ce destin tragique fut celui de nombreuses personnes dans l’Altaï et
le Saïan pendant la période soviétique. On peut citer le cas du
télenghite Prokopij Temdekov, homme âgé de cinquante ans en 1983.
Dans sa jeunesse, il présenta des signes chamaniques mais ne put
trouver de chamane expérimenté pour le guider et ne put accéder à
la fonction de chamane. Dans la population, il est appelé ugačy, « qui
entend » ou kösmökči 15 , qui regarde, voyant ». On considère qu’il
n’a pu accomplir son destin et on explique ainsi sa tendance à boire
et son état psychique qualifié de schizophrénique (Revunenkova
2000 : 187-188). On cite aussi le cas d’une petite fille morte à douze
ans en raison, d’après son entourage, de l’impossibilité d’exercer
l’activité chamanique (ibid.). Récemment, Morten Pedersen a livré
une ethnographie détaillée des personnes à destin chamanique non
accompli en Mongolie du Nord. Ces individus d’ascendance
chamanique, qu’il nomme not quite shamans et considère comme
typiques de l’ère postsoviétique, manifestent un état d’instabilité
générale et traversent épisodiquement des crises de furie (2011).

132

Ces différents cas nous montrent que, si les traditions de l’AltaïSaïan admettent (très rarement) la possibilité d’intervenir sur les
esprits d’un chamane en croissance, nul ne se prétend capable d’agir
sur les capacités propres du chamane non accompli. D’importantes

conclusions en découlent concernant la compréhension de la qualité
de chamane :
1. Les capacités chamaniques sont des propriétés inaltérables, car aucun rituel ne peut les
effacer.
2. De plus, elles sont supposées se maintenir alors même que les esprits ont été chassés au
loin. Indépendantes de la relation de la personne à ces esprits, ces capacités sont
intrinsèques. Elles permettent à ces femmes et hommes qui sont chamanes par
naissance, mais non par fonction sociale, d’exercer des actions limitées malgré
l’absence d’esprits à leur service : actes de divination et rituels thérapeutiques
mineurs.
3. Enfin, on comprend à ces exemples que le choix des esprits n’est pas arbitraire mais
motivé : ils élisent un individu en qui ils ont identifié les capacités innées nécessaires.
133

En somme, dans les conceptions locales, on ne devient pas chamane
et on ne cesse pas non plus de l’être. Il y a dans le chamane quelque
chose d’inaltérable et d’intrinsèque qui ne dépend pas de la relation
avec les esprits, mais qui la précède et lui survit. Existe-t-il une
théorie indigène expliquant l’apparition et la transmission de ces
qualités individuelles particulières ?

UNE TRANSMISSION HÉRÉDITAIRE
COGNATIQUE
134

C’est parmi les descendants de chamanes que les Touvas s’attendent
à voir apparaître de nouveaux chamanes. Et s’il arrive qu’une
personne présente les signes d’un destin chamanique alors qu’on ne
lui connaît pas d’ancêtre chamane, on fait l’hypothèse qu’il en a
existé un dont la mémoire s’est perdue. Si un chamane montre sa
carte aux étrangers, il fournira à ses compatriotes un argument bien
plus convaincant en faveur de son authenticité en énumérant ses
ancêtres chamanes. Derrière la légitimation bureaucratique, un
modèle héréditaire domine les conceptions touvas concernant
l’accès à la fonction chamanique.

135

Le caractère héréditaire de la qualité chamanique est bien connu
dans l’ethnographie de la région; il a été noté par tous les
observateurs 16 . « Le chamane s’étire de ses ancêtres, le chamane
s’étire de sa racine » (Töreldeŋ tartylgan ham, tamyrdaŋ tartylgan ham),
dit un proverbe khakasse (Butanaev 2006 : 23). Le statut de chamane
donnant des droits et même des monopoles sur certaines actions
rituelles et certains revenus, on doit s’interroger sur les principes de
« succession » qui le régissent. Dans les usages des peuples turcomongols, les statuts sociaux et les biens se transmettent en ligne
masculine. Il en va ainsi du titre ancien de khan, mais aussi, chez les
Touvas de l’époque mandchoue, des charges administratives et
militaires (Mannaj-ool & Vajnštejn dir. 2001 : 217). D’après les
analyses de Lawrence Krader, les sociétés turco-mongoles sont si
profondément fondées sur l’agnation que « très peu de relations sont
entretenues avec la parenté maternelle, et moins encore de relations
significatives » (1963 : 321).

136

La filiation des sociétés turco-mongoles est patrilinéaire : les enfants
d’un couple appartiennent au lignage et au clan de leur père. Les
filles ne changent pas d’appartenance clanique à leur mariage. C’est
pourquoi, comme la résidence est patrilocale, les femmes mariées
vivent dans des clans qui leur demeurent étrangers et ne sont pas
autorisées à participer aux cultes claniques de leur mari.

Figure 15. Généalogie du chamane altaïen Taštan (d’après Anohin 1924 : 124-125; en noir
les chamanes)
137

Les femmes ne peuvent transmettre à leurs enfants leur identité
sociale. Krader a donné un tableau frappant de l’hégémonie du
principe patrilinéaire, affirmant que « la relation père-fils est la
relation fondamentale dans la famille » et qu’« un mariage ne
donnant que des filles est considéré comme un désastre. Ceci découle
logiquement du principe d’agnation : avec une femme, la lignée
meurt » (ibid. : 342).

138

Il existe pourtant un domaine où les règles de transmission
contredisent avec une insolence surprenante ces rigoureux
principes ; c’est celui du chamanisme. Andrej Anohin (1924) collecta
au début du XXe siècle plusieurs dizaines de généalogies chez les
Altaïens du Sud. Ses interlocuteurs chamanes revendiquent des
ancêtres chamanes en ligne paternelle, en ligne maternelle ou dans
les deux lignes. On n’observe pas de tendance dominante en faveur
de la ligne maternelle ou paternelle. Nous prendrons comme
exemple la généalogie du chamane Taštan, membre du clan Tonžaan
(figure 15). Il cite comme ancêtres protecteurs Küle, Bike et
Köstönkö, dont il se revendique l’héritier.

139

Dans cette généalogie, Taštan apparaît comme l’héritier de son
arrière-grand-père Küle. La qualité de chamane ne se transmet donc
pas d’une génération à la suivante comme les statuts sociaux
ordinaires : il n’y a pas de continuité. Dans ce cas, trois clans
différents (Tonžaan, Mundus et Jaryk) sont impliqués. La qualité de
chamane, comme on le voit sur la figure 15, est passée du clan Jaryk
au clan Tonžaan. Elle a traversé sans se réaliser le clan Mundus par
l’intermédiaire d’une femme, Praška, qui l’a transmise à sa fille.
Cette dernière, Kepkej, membre du clan Mundus, devenait ainsi
porteuse de la qualité, mais encore une fois, en puissance, sans être
chamane elle-même. Par son mariage avec Karak, elle a introduit
cette qualité dans le clan Tonžaan et l’a transmise à son fils, chez qui
elle s’est réalisée puisqu’il est devenu chamane. Ce cas de
transmission par les femmes n’est nullement exceptionnel : les
généalogies d’Anohin en donnent de nombreux autres exemples.

140

Chez tous les peuples turcs de Sibérie méridionale, on affirme que la
qualité de chamane peut être héritée en ligne paternelle comme en
ligne maternelle. Et il n’existe aucune règle explicite sur le nombre
de générations après lequel un nouveau chamane doit prendre la
succession du défunt.

141

La transmission héréditaire possible dans les deux lignes est un
principe ancien attesté dès le début du XVIIIe siècle par Gmelin chez
les Khakasses. En 1731, dans un campement de Katchines, l’équipe
des académiciens allemands obtient de rencontrer deux chamanes,
l’un homme, l’autre femme.
Le père du magicien était de ce même métier, tout comme la grand-mère de la
magicienne. Ils se considéraient pour cette raison comme distingués et voulurent
nous tracer leur arbre généalogique, par où ils pourraient nous prouver leur
ligne magique jusqu’à la septième génération. C’est un office très remarquable
aux yeux des Païens, dont seuls les grands esprits sont dignes; et celui en qui
coule le sang de beaucoup d’ancêtres est toujours tenu pour le plus habile. Mais
nous n’étions pas très friands de ces preuves (Gmelin 1751-1752, III : 331).

142

Si Gmelin avait été plus curieux, il aurait eu l’occasion de publier la
première généalogie de chamane, mais les informations qu’il cite
suffisent à nous faire reconnaître un modèle héréditaire familier. Il
est frappant d’observer la fierté tout à fait caractéristique avec
laquelle les chamanes souhaitent faire connaître aux savants
allemands leur généalogie qui remonte à sept générations, chiffre
conventionnel d’une grande régularité dans ce domaine.

143

Partout chez les Turcs de l’Altaï-Saïan, la transmission de la qualité
de chamane présente donc deux traits : elle est cognatique ou
indifférenciée, car n’importe quel cognat descendant d’un chamane
pourra devenir chamane, et elle est discontinue, puisqu’elle saute des
générations. Nous appellerons par la suite « descendance
chamanique » le groupe des descendants cognatiques d’un chamane.

144

La transmission chamanique s’avère donc en contradiction totale
avec le tableau classique de l’organisation sociale des Turco-Mongols
qui soulignait le caractère négligeable des relations sociales de
l’individu avec sa parenté maternelle. La spécificité chamanique
paraîtra peut-être s’expliquer du fait que les femmes peuvent être
chamanes alors que les qualités de khan ou de nojan leur étaient
inaccessibles. Mais les femmes ont bien le statut de membre de clan ;
cependant, le principe patrilinéaire leur interdit de transmettre leur
appartenance clanique à leurs enfants.

145

La seule manière d’expliquer cette exception chamanique est
d’admettre que, pour les Turcs de l’Altaï-Saïan, la qualité de
chamane, précisément, n’est pas pensée comme une appartenance
ou une fonction sociale. C’est pour cette raison que sa transmission
ne doit ni ne peut être soumise à l’ordre commun de la transmission
des biens sociaux et économiques. En tant qu’elle permet la
transmission de l’essence chamanique, la relation entre le nouveau
chamane et l’ancêtre dont il est l’héritier est conçue comme une

relation non sociale, une relation substantielle de type causal qui
passe par l’engendrement. Il n’est pas nécessaire pour qu’un individu
soit réputé porteur d’une essence héréditaire qu’une relation à son
ancêtre ait été entretenue sur un plan social par des rituels : il est
unanimement admis que l’on peut hériter de la qualité chamanique
d’un ancêtre dont on ignorait jusqu’à l’existence et qui ne se révèle
que par la crise subie par son descendant.

Os social et chair chamanique
146

Plus transgressive encore en contexte patrilinéaire qu’une
transmission cognatique, une tendance marquée à la matrilinéarité
se laisse souvent déceler dans le mode de succession chamanique.

147

Je demandai un jour à la chamane Ondarmaa si elle avait déjà
remarqué parmi ses parents quelqu’un qui pourrait être son
héritier : « Non, pas pour le moment. Ça se passera quand je mourrai.
[…] Ce sera peut-être une de mes petites-filles. Chez moi ça passe par
les femmes. »

148

Dans la généalogie d’Ondarmaa, il apparaît en effet que la
transmission de la qualité chamanique a pris un caractère fortement
matrilinéaire (figure 16).

149

Ondarmaa dit tenir sa qualité chamanique de la chamane Samdan, la
mère de la mère de sa mère. Elle lui attribue le déclenchement de sa
crise chamanique (cf. p. 156 sq.) et parle toujours d’elle avec
admiration et chaleur. Par les femmes s’est donc transmise une
qualité chamanique qui a traversé les clans Ondar, Küžüget et
Hovalyg, pour s’arrêter et se réaliser dans le clan Kuular dans la
personne d’Ondarmaa avant de se transmettre, selon le pronostic de
celle-ci, à une petite-fille membre elle-même d’un autre clan. La

qualité chamanique subvertit les frontières verticales de l’ordre
clanique en prenant les femmes pour relai.
150

Le cas d’Ondarmaa n’est pas exceptionnel et paraît au contraire
appartenir à un modèle assez fréquent dans le chamanisme ancien.
On trouve dans les invocations chamaniques plusieurs indices de cas
de transmission féminine matrilinéaire de la qualité de chamane.
Une chamane femme invoque comme ancêtre la chamane Askak
Dolčuŋ qu’elle appelle daaj avam, « tante maternelle » ou « grandmère maternelle » (Kenin-Lopsan 1995 : 309). Le système de parenté
touva ordinaire est bien entendu unilinéaire, mais il existe dans la
société traditionnelle des transferts de mère en fille d’objets rituels,
les emegelčin, qui peuvent donner l’idée de lignes féminines et c’est
cette idée qui, incontestablement, inspire le modèle de transmission
chamanique par les femmes (Stépanoff 2007a : 136-140).

Figure 16. La transmission de la qualite chamanique chez la chamane Ondarmaa
(en noir, les chamanes ; en gris, les personnes non chamanes ayant transmis la qualité
chamanique)
151

Le passage de la qualité de chamane de l’oncle maternel au neveu est
aussi l’une des formes récurrentes des transmissions matrilatérales.
Dans les chants chamaniques touvas du XIXe au XXe siècle, on
rencontre souvent cette formule stéréotypée d’appel d’ancêtres :

Čedi hamnyŋ/Čeeni men, « De sept chamanes, je suis le neveu utérin »
(Katanov 1907, I : 51 et II : 165, n° 368; I : 191 et II : 163, n° 1 349;
Kenin-Lopsan 1987 : 105). Si l’anaphore en če- a certainement
contribué à stabiliser cette formule, c’est surtout à la pertinence de
son contenu qu’elle doit d’avoir été mémorisée et transmise sur une
longue période. Il n’existe pas, à notre connaissance, de cliché
équivalent concernant la transmission patrilinéaire.
152

Allons plus loin au nord, chez les Iakoutes : « Quand il a une
descendance, l’esprit chamane préfère la ligne maternelle. De tous
les grands chamanes de jadis, on croit savoir que seul Küstekhchamane n’a pas encore donné de descendance par sa lignée
féminine » (Ksenofontov 1998 [1928] : 56). Chez les Bouriates,
Potanin chercha à comprendre auprès d’un chamane le sens du mot
udha, glosé en russe comme « parenté par le chamanisme » (rodstvo
po šamanstvu) et que Hamayon traduit par « essence » (cf. supra, p.
114). Potanin s’aperçut que l’udha de ce chamane lui venait d’un
ancêtre maternel et était donc distinct de son « os » (jagan), c’est-àdire de son patrilignage. Or, comme le remarque justement Potanin,
« pendant la séance, seule l’udha compte, l’os, jagan, n’est pas cité »
(1883 : 123).

153

Alekseev donne un exemple frappant de cette identité secondaire
qui se révèle à travers le chamanisme : on dit dans l’Altaï qu’un
chamane de söök (« os », clan) altaï-kiži, s’il est héritier d’un ancêtre
chamane toubalar par sa mère, s’exprime dans les rites chamaniques
en toubalar, langue qu’il ignore ordinairement (Alekseev 1984 : 38).

154

Assurément, la relation matrilatérale paraît être plus propre que la
patrifiliation à un mode de transmission non intentionnel et non
social des qualités personnelles et donc moins suspect de favoriser
un héritage de type ordinaire. Par ces connotations, elle paraît à elle
seule donner un gage d’authenticité à la transmission chamanique.

La relation aux maternels est vue comme porteuse d’un caractère
paradoxal, incontrôlé et donc subversif, qui convient bien au style de
l’institution chamanique.
155

La transmission de la fonction chamanique montre que le modèle
patrilinéaire ne permet pas à lui seul de rendre compte de la
compréhension indigène des relations entre parents dans les
sociétés turco-mongoles. Le révélateur chamanique fait surgir des
tensions structurelles mal connues entre des points de vue
contraires sur les rôles respectifs des hérédités paternelle et
maternelle dans la constitution de la personne 17 . Dans les sociétés
patrilinéaires prérévolutionnaires, le point de vue dominant, celui
des hommes, définissait les transmissions de substance par les
femmes comme insignifiantes ou nulles. Le champ des rapports
sociaux publics et le champ des relations de parenté étaient régis par
ce point de vue masculin. Le système d’alliance traditionnel des
peuples de l’Altaï-Saïan le montre très clairement : il était
préférentiel pour un homme d’épouser une cousine matrilatérale
voire la sœur de la mère (ibid.). Les relations de consanguinité
passant par une femme sont tenues pour rien sur le plan de l’alliance
puisqu’il n’y a pas de substance commune pertinente entre deux
parents utérins et donc pas d’inceste s’ils se marient. L’« os » est la
substance pertinente du point de vue masculin, celle qui se transmet
par le père ; c’est pourquoi les groupes de filiation patrilinéaires
s’appellent « os » (söök) chez les Turcs de l’Altaï-Saïan. Ce que la
femme transmet, c’est le « sang » ou la « chair », une substance
transparente pour l’idéologie masculine dominante. En parenté
comme en cuisine, l’os est « distinctif » et la chair « indifférente »,
comme l’a souligné Hamayon (1975).

156

Cependant, les sociétés de l’Altaï-Saïan sont travaillées par des
points de vue divergents qui valorisent les relations de « chair » et

les font transparaître sur les plans rituel et économique. Ainsi en
est-il des rapports qualifiés de « chauds », entretenus par de
nombreux cadeaux, entre l’oncle maternel (daaj) et son neveu utérin
(čeen). Comme me l’expliqua Bajarsajhan, Touva originaire de Cengel
en Mongolie, l’individu doit à ses « parents par l’os », c’est-à-dire ses
paternels, sa « carcasse », son « côté officiel » et ses obligations
sociales. Du côté maternel, il reçoit « son sang, sa chair, son cœur ».
Les relations avec la parenté maternelle sont, selon lui, « plus
proches et plus joyeuses ». Sur plusieurs plans, la « chair »
maternelle est donc loin d’être insignifiante : à Touva et dans l’Altaï,
elle véhicule la force physique, les cheveux, l’apparence et d’autres
traits non sociaux, comme la qualité de chamane.
157

Dans un article récent (2002), Maurice Bloch et Dan Sperber se sont
intéressés à la question de l’étonnante fréquence, au sein des
sociétés patrilinéaires, de relations privilégiées entre l’oncle
maternel et le neveu utérin sous forme de protection et de transferts
de biens du premier vers le second. Ces auteurs soutiennent une
explication de type évolutionniste. Les humains paraissent doués
d’une disposition universelle à protéger et aider les individus dont
ils sont proches génétiquement. Or, pour un homme, les enfants de
ses sœurs ne sont pas moins porteurs de son patrimoine génétique
que les enfants de ses frères. Les usages transgressifs en faveur du
neveu utérin se développent en contexte patrilinéaire parce qu’ils
satisfont ces dispositions psychologiques que la norme sociale
patrilinéaire nie sans pouvoir les effacer.

158

Dans les sociétés présoviétiques de l’Altaï-Saïan, le chamanisme se
présente comme une institution subversive au sein même de l’ordre
officiel masculin (chez les peuples mongols, voir Hamayon 1990 :
649-652, 692-695 ; Humphrey & Onon 2003 [1996] : 39). La
transmission de l’essence chamanique se fonde sur le processus

naturel et causal de la génération par opposition aux constructions
sociales que sont l’unifiliation patrilinéaire et le système
hiérarchique aîné-cadet, qui, ni l’une ni l’autre, n’interviennent dans
la régulation de l’apparition des chamanes.
159

À la fin du XIXe siècle, l’explorateur et savant russe Grigorij Potanin,
cherchant à définir la conception indigène de l’accès à la fonction de
chamane d’après les renseignements qu’il a rassemblés au cours de
ses voyages chez les différents peuples de l’Altaï, résumait ses
observations avec une grande perspicacité :
Le titre de chamane se reçoit par un héritage non pas ordinaire, mais physique,
la capacité de chamaniser est innée ; par l’apprentissage ne sont acquis que la
connaissance des chants alkyš [chants chamaniques] et de l’aspect externe du
rituel (1883 : 56).

160

Plus loin, il ajoutait :
La fonction chamanique ne se transmet pas toujours du père au fils, mais, comme
une maladie congénitale, l’inclination chamanique est souvent héréditaire. […] Si
un garçon ou une fille ayant des crises est né dans une famille où il n’y a pas de
chamane, il faut supposer, malgré tout, que quelqu’un parmi les ascendants
défunts a été chamane. Et s’il y a eu un chamane dans le lignage, alors son sang
renaîtra obligatoirement dans ses descendants (ibid. : 57).

161

Tous les ethnologues n’ont pas perçu aussi bien que Potanin le
mécanisme de causalité héréditaire qui domine les conceptions de
cette transmission, perçue par les peuples de l’Altaï comme physique
et non sociale. Nous vérifierons bientôt que l’apprentissage ne
concerne en effet que des aspects « externes » de l’activité
chamanique et non la qualité de chamane.

162

Au cours de ce chapitre, nous avons identifié plusieurs régularités
remarquables dans les conceptions communes des Touvas sur leurs
chamanes, qui trouvent des prolongements évidents dans les
données de la littérature ethnographique ancienne sur les peuples
de la région :
– Les chamanes possèdent un trait distinctif mal défini, parfois nommé par
divers termes, comme uk ou čajaan.

– On ne devient pas chamane, on naît ainsi.
– La catégorie de chamane implique une opposition forte entre apparence et
réalité. L’apparence de chamane n’implique pas une identité de chamane.
– Cette opposition donne lieu chez les profanes à des procédures d’identification
des « vrais chamanes » et chez les chamanes à des stratégies pour engager les
profanes dans l’action rituelle.
– La catégorie de chamane n’est pas conçue comme le résultat d’une action
humaine : il n’existe pas de rite d’initiation censé faire entrer dans la catégorie.
– L’appartenance à la catégorie de chamane est héréditaire. Elle se transmet de
façon cognatique et discontinue, contrairement aux biens et aux statuts sociaux,
dont l’héritage est patrilinéaire et continu.
163

De nouvelles questions s’ouvrent maintenant : ces différentes
caractéristiques des conceptions communes touvas sont-elles
solidaires entre elles, s’organisent-elles dans un ensemble structuré
ou
manifestent-elles
des
principes
hétérogènes,
voire
contradictoires ? Que nous apprennent les théories de
l’essentialisme à leur sujet ?

ESSENTIALISME ET POTENTIEL INDUCTIF
164

De nombreuses études récentes menées parallèlement en
anthropologie et en psychologie ont visé à explorer la
compréhension humaine intuitive du monde vivant. Le caractère
fortement organisé et les fondements théoriques puissants qui
guident les intuitions dans ce domaine ont conduit à y reconnaître
une véritable biologie « populaire » ou « intuitive » (folkbiology)
(Atran 1990 ; Medin & Atran dir. 1999). Cette biologie profane
s’organiserait dans des taxinomies de contenus culturellement
variables mais selon des principes structurels stables. L’un des
fondements de ces taxinomies est l’attribution d’une homogénéité
profonde aux membres du taxon de base, l’espèce. Les gens semblent
disposés à présumer, au-delà d’apparences individuelles variables,
une nature sous-jacente intrinsèque partagée par tous les membres

d’une espèce. La présomption de cette nature ou « essence », comme
l’appellent les psychologues, est au fondement des nombreuses
généralisations inductives que les humains tendent à former, à un
âge précoce et avant toute enquête empirique, sur le comportement,
le régime alimentaire ou l’anatomie des membres d’une même
espèce. En revanche, on ne tend pas à attribuer de nombreuses
propriétés communes sous-jacentes à des catégories qui ne sont pas
regardées comme des espèces naturelles, telles la classe des objets
rouges ou celle des chaises (Simons & Keil 1995 ; pour une synthèse,
Gelman 2003).
165

Les résultats convergents de tests menés dans divers contextes
culturels incitent à penser que ce traitement cognitif des espèces
possède une base universelle (Astuti et al. 2004; Diesendruck 2001). Si
l’hypothèse d’une essence interne semble partout présente, elle est
assignée à des supports corporels variables selon les contextes
culturels, comme le sang, le squelette ou les gènes (Sousa et al. 2002;
Waxman et al. 2007).

166

Bien que les raisonnements essentialistes s’appliquent en priorité
aux espèces naturelles (les éléments chimiques, les espèces
vivantes), il arrive que les catégories sociales soient comprises de
façon essentialiste. Pour le sociologue, les catégories sociales sont le
résultat d’une histoire sociale, le produit de l’œuvre des hommes.
Cependant, les conceptions intuitives des gens ne suivent pas
nécessairement la voie de la science. L’appartenance à certaines
catégories sociales est souvent considérée comme il une propriété
naturelle et inchangeable des individus, il une source d’information
importante et 3/ l’effet d’un trait profond partagé par les membres
de la catégorie.

167

Quelle origine attribuer à cette tendance répétée à présumer des
essences derrière les catégories sociales ? Depuis longtemps, on a

observé et tenté d’expliquer la ressemblance entre le traitement des
groupes sociaux et celui des espèces vivantes. Dans ce domaine,
Claude Lévi-Strauss a identifié deux modalités conceptuelles, celle
du totem et celle de la caste. Les systèmes totémiques sont des
systèmes de différences : ils établissent une homologie entre les
différences de clan et les différences des espèces. Au contraire, les
systèmes à castes établissent un rapport d’identification biunivoque
entre un groupe social particulier et une espèce particulière. L’ordre
des castes considère espèce et groupe de manière substantielle et
isolée, de sorte que les groupes sociaux sont littéralement pensés
comme des « espèces sociales » (Lévi-Strauss 1990 [1962] : 151).
168

Les découvertes concernant la biologie intuitive ont amené plusieurs
anthropologues et psychologues à reformuler l’hypothèse d’un
transfert substantialiste entre groupes et espèces naturelles, non
plus comme un trait des systèmes à castes, mais comme un biais
universel de l’esprit humain (notamment Atran 1990; Boyer 1990;
Rothbart 1992; Gil-White 2001).

169

Pascal Boyer a élaboré cette hypothèse à propos d’une catégorie
sociale particulière, celle des spécialistes rituels (1990, repris et
développé dans 1993, 1997, 2001). Boyer constate que les traits
caractéristiques observables définissant généralement les
spécialistes rituels chez les Fang au Gabon ne sont ni nécessaires ni
suffisants pour que l’appartenance d’une personne à cette catégorie
soit reconnue. Ainsi, les mbommvet sont ordinairement définis
comme des conteurs. Cependant, toutes les personnes racontant des
contes ne sont pas reconnues mbommvet et certains mbommvet ne
racontent jamais de contes. Un mbommvet est, en effet, supposé
porteur d’une qualité inobservable propre à tous les spécialistes
authentiques, l’evur, parfois décrit comme un organe invisible. Une
personne racontant des contes peut toujours être soupçonnée de ne

pas posséder à l’intérieur d’elle-même l’indispensable evur, et, si les
soupçons sont assez forts, le titre de mbommvet lui sera refusé ou
retiré (Boyer 1997 : 180-182).
170

Boyer en conclut que « de telles catégories sont mentalement
représentées comme des désignations d’êtres ou d’objets naturels »
(ibid. : 186). Cette conception naturaliste se fonderait sur une théorie
essentialiste sous-jacente : l’appartenance à ces catégories n’est pas
assurée par des critères typiques visibles, comme la récitation de
contes, mais par la possession d’un trait sous-jacent doté de pouvoirs
causaux. L’evur des Fang joue ainsi clairement le rôle d’essence des
spécialistes rituels. Boyer considère que « l’hypothèse d’une essence
partagée et de traits typiques semble être un transfert direct, dans le
domaine de l’interaction traditionnelle, de la façon dont chacun,
depuis l’enfance, identifie et classifie les espèces naturelles » (1990 :
104-105).

171

La catégorie sociale des chamanes touvas est-elle donc conçue elle
aussi de manière essentialiste ? Cet essentialisme dérive-t-il du
modèle de l’espèce naturelle? Susan Gelman, spécialiste de
l’essentialisme en psychologie du développement, a fait l’inventaire
des principaux traits qui distinguent une catégorie faisant l’objet
d’une compréhension essentialiste d’une catégorie ordinaire
(Gelman 2003 : 12). Nous allons nous en inspirer pour examiner le cas
de la catégorie de chamane.

172

Les Touvas traitent la catégorie des chamanes comme une réalité du
monde et non de la société, une réalité découverte et non produite par
les hommes. Nous avons constaté que la qualité de chamane n’est
pas tenue pour un effet d’un rituel d’investiture, de la remise
d’instruments ou de l’éducation, elle n’est pas conçue comme un fait
social. De plus, une personne ayant une nature de chamane est
supposée pourvue de capacités qui se maintiennent même si ses

esprits ont été chassés par un rituel spécifique visant à lui interdire
l’accès au statut de chamane.
173

L’appartenance à la catégorie des chamanes est vue comme une
propriété stable et même inaltérable : on naît et on meurt chamane,
dit-on. Interrompre l’activité chamanique ne fait en rien perdre la
qualité de chamane. Nos données concernant les chamanes nous ont
fait voir une opposition rigoureuse entre « vrais » et « faux »
chamanes. Les faux n’ont que l’apparence de chamanes; en réalité, ils
appartiennent à la catégorie des « gens simples ». Les autres
spécialistes rituels ne sont pas confondus avec des chamanes.

174

Précisons qu’une catégorie essentialisée se distingue d’une simple
espèce naturelle par les hypothèses théoriques qu’elle suscite sur sa
cohésion. Les propriétés communes des éléments de la catégorie
sont interprétées comme l’effet d’un trait sous-jacent doué de
pouvoir causal, l’essence. La possession de cette essence est plus
déterminante pour l’appartenance à la catégorie que les propriétés
typiques attribuées généralement à la catégorie. Autrement dit, non
seulement l’être est plus important que le paraître, mais l’être est la
cause du paraître. Empiriquement, il a été montré que, très tôt, les
enfants tendent à privilégier les propriétés internes et non visibles
pour effectuer des catégorisations (Gelman & Wellman 1991).

175

Concernant les chamanes, nous avons constaté que les aspects
extérieurs typiques ne sont ni nécessaires ni suffisants pour assurer
l’identité de chamane. Ils sont moins importants qu’un ensemble de
dispositions innées qui font le chamane et peuvent être considérées
comme l’« essence » chamanique.

176

Les catégories essentialisées et les espèces naturelles en général
suscitent de nombreuses hypothèses généralisantes sur les
propriétés partagées par leurs membres : on dit que ces catégories
ont un fort potentiel inductif. Les inductions qu’elles génèrent

s’appuient sur la présomption d’une ressemblance en profondeur des
instances d’une même catégorie.
177

Sur ce point, les chamanes s’accordent mal avec le modèle de la
catégorie essentialisée. Nous avons constaté qu’à tel chamane est
attribué un troisième sein et à tel autre un regard particulier, c’està-dire des traits notoirement différents. Certes, les Touvas font des
généralisations sur le corps des chamanes, auquel ils prêtent un
squelette spécial, mais ces inductions peu nombreuses sont
contrebalancées par de nombreuses attentes concernant les
capacités particulières à chaque chamane. Certains chamanes se
métamorphosent, d’autres tuent à distance, d’autres parlent aux
morts, d’autres encore soignent certaines maladies. Chez les Daours,
C. Humphrey note même qu’on ne rencontre pas de commentaires
sur la catégorie de chamane comme ensemble homogène (Humphrey
& Onon 2003 [1996] : 183). Cette remarque vaut également pour les
Turcs de Sibérie, aussi bien dans l’ethnographie ancienne que dans
les propos des contemporains. Les discours relevés sont plus souvent
des récits sur des individualités mémorables diverses que des
considérations sur « les chamanes » en général.

178

En résumé, les conceptions sur les chamanes présentent la plupart
des traits d’une compréhension essentialiste d’une catégorie, à
l’exception du potentiel inductif. Pour rendre compte dans leur
cohérence des conceptions touvas, l’hypothèse de l’essentialisme est
plus performante que l’interprétation culturelle classique invoquant
des représentations cosmologiques sur les esprits, car celles-ci ne
peuvent expliquer le caractère inaltérable et absolu de
l’appartenance à la catégorie. Nous pouvons dès lors affirmer
l’existence d’un schème essentialiste présidant aux conceptions
dominantes des profanes sur leurs chamanes 18 .

179

Le fonctionnement de ce schème doit maintenant être éclairci.
Certains anthropologues (Atran 1990 : 78; Boyer 1990; Gil-White
2001) estiment que l’essentialisme a pour objet premier les espèces
vivantes et que, si une catégorie sociale est essentialisée, c’est parce
qu’elle est conçue sur le modèle d’une espèce. Dans cette hypothèse
dite du « transfert analogique », un modèle tiré de la biologie
intuitive serait utilisé dans la sociologie intuitive. D’autres
chercheurs (Gelman & Hirschfeld 1999 ; Gelman 2003) considèrent
que n’importe quel objet, même un individu, peut être conçu de
façon essentialiste, indépendamment du modèle biologique. Les
chamanes sont-ils donc essentialisés collectivement comme une
espèce ou individuellement ? Sont-ils regardés comme les membres
semblables d’un groupe cohérent ou comme des individus en euxmêmes singuliers ?

180

La pauvreté inductive de la catégorie de chamane donne à penser
que ce n’est pas comme catégorie que les chamanes sont essentialisés.
Cette éventualité nous conduira dans le chapitre « Un principe de
singularité » à remettre en cause l’hypothèse défendue par Atran,
Boyer et Gil-White d’un transfert analogique et à proposer un autre
modèle centré sur l’essence individuelle.

La relation réduite à une propriété?
181

L’hypothèse d’une compréhension essentialiste de l’identité de
chamane contraste avec les interprétations anthropologiques
habituelles du chamanisme et soulève une série d’objections que
nous allons maintenant considérer avant d’aller plus loin. Tout
d’abord, pourquoi les pouvoirs spéciaux attribués aux chamanes
devraient-ils impliquer une essence intrinsèque? N’est-ce pas plutôt
en vertu de sa relation supposée avec des agents surnaturels que le
chamane attire l’attention de son groupe?

182

Dans la littérature sur le monde sibérien, les descriptions des
rapports des chamanes avec leurs esprits sont beaucoup plus
prolifiques que les informations sur leur essence, même si cette
notion trouve, avec uk, čajaan et udha, des formulations explicites
dans les langues turco-mongoles. L’éminent spécialiste des peuples
sibériens qu’était Vilmos Diószegi tirait de son enquête chez les
Sagaïs une conclusion tout opposée à la nôtre : « Hériter de la
fonction de chamane, ce n’est pas, pour les Sagaïs, hériter de facultés
chamaniques mais d’esprits chamanes » (1998 : 27).

183

L’hypothèse d’un schème essentialiste ne conduit-elle pas à réduire
une relation avec une entité externe à une qualité interne ? En fait,
comme l’observe Boyer, si les chamanes sont les seuls à travers qui
les esprits parlent, c’est parce que les particularités essentielles de
leur catégorie sont des conditions nécessaires à l’établissement de
relations causales exclusives avec ces entités (ibid. : 100-101). Ainsi,
la discontinuité essentielle entre spécialistes et profanes doit
nécessairement être conçue comme antérieure logiquement et
chronologiquement à la relation avec les esprits.

184

En Sibérie, on prête aux esprits l’initiative de sélectionner le
chamane et de lui faire subir une crise au terme de laquelle il se
reconnaîtra lui-même chamane. Cependant, l’esprit n’est pas censé
établir une relation avec un humain de façon aléatoire ou selon des
critères totalement inaccessibles aux humains. Il porte son dévolu
sur une personne qui présente les qualités nécessaires à une relation
durable. Et ces qualités sont généralement soumises à l’appartenance
à une descendance chamanique au sein de laquelle elles se
transmettent.

185

Comme le souligne Hamayon, l’idée de relations stables du chamane
avec ses esprits « réclame de sa part la mise en œuvre de qualités
personnelles » (1990 : 441-442). La manifestation de ces qualités est

indispensable, et « c’est sur cet art à rendre sensible son pouvoir de
mobiliser à son service exclusif ces êtres imaginaires que repose son
charisme aux yeux de sa communauté » (ibid. : 442). Il est clair que ce
« pouvoir » d’agir sur les esprits doit nécessairement être conçu
comme intrinsèque, indépendant des esprits eux-mêmes, sans quoi
on ne saurait parler de « pouvoir ».
186

Peut-être conviendra-t-on que la mise en place d’une relation
implique des qualités indispensables, tout en maintenant que la
relation directe avec des esprits est première dans la définition du
chamane. Cette interprétation assez courante chez les
anthropologues n’est pas valide car la relation avec les esprits, même
« directe », ne distingue en aucune manière le chamane des
profanes. L’occasion d’être à proximité d’un esprit n’est pas un fait
rare pour des sociétés qui considèrent que montagnes, cols, arbres et
rivières ont leurs esprits-maîtres. Nombreux, chez les Turcs de
l’Altaï-Saïan, sont ceux qu’on crédite d’une relation intime et parfois
permanente avec des êtres surnaturels : ainsi le malade rongé dans
son corps par un mauvais esprit, le dément possédé toute sa vie par
un albys, le chasseur concubin d’un esprit-femme donneur de gibier.
Parmi mes informateurs, plusieurs vieux chasseurs m’ont affirmé
avoir perçu ou entendu des esprits dans la forêt (Stépanoff 2011b).
Or ces personnes ne sont jamais confondues avec des chamanes. La
raison en est que leurs relations surnaturelles sont regardées comme
le résultat contingent d’un accident dont l’esprit a toute l’initiative,
et non comme la conséquence de qualités personnelles. D’un
chamane, on attend des capacités intrinsèques comme celles de
percevoir ces agents surnaturels quels qu’ils soient, mais aussi de les
laisser transiter en lui-même grâce aux capacités conductrices très
particulières de son corps, dont il sera question dans le chapitre VI.
En somme, pour les Touvas, ce n’est pas parce qu’il est en relation

avec des esprits qu’un individu est chamane; c’est au contraire parce
qu’il est chamane qu’il se trouve régulièrement traversé par des
esprits.
187

Afin d’en savoir plus sur le mode opératoire des conceptions
concernant les chamanes, il convient d’aborder ces derniers non plus
comme les représentants d’une catégorie, mais, de façon dynamique,
comme des individus singuliers en croissance dans le temps.

NOTES
1. Prénom modifié.
2. Prénom modifié.
3. Noté uhtuh ham par Jakovlev.
4.Čajaattyngan est constitué de la racine verbale čaja-, « créer », augmentée du suffixe
factitif -t-, du suffixe -tyn- indiquant la voix réfléchie et de -gan, marque du passé. On trouve
un autre exemple de cette combinaison de suffixes dans le verbe adattyn-, « s’appeler, avoir
pour nom », formé sur ada-, « appeler » avec les suffixes -t- et -tyn-. Čaja- dérive du mongol
zaja-, « accorder, envoyer (par Dieu), donner, prédestiner; créer » (Kowalewski 1844-1849 :
2296).
5. Dans la société mongole, l’os blanc désigne l’aristocratie et non les chamanes (Krader
1963).
6. On trouve des occurrences de la notion de « vrai chamane » chez des peuples voisins,
comme les Sagaïs au nord (Diószegi 1998 : 31) ou les Darkhates au sud (Pedersen 2007 :
2011).
7. D’une racine turque qu’on retrouve en altaïen dans le nom d’un rituel, čymyr, où la parole
est chuchotée par un spécialiste, čymyrčy (Funk 2005 : 78-91). Ce spécialiste est également
évoqué sous le nom de symyranyr kiži par des informateurs tofalars de Katanov (1907,1 : 619 ;
II : 604-605, n° 37).
8. Noté čodarande ham bolar, čarajde sojak bolar et traduit improprement. Tenišev en donne
(1986 : 504) la variante suivante : čaaraanda sajaktaar, jadaraanda hamnaar. Voir aussi
Jakovlev 1902 : 52.

9. Littéralement « souverain suprême ». Bogda-haan était un titre mongol de l’empereur de
Chine (Monguš dir. 2003 : 267).
10. Selon Potanin, bala-gan, « femme empereur », désigne l’impératrice Catherine II de
Russie. Oïrot Khan est l’empereur des Mongols dzungar jusqu’au milieu du XVIIe siècle.
11. Noté Tarhan-bo. Dargan désigne en altaïen le forgeron, mais ici l’expression Dargan-böö
est mongole (mong. böö : « chamane »). Il faut donc certainement comprendre dargan dans
son premier sens mongol, comme « libre, affranchi », cf. Rachid ad-din : « il est libre et
dargan », cité par Even 1994 : 293, n. 13.
12. Noté Dzjunik bö par Potanin. Je remercie Marie-Dominique Even pour ses indications au
sujet de Zönög böö. Zönog böö est aussi considéré comme l’ancêtre des chamanes tsaatanes
(Badamxatan 1987 : 121).
13. Le seul exemple est celui des esprits tös qui emportent dans les airs le chamane sagaï.
14. Une curieuse imprécision de traduction a conduit Katanov et, à sa suite, Butanaev à
affirmer que le chamane khakasse, à la fin du rituel, « cesse d’être chamane » (Katanov
1897 : 30; Butanaev 2006 : 212, 216). L’expression khakasse ainsi traduite, ham sirče, signifie
en réalité littéralement « le chamane descend, s’éteint », ou selon la traduction du
dictionnaire khakasse-russe, « le chamane revient à lui » (Subrakova dir. 2006 : 472).
15. Alt. uk-, « entendre », kös, « œil », kösmö-, « regarder ».
16. Par exemple : « Les chamanes touvas recevaient leur don par héritage » (D’jakonova
1981 : 131) ; pour les autres peuples, voir Dyrenkova 1930.
17. Nous renvoyons pour plus de détail sur les rapports entre filiation, terminologie de
parenté, transmission des substances féminines et masculines et héritage chamanique à
notre étude Stépanoff 2009c.
18. Au sens kantien, un schème est une représentation intermédiaire entre le concept et la
perception. Nous entendrons par schème un système complexe de représentations et
d’hypothèses homogènes, implicites ou explicites, qui orientent jugements et actions dans
un domaine précis de la pratique.

Chapitre IV. Naître et grandir
chamane
1

Les récits de vie de chamanes sont un genre fortement normé,
structuré par des épisodes récurrents. Nous étudierons d’abord des
récits portant le point de vue des chamanes eux-mêmes sur leur
propre développement, puis des récits émanant de points de vue de
tiers. Ces récits sont des interprétations a posteriori d’une série
contingente d’événements auxquels un sens est attribué pour en
faire un tout organisé commandé par un destin. Ces mises en ordre
de l’aléatoire ne sont pas elles-mêmes aléatoires : elles suivent des
modèles d’une remarquable stabilité.

2

Le mode de compréhension essentialiste décrit dans le chapitre
précédent se manifeste-t-il dans ces récits ? Pour répondre à cette
question, il nous faudra déterminer dans le développement du
chamane les rôles respectifs des propriétés innées, indices de
l’essence, et des relations avec des entités externes. Afin de discerner
les schémas de développement sous-jacents, nous soumettrons les
récits à une série de critères d’analyse :
Voit-on apparaître dans le récit un trait attribué en propre au chamane en croissance
ou une relation avec un agent surnaturel ? Lequel des deux intervient le premier dans
l’ordre chronologique ?
Si un trait particulier est nommé, est-il psychologique ou corporel ? Est-il hérité
d’ancêtres doués du même trait ?
Si une relation intervient, s’agit-il d’une interaction de type social, comme un échange
verbal, ou plutôt d’une relation physique présentant des aspects causaux, comme une

contrainte violente ?
Enfin, quelles conséquences entraîne l’établissement de la relation ?

VIES DE CHAMANES
Le récit d’Ereksen
3

Ereksen, né en 1946, est l’un des meilleurs connaisseurs des
traditions chamaniques touvas anciennes que j’aie rencontrés. Il est
lui-même chamane, descendant d’une lignée réputée de chamanes
de la région du lac Tere-Höl, chez les Touvas orientaux. Il habite avec
sa nombreuse famille depuis plusieurs années une petite maison de
bois du village de Kaa-Hem, dans la banlieue de Kyzyl, mais il garde
l’accent de sa région natale. Il n’a jamais adhéré aux associations
chamaniques de la capitale, qu’il regarde avec dédain. Il parle très
peu le russe de sorte que tous nos entretiens furent menés en touva.
N’ayant pas accès aux médias russes, il n’est pas en contact avec les
influences directes de l’ésotérisme new age.

4

Comme je lui demandais quand il avait commencé à chamaniser, il
me fit le récit suivant :
Quand j’étais petit, j’étais étrange. J’étais sans arrêt malade. Le chamane Šoončur
1 habitait près de chez nous. Il y avait des gens comme ça, même à l’époque du
parti. « Si on ne fait pas quelque chose pour lui, cela ira mal » [a dit Šoončur]. Il
me faisait porter un peu son costume et son tambour. A treize ans, j’ai été très
malade, mes deux yeux étaient pris, j’étais comme aveugle. Je ne voyais
absolument plus rien. Les gens qui venaient disaient : « C’est le truc de son
grand-père qui le lui fait. » A la moindre occasion, je m’évanouissais [dala beer].
J’ai repris le truc, l’ai réveillé et assimilé un peu, et après, ça a commencé à aller
mieux.
C’était un peu gênant quand j’étais petit, je percevais tout tout de suite chez les
gens, et je racontais des choses sur eux à mes parents : celui-ci est comme ci,
celui-là est comme ça. « Sottises ! Ne dis pas ces choses ! » disaient mes parents.
J’étais comme ça.

5

À la question de savoir « quand » le chamane a commencé son
activité, nous sommes renvoyés à l’enfance du narrateur, comme si
le « début » véritable de l’histoire se situait bien avant le
commencement de la pratique formelle. Le récit est fait d’allers et
retours entre les époques, aussi allons-nous reprendre les
événements dans leur ordre chronologique.

6

À l’enfance sont attribués un état maladif général ainsi que des
facultés perceptives exceptionnelles (« je percevais tout tout de
suite »). L’enfant est capable de discerner le caractère des gens,
provoquant la gêne et la réprobation de ses parents. La réaction de
son entourage à ses capacités est donc d’abord purement négative.

7

Au début de l’adolescence, les troubles de santé d’Ereksen
deviennent plus graves. Il perd la vue de façon durable et connaît des
évanouissements dans des moments critiques. Cette double perte de
ses capacités perceptives et cognitives ordinaires forment un
contraste avec les capacités perceptives et cognitives extraordinaires
qui s’étaient manifestées auparavant. Ereksen expliquera dans un
autre entretien que les évanouissements sont le principal des
« indices d’une personne chamane » (ham kižiniŋ demdekteri).

8

À ce moment ou peut-être plus tôt – le récit reste flou –, intervient le
grand chamane Šoončur qui prend au sérieux le cas du garçon et en
tire la conclusion qu’il faut « faire quelque chose », en l’occurrence
l’entraîner à porter un costume et un tambour chamaniques. Soit par
modestie, soit parce que c’est évident, Ereksen ne précise pas la
pensée de Šoončur : celui-ci a identifié dans le garçon les indices
d’une nature chamanique, ce pourquoi il va lui apprendre à utiliser
les objets chamaniques.

9

À la suite de ce diagnostic, l’entourage commence à interpréter de
manière nouvelle les étrangetés du garçon. Ce ne sont plus des
« sottises » comme dans l’enfance, mais le « truc », la « chose » (čuve)

du grand-père. Le grand-père d’Ereksen est une figure célèbre de la
région : grand chamane, il remporta la victoire, d’après la légende,
lors d’un concours de chamanes (cf. infra, p. 185 sq.). Ce « truc »
désigne-t-il la force du chamane ou ses esprits ? La nature du « truc »
est volontairement laissée dans le flou, témoignant de la perception
que les profanes peuvent avoir de ce phénomène.
10

Le point de vue d’Ereksen sur son « truc » est plus précis. Il
explique :
Il y a ce truc qu’on m’a laissé, c’est un « grand-père » [irej], un ours, il vient tout
le temps me voir. Ça a la forme d’un ours, c’est un ours quoi. Quand je dors, je
rencontre ce « grand-père » [cet ours], et s’il vient vers moi et qu’il me lèche,
c’est très bien, mais si finalement il s’enfuit, c’est louche. Parfois il vient, parfois
non.

11

« Grand-père » (irej) est un euphémisme employé par les Touvas
orientaux pour désigner l’ours. Dans le récit qui nous occupe, cette
expression favorise la confusion entre ce « truc » qui a « la forme
d’un ours », mais n’en est peut-être pas tout à fait un, et le grandpère défunt d’Ereksen qui fut un grand chamane.

12

L’expérience d’Ereksen s’éclairera si on la compare avec des récits
plus anciens recueillis chez d’autres Touvas orientaux. Chez les Tožu,
le chamane en croissance recevait au cours d’une crise pendant
l’adolescence la visite d’un ancêtre qui se présentait sous la forme
d’un ours mâle (Vajnštejn 1968 : 331 ; voir aussi Vajnštejn 1961 : 177,
n. 3). Le « truc » est donc un prolongement zoomorphe du grandpère chamane avec lequel Ereksen a établi à l’adolescence une
relation considérée comme la cause d’un état critique permanent
(cécité, évanouissements fréquents). Suite à l’intervention du
chamane Šoončur qui enseigne à Ereksen les techniques rituelles
chamaniques, cette relation a évolué vers des rapports positifs
marqués par la tendresse (l’ours le lèche) et par un caractère
intermittent (il apparaît la nuit). Ce changement des rapports au

« truc » a pour conséquence la fin des troubles (« ça a commencé à
aller mieux »).
13

Ereksen interprète la modification de sa relation au « truc » comme
une « assimilation » (siŋir- : factitif de siŋ-, « s’imprégner », cf. mong.
šingè-). Pourtant, le « truc » ne se manifeste plus que sous la forme
d’un ours vu en rêve la nuit, alors qu’auparavant il agissait sur le
corps même du jeune homme en le rendant aveugle et en le faisant
s’évanouir. C’est donc plutôt une mise à distance qui semble réalisée.
Ce paradoxe se résout si nous comprenons que l’objet de
l’« assimilation » est sans doute moins le « truc » lui-même que la
relation au « truc ». Cette relation est devenue intermittente mais
régulière, en somme constitutive de la personne d’Ereksen, alors
même qu’une distance stable s’établit entre les deux termes engagés
dans la relation.

14

En résumé, nous pouvons extraire du bref récit d’Ereksen le scénario
suivant :
L’enfant manifeste des capacités perceptives spéciales et une étrangeté.
Au début de l’adolescence, une crise continue est causée par l’établissement d’une
relation avec un « truc » provenant d’un ancêtre.
Un chamane en activité le guide dans l’acquisition des techniques rituelles.
La relation devient stable, discontinue et positive, les troubles disparaissent.

15

Potanin avait raison d’observer que la qualité qui fait le chamane est
innée

16

et que l’apprentissage ne concerne que la pratique rituelle. Dans ce
scénario de croissance, les signes de la qualité chamanique se
manifestent dès l’enfance et précèdent très clairement
l’établissement d’une relation avec une entité surnaturelle.

Le récit d’Ondarmaa

17

Ondarmaa, née en 1969 à Sug-Asky (région de Süt-Höl), est une
femme au grand cœur et une chamane fascinante. Elle se distingue
par sa générosité, son humour, son goût de la conversation et son
excellente connaissance des traditions chamaniques de sa famille.
Avant de pratiquer le chamanisme, elle a travaillé dans la police,
dont elle a été renvoyée pour avoir eu, dit-elle, pitié d’un délinquant.
Au moment où nous avons fait connaissance, elle appartenait à
l’association chamanique Adyg-eeren, mais elle l’a quittée depuis
pour devenir indépendante. Elle accomplit de fréquents voyages
dans les différentes régions du pays touva à l’invitation de clients
fidèles.

18

Ma collègue Ksenia Pimenova et moi avons interrogé séparément
Ondarmaa sur la manière dont elle est devenue chamane et les récits
obtenus sont concordants (voir Pimenova 2005). Je résumerai ici les
informations que la chamane m’a confiées.

19

Ondarmaa fut longtemps désirée par ses parents. Avant sa naissance,
sa mère avait fait trois fausses couches. Son mari et elle avaient
décidé de se séparer si la quatrième grossesse se terminait de la
même manière. La mère d’Ondarmaa s’adressa à la chamane Bičeldej
qui vivait dans la ville de Čadaana. « La chamane a fait ce qu’il fallait
et je suis née », raconte Ondarmaa. À la naissance, Bičeldej déclara :
« Ce sera un grand personnage », ce qui prouve, selon l’intéressée,
que Bičeldej savait qu’elle serait chamane.

20

Dans son enfance, Ondarmaa avait des perceptions étranges dont
l’objet n’est pas défini. Un peu plus tard, mais toujours pendant
l’enfance, elle courut après un arc-en-ciel et s’évanouit (dalyp kaan).
À l’âge de seize ans, elle fut frappée d’une maladie qui dura six mois
et la ralentit dans ses études. Parfois, elle s’enfuyait dans la taïga.
Lorsqu’elle raconte son expérience intime de cette période,
Ondarmaa évoque un ou plusieurs esprits albys qui la visitaient. Elle

voyait notamment une femme inconnue à cheval. Ondarmaa
explique :
Ceux qui ont une maladie chamanique d’albys deviennent comme des enfants.
Mon aïeule Samdan, elle, a été malade trois ans parce qu’elle n’était plus pure :
cela lui est arrivé tard, quand elle avait déjà eu des relations sexuelles, elle avait
eu le temps de se disputer, d’être grossière. J’ai une nièce à qui c’est arrivé à
quatorze ans. Elle avait beaucoup de talent. Mais elle a eu des relations sexuelles
très tôt et elle a tout perdu. C’est très dommage, car elle connaissait le langage
des animaux.
21

Ondarmaa était vierge, c’est pourquoi sa crise initiale ne dura que six
mois et la conduisit à la pratique chamanique. La nécessité de
l’abstinence de relations sexuelles humaines suggère une
connotation érotique des rapports avec l’être non humain.
Précisément, Ondarmaa appelle albys l’être qui l’a visitée. Dans le
discours commun, albys est une catégorie d’esprits résidant dans les
lieux déserts qui séduisent les hommes ou les femmes, en font leurs
amants et les rendent fous.

22

Au moment de la crise, Ondarmaa ne comprenait pas qui était cet
albys ni pourquoi il se présentait à elle. La famille d’Ondarmaa
l’emmena chez une chamane afin de l’en débarrasser. La jeune fille
subit un rituel au cours duquel elle fut fouettée à coups de branches
de caragana rouge épineux. Cependant, on ne parvint pas à chasser
l’esprit. Mais lorsque la jeune fille raconta en détail ses visions à sa
mère, celle-ci reconnut dans l’albys sa grand-mère Samdan. La
relation teintée d’érotisme se révéla ainsi être une relation de
filiation : il ne pouvait plus dès lors être question d’expulser un
ancêtre. Ondarmaa explique qu’elle comprit alors que cet albys était
son čajaan, sa « facture innée » ou son ham čajaan-dös, littéralement
sa « facture-racine chamanique », c’est-à-dire tout à la fois une
composante de sa propre personne et un agent externe. Loin d’être
une visiteuse « tombée » fortuitement sur une jeune fille, l’albys
obéissait donc à la loi de la transmission du don chamanique. Seule

l’entrée dans l’activité chamanique permit à la jeune fille de mettre
un terme définitif à ses tourments.
23

Cette expérience amena Ondarmaa à adopter un regard nouveau sur
la catégorie d’esprits albys en général. Elle explique que les Touvas
profanes ne les redoutent que parce qu’ils ne les connaissent pas
bien. À l’en croire, les albys ne vivent pas dans le désert, mais dans le
ciel Inférieur (aldyy deer). Cette divergence d’Ondarmaa par rapport
à l’opinion courante n’est pas un cas isolé. Elle reproduit en fait un
contraste récurrent entre un point de vue chamanique et un point de
vue profane sur une même entité, les albys. Les matériaux de
Katanov à la fin du XIXe siècle en témoignent déjà : à côté de la
définition standard de l’albys comme un succube malfaisant vivant
dans les rochers et les sables (elezinde) (1907, I : 18 ; II : 16), on trouve
un témoignage d’une vieille chamane qui fait des albys des résidents
du ciel (ibid, 1 : 96 ; II : 82-83). Plusieurs autres chamanes font appel
aux albys dans leurs chants comme à des auxiliaires bienveillants
(albystarym, « mes albys », ibid., 1 : 193 ; II : 164 passim).

24

Tout en gardant son aspect érotique correspondant à la définition
ordinaire, l’albys d’Ondarmaa se révélait être une arrière-grandmère. Ce jeu ambigu entre érotisme et filiation se retrouve dans le
chant d’un chamane touva s’adressant aux albys. Après l’appel
provocateur « Soulevant le pan de vos manteaux/Ah, que je vous
embrasse ! », typique des chansons touvas licencieuses, le chamane
continue : « Mes père et mère albys-šulbus » (Kenin-Lopsan 1995 :
323). Dans son rapport aux albys, le chamane cumule ainsi les
positions habituellement incompatibles d’amant et de descendant.

25

Ondarmaa aussi invoque les albys dans ses chants et ses prières.
Lorsqu’elle accomplit un rite chamanique pour un malade, elle
commence par une projection de lait en prononçant des mots à voix
basse. Elle appelle alors son ham čajaan-dös, qu’elle nomme aussi

eeren-dözüm albystarym, « mes albys, esprit-racine ». Selon Ondarmaa,
cette entité collective, à laquelle appartient son arrière-grand-mère
Samdan, descend alors vers elle du ciel Inférieur (aldyy deer). À partir
du moment où Ondarmaa a accepté la fonction de chamane, l’esprit
qui la tourmentait dans son corps s’est donc éloigné vers le ciel pour
ne plus revenir qu’à son appel. Cela ne signifie pas que, en dehors
des rites, le čajaan soit absent et n’agisse plus sur elle, puisque,
comme elle le dit elle-même, sans lui, un chamane n’est pas
chamane. Cette mise à distance d’un élément interne et essentiel est
une étape typique du développement chamanique.
26

Pour résumer, dans le récit d’Ondarmaa, des perceptions insolites
manifestent dès l’enfance des capacités personnelles hors du
commun, annoncées par la prophétie d’une chamane. Cette période
est suivie de l’établissement d’un rapport ponctuel avec un objet
céleste (l’arc-en-ciel), puis d’une relation intense avec un esprit
inconnu. L’entourage parvient progressivement à comprendre que
cette relation ne correspond pas, malgré les apparences, au modèle
de la rencontre fortuite avec un esprit séducteur. L’esprit et
Ondarmaa sont en fait liés avant même l’établissement de leur
interaction concrète par une relation de filiation, qui ne peut
évidemment être rompue par une procédure rituelle.

27

Cette biographie confirme le modèle identifié dans le récit d’Ereksen
selon lequel des propriétés innées précèdent l’établissement d’une
relation spéciale. Elle apporte aussi un élément supplémentaire
important : la sortie de la crise est soumise à la découverte du
caractère nécessaire et non contingent de la relation spéciale.

28

L’accès à la fonction chamanique n’a pas lieu avant l’adolescence.
Pourtant, la crise chamanique qui précède cet accès n’est pas perçue
comme le moment décisif où l’enfant devient chamane, mais comme

une étape d’un développement déjà déterminé à la naissance dans la
nature chamanique de l’enfant.

Point de vue des profanes
29

Les deux récits précédents étaient des autobiographies de chamanes.
Le point de vue des profanes touvas sur le développement des
chamanes présente un certain décalage.

30

Svetlana me parla d’une jeune fille de Möŋgün-Tajga, encore à
l’école, qui avait acquis le costume de chamane récemment. Elle était
sous la protection d’Aj-Čürek, la directrice de l’association Tos-deer.
Svetlana ne mettait à l’origine de la reconnaissance de la jeune fille
comme chamane et de son accès à la fonction que deux faits : des
facultés perceptives hors du commun et des crises d’épilepsie d’une
rare violence. Le contraste est grand avec le récit rétrospectif plein
d’êtres surnaturels, qu’une chamane comme Ondarmaa fait de sa
crise.

31

Pour citer un second exemple, les admirateurs de la chamane AjČürek racontent qu’elle fut une enfant difficile, présentant une très
forte agitation. On la fit changer plusieurs fois d’école en raison de
son comportement. Ces événements, qui, chez un autre,
signaleraient un mauvais élève, sont avancés a posteriori comme des
preuves de l’authenticité de la qualité chamanique d’Aj-Čürek.

32

Dans ces deux points de vue de profanes sur des chamanes, on ne fait
pas allusion à des esprits, mais uniquement à un comportement
critique manifesté tôt dans l’enfance. La précocité est valorisée
comme une preuve du caractère inné de la qualité chamanique. Les
profanes paraissent comprendre le destin chamanique de façon
moins relationnelle et donc plus essentialiste que les intéressés euxmêmes. Cela ne signifie pas que leurs « croyances » concernant les

esprits ne sont pas les mêmes que celles des chamanes, mais que les
uns et les autres privilégient des modes d’interprétation différents
en raison de leurs positions respectives. Nous rencontrerons d’autres
exemples de ce contraste.
33

Pour le moment, nous allons tâcher d’établir le scénario dominant
du développement des chamanes. Pour cela, nous étendrons notre
enquête en rapprochant nos données de récits de vie de chamanes
plus anciens collectés chez les Touvas et les peuples voisins.

UN MODÈLE DE DÉVELOPPEMENT COMMUN
DANS L’ALTAÏ-SAÏAN
Un corps d’enfant support d’indices
34

Si la qualité chamanique est conçue comme une nature innée
(törümelinden), il n’est pas surprenant que les gens s’intéressent assez
souvent aux « indices », « marques » (demdek) particuliers qui
peuvent la révéler dès l’enfance. Une apparition précoce des signes
permet de repousser l’idée que le statut de chamane ait été choisi,
nécessairement ultérieurement, comme une carrière.

35

La présence d’ancêtres chamanes dans la généalogie d’un enfant
rend son entourage particulièrement attentif à la manifestation
d’indices et stimule des inférences sur les causes sous-jacentes qu’ils
peuvent révéler. Aleksandr M., un Touva de l’Övür d’une
cinquantaine d’années, est le petit-fils d’un chamane. Il raconte
qu’après la mort de ce dernier, ses habits et instruments ont été
déposés selon l’usage ancien dans une grotte des environs de
l’ancien campement d’hiver (kyštag) du chamane. À proximité y
pousse un arbre, le « mélèze chamanique » (ham dyt) protecteur de la
famille. Chaque année, un rituel réunit autour de cet arbre les

descendants (cognatiques) du chamane. Aleksandr s’étonne comme
d’un fait anormal que, « pour le moment, aucun descendant ne
prenne sa place », c’est-à-dire que personne ne soit devenu chamane
dans ce groupe depuis la mort du grand-père. Il ajoute cependant
avec certitude : « Il doit naître un successeur. » Aleksandr cherche
parmi les descendants celui qui sera peut-être le successeur de son
grand-père. C’est chez les plus jeunes qu’il mène son investigation,
car un homme mûr qui n’a manifesté aucun indice depuis sa
naissance doit évidemment être considéré comme un « homme
ordinaire ». Il raconte :
Le mari de ma sœur, lama, a été assassiné par un ivrogne. Leurs enfants, mes
neveux utérins [čeennerim] grandissent chez nous. L’un a quelque chose, peutêtre quelque chose de chamanique. Ses yeux sont différents, ils regardent
fixement.
36

Le regard fixe n’est pas un critère absolu d’une identité chamanique.
Si Aleksandr n’était pas sensibilisé par la question de la succession
de son grand-père, il ne prêterait peut-être pas attention au regard
fixe de son neveu et, à supposer qu’il l’eût tout de même remarqué,
rien ne l’obligerait à y voir l’indice d’une possible qualité
chamanique plutôt que d’un caractère mélancolique.

37

Convaincu qu’il est d’une nature particulière, l’enfant aura tendance
à reproduire les autres indices ultérieurs du développement d’un
chamane authentique. Il n’est nul besoin pour cela de supposer qu’il
suive une stratégie délibérée.

38

Autrefois, chez les Touvas, certains signes étaient connus pour
annoncer une nature chamanique chez l’enfant : l’habitude de
dormir sur le ventre, un pleur bruyant, des larmes mêlées de sang,
des crises avec perte de connaissance ou simplement un poids lourd
du nourrisson (Potapov 1969 : 348). On prêtait même au chamane un
comportement particulier avant sa naissance dans le ventre de sa
mère (Kenin-Lopsan 2000 : 62-63).

39

On retrouve dans la tradition khakasse une attention semblable au
comportement du bébé dans son berceau, mais avec un changement
d’axe pour le retournement : on pense à un futur chamane lorsque
l’enfant met sa tête au niveau des pieds (Butanaev 2006 : 23 ;
Alekseev 1984 : 111). Parfois, c’est la complexion générale de l’enfant
qui attire l’attention, comme chez les Iakoutes, qui considèrent que
le fils « le plus maladif, sauvage, maigre et petit » d’un chamane lui
succède (Hudjakov 1969 : 307).

40

Parmi les peuples chasseurs de la taïga, la situation n’est pas
sensiblement différente. En 1927, dans le village chor d’Atla, un
enfant présenta des signes dès l’âge de trois ans : il faisait le geste de
battre du tambour et par ailleurs son pied gauche présentait un
renflement au niveau de la cheville. Sa grand-mère était convaincue
que son destin était d’être chamane. Hlopina, qui rapporte ces faits,
explique que, pour les Chors, seule une personne portant une
« marque » de la divinité créatrice Ülgen peut être chamane. Ces
marques sont des anomalies physiques comme un trou dans le lobe
de l’oreille, un tubercule au bras ou la jambe (Hlopina 1978 : 77) ou
une dent supplémentaire (chez les Koumandines, Potapov 1947 :
166). Selon l’interprétation locale, ces excroissances manifestent la
présence d’un « os supplémentaire » (artyg söök) implanté par Ülgen
avant même la naissance du futur chamane, dans le ventre de sa
mère (Hlopina, ibid. ; Alekseev 1984 : 109). Les parents n’y prêtent
pas attention, mais les anciens le remarquent et font appel à un
chamane qui demande à l’esprit principal du lieu (le maître de la
montagne Pustag par exemple) si l’enfant sera chamane (Hlopina
1978 : 70 passim). Les Iakoutes étaient sensibles à des indices
comparables : ils considéraient que la présence d’une dent chez un
nouveau-né signalait un futur chamane noir (Delaby 1976 : 45).

41

Aucun des indices cités n’est un critère nécessaire ou suffisant pour
qu’un individu soit reconnu comme chamane : c’est leur
multiplication qui suggère une nature particulière. On se doute bien
que tous les enfants pleurards, agités ou prostrés, présentant des
tubercules et autres malformations ne deviennent pas des chamanes.

42

S’ils sont confirmés par un chamane, des signes précoces peuvent
être si convaincants que l’entourage décide de reconnaître dans
l’enfant un chamane sans plus attendre. On peut citer les cas de deux
chamanes altaïens, dont l’un aurait commencé à chamaniser à l’âge
de six ans (Potanin 1883 : 56, n. 1) et dont l’autre, rencontré par
Anohin, possédait déjà un tambour de taille moyenne à l’âge de sept
ans et était considéré comme un chamane par son entourage
(Anohin 1924 : 121). Ces enfants ne mènent pas de rituels collectifs
mais chamanisent seuls jusqu’à l’âge d’environ quinze ans (Anohin,
ibid.). En effet, l’enfant qui présente des signes caractéristiques doit
passer par un développement lui aussi caractéristique. Cette idée est
présente chez les Touvas contemporains : « Le don chamanique se
développe avec les années », m’expliquait-on.

Des facultés perceptives spéciales
43

Les traits corporels et comportementaux visibles dans l’enfance ne
sont que les témoins annonciateurs de capacités que l’on s’attend à
voir se développer rapidement. Aleksandr M., qui a remarqué que le
regard de son neveu est particulier, ne se satisfera pas de sa fixité. Il
s’attend sans doute à ce que le jeune enfant se montre capable, avec
ce regard, de percevoir des choses que les autres ne voient pas. En
effet, un chamane en croissance doit d’abord montrer qu’il
appartient à la catégorie plus vaste des iji körnür kižiler, « personnes à
double vue ». Avant même qu’on ne lui attribue une relation
régulière avec des esprits, on veut avoir la certitude qu’il a en lui les

capacités intrinsèques rendant possibles de telles relations. D’une
manière générale, lorsque les Touvas disent d’un chamane qu’il voit
des esprits, c’est moins pour donner une information sur les esprits
que sur le chamane et sa capacité à voir. De même, les Iakoutes
estimaient au début du XXe siècle qu’un futur chamane doit d’abord
faire preuve d’un « don de prémonition » (Ksenofontov 1998 [1928] :
50).
44

À la question de savoir ce que voit le chamane, le vieux Marat de
Tere-Höl répondait : « Il voit les aza [démons], le maître de lieu : il
parle au maître de lieu, il le voit, il discute avec lui. » D’après cette
affirmation, la nature de l’esprit ne compte guère ; ce qui importe,
c’est la possibilité de la relation. Je demandai à Marat comment on
reconnaît le futur chamane :
– Il naît comme ça [Bodu töreen], répondit-il.
– Mais comment distinguer entre plusieurs petits-enfants par exemple ?
– Ça se voit [Köstü beer]. Il y a des signes que connaît celui qui est intelligent.
L’enfant dit qu’il ne faut pas y aller et il ne faut pas y aller. Si tu y vas, tu meurs.
Ils sont comme ça.

45

Ces principes trouvent confirmation dans les récits des chamanes
eux-mêmes. Je posai, maladroitement, à la chamane Viktorija
(association Düŋgür) la question de savoir comment elle avait
« appris à chamaniser ». Elle me fit le récit suivant où sont
soulignées sa mémoire et ses facultés de perception remarquables :
Je n’ai pas appris. En fait... je me souviens de tout de l’époque où j’étais petite. Je
me souviens comment ma mère me langeait, dans quelle partie du lit elle me
posait. Je regardais par la fenêtre, je m’en souviens. Je me levais, je me souviens
de la première fois que j’ai marché. Je regardais les nuages, c’était quand j’avais
deux ans. Ensuite à l’école, je n’arrivais pas à apprendre les lettres. Je me
souviens de tout de l’enfance. Ma mère ne s’intéressait pas au fait que je me
souvenais de tout. Et l’école, ça ne m’intéressait pas. Mes pensées étaient très
loin. Ainsi déjà à ce moment, j’avais un lien avec le cosmos. C’était au village. Je
regardais sans arrêt le ciel. Je n’avais pas besoin du programme scolaire. Je ne
voulais pas.
Et en quatrième-cinquième classe, je vois une chose rose, avec de jolies oreilles !
Je me souviens de ça jusqu’à maintenant. Elle me souriait. Et puis elle a disparu

dans le mur. Moi, je pensais que ces bêtes-là existaient effectivement. Et puis j’ai
remarqué que personne n’en parlait. Elle avait une petite corne, de jolis yeux de
Tsigane. Et puis en cinquième-sixième, j’ai commencé à prédire ce qui allait
arriver à mes amies. Elles m’ont dit : « Maintenant tais-toi, sinon ça va encore se
produire. » Je disais : « Cette bouteille va tomber », et elle tombait. Tout ce qui
est chamanique m’est apparu à ce moment. J’ai eu envie de montrer à mon amie
Lisa la bestiole que je voyais. Elle n’a rien vu.
Ou bien on partait en voiture et je disais : « N’y allons pas, sinon on va se
renverser. – Tais-toi, on me dit, elle ne va pas se renverser. » Et puis elle se
renversait 2 . C’était tout comme ça.
46

Dans ce récit, la narratrice laisse dans l’indifférence la nature des
entités spéciales qu’elle perçoit, cette bête rose peut-être inspirée de
la vue d’albums pour enfants. Plus que tel esprit particulier, c’est un
lien général avec l’environnement, le « cosmos » comme elle dit, qui
importe pour elle. Certes, la chamane Viktorija se montre influencée
par l’ésotérisme new age, mais on retrouve cette tendance chez
d’autres chamanes plus traditionnels, car peu au fait du discours
ésotérique occidental en raison d’une faible maîtrise du russe.

47

Dirigeons-nous maintenant vers les steppes désertiques du Sud de
Touva, près de la frontière mongole. Le chamane Kim à Erzin affirme
d’emblée : « À huit ans, j’entendais déjà. » Un jour, son père qui
élevait des vaches, l’envoya à cheval les chercher car elles avaient
disparu (les Touvas montent à cheval dès la plus tendre enfance).
Kim descendit de cheval et s’endormit. Il entendit alors des gens
parlant russe qui disaient : « C’est bon, il dort. » Kim se réveilla et
n’aperçut que son cheval. Très effrayé, il se leva, fit quelques pas et
découvrit qu’il s’était endormi à vingt mètres d’un cimetière russe.
Épouvanté, il ne put manger ni boire pendant trois jours. Il faut
noter que Kim n’avait aucune relation de parenté avec ces défunts
russes ; le chamane dont il est l’héritier est un oncle, touva bien
entendu. Ils n’intervinrent plus ensuite dans sa vie.

48

En fait, il est régulier que les perceptions éprouvées dans l’enfance
soient ainsi en quelque sorte « anonymes ». L’enfant voit et entend

« des choses », mais demeure incapable de les nommer ou de les
identifier correctement, comme nous l’avons observé dans le récit
d’Ondarmaa. Autrefois, les chamanes chors évoquaient des souvenirs
flous, comme ceux « d’hommes et de femmes », d’un « homme qui ne
se nomme pas et ne montre pas son visage », « de troupeaux de
chevaux » (Dyrenkova 1930 : 272). Ces êtres restent généralement
anonymes jusqu’à ce qu’un chamane expérimenté invité pour
examiner l’adolescent les identifie. À ce moment seulement, leur
nom est établi et peut être prononcé par le chamane en
développement. La nature de la relation en est radicalement
modifiée car, le nom étant regardé comme une composante centrale
de l’identité, sa connaissance équivaut toujours pour les peuples de
Sibérie à une possibilité de maîtrise.
49

Mais il peut aussi arriver que ces entités restent dans l’anonymat qui
les caractérisait dans l’enfance. C’est le cas, par exemple, des défunts
russes entendus par Kim, de la petite bête rose vue par Viktorija.

50

Les indices corporels repérés dans la plus petite enfance doivent
donc être confirmés par des capacités d’un genre particulier, qui
nous permettent de mieux comprendre les propriétés de l’essence
chamanique. Loin d’être seulement un trait interne, comme pourrait
le faire supposer le thème des « os blancs », cette dernière est
supposée donner naissance à des facultés perceptives entièrement
tournées vers l’extérieur. En termes logiques, ces dispositions font
de l’enfant le porteur d’une radix relationis, c’est-à-dire une
disponibilité relationnelle qui n’est pas encore un fait de relation (cf.
Descombes 1996 : 218).

La crise initiale
51

Le destin chamanique s’accomplit lorsque la capacité relationnelle
innée entre en action par l’établissement de relations supposées

actuelles avec des agents surnaturels parfois multiples.
52

Les phénomènes de perceptions spéciales éprouvées par Kim se
reproduisirent lorsqu’il eut douze ans, puis vingt-quatre, trente-six
et quarante-huit ans. À chaque fois, une crise de terreur le frappait
et troublait son organisme, toujours plus violemment. Il entendit à
chaque fois des voix lui demandant de chamaniser, mais à chaque
fois il refusait. À soixante et un ans, il traversa la crise la plus âpre et
se mit à cracher du sang. Il entendit : « Si tu refuses encore, tu
mourras. » Et Kim se vit en effet mourir en rêve. Cette fois, il accepta
et, depuis dix ans qu’il chamanise, il ne ressent plus aucun trouble
(entretien à Erzin en 2002).

53

La crise vécue par Kim présente des traits pour ainsi dire universels
dans le chamanisme des Turcs de Sibérie, comme la menace de mort
en cas de refus, la mort vue en rêve et la disparition des troubles
avec le début de la pratique chamanique. Cependant, le cas de Kim
frappe aussi par une irrégularité considérable, l’âge excessivement
tardif de l’accès à la fonction. Il convient ici évidemment de rappeler
le contexte historique et social de l’histoire de Kim. Ayant grandi et
vieilli pendant la période soviétique, il fait partie de ces nombreux
Sibériens qui ont ressenti une vocation de chamane mais n’ont pu la
réaliser, ce qui les a condamnés à souffrir toute leur vie. Il n’est pas
indifférent de noter que Kim connut sa crise décisive en 1993,
l’année de la création de l’association Dùrjgùr par Kenin-Lopsan. Kim
raconte que, décidé à se lancer dans la pratique chamanique, il
s’adressa à Kenin-Lopsan, qui l’intégra à l’association. Cependant,
Kim la quitta au bout de quelques années car le travail
communautaire lui paraissait incompatible avec la nature solitaire
du chamane. Selon lui, les vrais chamanes, lorsqu’ils se rencontrent,
doivent se tuer l’un l’autre.

54

Nombreux ont été les chamanes frappés par une crise dans la même
période. Chez Viktorija, la crise s’est déclarée la même année que
Kim, alors qu’elle était déjà une femme mûre :
En 93, j’ai été très souffrante. J’ai eu du rhume et des douleurs au cœur. J’ai été à
l’hôpital, on m’a dit : « Tu es en bonne santé. » Moi : « Comment ça, je suis en
bonne santé, je ne peux plus respirer, j’ai mal au cœur comme si j’avais une
pierre ! »
Ensuite je suis allée voir Borahovič [Kenin-Lopsan]. Il me dit : « C’est
chamanique, ce que tu as, c’est à cause de tes ancêtres qui étaient chamanes.
Travaille comme chamane. » Moi : « Je ne sais pas le faire. » Lui : « Quelqu’un te
dirigera. » Il y avait une femme, Valentina G., elle m’a dirigée et depuis je
travaille. Depuis 93, je travaille à Düŋgür. J’ai aimé le chamanisme. Il y a des
miracles comme dans les contes, c’est pourquoi j’aime le chamanisme.

55

La bonne foi de ces personnes tombées malades au même moment
paraîtra peut-être douteuse. Cependant, le début des années 1990 a
été objectivement pour tous les Touvas une période très difficile
d’appauvrissement,
de
perte
d’emploi,
d’insécurité
et
d’affaiblissement du système de santé, autant de causes possibles
d’angoisse et de maladie en dehors même de l’effet incitatif
provoqué par l’apparition de l’association Düŋgür.

56

Mais, plus classiquement, c’est à l’adolescence que la crise décisive
doit se déclarer. Lorisa, originaire de Kara-Höl et travaillant à Kyzyl,
raconte ainsi comment elle est devenue chamane. Quand elle était
petite, elle « voyait son père alors qu’il n’était pas là ».

57

Un jour, il m’a dit : « Viens, on va emmener le bétail par là. » Il part,
je me retourne et il n’est plus là. Je l’ai dit à ma mère. Ensuite mon
père est venu : « Tu étais où ? Ici ? - Non, j’étais là-bas. » Trois jours
après, mon père a perdu son cheval. Il est parti vite en voiture avec
des gens. Et ils ont eu un accident.

58

Son père y perdit la vie. Les visions de la fillette sont regardées
comme prémonitoires : elles sont mises en rapport avec la mort qui
attendait son père. Après la manifestation de ces capacités

visionnaires dans l’enfance, Lorisa a connu une crise pendant
l’adolescence :
J’ai eu une maladie. C’était en 1983, j’étais malade, je ne pouvais pas rester toute
seule à la maison. C’était parce que quelqu’un, une grand-mère, venait me
gronder. Je sortais en courant et alors, ça s’arrêtait.
59

Quand elle voyait la vieille femme, la jeune Lorisa était incapable de
l’identifier. C’est plus tard seulement qu’elle a reconnu en elle son
aïeule chamane, la mère de la mère de son père. Bien qu’elle ne l’ait
pas vue de son vivant, Lorisa a entendu de sa grand-mère de
nombreux récits à son sujet.

60

Il n’existe pas dans le chamanisme ancien des Touvas de terme
commun pour désigner la crise initiale. Les auteurs ont relevé les
expressions dalyp turar, « il s’évanouit » (D’jakonova 1981 ; KeninLopsan 2002 : 104), tyrtar aaryg, « maladie qui tire », quand la crise se
manifeste par des convulsions épileptiques (Vajnštejn 1991 : 247), et
albysta-, « être dément, fou furieux » (Jakovlev 1900 : 113 ; Vajnštejn
1961 : 176). Ce dernier terme est une dérivation verbale de albys,
catégorie d’esprit séducteur qui rend fou.

61

Les symptômes anciens de la crise initiale chamanique chez les
Touvas sont les suivants : bâillements, étirement des membres,
évanouissements, attaques, crises de démence (Jakovlev, ibid. ;
Potapov 1969 : 348). Aujourd’hui, les formes de la crise tendent à être
moins brutales : les chamanes les plus traditionnels connaissent des
évanouissements, tandis que les plus russifiés traversent une période
qui a beaucoup en commun avec la dépression.

62

Voici comment Radloff décrivait la crise vécue par le chamane
altaïen à la fin du XIXe siècle :
Il est pris de bâillements puissants, non naturels ; une pression forte le couche
sur la poitrine, il est saisi soudain de tremblements, il pousse soudain des cris
inarticulés, un froid fiévreux le secoue, il roule les yeux ; il se lève soudain et
tourne en rond, jusqu’à ce que, couvert de sueur, saisi de crampes et de
tressaillements épileptiques, il roule à terre. Ses membres sont insensibles ; il

saisit ce qui lui vient sous la main et il l’avale, œufs brûlants, couteau, aiguille,
hache, sans en laisser paraître la moindre souffrance. Quelque temps après, il
rend ce qu’il a avalé, sec et intact (Radloff 1893, II : 17).
63

Tensions, bâillements, avalement d’objets (Verbickij 1893 : 45 ; Funk
2005 : 73), ou encore, chez les Évenks, météorisme et flatulences,
asthme (Delaby 1976 : 40), coups de couteau portés à soi-même dans
le cas iakoute du Nord (Gurvič 1977 : 214) : le point commun de ces
symptômes est leur capacité à évoquer à la fois l’effet d’une
agentivité invisible sur le corps du néophyte et la réceptivité de ce
corps à cette action, sa porosité à des forces extérieures invisibles.

64

Cette forme de crise a été décrite dans les toutes premières sources
sur le chamanisme altaïen. Voici ce que rapportait déjà le savant
allemand Johann Georg Gmelin au sujet du futur chamane chez les
Téléoutes (Teleutische Tataren, près de Kouznetsk) (1751-1752, 1 : 275276) :
Les indices qui font connaître qu’il est digne de cette fonction sont des
convulsions du corps comme nos possédés ont coutume de le faire. Il dit durant
ces convulsions que Dieu (peut-être craignaient-ils de nous dire que le diable lui
donnait cette force) l’a ordonné prêtre, et il est cru. Dès qu’il est reconnu pour
prêtre, il commence à minauder.

65

Quelques décennies plus tard, un disciple allemand de Gmelin, Peter
Simon Pallas, traversa le Saïan et rencontra un chamane katchine
(1793 [1771-1776], V : 323) :
C’étoit un jeune homme qui avoit été fou pendant plusieurs années avant que
d’entrer dans le métier, ou qui peut-être avoit fait semblant de l’être. On m’a
assuré qu’il lui prenoit encore, de tems à autre, des accès de folie, et qu’alors il
passoit des nuits entières à faire ses tours de magie, qu’il ne cessoit que lorsqu’il
étoit épuisé de fatigue et d’enchantement.

66

Cette description ne traduit pas seulement une opinion de savant
occidental, elle transmet le regard des non-chamanes indigènes sur
la crise. D’une manière générale, lorsque les termes employés
évoquent la folie (en touva albysta-), on sait que l’on a affaire à un
point de vue externe sur le chamane. Un chamane iakoute évoque

ainsi le regard des autres sur sa crise : « Au printemps, pour ceux qui
m’entouraient, je devins complètement fou [...] » (Popov 1947 : 286).

ENTRER EN RELATION
La compréhension profane de la crise : « Le tös l’écrase »
67

À la différence des comportements étranges de l’enfance qui
semblent n’indiquer qu’une singularité intrinsèque, la crise
manifeste pour l’entourage un processus dynamique qui ouvre la
personne à des puissances extérieures. Dans l’Altaï-Saïan, les nonchamanes désignent la crise par une expression presque immuable,
« le tös l’écrase » (tös pazyp jat/čat), que l’on retrouve chez les
Altaïens (Verbickij 1893 : 44), les Chors (Dyrenkova 1930 : 269 ; Funk
2005 : 265), les Téléoutes (Dyrenkova 1949 : 110) et les Khakasses
(hamny tözi pasča, Butanaev 2006 : 25), bien qu’elle ne soit pas en
usage chez les Touvas. Une personne qui présente les symptômes
attestés de la crise est appelée baskyn kam, « chamane écrasé »
(Dyrenkova, ibid.). Tös, qui désigne la cause de l’écrasement, est un
terme très riche dont le sens propre est « fondement », « racine » 3 .
En contexte rituel, tös évoque généralement un esprit ancêtre. Pour
les profanes, le fondement essentiel de la personne et la force de
l’ancestralité sont une seule et même pression qui « écrase » le jeune
en crise.

68

Selon une représentation largement répandue chez les TurcoMongols, la pression, exprimée par le verbe paz-/baz-, « écraser », est
un des modes d’action privilégiés des esprits sur les humains. Les
Touvas contemporains appellent haram bastykkan un type de
cauchemar au cours duquel on se sent étouffé, « sans doute par une
force impure ». Chez les Mongols daours, l’expression sumus darsen,

« âme écrasée », désigne une personne subissant l’action d’un esprit
(Humphrey & Onon 2003 [1996] : 216).
69

Cette idée de pression montre que l’on ne saurait identifier la crise à
une forme de possession. A aucun moment n’est représenté un
transfert d’identité entre l’agent surnaturel et l’homme en crise. Ce
que l’on attend devant un chamane en croissance n’est pas
d’entendre un esprit parler dans sa bouche, de voir son identité tout
simplement gommée et remplacée par une autre, mais de constater
les effets induits par une cause qui demeure logiquement distincte
de lui.

70

La crise initiale doit garantir deux certitudes : d’abord que le
chamane supposé subit passivement une violence indépendante de
sa volonté ; ensuite qu’il a en lui les qualités nécessaires pour
recevoir cette contrainte spéciale. Le premier point, montrant que le
chamane en croissance est pris dans des processus causaux auxquels
les volontés humaines n’ont point de part, assure qu’il ne cherche
pas par calcul, par artifice, à accéder à la fonction. Mais une action
agressive d’un esprit contre un homme n’est pas une chose
exceptionnelle, puisque les maladies sont souvent interprétées de
cette manière. C’est pourquoi le deuxième point est nécessaire : le
chamane est aussi un corps capable de subir avec une sensibilité
particulière ces forces invisibles et d’y réagir.

71

Au moment de la crise, le corps du chamane, réceptif par nature dès
l’enfance, devient un lieu où s’exercent de puissantes contraintes
externes. Plus tard, il devra exécuter dans des directions diverses
des transferts des esprits vers les hommes et des hommes vers les
esprits. Son corps restera un point de passage, il sera comme une
pompe qui fait circuler les forces vitales entre les mondes. Pour
poursuivre cette métaphore (qui n’a du reste rien d’indigène), la
violence subie pendant la crise est le moment où la pompe est

amorcée. Le point de vue des profanes, résumé dans l’expression du
savoir commun « le tös écrase », interprète ainsi l’expérience de la
crise chamanique comme l’effet d’une force agissant de façon
causale et déterministe.

Le point de vue chamanique sur la crise : un ancêtre,
esprit déclencheur
72

L’envers de la « folie chamanique », que les profanes ne voient pas
mais devinent, apparaît dans les récits des chamanes eux-mêmes :
c’est l’histoire d’une attaque brutale des esprits, jointe à de longues
négociations et, parfois, des formes de séduction. La violence
présumée par les profanes est bien présente, mais le point de vue des
chamanes sur leur propre expérience y ajoute une dimension
supplémentaire sous la forme d’une communication et d’une
interaction avec les agents surnaturels en cause.

73

L’une des différences entre la crise chamanique et une maladie
ordinaire est, en effet, que le chamane en croissance « voit » les
esprits qui s’attaquent à lui. Précisément parce qu’il dispose de
facultés sensorielles spéciales dès son enfance, il doit pouvoir faire le
récit imagé de ce que le malade ordinaire ne fait que sentir. C’est
pourquoi les récits de ces visions forment un genre qui tient une
grande place dans les autobiographies de chamanes, comme nous
l’avons vu dans les récits touvas.

74

L’ethnographie nous montre régulièrement mis en scène les
tourments terribles imposés par les esprits tant que leur victime
refuse de chamaniser. L’histoire du chamane khakasse T. Juktesev en
est exemplaire : comme il refusait d’abord la fonction de chamane,
ses esprits tös s’emparèrent de lui, l’élevèrent sur une falaise céleste
et le précipitèrent plusieurs fois dans l’abîme, jusqu’à ce qu’il

accepte de se soumettre à leur exigence (Butanaev 2006 : 30). Tous
les chamanes l’affirment : ils ont commencé par refuser obstinément
de se reconnaître chamanes jusqu’à ce que l’excès des souffrances
imposées par les esprits et la confirmation d’un chamane tiers ne les
fassent céder.
75

Mais ces récits autobiographiques ne se réduisent pas à la violence
qui caractérise le savoir commun : « le tös l’écrase ». Les chamanes
mettent une ou plusieurs figures sur la force anonyme qu’évoquent
les profanes. Parmi les agents invisibles avec lesquels le chamane dit
être entré en contact, on remarque presque toujours une figure
principale, plus active que les autres. Cet esprit, le premier avec
lequel le chamane dit avoir eu une relation au début de sa crise, le
déclencheur de ses souffrances, demeure dans la suite de sa pratique
une entité à la fois protectrice et auxiliaire importante. Le terme
d’« esprit électeur », par lequel on le désigne quelquefois dans la
littérature, n’est pas adapté, car il ne rend pas compte du caractère
violent et inéluctable du processus. En raison de la nature causale
prêtée à l’action dans la pensée indigène, nous préférerons la
désignation d’esprit déclencheur.

76

Chez les Turcs de l’Altaï-Saïan, l’esprit déclencheur, qui prend
souvent une apparence animale pendant la crise, est généralement
identifié par la suite comme un ancêtre du chamane. Autrefois, il
n’était pas rare que la crise chamanique d’un jeune homme ou d’une
jeune fille se déclenchât peu après la mort d’un vieux chamane de sa
parentèle. L’âme du défunt, devenue ancêtre déclencheur,
provoquait alors les souffrances du jeune qui allait lui succéder. Dans
le récit d’Ondarmaa, ce déclencheur était son aïeule Samdan. Nous
avons vu qu’Ondarmaa l’appelait son čajaan-dös. Elle ne fait pas
exception : čajaan, qui désigne dans la langue ordinaire la « facture
innée » d’une personne, son destin irrévocable, est le titre donné

généralement à l’esprit déclencheur par les chamanes touvas, parfois
dans les paires lexicales čajaan-dös ou eeren-dös. Dos ou ait. tös, le
« fondement », s’emploie plutôt seul dans le discours du chamane
altaïen, où il désigne, comme le čajaan touva, l’ancêtre déclencheur,
voire tout ancêtre chamane, et par extension d’autres catégories
d’esprits bienveillants.
77

Sous ses traits souvent zoomorphes, le déclencheur n’est pas
reconnu immédiatement par le chamane en croissance et ne pourra
l’être que par la distanciation opérée au moment de l’entrée en
fonction grâce à l’intervention d’un chamane tiers. Bien souvent,
tout au long de la carrière du chamane, ses esprits ancêtres
garderont des apparences animales trompeuses. Les chants des
chamanes touvas évoquent ainsi des buga-čajaan (buga, « taureau »)
ou hek-čajaan (hek, « coucou ») (Kenin-Lopsan 199 5 : 42 5). Cette
ambiguïté rend difficile pour les profanes la compréhension des
paroles chamaniques : tel chamane décrit le pelage bai et le bec d’un
être qui s’avère plus tard être une « tante maternelle » (KeninLopsan, ibid. : 434).

Le corps du chamane disséqué et mangé
78

D’après les récits des chamanes des peuples turcophones de Sibérie,
la crise initiale est traversée de rêves stéréotypés manifestant
l’action des esprits avec une violence spectaculaire. Trois épisodes
les caractérisent : le dépècement du chamane, la dévoration de sa
chair et la vérification de ses os.

79

Le thème est connu des Touvas, même s’il est peu répandu et très
fragmentaire. La vision que Kim nous a dit avoir eue de sa propre
mort avant de devenir chamane en est sans doute un écho. En 1975,
un « ex« -chamane touva raconta à Vera D’jakonova qu’il vit,

pendant sa période de crise, des serpents ramper sur son corps et
des vers (kurt) le dévorer jusqu’à ce qu’apparaissent ses « os blancs ».
C’était, disait-il, une persécution de ses ancêtres. Plus tard, lorsqu’il
accepta le statut de chamane, ces serpents devinrent des eeren čylan
(« esprits serpents ») matérialisés sur son costume sous forme de
tresses de tissu (D’jakonova 1981 : 132 et 136). Les ancêtres mettent
donc au jour chez le narrateur ses « os blancs », dont nous savons
qu’ils sont un trait typique invisible du corps chamanique touva.
Cette dissection ne prend tout son sens que si on la met en relation
avec les sources concernant les autres turcophones de Sibérie.
80

De nombreux témoignages indiquent que le dépècement en rêve
était considéré chez les Iakoutes comme une étape obligatoire avant
l’accès à la fonction de chamane. Extérieurement, ce moment se
laissait reconnaître à une torpeur de plusieurs jours au cours de
laquelle le chamane pressenti gisait sans connaissance (Ksenofontov
1998 [1928] : 51, 54-57). Il rapportait ensuite avoir subi l’èttènii 4 ,
« débitage », au cours duquel sa chair était dépecée par les esprits de
ses ancêtres chamanes (ibid. : 51, 57). La procédure réapparaît sous
les mêmes termes parmi les informations que Hudjakov recueillit
chez les Iakoutes de Verkhoïansk dans les années 1860 (1969 : 308309). Dans un récit de vision, les esprits reçoivent l’ordre d’appliquer
au corps du chamane les actions suivantes : « débitez en morceaux sa
chair [ètin ètteen] engraissée, découpez sa chair rouge, faites couler
son sang noir, émoussez ses gros os ! »

81

Un autre chamane iakoute raconte que son corps fut percé par des
vers (Popov 1947 : 286), vision très semblable à celle du chamane
touva. La chair du chamane était mangée par les esprits et recrachée
dans toutes les directions (ibid. : 285).

82

Nous retrouvons des scènes semblables en Sibérie méridionale.
Certains récits chors rapportent que les esprits découpent les chairs

du jeune ou lui « rongent » le corps (Dyrenkova 1930 : 269, 272, 276).
Le thème est connu des Altaïens du Sud comme en témoigne ce
passage d’une invocation adressée à un ancêtre tös : « ayant cuit ma
viande rouge, vous épaississez mon sang comme du kumys (lait de
jument fermenté) » (Anohin 1924 : 131). D’après certains récits, les
chamanes toungouses sont censés subir le même sort : le jeune est
dépecé, sa chair est hachée, parfois mise en brochettes, puis mangée
par les esprits avec son sang (Ksenofontov, op. cit. : 114-117).
83

Le thème du jeune chamane dévoré, très largement diffusé, ne peut
manquer d’évoquer un caractère fréquemment attribué au chamane
une fois qu’il est investi : la dévoration active. D’abord dévoré, le
chamane deviendra dévorateur, comme s’il répercutait sur son
entourage la fringale de ses esprits (voir le chapitre VI, « Les corps
ouverts »). Cependant le dépècement n’a pas pour seul but la
dévoration de la chair, il permet de mettre à nu le squelette singulier
du jeune chamane, comme on l’a vu dans l’exemple touva cité par
D’jakonova.

Voir son propre squelette
84

Une chamane khakasse, Nadežda, à qui je rendis visite en 2008 dans
sa maison de bois dans la ville de Taštyp, m’a fait le récit
spectaculaire de sa propre dissection. Née en 1947, elle attribuait
l’origine de sa qualité de chamane à sa grand-mère maternelle, elle
aussi chamane. Vers trente-deux ans, elle a été « vérifiée » par des
hommes inconnus :
– On m’a vérifiée. Je l’ai vu moi-même. Ils ont posé ma tête de côté. Ils ont déposé
les côtes et l’os supplémentaire [artyh söök]. Ils ont dit : « Ah, il y a un os
supplémentaire ! » Ils ont tout démonté dans le dos.
– Qui vous a coupé la tête ?
– Je ne sais pas, c’étaient trois hommes, en noir. Ils ont découpé. Je n’avais pas
mal. Ils m’ont dit : « Vous allez regarder. Regardez ! » Je regarde : ils enlèvent les
doigts, les bras.

– Et vous n’aviez pas mal ?
– Non ! Puis ils s’écrient : « Le voilà, le voilà, l’os supplémentaire », en retirant
une côte. Ensuite ils ont tout remonté, ils ont remis la tête. Je me suis réveillée.

Figure 17. La main gauche de la chamane Nadežda (Taštyp, 2008)
85

Cette côte surnuméraire aurait été ensuite observée par des
médecins qui s’étonnèrent : « Mais qu’est-ce que vous avez donc
là ? » Auparavant, Nadežda avait même un deuxième os
surnuméraire :
J’avais aussi un sixième doigt. Quand j’avais six ans, on me l’a enlevé. Maman m’a
emmenée [à l’hôpital] à Abakan. Si je l’avais encore maintenant, je ne le
donnerais plus. Il ne fallait pas l’enlever. Quand j’étais petite, je le cachais. J’avais
honte.

86

C’est maintenant avec une certaine fierté que Nadežda exhibe une
cicatrice au niveau du métacarpe de son pouce, qu’elle affirme être
la trace de son ancien doigt (figure 17).

87

Par ce rêve à la fois étrange et typique, Nadežda est amenée, à
l’injonction explicite des trois inconnus, à observer son propre corps
de l’extérieur. Elle le voit traité comme un objet, démembré à la
façon dont on prépare le corps d’un animal mort. Son intériorité la
plus essentielle, son squelette, est exposée au grand jour. Cette
expérience est paradoxale au plus haut point : mise à la fois en
position de sujet observant et d’objet observé, la personne qui fait un

tel rêve expérimente une sorte de fêlure fondamentale, que nous
verrons s’étendre dans le rituel jusqu’à la duplication de soi.
88

Les témoignages anciens font apparaître, comme dans le rêve de
Nadežda, deux traits récurrents : un examen soigneux des os par les
esprits et une autocontemplation de son propre corps ouvert. Les
esprits vérifient dans le squelette la présence de l’énigmatique « os
supplémentaire » (artyg söök ou artyh söök) nommé par Nadežda.
Selon le témoignage d’un Sagaï recueilli par le savant hongrois
Diószegi, la personne disséquée « se regarde elle-même et voit son
corps découpé et ses viscères examinées pour y chercher l’os
supplémentaire » (Diószegi 1998 : 30). D’après les informations
recueillies par l’ethnologue khakasse Viktor Butanaev, cette
opération de dissection, appelée « vérifier les os » (söök sajgarar), est
menée par un esprit ancêtre spécialisé nommé sajgot, « le
contrôleur » (2006 : 27).

89

Il est intéressant de noter que, lorsqu’il releva ces informations en
1957, Diószegi fut frappé de leur ressemblance avec les conceptions
hongroises selon lesquelles le chamane, le táltos, se distingue à la
naissance par une dent ou un doigt supplémentaire. Rapprocher le
sixième doigt hongrois et l’os supplémentaire khakasse, n’est-ce pas
une imprudence ? Le témoignage de Nadežda, qui cite son sixième
doigt comme un cas d’os supplémentaire, montre que la
comparaison n’avait rien d’arbitraire. L’idée que le chamane se
distingue par son squelette n’est en effet nullement particulière aux
Khakasses : nous allons voir que ce détail, apparemment mineur et
généralement livré sans commentaire par les ethnologues, constitue,
bien plus qu’une « image commune » comme le suppose Diószegi, un
élément capital d’une procédure inférentielle extrêmement stable
dans le chamanisme asiatique.

90

En effet, un examen de la littérature révèle que presque tous les
peuples voisins des Khakasses considèrent que les chamanes
authentiques ont obligatoirement pour trait distinctif la présence
dans leur squelette d’un os surnuméraire : les Chors (Dyrenkova
1930 : 274 ; Hlopina 1978 : 77), Khakasses (Butanaev 2006 : 27 ;
Diószegi 1998 : 30), Téléoutes (Dyrenkova 1949 : 109), Altaïens du
Nord (Potapov 1947 : 166). Dans l’Altaï-Saïan, seuls les Touvas ne
connaissent pas ce thème ; en revanche, il apparaît plus au nord chez
les Iakoutes 5 et même parmi des populations aussi éloignées que
les Toungouses 6 et les Nganassanes 7 .

L’os comme support matériel de l’essence
91

Nous avons observé plus haut que le corps du chamane touva est
réputé structuré par un squelette « blanc » ou « pur » (p. 120). Les
deux traditions fusionnent chez les Khakasses puisque leurs
chamanes sont pourvus à la fois d’un os supplémentaire et d’« os
purs » (aryg sööktig) ou « os légers » (niik söök), alors que ceux des
gens simples, les hal, sont « lourds » (Butanaev 2006 : 22).

92

La singularité anatomique du chamane est nécessairement
antérieure à la venue des esprits au moment de la crise, puisque
ceux-ci la vérifient et ne la créent pas. Ainsi, selon la tradition
khakasse, à la mort d’un chamane, ses esprits se retirent dans les
montagnes jusqu’à ce qu’apparaissent dans le même lignage « un
individu né avec un os surnuméraire » (Butanaev 2006 : 59).On dit
chez les Chors que, parfois, à l’approche de la mort, un chamane
transmettait ses esprits à l’un de ses descendants « en s’assurant
qu’il était bien pourvu d’un os surnuméraire » (Hlopina 1978 : 70).
C’est donc que cette anomalie anatomique est une condition
nécessaire à l’établissement d’une relation durable avec des esprits
chamaniques. Pour les Iakoutes, s’il s’avère au cours des rêves qui

émaillent la crise que le rêveur « a le corps inapte », alors des
souffrances nouvelles l’attendent ou bien il devra payer en offrant la
vie de membres de sa famille (Ksenofontov, op. cit. : 52).
93

Les os sont le siège de la qualité chamanique, comme le montre
l’expression kam sööktüg kiži, « personne d’os chamanique »,
désignant un individu ayant un chamane parmi ses ancêtres (Satlaev
1971 : 136). Mais pourquoi un os supplémentaire ? Une piste s’offre à
nous dans les explications d’un chamane sagaï : son os
supplémentaire possède en son milieu un trou à travers lequel il
peut voir et savoir toutes choses (Diószegi 1998 : 30). Ce trou où
l’univers se rend visible n’est-il pas une image fascinante qu’on
croirait sortie de l’imagination d’un Borgès ? Pourtant, à la
différence de l’« Aleph », simple objet de contemplation et de
méditation philosophique sur l’espace cosmique, l’os troué du
chamane sagaï appartient à un corps, donnant une légitimation
charnelle à une autorité et un statut rituels.

94

Le lien causal suggéré entre les capacités sensorielles spéciales du
chamane et la possession d’un os supplémentaire ne semble pas être
une fantaisie personnelle de ce chamane sagaï. Il réapparaît très
loin, chez un peuple samoyède de l’Arctique, les Nganassanes. Le
chamane nganassane Djuhadie, après avoir affirmé les singularités
de son corps, en expose les conséquences : « Comme mon corps a
trois morceaux supplémentaires, j’existe, en rêve, sous trois aspects
simultanément. Je me trouve, en même temps, en trois endroits et
quand je chamanise, c’est comme si j’avais trois paires d’yeux,
d’oreilles, etc. » (Lambert 2002-2003 : 225).

95

Semblable à la glande pinéale qui, dans la philosophie de Descartes,
faisait office de support à la coordination de l’âme et du corps, l’os
supplémentaire est ce point d’attache où s’articulent les diverses
capacités perceptives spéciales du chamane et la matérialité de son

corps. Loin d’imputer les pouvoirs du chamane à ses seules relations
avec les esprits, ces traditions sibériennes exigent qu’il ait dans son
corps un siège matériel antérieur à toute interaction spéciale.
96

Le squelette du chamane se présente comme un trait inné,
inaltérable et interne, difficile à trouver, qui produit causalement les
propriétés singulières plus évidentes du chamane, comme ses
capacités perceptives : en somme exactement ce que l’on entend par
essence. Dans l’épisode du dépècement, ce que les esprits vérifient
avec un tel acharnement, c’est ce que les hommes voudraient tant
pouvoir observer : cette essence invisible et pourtant matérielle
induisant des effets dans le corps, ce trait auquel peuvent être
rapportées les capacités spéciales du chamane. Ils mettent à nu ce
que nul ne peut voir directement, y compris le khan du mythe qui,
pour discerner si les chamanes sont vrais ou faux, n’a d’autre
ressource que de les soumettre à un test indirect en les faisant
brûler. Le jeune chamane qui observe sa dissection est ainsi amené à
constater la présence dans son corps d’une structure chamanique,
donc à se voir lui-même comme essentiellement chamane. L’étape
suivante consistera pour lui à se reconnaître publiquement comme
tel (chapitre V).

97

En concluant cet examen des récits de croissance chamanique, nous
ne pouvons passer sous silence l’interprétation qu’en a donnée
Mircea Eliade, remarquable tant par l’influence dont elle a joui que
par l’ampleur du malentendu qu’elle manifeste. Pour Eliade, la crise
est une « maladie-initiation » au cours de laquelle l’individu
« choisi » ou « élu » par un esprit vit une mort mystique suivie d’une
résurrection et d’une révélation des « secrets du métier ». Maladie et
rêves auraient pour but de « transformer l’homme profane d’avant le
“choix” en un technicien du sacré » (Eliade 2002 [19 51] : 44-45). On
ne peut imaginer d’interprétation plus opposée aux conceptions des

peuples turcs de Sibérie. D’abord, sous bien des aspects, la crise se
distingue de la notion de maladie puisqu’elle est une étape
nécessaire d’un destin alors qu’une maladie est un épisode
contingent. Ensuite, la crise chamanique n’est pas une inititation :
aucun savoir occulte n’est révélé en rêve au futur chamane, à la
différence des rêves d’autres spécialistes comme les conteurs
(Stépanoff 2007a).
98

Faire « mourir » le chamane n’est certes pas le but du dépècement.
Tout au long des récits, le rêveur est supposé rester conscient pour
observer la dissection dont il fera plus tard la narration à ses
proches. Comme nous l’avons souligné, il est ainsi amené à se voir
lui-même traité comme un corps mort, expérience d’objectivation
singulière qui sera amplifiée dans les étapes rituelles suivant la crise.
Le résultat de cette vision, attendu par tous, c’est l’authentification
de la présence d’un os surnuméraire, thème central qui a échappé à
Eliade. Le réassemblage des membres, nécessité triviale souvent
passée sous silence par le narrateur, ressemble plus à un passage au
vestiaire qu’à une « résurrection ».

99

L’objet du dépècement n’est en aucun cas de faire d’un profane un
chamane, opération dont nous savons maintenant qu’elle n’a pas de
sens pour les Turcs de Sibérie. Il s’agit au contraire de vérifier que le
prétendant possède ex ante un corps doué des propriétés innées qui
distinguent le chamane des « gens simples ».

100

La forte cohérence du schéma de développement que nous avons
identifié amène à remettre en cause plusieurs certitudes de
l’anthropologie du chamanisme. Le fondement héréditaire et inné de
la croissance chamanique, l’absence de choix laissé au chamane mais
aussi aux esprits, simples « vérificateurs », la violence sanglante des
processus subis, tout cela contredit l’interprétation dominante de la
qualité chamanique en termes d’« élection » ou de « don » 8 . Le

« don » est l’idiome dans lequel on conçoit dans l’Occident chrétien
les qualités personnelles innées (« un don pour la musique », « un
enfant doué »). Les « dons » du Créateur exigent une fructification,
un contre-don dans un cadre d’échange, conformément à
l’enseignement de la parabole évangélique des talents. Or, cette
intégration des traits innés dans un processus social manifestant une
générosité divine est en contradiction profonde avec le
déterminisme causal du chamanisme tel qu’il apparaît chez les Turcs
de Sibérie.

Le chamane, homme-indice par destin
101

Dans son récit de vie, le chamane Ereksen nous rapportait avoir
souffert de crises et d’évanouissements. Il nous expliquait que les
crises épileptiques (dalar-tyrtar) sont l’un des principaux « indices de
la personne chamane » (ham kižinirj demdekteri) car elles permettent
de reconnaître « celui qui est créé de naissance pour être chamane »
(ham bolur dep čajaap törüttüngen). Ereksen traitait ainsi un
comportement atypique observable comme un « indice » d’un
caractère inné « créé », une procédure inférentielle cruciale dans
l’identification des chamanes. Nous allons voir qu’il existe chez les
autres peuples de l’Altaï-Saïan des théories explicites sur l’origine et
la manifestation des caractères « créés » des chamanes.

102

Hlopina a recueilli une intéressante explication chore de
l’avènement des chamanes. Après la mort d’un chamane, ses esprits
auxiliaires (tös) rejoignent le royaume d’Erlik, divinité des morts, où
ils demeurent jusqu’au moment où ils s’attacheront à un nouveau
chamane. De temps en temps, Erlik les envoie quérir « une personne
marquée par Ülgen », c’est-à-dire un consanguin du défunt portant
un os supplémentaire. Quand ils l’ont trouvé, les esprits préviennent
Erlik, qui envoie un démon (ajna) pour le faire souffrir jusqu’à ce

qu’il comprenne qu’il doit chamaniser. La troupe des tös vient alors à
lui pour l’aider dans sa pratique (Hlopina 1978 : 78 ; pour les
Koumandines, voir Alekseev 1984 : 37).
103

La prédestination des chamanes par Ülgen est un thème courant
dans la région. Les Téléoutes racontent que les destins des gens sont
écrits par Ülgen sur un livre, sabyr bičik, que l’on trouve figuré sur les
tambours des chamanes de cette région (Potapov 1949 : 195). C’est
dans ce livre qu’Ülgen consigne sa décision que tel enfant à naître
sera un chamane. Aussi les Téléoutes disent-ils : « Sans l’écrit
d’Ülgen, comment le chamane chamanisera-t-il ? » (Ülgenniŋ sabyr
bičik jok polzo, kam kajdan bolup kamdajtan ?) (Dyrenkova 1949 : 109).
Même le tambour du chamane est considéré comme une « création
du Blanc Ülgen » (Ak ülgenniŋ jajanča) (Dyrenkova, ibid. : 180).

104

La divinité créatrice céleste appelée Ülgen par les Altaïens et Kudaj
par les Khakasses ainsi que des groupes chors mêlés aux khakasses
9 , est souvent qualifiée de Jajaačy, « Créateur 10 » (en téléoute,
jajučy teŋere, Dyrenkova 1949 : 139).

105

Nous retrouvons dans cette épithète la racine altaïenne commune
jaja-, « créer, accomplir » (Radlov 1893-1911, III : 73), identifiée
précédemment sous la variante touva čaja- dans les termes čajaan,
« facture innée », et čajaattyngan, « ainsi fait ». Les chants
chamaniques altaïens recueillis par Anohin disent de Kudaj / Ülgen
qu’il a « créé » les astres (aj künüm jajagan, « il a créé la lune et mon
soleil ») et qu’il continue de « créer » les corps et la force vitale kut
(maldyŋ kudun jajait, « tu crées la force vitale du bétail ») (1924 : 69).
Chez les Touvas, le dieu céleste est appelé Kurbustu mais aussi
Cajaačy, « Créateur ».

106

Pour les peuples de l’Altaï-Saïan, les composantes de l’individu qui
sont « créées » par le « Créateur » constituent son principe vital et
son essence, tel l’os supplémentaire du chamane. Cet acte de

création est substantialisé dans la notion de alt. jajaan, khak. tv.
čajaan (du mong. zajaa), « facture innée ».
107

Il est tout à fait remarquable que le mot čajaan prend un sens
différent de l’usage ordinaire dans les chants chamaniques. Les
khakasses profanes disent du chamane qu’il a un « čajaan
particulier » (pasha čajaannyg), ce que Butanaev traduit par « nature
héréditaire » (2006 : 23). Or, comme nous l’avons vu, pour les
chamanes eux-mêmes, qu’ils soient khakasses ou touvas, čajaan est le
nom de leur ancêtre déclencheur. Ce qui dans le discours commun
est compris comme une nature innée revêt ainsi dans la bouche du
chamane les traits d’un agent intentionnel. Enquêtant chez les
Touvas de Cengel en Mongolie, Erika Taube a noté cette divergence
sémantique : džajaan, qui désigne habituellement le « destin »
(Schicksal), qualifie dans les chants des chamanes un « esprit du
destin » (Schicksalgeisi) (Taube 1981 : 54). Les chants des chamanes de
Cengel comportent une séquence au cours de laquelle le chamane
« appelle le džajaan » (džajaan kygyrar) comme un être vivant capable
de venir à lui (ibid. : 52).

108

Les čajaan des chamanes touvas sont quelquefois d’une multiplicité
déconcertante : tel chamane invoque ses džajaannar au pluriel
(Taube, ibid. : 54), tel autre ses tümen čajaan, « dix mille čajaan »
(Kenin-Lopsan 1995 : 426). Avec ces innombrables čajaan, on s’est
considérablement éloigné du čajaan du sens commun, ce destin inné
individuel, qui est nécessairement un principe unique.

109

En contexte altaïen également, le tableau habituel de la création du
destin, impliquant un Créateur commun (Kudaj / Ülgen) et une
classe homogène de créatures, est singulièrement complexifié
lorsque l’on examine le contenu des chants individuels des
chamanes. Funk a recensé dans les chants téléoutes plus d’une
quinzaine d’Ülgen habitant chacun un ciel (teŋere) différent (2005 :

101). Et ce n’est pas nécessairement à l’Ülgen principal, Baj Ülgen,
que les chamanes attribuent leur création. Chaque chamane téléoute
a un esprit qu’il appelle men jajalganym 11 , « toi qui m’as créé »,
« mon créateur » (Dyrenkova 1949 : 109).
110

De même, les chamanes iakoutes sont censés être « créés » par des
esprits différents (Ksenofontov 1998 [1928] : 92). Le jajaan des
langues turques méridionales se retrouve jusqu’en iakoute et en
dolgane sous la forme ajyy, terme qui désigne des esprits
« Créateurs » 12 . Certains chamanes dolganes se disent ainsi
« créés » par des ajyy (Popov 1981 : 253).

111

Résumons la conception dominante relevée chez ces diverses
populations turcophones. Dans le savoir commun lié au point de vue
des observateurs externes, les chamanes sont les réceptacles d’une
agentivité créatrice désignée par la racine commune jaja- /čaja-/aj-.
La modalité d’action du Créateur sur sa créature n’est pas de l’ordre
de l’interaction sociale, comme dans l’interprétation occidentale, en
termes de « don » ou d’« élection » ; elle est conçue comme un
processus de type causal irréversible et dont les conséquences sont
essentielles pour l’être qui le subit. Comme le dit un proverbe
khakasse : « On ne s’écarte pas de ce que le Blanc Créateur a posé ; on
n’échappe pas à ce que le Blanc Ülgen a fixé » (Butanaev 2003 : 156).

112

Les indices de naissance, appelés en touva demdek, sont regardés
comme les traces de cette agentivité créatrice originelle dans le
corps des chamanes. Ils ne sont pas des signes sémantiques
conventionnels mais bien des signes indiciels dont est inférée une
action causale qui les fait être. Dans son analyse des rapports
d’indicialité, Alfred Gell s’est intéressé à certaines traditions où
« l’“indice” d’une divinité n’est pas une image taillée, mais un être
humain » (Gell 1998 :151). Il cite en particulier l’exemple des vierges

kumari au Népal, vénérées comme les images vivantes d’une déesse à
la suite d’un rituel de consécration et ce jusqu’à leur puberté.
113

Les chamanes de l’Altaï-Saïan sont vus comme porteurs d’une
relation indicielle qui est à la fois plus distante et plus intrinsèque
que celle qui touche les kumari de cet exemple népalais. Ils ne sont
jamais identifiés au créateur Ülgen comme la jeune kumari l’est à la
déesse. Dans la relation indicielle d’Ülgen et du chamane, les deux
termes restent distincts. Mais la relation est aussi plus intrinsèque :
alors que la position de kumari est créée par une cérémonie de
consécration et s’achève à la puberté, le destin de chamane dure de
la naissance à la mort.

114

Les chamanes sont avec le Créateur dans une relation essentielle qui
fait d’eux des indices par nature. L’essentialisme nous permet donc
d’envisager une indicialité d’un type différent de celui décrit par Gell
puisque, n’étant pas attaché à un contexte rituel particulier, il
définit la personne même. Nous reviendrons plus loin sur cette
interprétation indicielle en la replaçant dans le contexte plus large
des différents traitements possibles des êtres atypiques (chapitre
VIII).

115

Le point de vue des chamanes eux-mêmes, tel qu’il ressort de leurs
récits et de leurs chants rituels, apporte une importante nuance à
ces conceptions dominantes du discours commun. Les chamanes
décrivent bien l’action créatrice comme une force irrépressible.
Cependant, ils font aussi apparaître le čajaan comme un agent avec
lequel un échange communicationnel est possible. A la relation
essentielle qui emprunte des voies causales, le point de vue
chamanique ajoute l’idée d’une relation de type social. Il introduit
ainsi une interprétation qui s’écarte du schème essentialiste et
suggère la possibilité d’une autre stratégie de compréhension, dont
nous allons maintenant examiner la logique et les manifestations.

L’HYPOTHÈSE CONSTRUCTIVISTE
116

Le schème essentialiste qui domine le savoir commun n’est en rien
contradictoire avec l’idée de relations avec des entités surnaturelles :
au contraire, le principe de l’essence du chamane est d’en faire un
être ouvert à l’extérieur, ce qui lui permettra de s’entourer de divers
esprits auxiliaires. Mais, dans le modèle essentialiste, l’essence est
première puisqu’elle est la condition d’accès à l’activité chamanique.

117

Ce modèle, certes très largement dominant, n’est cependant pas le
seul. Les Touvas et leurs voisins admettent la possibilité d’une autre
voie d’accès à la fonction de chamane, dans laquelle une interaction
sociale avec des êtres spéciaux joue un rôle décisif, alors que les
qualités innées sont laissées dans l’ombre, voire absentes. L’identité
de chamane dans ce mode de compréhension n’apparaît pas comme
une nécessité intrinsèque mais comme une construction issue
d’événements fortuits.

118

Pour relever effectivement de ce modèle constructiviste, les
relations aux esprits décrites doivent contraster avec celles que l’on
a vues à l’œuvre en contexte essentialiste. Caractérisons donc
d’abord ces relations « essentielles » fondées sur l’hérédité. En
premier lieu, 1/ la relation unissant un ancêtre à un descendant,
exemplaire de l’essentialisme, est une relation d’identique à
identique. Un ascendant et un descendant sont supposés partager
une substance et une identité communes fortes. Le chamane vivant
et son ancêtre ont un squelette spécial qui les distingue du commun.
D’autre part, 2/ la relation d’ancêtre à descendant est sur le plan
logique une relation interne. En philosophie, on appelle interne une
relation qui unit deux notions s’impliquant l’une l’autre par
définition. Par exemple, les notions de « grand-mère » et de « petitsenfants » sont en relation interne, car on ne peut être « grand-

mère » seule, la compréhension même de cette notion nécessitant
celle de « petits-enfants ».
119

Les relations que nous allons maintenant chercher à identifier
devront au contraire 1/ avoir pour termes des entités ne partageant
pas d’identité commune forte, donc des altérités. 2/ En termes
logiques, ces relations devront être externes, c’est-à-dire qu’elles ne
présenteront pas de nécessité analytique. Une relation externe est
par exemple la relation de contiguïté qui est le résultat de la
rencontre contingente entre deux corps.

120

Il conviendra de définir les domaines où ce schème constructiviste
s’applique et les contextes pragmatiques dans lesquels les gens
tendent à y avoir recours.

Chamanes non héréditaires (uk čok hamnar)
121

À Möŋgün-Tajga (« la Montagne d’Argent ») en Touva orientale, dans
le village de Mugur-Aksy, habite une chamane d’un type rare. KaraKys, née en 1949, et rencontrée en mai 2002, ne revendique pas
d’ancêtres chamanes. Elle dit tenir ses forces de l’esprit-maître de la
montagne Möŋgün-Tajga (Möŋgün-Tajganyŋ eezi). Cet esprit est,
d’après elle, une jeune femme pourvue de quatre bras. La chamane
s’adresse à elle dans ses invocations pour obtenir le bonheur de ceux
qui la consultent. Lors de rituels collectifs, elle chante :
O Oran-Taŋdym,

Ô mon Pays-Montagne,

Möŋguün-Tajgam eezi, Daŋgyna, Maître de la Montagne-d’Argent, Princesse,
Silerden dileerivis bolza

Nous vous demandons

Bo čylyn 2002

En cette année 2002

Čonuvuska [... ?]

Pour notre peuple [... ?]

Mal-magalyvys kövej bolzun !

Que notre bétail soit nombreux !

O”t-sigenivis uner bolzun !

Que nos herbes-plantes poussent !

Oran-Taydym eezi silerden,

Maître de mon Pays-Montagne,

Dilep čalbaryp tur bis !

Nous vous implorons !

Bistiŋ a”š-čemivisti

Pays-Montagne, veuillez nous donner

Čooglap körüŋer Oran-Taŋdy !

Notre nourriture !

122

Kara-Kys lie l’origine de son activité de chamane à un événement
fortuit : la découverte d’une pierre singulière alors qu’elle cherchait
des plantes médicinales dans le massif de Möŋgün-Tajga. Cette
chamane est la seule, parmi les nombreux chamanes touvas et
khakasses vivants dont j’ai étudié le parcours, à affirmer être devenue
chamane sans ancêtres, à la suite d’un événement. L’esprit-maîtresse
de Möŋgün-Tajga est avec elle dans une relation d’altérité, puisque
ce n’est pas un ancêtre ; par ailleurs, cette relation est externe à
l’origine puisqu’elle s’est établie de façon contingente. Bien que sa
pratique ne soit pas particulièrement différente de celle des autres
chamanes, elle se distingue par une construction plus modeste de
son personnage. On jugera de la faible réputation dont elle jouit dans
son village au fait que le maire ne la sollicita par pour mener le rituel
collectif estival de 2002, préférant inviter de la lointaine capitale la
fameuse chamane héréditaire Aj-Čurek.

123

L’idée de chamanes non héréditaires comme Kara-Kys se retrouve
ailleurs dans les traditions turques de l’Altaï-Saïan. On les appelle
parfois en touva uk čok hamnar, « chamane sans uk » (Kenin-Lopsan
1987 : 17). Cette expression est ambiguë, car uk peut être ici entendu
comme « origine ; lignage », mais aussi comme « essence ». Selon les

cas, les gens regarderont ces personnes comme des « chamanes non
héréditaires » ou, plus sévèrement, comme de « faux chamanes ».
124

Les explications indigènes sur la qualité de chamane citent toujours
en premier le modèle héréditaire dominant, alors que le hasard n’est
évoqué que comme une possibilité douteuse. La réponse que me fit
Anatolij K. est typique :
– D’où les chamanes tiennent-ils leurs forces ?
– Par héritage des ancêtres. Parfois ce sont des esprits qui leur tombent dessus.
Mais les plus forts sont ceux de naissance.

125

Il peut arriver que le déclencheur soit un chamane défunt sans lien
de parenté avec l’élu. Vajnštejn rapporte par exemple le témoignage
atypique d’un chamane tozu qui fut frappé d’une crise chamanique à
quarante ans, âge tardif, alors qu’il n’avait pas d’ancêtre chamane.
Un chamane fut invité qui déclara que l’esprit d’un chamane mort
autrefois sans enfants s’était installé dans l’homme alors qu’il se
trouvait dans la taïga (1961 : 176-177).

126

Les Iakoutes connaissent aussi cette possibilité car, selon eux, existe
toujours « l’esprit errant d’un ancien chamane sans aucune
descendance » (Ksenofontov 1998 [1928] : 56). On cite par exemple le
cas d’un chamane défunt qui, « n’ayant pu trouver dans sa lignée
[descendante] quelqu’un d’assez capable », s’abattit sur un inconnu
« sans aucun lien de parenté » (ibid. : 62). Un Iakoute raconte être
devenu chamane après avoir heurté un tas de bûches dans la forêt
qui se trouvait être la tombe d’une célèbre chamane toungouse.
« Son âme m’a poursuivi » explique-t-il (Seroševskij 1993 [1896] :
605).

127

D’après un informateur iakoute de Ksenofontov, il existe de « petits
chamanes médiocres » qui n’ont pas d’ancêtres chamanes et
reçoivent leur maladie d’esprits non ancestraux üör. Ils ne subissent
pas le « dépècement », car seuls les grands chamanes descendants
d’une série d’ancêtres chamanes subissent cette épreuve (1998

[1928] : 60). Le dépècement étant une mise en scène caractéristique
de l’essence incorporée, on comprend qu’il ne soit pas opérant dans
les cas où domine le schème constructiviste.
128

Mais il arrive aussi que le déclencheur ne soit même pas un ancien
chamane. Selon les Khakasses, certaines personnes pouvaient être
appelées à la fonction chamanique par des maîtres de montagne ou
de rivière. Dans ce cas, leur qualité chamanique n’était pas
considérée comme un héritage (Butanaev 2006 : 22).

129

Les biographies de chamanes sans ancêtres se distinguent par
l’importance qu’elles accordent à un événement fortuit interprété
comme une manifestation de « chance ». Kara-Kys avait trouvé une
pierre spéciale. D’jakonova a relevé chez les Touvas occidentaux
(Iškin) l’idée que les individus devenus chamanes sans ancêtres mais
par décision personnelle sont des « chanceux » (1981 : 160-161).

130

Les Touvas tožu considèrent qu’un adolescent peut connaître la crise
caractéristique après avoir trouvé dans la taïga un couteau sur un
arbre ou un grelot de renne et commencer ensuite une carrière de
chamane 13 . A l’est du pays tožu, on estime chez les Bouriates que
la découverte fortuite d’un artefact dans la forêt donne accès à une
essence chamanique non héréditaire appelée « essence d’objet
descendu » (buumal udha) (Hamayon 1990 : 647).

Récits mythiques
131

Pour comprendre le statut du modèle constructiviste, il est
indispensable de s’interroger de façon pragmatique sur le genre
auquel appartiennent les récits où il se manifeste et sur le rapport
que le narrateur entretient avec eux. Les cas de récits où le narrateur
est lui-même le héros correspondant à ce modèle sont extrêmement
rares, comme le cas de Kara-Kys. L’accès accidentel à la fonction de

chamane est plus communément évoqué comme une possibilité
abstraite ou comme un fait mythique.
132

Dans les mythes, certains phénomènes atmosphériques comme la
foudre ou l’arc-en-ciel ont la puissance de déclencher une crise
chamanique. On dit que, après le passage des « ciels noirs » (kara
teŋerler), le bout de l’arc-en-ciel peut frapper quelqu’un à la tête,
provoquant l’installation en lui de l’âme d’un chamane mort. Les
informateurs touvas de Kon lui firent le récit suivant (1934 : 69) : à
une époque située quatre-vingts ou cent ans auparavant, un garçon
de seize ans fut frappé par un arc-en-ciel. Ses parents le
retrouvèrent en état d’inconscience. On le ranima par une
fumigation. Il saisit alors un morceau de bois et un bout de métal et
les frappa l’un contre l’autre comme un tambour. Tous comprirent
que l’arc-en-ciel l’avait frappé et qu’il serait chamane. Il fut en effet
un grand chamane capable de se planter un couteau dans la poitrine.

133

Dans ces récits, un événement spectaculaire et imprévisible est la
cause d’un changement de destin et d’identité. Contingence et
relation sont déterminantes alors que l’hérédité corporelle n’est pas
mentionnée. Il n’est cependant pas anodin que l’action s’éloigne
dans un passé lointain, fixé à « il y a cent ans » dans le récit de Kon,
autant dire à une époque très reculée. Une différence se dégage donc
entre l’idéologie du mythe ou du conte qui privilégie la contingence
et la logique pratique des autobiographies soumise au principe du
déterminisme héréditaire.

Amours de chamanes mythiques
134

Aucun modèle narratif ne met mieux en scène le principe de la
relation contingente avec une altérité que celui de l’amour entre un
chamane et un ou plusieurs esprits. Un être surnaturel tombe

amoureux d’un humain avec lequel il n’entretenait auparavant
aucune relation, à la suite de quoi l’humain devient ensuite
chamane. Dans ces récits, c’est l’événement de l’entrée en relation,
plutôt que la possession de qualités innées, qui est souligné et placé à
l’origine du statut de chamane. Nous citerons ici un cas haut en
couleur rapporté à Kenin-Lopsan par un Touva qui le tenait de son
père (Kenin-Lopsan 1987 : 19). Ces paroles sont prêtées au chamane
Togdugaš Kuular de Sug-Bažy (région du Baryyn-Hemčik).
Je suis chamane d’albys 14 . Je marchais sur les galets dans l’ancien lit d’une
rivière. Soudain, deux belles filles apparurent devant moi et je me trouvai entre
elles. Je me sentis allongé dans les bras des belles profondément endormies. Nous
dormîmes ainsi à trois dans le sable. À leur réveil, les belles me conduisirent au
ravin de Sug-Bažy. Dans un grand campement vivait un groupe entier d’albys.
Elles firent du thé très jaune. Les albys mirent dans le thé le lait tiré de leurs
propres seins qu’elles pouvaient jeter par-dessus l’épaule. Nous bûmes de ce thé.
Puis les deux belles me conduisirent en un lieu sablonneux, elezin-čaryk. Je vis que
chaque albys se mit à nouveau à se tirer elle-même le lait et à le verser dans le
thé. Nous en bûmes gaîment. Les deux belles m’emmenèrent ensuite sur la rive
escarpée de l’Ulug-üzük. S’étant arrêtées, elles tirèrent le lait de leur seins
qu’elles pouvaient jeter par-dessus l’épaule. Nous fîmes encore du thé et en
bûmes à trois. Je pris congé des deux belles et rentrai chez moi. Plus tard, elles
vinrent parfois à notre campement mais seuls mes yeux pouvaient les voir. Les
gens simples ne pouvaient les apercevoir. Je m’équipai des instruments
chamaniques et commençai à chamaniser. Personne ne m’a appris à composer les
invocations chamaniques, car je suis chamane d’albys.
135

Ce récit est étranger à toute idée d’héritage : le chamane narrateur
ne s’attribue aucun ancêtre chamane, et s’il rejette la notion
d’apprentissage, ce n’est pas pour souligner une nature innée
particulière mais une relation teintée d’érotisme avec des êtres
spéciaux, les albys. Sur le plan pragmatique, il ne s’agit cependant
nullement d’une autobiographie réelle, mais d’un récit rapporté,
transmis sur plusieurs générations.

136

Dans de nombreux récits à travers toute la Sibérie, le thème érotique
peut aller jusqu’à l’idée d’une union sexuelle régulière. Dans les
années 1920, sous l’influence de la psychanalyse, l’anthropologue Lev

Šternberg observa la récurrence du thème de la relation amoureuse
entre le chamane et un esprit féminin et en fit le principe central du
chamanisme. Selon Šternberg, les mythes sibériens sur les amours
surnaturelles du premier chamane témoigneraient d’un stade
primitif où les « émotions sexuelles » éprouvées étaient le seul
principe d’accès à la fonction chamanique (1927 : 7). Au cours du
temps et sous l’effet de l’évolution des sociétés, ces émotions
auraient cédé la place au sentiment d’être contraint
douloureusement par un esprit, qui n’est plus un amant mais un
ancêtre.
137

Examinons à présent les données dont nous disposons dans l’AltaïSaïan sur le thème de l’union amoureuse durable avec un esprit.
Parmi ses exemples, Šternberg cite un mythe touva (urjanhaj) sur
l’origine du premier chamane qui lui a été communiqué par
l’orientaliste Boris Vladimircov (Šternberg 1927 : 24-25). Le
vocabulaire mongol et la source permettent de conclure que cette
histoire a été collectée auprès de Touvas mongolisés.
Autrefois vivait Böo-haan (chamane khan), un grand chamane. Bien qu’il fût
marié, il se lia à une fille céleste, la fille du dieu Hormusta-Tengri ; pour la
retrouver, il montait au sommet d’une montagne escarpée. Le khan assura à la
fille céleste qu’il n’avait pas d’autre femme qu’elle. Son épouse terrestre
commença alors à le soupçonner. Un jour, elle monta à sa suite au sommet de la
montagne escarpée où se trouvaient Böö-haan et la fille céleste. Celle-ci devina
de quoi il s’agissait, se mit en colère, maudit le khan et sa femme qui aussitôt
roulèrent à terre. La fille céleste se trouva enceinte. Au moment d’accoucher,
honteuse (probablement devant les autres esprits célestes), elle descendit sur
terre, se cacha et mit au monde un garçon. Elle arrangea pour lui un berceau
sous un bouleau afin qu’il en reçût la sève dans sa bouche. Les descendants de ce
garçon s’appelèrent Böö-haankn.

138

Ce récit très clairement mythique narre l’origine d’un clan, celui des
Böö-haankn. Dans une autre version mongole du récit, Böö-haan
épouse une femme-cygne fille de Hormusta et donne également
naissance à un clan, les Coros des Éleuthes (ölöt) (Heissig 1984). Le

récit n’attribue pas d’héritage au chamane mais une union
extraordinaire avec la fille du dieu céleste suprême Hormusta
(Kurbustu en touva). Il faut cependant noter que le héros porte déjà
le titre de « chamane » (böö) au début du récit : il ne doit donc pas sa
qualité à sa relation. Par conséquent, on n’est pas fondé à affirmer
avec Šternberg que ce mythe place le motif érotique à l’origine de
l’identité de chamane.
139

Nous allons à présent retrouver le chamane Kadylbaš déjà rencontré
dans la version téléoute du chamane ininflammable (cf. supra, p.
137). Un mythe téléoute recueilli au début du XXe siècle rapporte
que Kadylbaš a volé du ciel l’une des filles de la divinité céleste Ülgen
et l’a prise comme fiancée. Il l’emmène dans sa maison et la fait
s’habiller comme s’habillent les femmes. Kadylbas interdit aux
voisins de regarder par la fenêtre pendant que sa fiancée se change.
Alors qu’il ne reste plus à la fille céleste qu’à enfiler son dernier bas,
quelqu’un jette un coup d’œil par la fenêtre. La fille d’Ülgen « se
change en coucou » (kuuk bolyp paady) et s’envole par la cheminée
(archives inédites d’Anohin citées par Funk 2005 : 68).

140

La qualité chamanique de Kadylbaš est interprétée de façon
totalement différente de ce que l’on a pu voir dans la légende où il
apparaissait comme chamane ininflammable. Kadylbaš démontrait
son authenticité chamanique par les propriétés extraordinaires de
son corps sans intervention d’esprits, alors que, à présent, sa
singularité tient entièrement à une relation amoureuse surnaturelle.
Les deux thèmes de la relation fortuite et de l’essence incorporée
coexistent donc dans une population réduite comme celle des
Téléoutes.

141

Ce mythe est proche d’un récit koumandine à propos du grand
chamane Kamenek. Celui-ci a enlevé du ciel l’une des filles d’Ülgen et

s’est enfui avec elle sur terre. De l’un de leurs fils « naissent » les
« grands chamanes » (Alekseev 1984 : 37 et 84).
142

L’amour occupe une place importante dans ces trois mythes.
Cependant, il n’est pas évident qu’il soit placé à l’origine de la qualité
de chamane. Le cas téléoute n’est pas explicite. En revanche, les
mythes touva et koumandines identifient le héros comme chamane
avant sa. relation avec l’esprit.

143

Dans tous ces exemples, l’union amoureuse est prêtée à un ancêtre
fondateur plus ou moins lointain, à l’origine d’une lignée, d’un clan
ou de la descendance des chamanes. Le mythe koumandine affirme
que les chamanes contemporains sont descendants de Kamenek,
mais il ne leur prête pas les relations de leur ancêtre avec un esprit
céleste. Si l’union sexuelle est placée au fondement d’une lignée,
c’est parce qu’elle appartient à la logique de ce genre de récits
mythiques et non, comme le voulait le schéma évolutionniste de
Šternberg, parce que les mythes seraient des témoignages
historiques sur le chamanisme primitif ignorant le principe de
filiation.

Trois logiques pour trois générations
144

Lors de mes enquêtes à Touva, j’ai recueilli auprès du chamane
Ereksen, dont la biographie a été présentée plus haut (p. 153 sq.),
l’histoire de ses ancêtres, qui articule admirablement les principes
de l’essence et de la relation externe. Deux chamanes sont les héros
de ces récits : le premier est Sümestej-Čaryn, arrière-grand-père
d’Ereksen et fondateur de la lignée de chamanes à laquelle il
appartient. Le second est Tajlyp-Čaryn, fils du précédent. L’histoire
de Sümestej, le fondateur, a pour décor le lac Tere-Höl, patrie
d’Ereksen et de ses ancêtres.

Il y a un endroit nommé Haalgalyg. Dans le bas du lac, il y a de la taïga. C’est un
endroit très sacré où les gens font des rituels. Le père du père de mon père,
Sümestej-Čaryn, était terriblement pauvre, si appauvri qu’il n’avait plus d’issue.
Personne ne doit aller à Kyzyl Haalgalyg, c’est un lieu où l’on ne pénètre pas. Un
jour, il marchait et, pour ne pas mourir de faim, il y grimpa, ici, là, il grimpa sur
un rocher et atteignit un lieu où il y avait de l’eau. Il y avait de l’eau qui gouttait.
Il se nettoya dans l’eau, en but, puis il remonta un peu le long du cours et vit un
peu de genévrier qui pendait. Il en brûla et continua à grimper. C’était un endroit
où nul n’allait, où nul ne grimpait, et c’est ainsi encore maintenant.
Ayant pénétré pour de bon, il vit une femme très belle dans un lieu obscur.
– Pourquoi as-tu grimpé jusqu’ici ? demanda-t-elle.
– Je n’ai plus de moyen de survivre, je suis misérable et affamé.
– Je ne peux pas t’aider. Mais tu seras un chamane célèbre. Descends
maintenant ! dit-elle.
Il descendit par magie [ilbï], courant sur les arbres, à la surface de l’eau sans
s’enfoncer. Il redescendit en courant comme ça.
Ensuite, il est devenu un très grand chamane pour les gens des environs. Tous les
gens venaient de tous côtés pour qu’il fasse quelque chose, et de cette façon il
s’est enrichi. C’est l’histoire de l’origine de notre lignée [uk].
– Qui était cette femme ?
– C’était la maîtresse de la montagne Kyzyl Haalga, la maîtresse de ce lieu. C’était
une femme à tête blanche, dit-on.
145

Par son contenu, ce récit s’apparente aux mythes sur les amours du
premier chamane plutôt qu’aux autobiographies recueillies auprès
de chamanes vivants, comme celle d’Ereksen lui-même. L’objet du
récit est la transformation en grand chamane d’un homme qui a tout
l’air d’être à l’origine « simple », sans pouvoir particulier, et, qui plus
est, misérable. On ne voit pas de qualités innées attribuées à
Sümestej, son corps n’est pas décrit comme extraordinaire. Il ne
présente pas le comportement caractéristique de la crise
chamanique. Sa rencontre avec l’esprit-maître de Kyzyl Haalga se
distingue de la relation du jeune en crise à ses ancêtres par son
caractère parfaitement fortuit : Sümestej ne paraît pas chercher à
rencontrer la maîtresse du lieu et cette dernière se montre surprise
de l’incursion de l’homme sur son territoire.

146

Sümestej, fondateur d’une « lignée » (uk) de chamanes, n’est
l’héritier de personne, il n’est pas porteur d’une essence dont le
développement lui ferait subir les attaques de ses ancêtres
chamanes. Certes, ici, la pitié plutôt que l’amour est explicitement
attribuée à l’esprit, mais ce dernier est bien féminin et le narrateur
signale sa grande beauté, de sorte que l’aspect érotique n’est pas
absent. Après cette rencontre, Sümestej est changé en profondeur :
alors qu’il a d’abord dû grimper longuement dans les rochers, il
redescend par « magie » (ilbi 15 ), en bondissant par-dessus les
arbres de la forêt. La conclusion du texte, « Il est devenu un très
grand chamane » (muŋarančyg ulug ham bolu bergen), sonne de façon
presque étrange quand l’on connaît les discours habituels sur les
grands chamanes réels, dont les premiers signes doivent se
manifester dès la naissance. Cette histoire met en scène la qualité de
chamane comme un devenir, à l’opposé des intuitions dominantes des
Touvas dans leurs interactions réelles avec leurs chamanes.

147

Le récit que nous allons examiner à présent a pour héros Tajlyp, le
fils de Sümestej et le grand-père du narrateur. Il nous a été raconté
par Ereksen avec un grand enthousiasme dès le début de notre
première rencontre.
Mon grand-père était chamane et on dit qu’il n’y en avait pas de plus grand que
lui. Il s’appelait Tajlyp-Čaryn. Il est mort en 1937. Il était le plus grand chamane
de Tere-Höl et de Touva, terrible ! Il est resté dans l’histoire.
En 1903, les chamanes de Touva et les chamanes mongols s’étaient rassemblés
pour une compétition au temple du Gegen 16 en Mongolie. Cinquante ou
soixante-dix chamanes avaient mesuré leurs forces. Il restait seulement trois
personnes : deux de Tere-Höl et un autre je ne sais pas d’où. De Tere-Höl, il y
avait la chamane Huuraj Udagan et le chamane Tajlyp-Čaryn. On fit chauffer une
marmite et l’on mit Tajlyp-Čaryn dedans. C’était un très grand chaudron. On
l’avait apporté avec les bûches sur des bœufs. Quand on le mit sur le feu, il devint
rouge. Tajlyp-Čaryn chamanisa à l’intérieur du chaudron. Huuraj Udagan lui tira
trois fois dessus au fusil, mais il retira lui-même les trois balles de sa poitrine.
– Les autres chamanes sont morts ?

– Certains oui ! Ils étaient morts de peur. Lui, il a gagné. C’était dans la taïga de
Kuŋgurtug. Les gens étaient ainsi.
148

La mise à l’épreuve des chamanes et la victoire de l’ancêtre du
narrateur classent clairement ce récit dans le groupe des légendes
du chamane ininflammable. Comme dans les variantes anciennes
que nous avons citées, une autorité institutionnelle organise la
compétition, ici un chef de l’organisation religieuse officielle,
intimement liée au pouvoir politique, l’Église bouddhique. Le test
prend pour objet décisif les corps des chamanes : Tajlyp est mis au
défi d’entrer dans un chaudron incandescent. Loin d’en être affecté,
son corps extraordinaire s’avère insensible à la chaleur. Mieux
encore, les balles ne peuvent le tuer mais se laissent retirer à la
main, comme si le corps de Tajlyp, poreux, se laissait perforer sans
en pâtir (sur ces propriétés des corps chamaniques, voir le chapitre
VI). Sa puissance de chamane est référée à ses qualités physiques
remarquables et non plus, comme pour son père, à une relation avec
un esprit. À aucun moment il n’est même question d’agents
surnaturels. Alors que l’aventure de Sümestej est tout entière
dominée par le schème constructiviste, l’histoire de Tajlyp, son
héritier, illustre exactement le schème essentialiste.

149

À présent, nous pouvons revenir à l’autobiographie du narrateur luimême avec des éléments nouveaux. Le récit d’Ereksen sur sa propre
vie (p. 153 sq.) combinait certains traits antagonistes présents chez
ses aïeux Sümestej et Tajlyp. Ereksen manifeste comme Tajlyp des
qualités intrinsèques : aux performances physiques du grand-père
correspondent des capacités perceptives singulières évidentes dès
l’enfance chez le petit-fils. Mais un semblant de relation avec une
altérité, que l’aventure de Sümestej illustre par excellence, se
discerne aussi dans les souvenirs d’Ereksen : cette « chose » mal
identifiée qui vient régulièrement sous la forme d’un ours et qui
cache sans doute le grand-père Tajlyp. Manque cependant chez

Ereksen la contingence d’un événement imprévu comme celui dont
Sümestej fut le héros. Cet aspect se manifeste quelquefois dans les
autobiographies d’autres chamanes. Ondarmaa évoquait ainsi
comme prélude à sa période de crise la poursuite d’un arc-en-ciel
suivie d’un évanouissement. L’arc-en-ciel reste dans le récit
d’Ondarmaa un phénomène externe qui n’est pas intégré à son
hérédité comme l’est l’esprit albys. Cette rencontre avec le météore
prend le caractère fortuit que lui donnent typiquement les récits
mythiques touvas.
150

Le tableau ci-après résume les combinaisons particulières des
principes d’interaction, contingence, héritage et qualités
incorporées manifestés par les récits de vie de Sùmestej, Tajlyp,
Ereksen et Ondarmaa. Les autobiographies de chamanes réels
tendent à mêler les deux modèles de l’essence et de la relation
externe, alors que ces derniers apparaissent sous une forme pure
dans les récits mythiques.

La prose des amours actuelles : les chamanes Aleksej et
Kanakaj
151

Nous avons observé que l’interaction, notamment amoureuse,
occupe souvent une place importante dans les mythes. Cependant,
des chamanes réels aussi peuvent dans l’Altaï septentrional

revendiquer une relation amoureuse avec un esprit. Quel est alors le
rôle de l’esprit amant dans l’acquisition de la qualité de chamane ?
152

À l’appui de sa théorie de l’érotisme, Šternberg présente plusieurs
cas de chamanes réels de l’Altaï. Il rapporte (1927 : 22) que le jeune
Chor Aleksej, avant de devenir chamane, recevait chaque jour la
visite en rêve d’une « fille-esprit », tös kat. Šternberg reconnaît que
des ancêtres d’Aleksej jouent également un rôle dans l’élection, mais
il attribue leur présence à un « syncrétisme ».

153

Les informations de Šternberg provenaient des notes de terrain de
son élève, l’ethnologue Nadežda Dyrenkova, qui n’a pas pu publier
entièrement ses matériaux en raison de sa mort précoce lors du
siège de Leningrad. Aujourd’hui, grâce aux travaux de Dmitrij Funk,
les archives de Dyrenkova sont mieux connues et nous pouvons
dresser un portrait plus complet du chamane Aleksej.

154

Dyrenkova a rencontré dans les années 1920 le chamane Aleksej
Šulbaev et a obtenu de lui plusieurs récits biographiques et
descriptions de rituels 17 . Membre du clan Kobyj, il habitait dans la
taïga de Kouznetsk (actuelle région de Kemerovo), dans le
campement Saryg-süt sur la rivière Kobur-su, district (rajon) d’Ust’Kobyrza. Âgé de trente-cinq ans au moment de l’enquête, il
chamanisait depuis huit ans.

155

Voici dans son intégralité le récit d’Aleksej sur son accès à l’activité
chama-nique tel qu’il apparaît dans les notes de terrain de
Dyrenkova (Funk 2005 : 73) :
Avant de commencer à chamaniser, il a été malade environ un an. Cela lui faisait
mal dans tout le corps, il avait des douleurs dans les bras, les épaules, il avait des
attaques, il n’était pas lui-même ; en rêve, il voyait sans arrêt des troupeaux de
chevaux, il allait avec eux dans la taïga et les chevaux lui couraient après. Le
cheval principal qu’il montait toujours, absolument blanc, était son tös principal ulug tös. Depuis qu’il a commencé à chamaniser, ce tös lui apparaît toujours sous
la forme d’un cheval blanc. Igi töj ak por-at, « deux chevaux gris semblables » 18 .
Quand il était fou, il voyait une femme (tös kat). En permanence, toutes les nuits,

il la voyait en rêve. Maintenant, il a cessé de la voir en rêve, elle vient à lui
pendant la séance chamanique. Il l’appelle četti kečegelig kenči kys (« petite fille à
sept nattes »), četti emčiktig kenči kys (« petite fille à sept seins »), üš köstüg kenči
kys (« petite fille à trois sourcils »). Les tös lui ont dit en rêve que, s’il n’acceptait
pas de chamaniser, il mourrait de toute façon. Personne ne lui a appris à
chamaniser. Il a commencé à parler de lui-même, les tös lui ont ordonné de faire
un tambour et ont indiqué quels dessins y peindre. C’est d’eux qu’il a entendu
toutes ses prières. Et quand il s’est mis à chamaniser sans tambour, il s’est tout
de suite senti mieux.
156

La relation amoureuse avec la fille-esprit coexiste avec des rapports
marqués par la violence et la menace. Dans l’ordre du récit, la filleesprit n’est pas le premier agent avec lequel Aleksej entre en
contact : elle est précédée par des chevaux, forme souvent prise par
les esprits ancestraux. C’est l’un de ces chevaux, et non la fille-esprit,
qui est qualifié d’« esprit principal » par Aleksej. Plus tard, dans la
pratique rituelle d’Aleksej, elle demeurera au second rang après cet
« esprit principal » (Šternberg, op. cit. : 22). Ces remarques nous
amènent à considérer la fille-esprit comme un auxiliaire parmi
d’autres et à ne pas lui conférer le rôle de déclencheur.

157

Outre ce récit, Dyrenkova a relevé les données généalogiques
d’Aleksej, qui font de son cas un exemple classique du principe
héréditaire que nous avons identifié dans la région. Aleksej est le
successeur du chamane Omsk, l’oncle paternel de son père, qui avait
lui-même pour ancêtre le chamane Čojban, oncle paternel de son
propre grand-père.

158

Il faut toutefois noter que ces ancêtres ne figurent pas explicitement
dans le récit donné par Aleksej. Un rôle important leur est dévolu
dans un autre récit concernant l’accès d’Aleksej à la fonction
chamanique, donné sur un ton beaucoup plus extérieur que le
premier (Dyrenkova 1930 : 22) :
Dans le clan Kobyj, les tös du chamane défunt Omsk ont choisi Aleksej, fils de
Karak, pour être chamane. Il a été malade et le chamane Mitri, du même lignage,
l’a soigné. Celui-ci a refusé de chasser d’Aleksej les tös, bien que la famille
d’Aleksej, hostile à l’apparition d’un nouveau chamane en son sein, eût

instamment demandé à Mitri de le débarrasser des tös. Les tös du défunt chamane
Omsk menacèrent Mitri de les étouffer, lui et le malade, s’il empêchait ses
propres tös (c’est-à-dire ceux de son lignage [ru. rod]) d’obtenir le chamane qu’ils
avaient choisi.
159

Mitri est comme Aleksej un descendant du chamane Čojban,
fondateur de cette lignée de chamanes. Le point de vue de ce récit
est clairement celui de Mitri, et tout porte à croire que c’est auprès
de lui que Dyrenkova obtint ces informations, puisque l’on sait
qu’elle l’interrogea. Il n’est pas question ici de fille-esprit mais
seulement d’esprits tös ancestraux. Cette inversion par rapport à
l’autobiographie d’Aleksej s’éclaire si l’on prend en considération les
points de vue dont émanent les deux récits. La relation amoureuse
avec un esprit a un caractère purement privé, car on ne peut la
constater qu’en l’expérimentant. En revanche, chacun connaît la
généalogie du chamane présumé et les relations objectives de
parenté qui le mettent sous la dépendance de ses ancêtres. Il est
donc logique que l’interprétation essentialiste, focalisée sur la
transmission d’une identité par la génération, soit favorisée par un
regard externe, alors que le discours interactionniste faisant
intervenir des entités inconnues est plus typique du point de vue du
chamane sur sa propre expérience.

160

Le motif de la fille-esprit, parfois une fille d’Ülgen, est fréquent chez
les Chors, mais non général. Dans le récit de Mitri sur son propre
parcours (Dyrenkova citée par Funk 2005 : 74), on apprend qu’il a
reçu ses tös de son défunt oncle au deuxième degré, Ačyke. Après
avoir été malade environ trois ans, il a appris à chamaniser auprès
de son oncle maternel (taaj) Ojmačy. Seul l’héritage intervient dans
ce cas.

161

L’examen des données sur les Téléoutes, également sollicitées par
Šternberg à l’appui de sa théorie, conduit de la même manière à
reconsidérer l’importance de 1’« élection sexuelle ». En se fondant

sur des matériaux alors inédits d’Anohin, Šternberg affirme que,
« chez les Téléoutes », l’épouse céleste du chamane vivant au
septième ciel est appelée « Ak-čečer-T’aš » (ibid. : 23). Mircea Eliade
(2002 [19 51] : 77) croit devoir généraliser ce passage de Šternberg en
assurant que « chaque chaman téléoute a une épouse céleste qui
habite le septième ciel ». Qu’en est-il exactement ?
162

Une fois encore, grâce au travail d’archives de Funk (2005 : 109-110),
nous savons que l’esprit Ak-čečer-T’as (« Blanche-fière-jeune »)
apparaît dans une invocation notée par Anohin auprès du chamane
téléoute Kanakaj. Cet esprit n’est cité par aucun autre chamane
téléoute (voir le tableau de Funk 2005 : 118-119). Loin de constituer
un trait commun du chamanisme téléoute, l’esprit Ak-čečer-T’ač doit
être restitué dans la mythologie personnelle du chamane Kanakaj :
on s’aperçoit alors que cette « fille », dont on ne connaît qu’une
occurrence, occupe une place mineure, voire anecdotique, en
comparaison des « neuf ancêtres » revendiqués dans chaque couplet
des chants de Kanakaj. Affirmer la primauté de l’union sexuelle avec
les esprits dans le chamanisme téléoute comme le font Šternberg et
Eliade, c’est faire un choix méthodologique inadapté en accordant un
rôle clé à un motif exceptionnel d’apparence exotique au lieu d’en
tirer la théorie d’articulations récurrentes.

163

En réalité, Kanakaj affirme avoir été « créé » (jaju-) comme chamane
par un « esprit père » (soom adazy) (Dyrenkova 1949 : 109, 152). C’est
cet ancêtre, et non pas la fille-esprit, dont l’apparition dans le
déroulement des événements est évidemment ultérieure, qui occupe
la position d’esprit déclencheur de Kanakaj. Cette action créatrice
première, causale par sa modalité, ne peut être assimilée à une
interaction de type social comme l’est une relation amoureuse.
L’amour de la fille s’ajoute à l’action causale de l’ancêtre, pour

introduire l’élection et l’érotisme dans le déterminisme d’une
nature.
164

Si nous replaçons le motif de la fille-esprit dans les mythologies
d’Aleksej et de Kanakaj, nous le voyons comme un élément personnel
greffé sur un schème essentialiste classique, dont nous avons montré
qu’il est commun aux différents peuples de la région.

Pragmatique de l’essence et de l’interaction
165

La compréhension constructiviste accorde une importance première
aux interactions intentionnelles et communicationnelles entre
sujets. En cela, elle tranche avec l’interprétation essentialiste qui
met l’accent sur des processus causaux agissant sur les corps, telle la
transmission de l’essence par l’engendrement.

166

Tirée de l’ethnographie sibérienne, cette alternative se manifeste
avec une évidence logique dont on devine qu’elle ne s’impose pas
aux seules cultures nord-asiatiques. Elle présente en effet des
parallèles avec de grands « modes d’interprétation » décrits dans
plusieurs études cognitives (Hirschfeld 1994 ; Keil 1995). Ces modes
sont définis comme des procédures abstraites de portée générale
pouvant être mobilisées dans la compréhension de différents
domaines ontologiques. Selon Keil, une grand partie de nos
« aventures intellectuelles » consiste précisément à choisir le mode
d’interprétation convenant le mieux pour un phénomène donné
(Keil 1995 : 260).

167

Nous décrirons brièvement un test qui montre l’existence de styles
de compréhension concurrents assez semblables à ceux que nous
avons reconnus au sujet de l’identité de chamane. L’anthropologue
et psychologue Lawrence A. Hirschfeld (1994) a présenté à de jeunes
enfants des lots d’images d’individus d’aspects physiques, de

costumes professionnels et d’âges divers. Il leur a demandé de juger
quelles images représentaient un même individu à différents âges.
Selon les cas, le critère déterminant privilégié par les enfants pour
« reconnaître » l’individu était soit le costume, donc la fonction
sociale, soit les traits corporels. Il est remarquable que les enfants
ayant choisi un critère pour répondre à une question s’y tenaient
ensuite pour traiter les autres questions. Selon l’auteur, les enfants
faisaient donc un choix entre une interprétation privilégiant
l’activité sociale et une autre centrée sur le corps. Hirschfeld en
conclut qu’il existe « deux stratégies de raisonnement rendant
compte des régularités de la vie sociale : l’une enracinée dans la
façon dont les gens entrent en interaction, l’autre plus attentive à la
nature corporelle et intrinsèque de la personne » (ibid. : 218).
168

L’intérêt de ces tests psychologiques est de montrer que l’opposition
entre conceptions constructiviste et essentialiste est présente 1/ loin
du monde culturel sibérien et 2/ tôt à un âge où la cosmologie
culturelle des parents n’est que très partiellement acquise. Il faut
donc reconnaître une valeur significative générale à ces deux
stratégies de compréhension. Cependant, à ce jour, on sait peu de
choses sur les circonstances qui incitent les gens à recourir à l’une
plutôt qu’à l’autre. Comme le reconnaît Keil, « il est capital de
comprendre comment les modes d’interprétation en viennent à être
connectés à des domaines cohérents ou à des phénomènes du monde
réel » (1995 : 265). C’est ici que l’analyse anthropologique, qui
identifie les mêmes modèles non pas en laboratoire mais dans la vie
sociale, peut permettre d’aller plus loin.

169

Pouvons-nous qualifier chez les Turcs de Sibérie du Sud les contextes
pragmatiques et les points de vue favorisant l’activation de l’une ou
de l’autre stratégie à propos de la compétence chamanique ? Malgré
l’incontestable primauté du schème essentialiste, le mode de

compréhension constructiviste s’introduit dans les conceptions de la
qualité chamanique aussi bien au niveau statistique global qu’au
niveau local des histoires individuelles.
170

Au niveau global de la société, c’est un fait confirmé qu’une
proportion faible mais incompressible d’individus accède à la
fonction chamanique en dehors du modèle dominant de l’héritage.
Cependant, dans les relations sociales, ces chamanes sans ancêtres
suscitent une défiance maximale. Si l’idée de chamanes non
héréditaires reste admise chez tous les peuples turcs de Sibérie, c’est
sans doute pour garder la possibilité d’apparition de nouvelles
descendances de chamanes. Ce type de chamane sans ancêtres,
déprécié dans la réalité, est en revanche valorisé dans le mythe,
lorsque le « parvenu », si l’on peut dire, devient lui-même l’ancêtre
de chamanes héritiers.

171

La préférence des profanes pour les chamanes obéissant au modèle
essentialiste s’explique à la fois par des raisons psychologiques et par
les particularités de la position de profane. Les conceptions
essentialistes attribuent aux phénomènes des causes invisibles et
elles produisent des hypothèses sur l’origine de ces causes (Gelman
2003 : 108-136). Quand on occupe la position de client de chamane,
les hypothèses essentialistes ont un avantage considérable : elles
offrent les moyens théoriques de contrôler l’authenticité du
chamane. Le profane peut se renseigner sur les ancêtres de son
interlocuteur et opérer ainsi une vérification sur l’origine causale de
l’essence. Il peut également tester indirectement les effets de
l’essence en observant les capacités du chamane.

172

Au contraire, les amours surnaturelles revendiquées par un chamane
« constructiviste » s’appuient en premier lieu sur une expérience
privée invérifiable. De plus, le modèle constructiviste met en œuvre
des relations de type social (l’amour) plutôt que causal (la

« pression »). Ainsi, les relations du chamane non héréditaire avec
ses esprits auxiliaires sont vues comme le résultat de négociations et
leur efficacité est moins certaine. Feliks Kon a précisément noté
cette idée chez les Touvas au début du XXe siècle. Les Touvas,
rapporte-t-il, regardent avec mépris les chamanes qui ne font
qu’implorer les esprits. Ils respectent plus les « chamanes
héréditaires qui comptent parmi leurs ancêtres huit ou dix
chamanes ». Ceux-ci saisissent les mauvais esprits dans leur tambour
et les jettent hors de la yourte (Kon 1934 : 73-74). Soumis à une
action causale dans leur identité même, les chamanes obéissant au
modèle essentialiste s’avèrent ainsi capables de manifester en retour
une plus grande puissance causale.
173

Au niveau individuel aussi, dans le discours sur soi des chamanes, la
contingence de la relation externe a souvent sa part. Le point de vue
subjectif du chamane ménage plus de place au principe
interactionniste que le point de vue profane objectivant. Il fait
intervenir des rencontres fortuites et des agents externes qui ne
sont pas immédiatement identifiés comme des ancêtres, ou ne le
sont jamais, telle la fille-esprit. Cet écart entre points de vue profane
et chamanique permet d’expliquer d’apparentes contradictions qui
surgissent quelquefois de comptes rendus ethnographiques portant
sur une même population. Deux étudiantes de Šternberg, Hlopina
(1978) et Dyrenkova (cf. supra), ont mené simultanément dans les
années 1920 des enquêtes sur les conditions d’accès à la fonction de
chamane parmi les Chors. Chez la première, il est surtout question
de tubercules héréditaires, alors que la seconde a relevé des histoires
d’amour avec des femmes surnaturelles. Cette divergence tient au
fait que Hlopina s’est entretenue plutôt avec des profanes tandis que
Dyrenkova a recueilli des récits de la bouche même des chamanes.
Les conceptions des uns et des autres ne doivent pas être étudiées

séparément : elles sont structurées par un même schème
essentialiste, mais le point de vue interne des chamanes y greffe de
riches développements interactionnistes.
174

Le graphique ci-après (figure 18) résume nos observations sur les
rapports entre principes d’essence et d’interaction dans les récits de
développement chamanique. Là où l’essence l’emporte, on se situe
sous l’influence du schème essentialiste, là où la relation joue le rôle
principal, c’est le schème interactionniste qui est à l’œuvre. Les
légendes sur le chamane ininflammable, qui ne faisaient pas
intervenir d’esprits mais attribuaient des propriétés extraordinaires
au corps même du chamane, sont essentialistes au plus haut point et
aussi peu relationnelles que possible. Ces légendes considèrent le
chamane uniquement dans ses différences par rapport aux autres
chamanes et aux profanes. Les mythes du chamane fondateur de
lignée mettent en scène une relation érotique avec un esprit qui est
parfois en position de déclencheur : ici, les pondérations de l’essence
et de la relation s’inversent par rapport au cas précédent. Un récit
comme celui qui a pour héros Tajlyp est clairement conduit par le
schème interactionniste puisque aucune qualité intrinsèque ne lui
est prêtée avant la rencontre avec l’esprit. Entre les deux extrêmes
du mythe féerique et de la légende historique s’étendent les
compromis de la pratique. Si l’on considère le chamane de
l’extérieur en le comparant aux gens ordinaires, on fait ressortir ses
singularités objectives et l’on tend à le regarder comme un être
singulier sui generis. Tel est le point de vue des profanes, marqué par
un fort essentialisme et donnant la priorité à des forces causales
irrésistibles. Mais le chamane ne porte pas sur lui-même ce regard
objectivant : tout en s’attribuant des propriétés corporelles innées, il
se décrit simultanément dans le développement de relations
communicationnelles, parfois inattendues, avec des entités

invisibles. C’est pourquoi la perspective du chamane se trouve à
l’intersection du schème essentialiste et du schème interactionniste
qu’elle sollicite simultanément.

Figure 18 Principe d’essence et principe d’interaction dans les recits de
developpement de chamanes
175

En portant un regard global sur l’ensemble du corpus mythique et
des données ethnographiques, on s’aperçoit qu’essence et
interaction sont dans le chamanisme des Turcs de l’Altaï-Saïan deux
variables corrélées. Cette corrélation est représentée par l’axe
transversal dans le schéma. Quand l’une des deux variables est moins
représentée, l’autre prend plus d’importance. Toute description qui
omettrait l’un des deux principes serait donc incomplète.

L’ESSENTIALISME AILLEURS EN SIBÉRIE ?

176

Il n’est pas dans l’objet de cette étude d’examiner même
superficiellement les spécificités des différents types de chamanisme
connus en Sibérie. Toutefois, l’extension historique et géographique
des modèles conceptuels que nous avons décrits est déjà si vaste, des
steppes de Mongolie du Nord à la toundra subarctique iakoute, qu’il
pourrait être artificiel de ne pas s’interroger sur leur validité au-delà
de la sphère linguistique des groupes turcophones de Sibérie. Nous
ne nous étendrons pas sur le principe de relation aux esprits que
toute la littérature occidentale spécialisée a analysé abondamment,
nous nous concentrerons plutôt sur le domaine encore très mal
connu de l’essentialisme.

177

La question de l’authenticité des chamanes et l’opposition qu’elle
implique entre apparence et réalité ont été relevées dans tout
l’espace sibérien. Chez les Toungouses, il arrivait que l’identification
comme chamane fût révisée ; la personne n’était alors plus regardée
comme un « vrai chamane » mais comme un « faux chamane »
(Shirokogoroff 1935 : 271 ; Vasilevič 1968 : 348 19 ). Hamayon a
relevé des faits semblables chez les Bouriates et les a interprétés très
justement comme un témoignage d’essentialisme : les Bouriates se
méfient des chamanes « qui ne le deviennent que sur le tard et par
des moyens douteux ». Ils sont jugés moins puissants car « il leur
manque le “don” qu’implique la possession d’une essence »
(Hamayon 1990 : 647). Dans l’extrême Nord-Est, Bogoras a rapporté
au début du XXe siècle les propos d’un chamane tchouktche qui, tout
comme mes interlocuteurs touvas, tenait à se distinguer des
« chamanes modernes » et se prétendait fièrement « l’égal des
chamanes "authentiques" d’autrefois » ( 1904-1909 : 421). Plusieurs
Tchouktches profanes exprimèrent devant Bogoras l’opinion que
leurs chamanes étaient souvent des imposteurs ; mais l’ethnologue,

pourtant si perspicace habituellement, attribua ce « scepticisme » à
une probable influence des « civilisés » (ibid. : 429).
178

L’importance de l’essence est rendue évidente lorsque le motif de la
relation s’éclipse. Par exemple, la communication avec les esprits est
considérée comme une activité mineure des chamanes tchouktches :
peu prestigieuse, elle est abandonnée quand le chamane gagne en
maturité. Les Tchouktches soulignent que les chamanes assistés de
nombreux esprits commettent des erreurs graves. D’autres
praticiens inspirent plus de respect :
Il y a des chamanes qui affirment avoir très peu de rapports avec les « esprits »,
mais donnent des conseils magiques par une sorte d’inspiration interne,
subjective, après un recueillement [self-commmunion] de quelques moments.
Malgré la simplicité de leurs procédés, ils usent habituellement d’une plus haute
considération auprès de leur entourage (1904-1909 : 431).
D’un tel chamane sans esprits, on dit qu’il est « [avec] son seul corps »
(emuvi’kilin), c’est-à-dire qu’aucune autre entité n’est supposée l’assister dans ses
actions (ibid.).

179

Les Tchouktches accordent donc plus de crédit aux chamanes qui
assoient leurs pratiques sur leurs seules capacités corporelles. Cet
exemple est très important, car il remet radicalement en cause le
paradigme du chamane élu des esprits. Il devient de plus en plus
clair que le chamanisme sibérien n’est pas d’abord une « croyance
aux esprits », mais un faisceau d’hypothèses sur les propriétés de
certains types de corps.

180

Le caractère primordial du corps ressort aussi parfaitement des
matériaux nanaïs. C’est à partir d’un entretien avec un Nanaï que
Šternberg avait fait de l’union amoureuse avec un esprit le trait
définitionnel du chamane. Or, cette interprétation a été réfutée par
Anna Smoljak, qui montre que, pour les Nanaïs et les Oultches, les
esprits auxiliaires « dévorent » le jeune chamane, poussés par la soif
de son sang où ils retrouvent « l’odeur » de ses ancêtres (1991 : 85-

86). C’est donc une particularité corporelle héréditaire qui amène les
esprits à exercer sur le chamane leur violence.
181

Le caractère héréditaire de la qualité de chamane est courant en
Sibérie, au Nord comme au Sud ; par exemple, « les Nganassanes ne
cessent de l’affirmer : tout chamane a des ancêtres qui l’ont été
avant lui » (Lambert 2002-2003 : 262). Dès 1743, Lindenau notait que
la fonction chamanique était héréditaire chez les Koriaks (1983 :
123). L’exigence d’ancestralité est également dominante chez les
chamanes (bahšy) d’Asie centrale et liée à l’opposition entre vrais et
faux chamanes : parmi les bahšy se trouveraient des individus qui
« ne sont pas authentiques et usurpent une fonction pour laquelle ils
ne peuvent même pas se prévaloir de leurs ancêtres » (During &
Khudoberdiev 2007 : 31). Là où la fonction de chamane est
héréditaire, sa transmission présente presque toujours les deux
caractères de discontinuité et de cognation que nous avons identifiés
chez les Turcs de Sibérie.

182

Les schémas de développement des chamanes varient bien entendu
selon les traditions, mais ils manifestent souvent une logique
commune. Il est fréquent que des indices comportementaux ou
physiques soient repérés dès l’enfance chez le futur chamane. Pour
les Kets, le retournement dans le berceau et l’agitation sont
caractéristiques de l’enfance du chamane (Alekseenko 1981 : 101),
tandis que la présence d’une tache de naissance en forme de taupe
dénonce un sorcier (Donner 1933). Chez les enfants selkoupes, les
signes d’un destin chamanique sont des cheveux bouclés, un grand
front dégagé, un regard perçant ou encore le goût pour la solitude
(Prokof’eva 1981 : 46). Des peuples aussi éloignés que les Nénetses,
les Nganassanes, les Toungouses d’Uda et les Nanaïs considèrent
également qu’un enfant « né coiffé » sera sans doute un chamane
(Khomich 1996 : 43, n. 4 ; Lethisalo 1924 : 114 ; Lindenau 1983 : 93 ;

Popov 1936 : 83 ; Smoljak 1991 : 35). Cet intérêt général pour les
indices physiques les plus précoces incite à penser que l’identité
chamanique est conçue chez ces différents peuples comme un trait
incorporé inné.
183

L’épisode du dépècement permettant la découverte d’un os
surnuméraire dans le corps du chamane est central dans le schéma
de développement turc. Nous avons cité plus haut son occurrence
dans le chamanisme nganassane. Plusieurs sources attestent
également sa présence chez les Évenks (Delaby 1976 : 45). On trouve
un écho du thème de l’os supplémentaire chez les Bouriates, qui
considèrent un enfant né « un os dans la paume » comme un « futur
rebouteux » (Saraksinova 1977 : 168).

184

Ce bref tour d’horizon suffit à montrer la diversité et l’importance
des inférences sur le corps du chamane, ce qui confirme l’hypothèse
d’une stratégie de compréhension essentialiste robuste et cohérente
éclaire bien des aspects du chamanisme sibérien.

NOTES
1. Šoončur Sojan était un chamane de la région du lac Tere-Höl. Il fut l’un des derniers à
pratiquer avec un costume et un tambour pendant la période soviétique.
2. De tels accidents ne sont pas rares dans la steppe.
3. Par exemple, ait. tuuduŋ tözü tv. dag dözü, « le pied de la montagne », ait. agaštyŋ tözü,« la
racine de l’arbre », tv. aarygnyŋ üngen dözu, « l’origine d’une maladie » (cf. Radlov 1893-1911,
III : 1264).
4. Nom iakoute formé sur le turc commun èt « chair, viande », dont est dérivé le verbe èttèn-, « débiter la viande en morceau ».
5. Voilà que tu as un os et trois ligaments musculaires de trop » déclarèrent les esprits à
Arsan Duolaj au moment de sa crise chamanique (Popov 1947 : 2.87).

6. « Ils [mes aïeux] ont mangé ma chair crue. Ils m’ont trouvé un os de trop en faisant le
compte. S’il en avait manqué, je n’aurais pu devenir chamane » (Ksenofontov, op. cit. : 115).
7. Le chamane nganassane Djuhadie raconte : « Nous, les chamanes, avons quelques os et
quelques muscles de plus [que les non-chamanes]. Personnellement, j’ai deux muscles et un
os supplémentaires » (Popov 1936 : 84-96, cité et traduit par Lambert 2003 : 225).
8. Par exemple, Vladimir Basilov, Izbranniki duhov, « Les élus des esprits » (1984)
9. Les deux noms sont parfois employés simultanément par une même population, comme
les Altaïens du Sud.
10. Les Khakasses distinguent neuf kudaj, dont le principal est le Créateur, čajaan kudaj
(Katanov 1907,1 : 245 ; II : 215). Radlov donne comme exemple altaïen d’usage du verbe jaja- :
Pu jarykty jajap turgan Kudaj, « Gott der dièse Weh geschaffen hat » (ibid). On a quelquefois
attribué une origine chrétienne à la divinité créatrice Kudaj. Katanov suppose que le Kudaj
des Khakasses serait une adaptation du Dieu chrétien sous l’influence des missions
orthodoxes (Katanov 1897 : 26). Cependant, on ne peut expliquer de cette manière la
présence de l’idée de Kudaj chez les Touvas non christianisés et les Kirghiz musulmans
(Judahin 1985,1 : 436). Les linguistes donnent à kudaj une origine iranienne (Tatarincev
2000-…, III : 259-260) : khodâ signifie en effet « dieu » en persan pré-islamique. On retrouve
ce nom chez d’autres peuples sibériens, ainsi sous la variante hodaj chez les Nanaïs (Beffa &
Delaby 1999 : 27). Hlopina (1978 : 89) et Alekseev (1984 : 44) ont émis l’hypothèse que le
culte d’Ülgen a été emprunté par les Chors aux Altaïens. Certes, les sacrifices de chevaux à
Ülgen ne peuvent avoir de caractère indigène chez ce peuple chasseur, mais l’absence de
culte ancien à Ülgen n’implique pas son absence dans la mythologie. Nombreux sont les
clans dans l’Altaï du Sud qui ne rendent pas de culte à Ülgen mais ne le connaissent pas
moins.
11.Jajalgan, « être créé », est quelquefois traduit par « être recréé », notamment chez
Dyrenkova elle-même. Cette interprétation savante fait de la crise une recréation, ce qui est
contraire à la logique interne des récits comme à leurs commentaires indigènes explicites
qui y voient une « vérification ».
12.Ajyy est dérivé de la racine verbale aj-, « créer », qui présente très vraisemblablement
avec l’ait, jaja- une origine commune (Popov 2003 : 61, 64). Dans un texte iakoute relevé
dans les années 1860, les humains sont ainsi définis comme ajyy ajbyt kihitiger, « hommes
créés par l’ajyy [créateur] » et le bétail comme ajyy ajbyt süöhütüger, « bestiaux créés par
l’ajyy [créateur] » (Hudjakov 1969 : 309).
13. Alekseev (1984 : 116). Informations recueillies auprès de deux Tožu nés en 1903 et 1906.
14. Le texte est publié en russe, mais on devine la forme touva albys uktug ham.
15. Sur ce terme, voir p. 242.
16. Haut dignitaire de l’Église lamaïque.

17. De nombreux extraits de ce fonds ont été publiés par Dyrenkova (1930) elle-même,
Šternberg (1927), Alekseev (1984 : 114) et Funk (2005 : 73). Ces données, qui concordent
parfaitement, nous permettent de reconstituer l’histoire du chamane Aleksej.
18. Funk signale que cette phrase est annotée d’un point d’interrogation.
19. Vasilevič interprète classiquement ces suspicions comme le résultat d’une dégradation
des relations sociales sous l’effet du colonialisme. Les doutes des Toungouses seraient
causés par l’apparition à la fin du XIXe siècle et au début du XXe de rétributions en nature
pour les services chamaniques entraînant une inflation de vocations d’imposteurs. Cette
analyse historique concorde mal avec les faits rapportés par Ysbrants Ides qui voyagea
parmi les Évenks au XVIIe siècle (1706 : 30) : « Si les Toungouses se sont fait voler quelque
chose ou souhaitent être informés de quelque chose, d’abord il [le chamane] doit être payé,
ensuite il joue le tour […]. » Ides décrit un chamane évenk qui « avait beaucoup de
troupeaux qui venaient de ce qu’ils lui donnent toujours tout ce qu’il demande ».

Chapitre V. Le chamane
apprivoisé
« Tu seras mon doux ami, mon doux cheval. » Ereksen
1

L’adolescent qui est passé par le schéma de développement décrit
dans le chapitre précédent et dont l’identité chamanique a été
attestée par un chamane expérimenté n’est pas considéré pour
autant comme capable d’accomplir des rituels chamaniques. Il est
regardé par son entourage comme porteur d’une essence incorporée
qui le distingue des autres humains et attire sur lui les assauts
violents des esprits, qui, sans aide extérieure, peuvent le mener à la
mort. Pour l’arracher à cet état critique et pour que ses qualités
innées le fassent accéder à un statut social, la collectivité va
entreprendre, à l’instigation d’un chamane guide, une série
d’opérations rituelles poussant le débutant à adopter une attitude et
un point de vue nouveaux à son propre égard et à l’égard de ses
esprits.

2

Dans ce chapitre, nous tenterons d’identifier un modèle des relations
entre le chamane et ses objets en nous appuyant non seulement sur
les résultats de notre enquête en contexte postsoviétique mais aussi
sur les descriptions de pratiques anciennes.

L’ÉQUIPEMENT DU CHAMANE :
TRANSFORMER UN TALENT INNÉ EN UN
STATUT
Se voir comme chamane
3

Souvenons-nous de ce commentaire très éclairant d’un petit-fils de
chamane du village d’Adyr-kežig à propos de l’identité chamanique :
Les gens qui savent chamaniser n’en sont pas conscients, ils le comprennent peu
à peu. Tant qu’ils sont chamanes sans le savoir, leur énergie [energiazy] s’accroît
et ils sont malades. Alors on leur dit : « Tu es malade d’une façon qui n’est pas
normale », et on leur conseille de chamaniser. Ensuite, quand ils commencent à
chamaniser, leur santé devient normale.

4

Selon cette explication, c’est la prise de conscience du fait que l’on
est chamane qui permet de sortir des souffrances de la crise. En
effet, pendant la crise, le jeune refuse obstinément cette
identification comme chamane. A posteriori, il raconte avoir résisté
aussi longtemps qu’il l’a pu aux esprits qui cherchaient à le
contraindre à chamaniser. Selon les cas, les rêves, les pressions de
l’entourage et l’ambition éventuelle joueront des rôles différents
dans le changement de perspective du jeune qui, s’étant toujours
considéré comme un « homme normal » (anaa kiži), en vient à
admettre qu’il est un chamane. Certains rêves stéréotypés lui font
« découvrir » dans son corps un squelette anormal typique du
chamane. Sur le plan des interactions sociales réelles, son entourage
interprète ses traits étranges comme des indices d’une nature
chamanique et exprime ses hypothèses avec une insistance
croissante.

5

Mais, aujourd’hui comme autrefois, la famille d’un adolescent en
crise ne prend jamais elle-même la décision de proclamer son
identité de chamane et de lui remettre l’équipement rituel. Si

plusieurs personnes font la même hypothèse, on décide d’inviter un
chamane en exercice afin qu’il procède à une expertise. Ainsi, les
Tsaatanes invitaient un chamane « pour dire si [le malade] avait
simplement une maladie ordinaire ou s’il était tombé malade parce
qu’il devait devenir chamane » (Diószegi 1998 : 91 ; voir aussi
Vajnštejn 1961 : 176). Chez les Altaïens, le chamane ayant identifié le
caractère « chamanique » des tourments d’un malade indiquait le
nom de l’ancêtre qui agissait sur lui, puis se chargeait de sa
formation à la pratique chamanique (Alekseev 1984 : 107 ; Dyrenkova
1930 : 268). Le chamane touva Toktugu Kuular, né en 1932, raconta à
Kenin-Lopsan (2002 : 104) que la crise qu’il traversa à l’âge de
quatorze ans détermina ses parents à inviter une chamane célèbre :
« Elle chamanisa, chamanisa, puis dit : “Cet enfant est de factureracine chamanique [ham čajaan-döstüg töl-dür]” et elle me donna son
miroir [küzüŋgü] de bronze. Je commençai alors à chamaniser. » Les
capacités du chamane invité lui permettent de regarder avec
assurance les troubles de l’adolescent comme une étape d’un schéma
de développement irréversible déterminé par une « facture-racine ».
Autrement dit, on considère que seul un porteur d’essence
chamanique est en mesure d’identifier la présence d’une telle
essence chez autrui.
6

Sur ce plan, les récits des chamanes touvas contemporains ont bien
entendu évolué mais présentent une structure comparable à celle
des anciens. On se souvient que le caractère chamanique de la
maladie de notre interlocuteur Ereksen a été authentifié par le
chamane Šoončur Sojan. Chez les chamanes kyzyliens qui ont
commencé leur travail dans les associations chamaniques, c’est
souvent Kenin-Lopsan qui a assumé ce rôle. Il en fut ainsi pour Boramaadyr, Aj-Čürek, Viktorija, Kim, Mihail Y. et bien d’autres
chamanes kyzyliens de la « première génération » qui ont commencé

leur activité publique au début des années 1990. Ces chamanes ont
eux-mêmes ensuite été les « authentificateurs » de nombreux autres.
Ainsi, Lorisa, Ondarmaa, Sergej T. ont été confirmés par Boramaadyr. Beaucoup de ces chamanes de la « seconde génération »,
investis dans les années 2000, sont tout de même passés par le
contrôle de Kenin-Lopsan, qui a apposé sa signature sur leur carte.
7

Il est vrai que la question de savoir si Kenin-Lopsan est chamane
n’est pas claire pour les Touvas. Lui-même ne mène pas de rituels
chamaniques et ne porte pas de costume. En fait, il paraît être
considéré par certains comme un chamane de qualité mais non de
fonction. S’il n’a pu accéder à la fonction, c’est parce qu’au moment
où il aurait pu le faire, pendant la libéralisation des années 1990, il
était déjà âgé de plus de soixante-cinq ans. Comme petit-fils d’une
célèbre chamane, on ne lui attribue pas moins des capacités qui
sortent de l’ordinaire, puisque les Touvas sont nombreux à venir le
consulter pour des séances de divination et des conseils divers.

8

Quant à l’expertise de Kenin-Lopsan sur les jeunes chamanes, elle
n’est pas significativement différente, dans ses principes, de celle
accomplie par un chamane d’autrefois. Le vieil homme s’intéresse à
la nature des symptômes éprouvés, vérifiant si le schéma de
développement chamanique est respecté. Surtout, il s’assure que la
personne compte des chamanes parmi ses ancêtres. Tels étaient
également les critères objectifs qui devaient guider le vieux chamane
invité à examiner un jeune avant la période soviétique. Au-delà des
changements formels incontestables dans les pratiques et
l’organisation du chamanisme touva, ce qui rapproche les chamanes
kyzyliens des conceptions présoviétiques et les écarte
irrémédiablement du « chamanisme » new age occidental, c’est
l’exigence, pour accéder à la pratique chamanique, d’une
ancestralité censée se manifester dans une crise corporelle.

Guider de la passion a l’action
9

Du côté du chamane débutant, l’élément déterminant de cette étape
est qu’il est amené, en se reconnaissant comme chamane sous
l’injonction du chamane expert invité, à adopter sur soi-même le
regard de son entourage. Il va commencer à pouvoir dire « Je suis
chamane » et à se constituer l’attirail attaché à cette qualité. Les
chamanes touvas contemporains affirment tous avoir vu les
symptômes de leur crise disparaître après l’acquisition des objets
rituels. Ces témoignages, confirmés par l’entourage, ne peuvent être
de pures fictions. Quel est donc le dispositif relationnel particulier
établi par l’acquisition des attributs chamaniques qui est capable de
guérir ces personnes de leurs souffrances ?

10

Voici la façon dont Ereksen résume le processus par lequel doit
passer le chamane en croissance :
Un homme créé de naissance [čajaap törüttüngen] pour être chamane commence
par être maladif entre treize et vingt ans. C’est généralement l’épilepsie [dalartyrtar aaryg]. Autrefois, quand quelqu’un avait la maladie de l’épilepsie, on disait
que son destin [čajalgazy] était venu, on préparait son équipement au complet,
ses tambours, et on le guidait en chamanisant [baštap hamnap kaar]. Ensuite
l’épilepsie disparaissait, il chamanisait. Si on ne l’arrange pas, il reste comme un
homme bizarre, épileptique, débile toute sa vie. D’ailleurs, il y a des gens comme
ça.

11

La nature chamanique ne peut donc pas se développer seule, il est
nécessaire de l’« arranger » pour que le destin s’accomplisse
réellement. Certes, on n’apprend pas à être chamane ; cependant,
nous dit Ereksen, on doit obligatoirement être « guidé en
chamanisant » (baštaar, « emmener derrière soi »). De nos jours, le
rôle de guide revient généralement aux chefs d’association
chamanique. Lors de mon séjour à Kyzyl en 2006, un apprenti
chamane, Bora-ool, apparut dans l’association Adyg-eeren. Il y avait
été introduit sous la protection du directeur, Bora-maadyr. Son

activité se limitait à des divinations avec des cartes à jouer. En même
temps, il apprenait à utiliser un tambour que lui avait prêté Boramaadyr. Plus tard seulement, il serait autorisé à avoir son propre
tambour, à l’animer et à s’en servir dans des rituels chamaniques.
12

Généralement, chez les Touvas d’autrefois, le chamane qui avait
authentifié le novice devenait son guide (bašky) (pour les Tsaatanes,
Diószegi 1998 : 91). Le jeune s’entraînait la nuit dans sa yourte à
jouer du tambour en suivant les indications du chamane
expérimenté. Il utilisait le tambour et le costume de ce dernier,
comme Ereksen nous l’a raconté dans son propre cas. Dans l’Ouest
touva, le débutant était censé apprendre le chemin menant au pays
des aza et d’Erlik, vers lequel il aurait à se rendre pour quérir les
âmes des malades (D’jakonova 1981 : 136). Cette période n’a pas pour
but de transmettre un savoir initiatique mais plutôt d’entraîner le
jeune à quelques techniques rituelles. Sa durée était souvent d’une
surprenante brièveté : le débutant était censé apprendre toute la
pratique, les gestes et les chants rituels en une semaine (D’jakonova
1981 : 136) ou une dizaine de jours (Potapov 1969 : 348 ; chez les
Altaïens, Dyrenkova 1930 passim ; Alekseev 1984 : 107, 111). Comme le
remarque justement Butanaev à propos des Khakasses, cette rapidité
d’apprentissage s’explique du fait que les débutants, comme
beaucoup de non-chamanes, avaient acquis une bonne connaissance
des rites et des chants chamaniques par leur observation de séances
depuis l’enfance (Butanaev 2006 : 28). L’acquisition des chants et
techniques rituels devait se faire par imprégnation, de façon
spontanée et « invisible ». C’est ainsi qu’apparaissaient des
personnes connaissant « déjà » les chants, sans être passées par un
apprentissage formalisé.

13

La préparation permet au débutant de s’approprier des gestes
traditionnels, comme l’usage du tambour. Les mouvements

désordonnés de ses crises épileptiques, les raidissements de son
corps « écrasé » et « étiré » sont désormais soumis au rythme
régulier d’un battement. Ses paroles confuses sont canalisées dans
les anaphores et les parallélismes des couplets chamaniques. Le
dispositif rituel vient appliquer une forme sur le chaos de la crise.
Pour la première fois depuis le début de ses souffrances, l’apprenti
chamane est amené à prendre l’initiative de ses relations à son
environnement et à adopter une attitude active.
14

Mais ce n’est pas tout. On considère comme indispensable que le
jeune possède son propre équipement. Après avoir été confirmés par
un autre chamane, les chamanes de Kyzyl reçoivent le soutien de
leur famille pour acheter leur tambour auprès d’un artisan. Quelle
était la procédure avant l’époque soviétique ? On aurait tort
d’imaginer que la fabrication et la remise des instruments relevaient
de l’initiative souveraine de la « communauté » ou du « clan ». Chez
les différents Turcs de l’Altaï-Saïan, ce sont les proches parents du
chamane qui lui fabriquaient son équipement sur l’ordre du
chamane guide ou se cotisaient pour le lui payer. Des artisans
rémunérés (us kiži) étaient souvent spécialisés dans la fabrication des
objets chamaniques. Par exemple, au début du XXe siècle, dans la
région de Naryn (Touva sud), des couturières cousaient les costumes
chamaniques contre un paiement (D’jakonova 1981 : 138-139).
Anohin précise que chez les Altaïens du Sud le costume coûtait de
quatre-vingts à cent cinquante roubles et le tambour de quinze à
vingt roubles (1924 : 33, 51).

15

Il existait même à Touva une pratique de « location de costume »
(derig ačylaari). Les chamanes pauvres empruntaient ou louaient leur
costume aux chamanes riches (Kenin-Lopsan 1987 : 54 ; D’jakonova
1981 : 169). Une telle possibilité, tolérée pour le costume, n’est pas
connue pour le tambour, car elle est incompatible avec la nature de

la relation censée unir le chamane avec cet objet. Pour éclaircir cette
relation forte avec les objets qui fait sortir le chamane de la crise, il
ne sera pas inutile de quitter un moment le monde chamanique pour
examiner le rôle des artefacts dans le rapport des Touvas à
l’environnement.

LE MODÈLE ÉPIQUE
16

Dans les épopées de l’Altaï-Saïan, les récits sur le développement du
héros décrivent le passage d’une nudité originelle à la médiation des
objets. Scénario chamanique et scénario épique présentent de
nombreux traits structuraux semblables ; nous ne chercherons pas à
établir lequel influence l’autre mais à discerner la stratégie de
compréhension commune qu’ils révèlent.

17

L’épopée constitue l’un des principaux genres de la tradition orale
touva. Parmi ces grandes œuvres de plusieurs milliers de vers, on
retrouve des héros communs aux Turcs de Sibérie méridionale
comme Aldaj Buuču (Orus-ool éd. 1993) ou venus de la tradition
mongole comme Geser (Ačyty kezer-mergen, Kuular éd. 199 5). L’une
des trames dominantes est l’histoire d’un jeune homme qui affronte
de nombreuses épreuves pour trouver sa fiancée. Cette jeune fille lui
est destinée en vertu d’un accord passé de longue date entre leurs
parents et entériné, selon l’usage, par un cadeau (soj-belek) donné par
le père du fiancé. Mais lorsque la fille atteint l’âge de se marier, son
père, oublieux de son engagement, organise plusieurs concours
mettant en compétition de nombreux prétendants. C’est finalement
le héros, qui, grâce à l’aide de différents amis rencontrés en chemin,
et surtout grâce à la force et aux conseils avisés de son cheval, sort
vainqueur et épouse celle qui lui était promise (Grebnev i960 :
18passim).

Équiper le héros
18

Comme le chamane, le héros manifeste à la naissance des « signes »
singuliers. Son corps atypique est en partie métallique ou à moitié
bestial dans le cas d’Adyg Oglu, fils d’une femme et d’un ours. Le
héros chor Kartyga Pergen, dépourvu d’intestin, a été ainsi « créé
par le Créateur » (Čajačy čaja-) (Dyrenkova 1940 : 12-13). Les
« signes » (temdek) du héros altaïen Kögüdej Mergen sont une
poitrine d’or, un dos d’argent et un ventre lisse sans nombril. De
plus, il porte entre les omoplates une tache de naissance (meŋ)
« comme l’empreinte d’un doigt » (ergek bazym) (Surazakova 1973 :
84), c’est-à-dire comme la trace de l’action du Créateur.

19

Assez souvent, le héros manifeste une croissance d’une rapidité
fabuleuse et des forces extraordinaires qu’il est cependant incapable
de maîtriser, entraînant parfois des accidents funestes. Un
changement décisif s’opère lorsqu’il reçoit ou découvre son
équipement (hereksel 1 ) de guerrier et son cheval. Il peut alors
partir pour lutter contre ses ennemis et accomplir son destin.

20

Le héros touva Hunan-Kara surprend ses parents à sa naissance par
ses reins de fonte, sa poitrine d’acier et son cordon ombilical de fer
(Orus-ool éd. 1997 : 67). Le premier jour après sa naissance, l’enfant
s’exclame : « J’ai un an ! », le deuxième jour : « Deux ans ! » et ainsi
de suite. L’enfant décide de partir à la guerre, mais pour cela il doit
recevoir un équipement, un cheval et un nom. Sa mère lui offre un
magnifique costume qui accomplit sur lui une métamorphose en
multipliant ses forces (ibid. : 100 v. 1 038-1042) :
Il mit le vêtement et les chaussures,
Et quand il eut tout endossé,
Plus même que le khan son père,
Grand et fort,
Preux il était devenu.

21

Habillé et armé, le héros est modifié dans sa personne et changé
dans ses rapports à son environnement. Auparavant, le cadre
familial de la yourte et le corps de sa mère lui étaient nécessaires
pour le protéger dans sa croissance. Désormais, défendu par une
armure, il peut quitter cet espace pour devenir un homme public
capable de lutter contre ennemis et monstres mais aussi de nouer
ces relations étrangères à la filiation que sont l’amitié et l’alliance.
Son premier ami sera sa monture.

Le cheval
22

Le cheval assume un rôle central dans le monde épique et dans la
culture touva en général. Du point de vue qui nous intéresse, il se
distingue de tous les autres animaux par le fait qu’on le dresse
(ööred-, « enseigner ; dresser ») et qu’on lui fait revêtir un
harnachement. Ces deux actions n’en sont d’ailleurs qu’une dans la
pratique des éleveurs nomades : faire passer un cheval de l’état de
« non dressé » (emdik), c’est-à-dire quasi sauvage 2 , à celui d’animal
dressé (öörengen, « qui a appris ») consiste précisément à lui faire
revêtir pour la première fois les attributs du cheval de monte (la
selle, le mors, la longe) afin qu’il s’y habitue. Le cheval dressé est
donc au poulain ce que le héros équipé est à l’enfant.

23

Dans l’épopée, le cheval du héros est toujours non dressé au départ,
et il le montre avec une virulence redoutable. Le poulain du héros
Hunan-Kara est dompté au terme d’une lutte fantastique qui remue
le ciel et la terre jusqu’au moment où l’animal reconnaît la puissance
du garçon et l’adopte volontairement comme son maître autant que
celui-ci l’adopte comme sa monture (ibid. : 104). Le poulain est alors
prêt à recevoir l’équipement qui va le faire subitement grandir
(ibid) :

Quand on lui mit sa selle d’argent,
Son licol, ses rênes d’argent
Quand on lui mit,
Que se passa-t-il ?
Semblable à une montagne boisée,
Un cheval noir
Tout d’un coup il devint.
24

Le passage de l’état de « poulain » (kulun) à celui de « cheval adulte »
(a”t) ne s’accomplit pas selon un processus naturel spontané, mais
par la remise du harnachement, exactement comme son maître était
devenu « homme » (er) en acquérant son équipement. L’équipement
est donc loin de n’être que la propriété de son possesseur, puisqu’il
en modifie la définition même.

25

Pour quitter l’espace familial et devenir un personnage public, le
héros doit être non seulement a”ttyg « avec un cheval », mais aussi
attyg « avec un nom », comme l’enseigne la mère de Hunan-Kara à
son fils en un jeu de mot expressif. Dans l’épopée, la fête de remise
du nom va permettre au héros de « se faire appeler » par les gens
qu’il rencontrera et de gagner ainsi des amis puis des affins 3 .

26

Comme le note Hamayon, cette « phase “initiatique” » de l’épopée
constitue « une allusion flagrante au chamanisme » (Hamayon 1990 :
269, 73, n. 21, voir aussi Taube 1984). Dans le détail comme dans la
structure, les parallèles sont nombreux. Le tambour, nous allons le
voir, est régulièrement conçu comme la monture du chamane et son
animation ressemble au dressage du poulain par le héros épique.
L’apprenti chamane ne reçoit pas de nouveau nom au moment du
rituel de reconnaissance qu’est l’animation du tambour, mais il
apprend du chamane mentor les noms des esprits qui le harcèlent et
il les prononce lui-même pour la première fois. Comme chez le héros
et son cheval, l’entrée du chamane dans la vie sociale s’accomplit par
l’acquisition d’objets personnels appelés en touva dans les deux cas
hereksel, « équipement ».

LE TAMBOUR : APPRIVOISER EN HYBRIDANT

Figure 19. Tambour de la chamane Ondarmaa, 2006
27

Le tambour rituel (tv. düŋgür, alt. iak. tüŋür, khak. tüür) est un
attribut chamanique répandu dans l’ensemble des peuples turcs de
Sibérie. C’est son acquisition qui marque l’accès de la personne
identifiée comme chamane au statut social de chamane.

28

Le tambour, dans sa totalité comme dans ses détails, fait l’objet
d’interprétations multiples, parmi lesquelles certains registres
présentent une forte stabilité. Un premier registre, commun à tous
les peuples turcs de la région (Potapov 1934), s’appuie sur la
métaphore de l’arc. La description de son propre tambour par la
chamane touva Ondarmaa en fournit une illustration.

29

Ondarmaa appelle le manche vertical de bois sogun, « flèche », la
traverse de bois ča, « arc », et le cordon de cuir tendu sous la traverse
kiriš, « corde d’arc ». Le tambour d’Ondarmaa constitue pour elle une
arme qui lui permet de tirer des « serpents-flèches ».

30

La structure de bois du tambour est ornée de nombreux rubans
tressés qu’elle qualifie d’offrandes au tambour. Sur les indications
d’Ondarmaa, certains clients lui apportent des morceaux de tissu
qu’elle attache à son tambour avant de commencer pour eux un
rituel 4 .

31

On distingue sur la photographie (figure 19) un renfort sur la partie
gauche de la traverse : au moment de la prise de vue dans les
montagnes de Süt-Höl, cette pièce venait d’être cassée dans les
bouleversements d’un long voyage en camion. Pour fixer l’attelle,
Ondarmaa a utilisé sept fils de couleurs différentes. Elle les a
« animés », dit-elle, en les oignant d’un peu de lait. Ondarmaa
demanda en outre aux hommes pour qui elle devait accomplir un
rituel de confectionner un arc miniature qu’elle suspendit à la
traverse. D’après l’explication de la chamane, cet arc est une
offrande au tambour en excuse de n’avoir pu remplacer la traverse
et de l’utiliser dans cet état. Visiblement, il s’agit aussi sur le plan de
l’efficacité de suppléer au défaut du tambour endommagé dont la
fonction d’arme pourrait être amoindrie.

32

Les clochettes suspendues tout au long des bords de la caisse
remplacent les tubes coniques (koŋgura) de fer forgé qui ornaient les
tambours d’autrefois. Chez d’autres chamanes, le cadre du tambour
porte des pendeloques métalliques qualifiées de flèches (pour un
exemple touva, D’jakonova 1981 : 142).

33

La membrane du tambour est faite en peau de bouc castré (serge). Les
chamanes touvas utilisent plusieurs tambours au cours de leur vie
car ils finissent par s’user, et Ondarmaa sait déjà que, sur l’ordre de
ses esprits, son tambour suivant devra être tendu d’une peau de
chevreuil (elik).

34

Si les tambours se succèdent, le battoir (orba) quant à lui reste
généralement unique pour toute la vie du chamane. Celui

d’Ondarmaa est une pièce de bois ornée de monnaies de cinq
kopecks soviétiques martelées pour en effacer les inscriptions. Le
bois est recouvert de peau de mouton, le poil à l’extérieur.
35

Un autre registre d’interprétation applique au tambour le modèle du
corps humain. Sur certains tambours touvas et surtout altaïens, une
tête et des jambes sont représentées sur le manche. Dans les cas
altaïens, la traverse est interprétée non comme un arc mais comme
« les bras du tambour » (čaluudyŋ koly) (Anohin 1924 : 53) et la lanière
servant à suspendre le tambour, située au-dessus de la « tête », est
appelée kežige, « natte » (Potanin 1883 : 41).

36

Le tambour du chamane touva Šoončur Sojan avait sur sa poignée
des lignes obliques gravées représentant les vertèbres d’un
squelette. La traverse recevait, dans sa terminologie personnelle, le
nom de közür, « côte supérieure », au lieu du nom kiris habituel. Dans
la partie supérieure, deux crochets métalliques supportaient deux
petits tubes appelés düŋgürnüŋ syrgazy, « les boucles d’oreilles du
tambour » (Karalkin 1966 : 4). Les chamanes altaïens voyaient aussi
dans certaines breloques de leurs tambours des « boucles d’oreilles »
(syrga) et des « oreilles » (kulak) (Potanin 1883 : 43 ; Anohin 1924 : 5354 ; pour les Tožu, voir Vajnštejn 1968 : 334).

37

Le personnage composé par ces divers éléments est identifié comme
l’ancêtre dont le chamane est l’héritier (Anohin 1924 : 53) ou comme
une représentation de l’esprit-maître du tambour (Anohin, ibid. :55 ;
Katanov 1889), ou encore n’est pas interprété. Bora-maadyr possède
sur le manche d’un de ses tambours une figure anthropomorphe
qu’il appelle düŋgiïr eezi, « maître du tambour ». Comme les
chamanes altaïens interrogés par Anohin, Bora-maadyr estime que la
traverse représente les bras de l’esprit-maître, alors que sa collègue
Ondarmaa y voit un arc.

38

Citons pour mémoire d’autres registres interprétatifs, moins
féconds, suggérés par les noms donnés au tambour en langue chore :
ala mars/bars, « léopard bigarré » (Potapov 1947 : 204), et en
khakasse : ah čagal, « éléphant blanc », ah adan, « chameau blanc »,
ou alty imčektig irig adan, « chameau à six mamelles », en allusion aux
résonateurs (Butanaev 2006 : 85, 88).

39

Mais le thème le plus répandu est assurément le répertoire équestre.
Le harnachement fournit plusieurs éléments terminologiques. Le
tambour tozu porte sur le manche deux rubans appelés dyn,
« rênes », ainsi qu’un objet de fer dit kudurga, « croupière »
(Vajnštejn 1968 : 334). Ces éléments se retrouvent dans le tambour
tsaatane (sous les noms respectifs de žoloo et hudraga) avec en outre
une « bande de poitrail » (hömöldrög) (Badamxatan 1987 : 122). Le
tambour darkhate porte également « rênes » et« mors »
(Badamxatan 1986 : 164). Chez les Touvas du Hemčik, le battoir est
désigné comme une « cravache » (kymčy) dont le chamane frappe son
tambour tel une monture, ainsi que les mauvais esprits qui lui
résistent (Potapov 1969 : 352). Cette image se retrouve plus au nord
parmi les Chors (Potapov 1947 : 162) et les Khakasses (Butanaev
2006 : 102), qui appellent le battoir métaphoriquement altyn
kamčy/hamčy, « cravache d’or » (pour les Darkhates, voir
Badamxatan 1986 : 167). Mais l’image de l’équidé s’applique moins au
tambour dans ses parties que dans son ensemble interprété comme
monture et compagnon du chamane, comme nous le verrons bientôt
dans les invocations et surtout dans le rituel d’animation.

40

Tambour et battoir forment une paire à laquelle plusieurs sens
peuvent être attachés par un même chamane selon les
circonstances : les chamanes khakasses peuvent en faire dans leurs
rituels un cheval avec sa cravache, un arc avec sa flèche ou encore
une barque avec sa rame quand une mer doit être traversée (Katanov

1897 : 30-31). Tous ces registres constituent en quelque sorte le
répertoire commun dans lequel chaque chamane peut puiser selon
les besoins du rituel pour constituer sa propre herméneutique
originale.

Une peau d’animal sauvage (ou presque)
41

Aujourd’hui, les chamanes touvas de Kyzyl emploient le plus souvent
des peaux d’animaux de bétail pour la membrane de leur tambour.
Ils se situent clairement dans l’héritage des chamanes de la région
centrale, qui employaient au début du XXe siècle indifféremment des
peaux de bouc domestique ou de bouquetin (Pobapov 1969 : 350).
Mais l’animal sauvage est toujours plus valorisé que le domestique,
et c’est sans doute pour cette raison qu’Ondarmaa souhaite acquérir
un tambour tendu d’une peau sauvage. Pour les Touvas orientaux,
l’usage d’une peau de gibier était impératif. Ainsi, les Tožu prenaient
le plus souvent une peau d’élan mâle (Vajnštejn 1968 : 333). Il n’est
donc pas étonnant qu’Ereksen, originaire de Tere-Höl, soit en
désaccord avec l’usage des chamanes de Kyzyl, issus majoritairement
de régions steppiques. Voici son opinion sur la fabrication du
tambour :
On doit faire ça de façon correcte selon la tradition ; or, les gens là-bas [dans les
associations chamaniques] ne font pas ce qu’il faut. Il y a des gens qui prennent
une peau de chèvre ! Le tambour, c’est comme un cheval de monte. Nous, nous
faisons le cheval avec une peau de bête sauvage, cerf maral ou renne. Celui qui
monte une chèvre, est-ce qu’il pourra sortir du crottin ? Non ! [...] On peut aussi
prendre la peau d’un poulain d’un an, c’est bien. Mais avec autre chose, ça ne va
pas.

42

Potapov a relevé dans le Hemčik une dérision semblable des
chamanes montant des chèvres sous une forme proverbiale : « Si tu
montes un chevreau, si tu montes une chèvre, tu n’iras pas loin »
(Anaj mungaš ajnyvas, öškü mungaš öjnüves bagym) (Potapov 1966 :52).
Mais pourquoi le poulain, animal domestique, est-il malgré tout

admis ? Cette tolérance n’est pas particulière à Ereksen. À côté de la
peau de cervidé, une peau de cheval pouvait être utilisée chez les
Sagaïs (Diószegi 1998 : 33) et les Kyzyls (Pallas 1793 [1771-1776], V :
323) 5 , chez les Altaïens (Anohin 1924 : 54), ainsi que chez les
Téléoutes comme nous le verrons plus loin.
43

Il est précisé le plus souvent que ce cheval doit être un poulain
(Butanaev 2006 : 89-90 ; Anohin, ibid.). Tant qu’il est non dressé
(emdik), le poulain manifeste en effet une insoumission fougueuse
qui le distingue des autres animaux d’élevage. Le nom du poulain,
kulun, est d’ailleurs probablement de la même origine étymologique
que kulan, nom de l’hémione (equus hemionus), cheval sauvage d’Asie
6 .

44

L’élément essentiel est que l’animal présente un caractère sauvage,
que l’on voit mis en relief dans l’étape du dressage rituel du
tambour.

Débourrage collectif et dressage
45

Autrefois, dans tout l’Altaï-Saïan, le chamane pour qui l’on préparait
un tambour décrivait à ses proches parents l’âge, la robe, les traits
particuliers de l’animal dont la peau devrait être utilisée ainsi que
les caractères de l’arbre dont on ferait le cadre (nous reviendrons
sur les signes désignant l’animal à sélectionner dans le chapitre « Un
principe de singularité »). Lui-même, le chamane ne devait prendre
aucune part à la mise à mort de l’animal ni à l’abattage de l’arbre.

46

Tel qu’il se pratiquait chez les peuples turcs de Sibérie, le rituel
d’animation du tambour présente de nombreux aspects rappelant le
dressage ordinaire d’un poulain. Ereksen explique ainsi cette
procédure indispensable :
On ne peut pas ne pas le faire. Comme le tambour est non dressé [emdik], il doit
être habitué, il faut le dresser [čaažyr]. Le tambour est comme n’importe quel

cheval, on ne peut pas le monter tout de suite sans dressage.
47

Le processus par lequel il faut faire passer le tambour est appelé
čaažyyr par Ereksen, c’est-à-dire « dresser », littéralement « rendre
doux ». Comment s’y prend-on pour « dresser » un tambour ?
Ereksen garde quelques souvenirs de cet étonnant rituel pratiqué
autrefois par les Touvas orientaux de Tere-Höl :
Quand on chamanise pour la première fois, le tambour est brusque. Autrefois,
quand on chamanisait la première fois, on le calmait [oožumnadyp]. On disait, en
battant : « Calme, calme ! » Quand il s’est un peu calmé :
– Tu seras pour moi un maître [dit le tambour].
– Tu seras mon bon cheval [répond le chamane].
On disait cela en le caressant, et on le calmait ainsi peu à peu. Pour le dresser, on
prononce des mots comme : « Tu seras mon doux ami, mon doux cheval, tout
doux, du calme, nous allons vivre et travailler ensemble, tu m’aideras. »

48

Ces paroles du chamane à son tambour évoquent un éleveur qui
dresse un poulain ; mieux, l’animal lui répond par sa bouche en
annonçant, une fois calmé, qu’il l’accepte pour maître. Ce dialogue
ressemble à s’y méprendre au texte de l’épopée. Par exemple, le
poulain dompté à grand-peine par Hunan-kara déclare finalement
(Orus-ool éd. 1997 : 104) : « Un bon maître / Il pourra être. »

49

Les rituels de consécration de tambour ont été abondamment décrits
dans l’ethnographie russe présoviétique et soviétique. La plupart des
récits ont été recueillis à partir des témoignages de participants, ces
rituels étant rares et souvent secrets, surtout à l’époque soviétique,
et donc difficiles à observer.

50

La littérature sur les Touvas orientaux nous permet d’en savoir un
peu plus sur les étapes du « dressage » du tambour. Les Tofalars
l’appelaient explicitement « dresser le cheval » (dürjür ööredir)
(Diószegi 1968 : 322). Chez leurs voisins immédiats aussi, les Tozu, la
« fête du tambour » avait pour but « d’apprivoiser et d’entraîner le
cheval » (Vajnštejn 1968 : 335). Le chamane s’adressait à l’assistance
en disant : « Allez, dressez mon cheval ! » (A”dymny ööredip baryŋar)

avant de s’éclipser. Chaque membre de l’assistance prenait alors à
tour de rôle le tambour et en battait quelques coups en bondissant,
imitant la danse du chamane tout en prononçant des paroles
incohérentes (ibid. : 336). Il ne s’agit pas d’accomplir une séance
chamanique, car les membres de l’assistance n’invoquent pas
d’esprits et leurs gestes se donnent bien à voir comme une parodie.
Ni les femmes ni le chamane lui-même ne sont autorisés à assister à
la scène.
51

Le tambour était ensuite remis au chamane, qui restait seul dans la
tente. Il jouait de son instrument tout en lui chantant ceci : « Formetoi, deviens vivant / Incarne-toi, deviens vivant » (Bottandyryp
amyylynaan/Eetendirip amyy-lynaan 7 ) (ibid). Par ces paroles, le
tambour devait prendre vie. A partir de ce moment, quiconque
hormis le chamane aurait tenté d’utiliser le tambour aurait été
« frappé de mort » par l’esprit-maître de l’instrument (ibid. : 338).
Deux séquences se succédaient donc dans ce rituel : l’une au cours de
laquelle tous les hommes jouaient du tambour en l’absence du
chamane, l’autre qui voyait le chamane en jouer en l’absence de tous
les hommes.

52

La succession de ces deux étapes est connue chez les Touvas
occidentaux (Kenin-Lopsan 1987 : 54), chez les autres peuples de
l’Altaï-Saïan (Potapov 1947) et jusque chez les Mongols darkhates
(Badamxatan 1986 : 165-167). Pendant la première partie du rituel
téléoute, les hommes en état d’ivresse battent du tambour avec
violence, tandis que le chamane et les femmes ne peuvent y toucher
(Dyrenkova 1949 : 117). Dans la tradition khakasse, le tambour doit
servir d’abord de jouet pour les enfants durant trois jours. Cette
procédure, appelée le « jeu du tambour » (tüür ojny), a pour but
d’« alléger l’équipement » (tirig niiktirgei), c’est-à-dire le rendre

« léger, facile » (niik) à manœuvrer (Butanaev 2006 : 110 ; Diószegi
1998 : 33-34).
53

Cette première partie collective n’est pas une « survivance » d’une
époque primitive où le « clan » entier chamanisait avec un tambour
commun sans distinction de classe, comme ont pu le supposer les
ethnologues soviétiques inspirés par l’évolutionnisme marxiste. En
confiant, comme le font les Khakasses, le tambour à de jeunes
enfants, on en attend un résultat pratique, on ne cherche pas à
montrer qu’ils sont d’une certaine manière des chamanes. Le
dispositif du rituel s’éclaire si on le compare au mode de dressage
des chevaux dont il s’inspire.

54

À Touva, les poulains les plus difficiles à dresser sont ceux qui
appartiennent à de grands troupeaux (čylgy) paissant librement dans
la steppe et peu soumis à un contact direct avec l’homme. Lorsque
l’on souhaite dresser pour le monter un tel poulain, on le capture au
lasso, on lui pose des entraves (parfois des sacs de sable), un mors,
une bride, une selle et on le laisse s’épuiser une journée en se
débattant (Darža 2003 : 33-40 ; Arapcor 1995 : 110). Ce sont ensuite de
jeunes garçons souples habitués au dressage, et non le propriétaire
du cheval lui-même, qui le montent pour le fatiguer. Cette phase
grossière de débourrage n’implique évidemment aucun droit de
propriété sur la bête dressée puisque le dresseur n’est qu’un
employé du propriétaire. De même, les hommes ou les enfants qui
battent du tambour à tout rompre ne font que le pousser à
l’épuisement afin qu’il se rende ensuite plus facilement aux volontés
de son seul maître, le chamane.

Distinguer l’âme du corps
55

Examinons maintenant la deuxième étape du rituel, dont Vajnštejn
ne donne qu’une description lacunaire. Le bref récit d’Ereksen nous

montre le chamane poursuivant la tâche de dressage commencée par
le débourrage collectif. On en sait plus sur le déroulement de cette
action chez les Touvas occidentaux. La procédure du dressage est
accomplie à chaque fois que le chamane doit recevoir un nouveau
tambour. Lorsqu’il s’agit du premier tambour, donc de l’entrée en
activité d’un jeune, celui-ci en joue à côté du chamane expérimenté
qui le guide (Potapov 1969 : 353). On retrouve à nouveau une
situation très semblable au dressage des poulains : à côté du dresseur
se tient généralement un autre cavalier sur un cheval dressé. On
compte sur le comportement grégaire du poulain pour qu’il suive le
cheval dressé qui avance devant (Darža 2003 : 33-34).
56

Dans le Hemcik, après que tous ont joué du tambour, on fixe sur
l’instrument une bride que l’un des hommes présents tient dans la
main. Le chamane enjambe le tambour et s’agite comme s’il le
domptait (Potapov, ibid. : 352). Il prononce alors un chant dont nous
présentons ci-dessous quelques extraits d’une version recueillie par
Kenin-Lopsan (1995 : 399-404 ; pour un exemple darkhate très
similaire, cf. Badamxatan 1986 : 166-167). Le chamane engage une
conversation avec l’animal tué, un bouquetin :
Tambour non dressé, tambour enragé !
Ne te presse pas, ne t’inquiète pas,
Demandons quel est le confort, quel est le juste,
Une bête des à-pics arrive.
Pourquoi me fuis-tu ?
Quelles pensées te font fuir ?
Ou bien cherches-tu à m’éviter ?
Ou bien veux-tu dire quelque chose ?

57

Le bouquetin répond en colère par la bouche du chamane en
évoquant la vie heureuse dont il a été privé :
Dans les défilés escarpés, les rochers,
J’étais libre comme le vent.
Dans les crevasses rocheuses,
Je courais, je gambadais.

58

L’animal se plaint ensuite de sa mort précoce et maudit le chasseur
qui l’a frappé. Le chamane tente alors de consoler le bouquetin. Il lui
vante l’adresse du chasseur qui lui a épargné des souffrances en le
tuant du premier coup et lui recommande de se soumettre à son
destin. L’animal se calme, mais refuse à nouveau d’être monté. Le
chamane passe aux menaces : « Je te briserai avec mon battoir ! »
L’animal se soumet enfin et le chamane lui propose de partir
ensemble voyager vers des terres lointaines :
Sois l’aile de mon Čajaan,
Sois à mes côtés un ami.
Allons vers le pays d’Erlik,
Allons vers le pays de l’empereur [Ežen].

59

De la même manière, dans l’Altaï et chez les Khakasses, lors de la
deuxième étape, le tambour était remis au chamane qui devait
décrire l’animal dont la peau avait été tendue sur le tambour, faire sa
généalogie, raconter les circonstances de sa mort (Potanin 1883 : 49 ;
Potapov 1947). Le public vérifiait une dernière fois sa compétence à
l’exactitude des détails qu’il fournissait à propos d’une chasse à
laquelle il n’avait pas pris part.

60

Le chamane devait ensuite attraper l’âme (hut/kut) de l’animal, ce
qu’il mimait parfois en utilisant un lasso. Le chamane khakasse
annonçait sa réussite en s’écriant : « J’ai attrapé son âme » (hudyn
haptym). L’âme devait alors entrer dans la peau du tambour qui, de
« tambour vide » (hurug tüür) qu’il était, devenait « tambour vivant »
(tirig tüür) (Butanaev 2006 : 112, 114).

61

Cette poursuite de l’âme fait voir avec une évidence frappante le
contraste entre la manière d’agir du chamane et celle de l’homme
ordinaire. Le chamane chasse une entité invisible donnant à ses
gestes une allure des plus étranges ; cette chasse paradoxale fait
écho à la chasse réelle qui a vu la mort de l’animal mais dont le
chamane est exclu. Le rituel crée ainsi un contraste entre deux types

de chasse censés s’enraciner dans une différence cruciale de
compétences. À cette étape, chez les peuples de l’Altaï et les
Khakasses mais non chez les Touvas, on applique des dessins sur la
membrane du tambour. Ces dessins signalent généralement que le
tambour est animé et ne peut plus être touché par un profane
(Potapov, ibid.).
62

Une fois l’âme installée, l’officiant procédait alors lui-même à
l’achèvement du dressage. Le chamane khakasse faisait le geste de
mettre des sangles et des étriers au tambour, de l’enfourcher comme
un cheval et de mimer un dressage (Butanaev 2006 : 113). Le geste est
le même dans les descriptions des Chors : le chamane enjambe le
tambour et vérifie sa qualité de monture (Potapov 1947 : 163, n. 1).

63

L’animation du tambour iakoute n’est connue que par une brève
description de Popov dans laquelle on voit le chamane s’asseoir sur
son tambour en disant notamment : « Je t’ai vaincu ! Le moment est
venu de faire de toi mon cheval » (Popov 2006 : 356). Ces paroles
suffisent à faire reconnaître une procédure de « dressage », comme
l’identifie avec raison Alekseev (1975 : 145). Si nous nous reportons
du Grand Nord vers l’extrémité méridionale du monde altaïen
turcophone, chez les Tsaatanes (duha) de Mongolie, nous découvrons
à nouveau que « le rituel d’“animation du tambour” consiste, s’il faut
le résumer brièvement, à dompter sa monture et à la familiariser
avec son cavalier » (Chagdarsürüng 1994 : 152). Rien ne peut mieux
que ce rituel faire ressortir l’unité fascinante du chamanisme turc à
travers l’Asie septentrionale.

64

À cette étape, le tambour est désormais conçu comme le support de
l’âme d’un animal. Il n’est que l’envers matériel d’une réalité que les
hommes ordinaires ne voient pas. Par son autre face, que seul le
chamane aperçoit, il est une bête puissante qui, ayant été tuée, peut

évoluer parmi les mondes. Il appartiendra au chamane de savoir la
manipuler, la diriger et utiliser sa force pour servir ses intentions.
65

Le contenu précis des étapes de l’animation du tambour peut varier,
mais la rupture entre le moment où le tambour doit être manipulé
par le groupe des profanes (appelés karačal kiži, « hommes noirs »
chez les Touvas, Kenin-Lopsan 1987 : 54) et l’étape suivante où son
contact est réservé au chamane constitue un contraste stable 8 .
Cette césure est une mise en relief expressive d’une opposition
logique entre l’état du tambour non animé (« tambour vide », comme
disent les Khakasses) et son état d’objet spécial doué d’une âme
(« tambour vivant »), qui ne peut plus être manipulé que par un
homme spécial. Le résultat du processus d’animation est donné à
éprouver concrètement à l’assistance, qui fait l’expérience d’une
discontinuité sur plusieurs plans. L’objet passe par deux états
ontologiques distincts et du même coup il nécessite deux types de
porteurs marqués par des compétences innées différentes, les
profanes puis le chamane. Cette discontinuité des pouvoirs est
transformée par le rituel en discontinuité sociale, puisque pour la
première fois le jeune chamane se voit reconnaître un droit auquel
les autres renoncent de façon spectaculaire, celui d’utiliser le
tambour. Nous comprenons mieux pourquoi l’animation du tambour
est aussi considérée de fait comme un rituel de « reconnaissance
formelle » du chamane : elle définit de façon simultanée et
complémentaire un individu comme chamane et les autres comme
« gens ordinaires ».

Entre équidé et cervidé, une ambiguïté maintenue
66

Domestiquer, selon Jean-Pierre Digard, c’est améliorer en hybridant
(1988 : 44). Cette définition, que son auteur applique aux espèces

vivantes, a aussi sa pertinence pour l’« apprivoisement » individuel
de cet être singulier qu’est le tambour 9 .
67

Nous avons vu que l’aspect équin du tambour est souvent explicite. À
la fin du rituel d’animation, le tambour est considéré comme « animé
et devenu un cheval » selon les termes du chamane Šoončur
(Vajnštejn 1991 : 256). L’acte même de chamaniser avec un tambour
est appelé par les Tožu a”tka hamnaar, « chamaniser à cheval » (ibid. :
248). L’image équestre est bien celle qu’en a gardé le vieux Marat,
qui a connu Šoončur et nous décrivait ainsi en 2006 la manière dont
il chamanisait : « Toute la nuit, il sautait. Il battait du tambour, il
cavalcadait dessus [düŋgür soktaar, möp turar]. Il s’arrêtait seulement
pour boire du thé. »

68

Mais cela ne signifie pas que le tambour soit désormais assimilé de
façon univoque à un cheval sans souvenir de l’origine sauvage de la
peau utilisée. On le voit bien dans cet extrait de chant chamanique
touva qui a paru troublant aux spécialistes soviétiques (Katanov
1907, I : 51 ; II : 47) :
Alas, alas ! Myjgak a”dym !

Allez ! mon cheval-biche !

Alas, alas ! Kajhan [=hajyrakan] a”dym ! Allez ! mon cheval bienveillant !
[...] Syyn myjgak hölgelig men.

69

[...] La biche et le cerf maral sont ma monture.

Cette ambiguïté quant à l’appartenance taxinomique de l’animaltambour n’est pas accidentelle. Son apprivoisement passe par une
association du cheval et du cerf contribuant à créer un être
mythique totalement neuf au service des voyages extraordinaires du
chamane 10 . La transformation du cerf ou du bouquetin en cheval
au cours du rituel n’abolit pas ses qualités originelles, elle ajoute
plutôt une identité à une autre. Elle crée, au sens de Severi, une

« identité complexe 11 » (2004), où le sauvage et le domestique ne
s’excluent plus mutuellement. Pendant les rituels, le chamane mime
parfois des dialogues avec son tambour et il est régulier qu’il doive le
ramener au calme (Oožum, oožum !), manifestant ainsi qu’il n’a pas
perdu son caractère de « bête sauvage » (aŋ) (Kenin-Lopsan 1995 :
396). Seul un animal mort et partiellement sauvage par son origine
pourra s’orienter dans les royaumes non humains d’Erlik et du
Créateur (Kudaj/Ülgen) et y mener le chamane.

VERS UNE RELATION PUBLIQUE
Dire « Je suis chamane »
70

Le rite d’animation du tambour, figurant l’apprivoisement d’un
animal sauvage, donne l’image vivante d’un processus parallèle non
dit qui est l’apprivoisement du chamane lui-même. La crise se
manifeste, nous l’avons vu, par divers symptômes conduisant
souvent l’individu à s’écarter de la société des hommes. Ondarmaa
s’était enfuie en forêt, comportement très répandu dans le
chamanisme sibérien (Hamayon 1990 : 438). Après le rite
d’animation, le chamane débutant devient au contraire un
personnage doté d’un statut qui le met au centre des relations
sociales locales. Les chamanes que j’ai rencontrés à Touva, s’ils
reconnaissent être passés par une phase critique d’isolement voire
d’asocialité, manifestent le plus souvent un grand goût pour la
discussion, les nouvelles rencontres et généralement les échanges
sociaux.

71

Plusieurs procédures rituelles évoquent une domestication du corps
du chamane ramené de l’espace sauvage à l’espace domestique. Lors
du rituel d’animation du tambour, il est équipé, il reçoit sa

« monture » et parfois d’autres instruments rituels comme un fouet
ou un bâton à sonnailles. Plus tard, il revêt pour la première fois son
costume rituel. La logique de cette progression, comme celle de
l’épopée, met en scène le passage du chamane en croissance d’un
état de nudité à un état d’habillement social.
72

Le retour du chamane débutant dans la sphère sociale est réellement
accompli lorsqu’il proclame publiquement qu’il a accepté le
jugement de son entourage à son sujet et qu’il fait sienne la tradition
chamanique. Lors du rituel d’animation du tambour téléoute, le
jeune chamane se présente à des esprits qui lui demandent son
identité. Il se définit alors comme chamane descendant de chamane :
« Je suis la descendance du chamane héréditaire / Je suis la semence
du devin » (Dyrenkova 1949 : 175). Plus tard, lors de chaque rituel, il
dénombrera dans un refrain les ancêtres chamanes dont il descend.
Les chants chamaniques touvas sont eux aussi parsemés de formules
stéréotypées proclamant la qualité chamanique héréditaire du
chanteur. Dès la fin du XIXe siècle, Jakovlev (1900 : 117) nota cette
autodescription au début d’un chant de chamane touva (noté en
traduction russe) : « Je suis chamane de naissance, je suis nu dans le
costume, rubans, mon col, mon bonheur, bénédiction. »

73

Ainsi chantait une autre chamane touva du début du XXe siècle
(Kenin-Lopsan 1995 : 309) :
Quand je suis descendue sur la terre noire,
Quand on a coupé mon cordon ombilical de sang,
L’état chamanique de ma mère chamane est descendu sur moi [ham-na avam
hamy düšken],
Je suis une fille qui chamanise.

74

La proclamation est parfois presque fanfaronne (ibid. : 310) :
D’essence [uk] chamanique par la racine,
Je suis le rejeton de six chamanes.
J’ai suivi la trace ancestrale [ada-töögu],
Je suis un chamane célèbre !

75

La singularité du corps chamanique est revendiquée à l’occasion
(ibid. : 298) :
J’ai des os blancs, je chante l’ajdys et l’ürüle [esprits],
Je suis un chamane à bonne odeur.

76

Ou encore (ibid. : 305) :
Je suis né du ciel Azar,
Je suis un être aux os purs.

77

Lorsqu’il prononce ces paroles pour la première fois, disant
publiquement « Je suis chamane » (ham-na boor men), le débutant
certifie qu’il a changé son regard sur lui-même, qu’il se reconnaît
l’identité et le corps chamaniques que les autres lui ont attribués et
qu’il accepte d’assumer la fonction qui en découle.

Un rite d’animation contemporain : au service de son
peuple
78

Nous n’avons pas eu l’occasion d’observer un rituel de remise du
premier tambour à un novice et les chamanes se sont montrés peu
enclins à donner des informations sur cette cérémonie qui demeure
pour eux fondamentale. Il est probable que la procédure se soit
appauvrie par rapport aux descriptions de l’ethnographie. Nous
présenterons ici brièvement un rituel d’animation de tambour pour
un chamane déjà en fonction.

79

En 2003, le chamane Bora-maadyr reçut, d’après ses dires, l’ordre de
sa grand-mère de se créer un quatrième tambour. L’instrument
fabriqué était de grande taille, couvert d’une membrane en peau de
mouton. La procédure d’« animation » fut menée par Bora-maadyr
dans la cour de l’association Adyg-eeren avec pour seule assistance
mon ami Benoît Bouet et moi qui le filmions. Ce rite devait avoir lieu
de toute façon et nous fûmes autorisés à y assister. Le rite
d’animation du quatrième tambour d’un chamane exerçant depuis

une longue période est nécessairement bien plus simple que celui du
premier tambour qui correspond à la reconnaissance du chamane.
Cette dernière ne peut s’accomplir sans public.
80

Bora-maadyr, habillé de son costume rituel, commença par allumer
un bûcher (saŋ). Puis, battant du tambour, il prononça le chant
suivant en s’interrompant pour accomplir des fumigations de
genévrier, des libations de lait sur le tambour et fixer des rubans
(figure 20) :
Tos-la deerim öršee Hajyrakan,

Mes neuf ciels, pitié, Bienveillants

Aldyn hünüm öršee Hajyrakan,

Mon soleil d’or, pitié, Bienveillant,

Ajdyrj ajym, öršee Hajyrakan,

Ma lune de lune, pitié, Bienveillante,

Č edi syldys Dolaan Burgan,

Dieu Dolaan aux sept étoiles

Öršee Hajyrakan,

Pitié, Bienveillant,

Dü ŋ gürümnü öršee Hajyrakan,

Mon tambour, pitié, Bienveillant,

Satjny saldym, öršee Hajyrakan,

J’ai fait un bûcher, pitié, Bienveillant,

Tajga synnar, öršee Hajyrakan,

Sommets de la taïga, pitié, Bienveillants,

Ar ž aan suglar eeleri,

Maîtres des eaux des sources sacrées,

Öršee Hajyrakan,

Pitié, Bienveillants,

Kara suglar eeleri, öršee Hajyrakan,

Maîtres des sources, pitié, Bienveillants,

Č er- č urttum eeleri, öršee Hajyrakan,

Maîtres de mon pays-terre, pitié, Bienveillants,

Arttar synnar eeleri, öršee Hajyrakan,

13

12

,

,

Maîtres des cols et des sommets, pitié,
Bienveillants,

Düŋgürümnü č emgerer deeš,

Je viens nourrir mon tambour,

Č üglükus ku š deg küstüg bolzun !

Qu’il soit fort comme l’oiseau couvert de plumes !

Öršee Hajyrakan,

Pitié, Bienveillant,

Üstüü deerge užar bolzun,

Qu’il vole dans le ciel Supérieur,

Orannarny keziir bolzun,

Qu’il parcoure les mondes,

Aldyy oran č etkeš kelir küštüg bolzun,

Qu’il soit fort, qu’il atteigne le monde inférieur,

Ooj aaryglarny èmneer bolzun,

Ooj, qu’il soigne les maladies,

Kargyštarny ustuur bolzun, öršee dadaj !

Qu’il retire les malédictions, pitié !

Bagaj č üveni syvyrtaap č orzun, öršee
dadaj !

Qu’il repousse les choses mauvaises, pitié !

Aza- č etker č agdatpazyn,

Qu’il ne laisse pas s’approcher les démons,

Düŋgürümnü küštüg bolzun !

Que mon tambour soit fort !

Oooj ! üstüü oran üner bolzun,

Ooj, qu’il monte au monde supérieur,

Aldyy üstüü orannarga užar bolzun !

Oran- č urttum, aldyn č urttum eeleri,

Qu’il vole dans les mondes inférieurs et
supérieurs !
Maîtres de mon pays, maîtres de mon pays
supérieur,

Düŋgürüm -daa küštüg bolzun,

Que mon tambour soit fort !

Š yyrak bolzun,

Qu’il soit puissant,

Oooj Ak-la süttü cazyp tur men.

Oooj ! Je projette du lait blanc.

Orannarga užar bolzun, öršee dadaj !

Qu’il vole vers les pays, pitié !

Oran-Ta ŋ dym aldyn tandym eeleri,

Maîtres de mon Pays-Montagne, de ma montagne
d’or,

Amy-tyny küštüg bolzun, or š ee dadaj !

Que sa force vitale soit puissante, pitié !

Ooj düŋgürümnü, düŋgurümnü,

Oooj ! mon tambour, mon tambour,

Ak-la süttü söŋnep tur men,

Je régale de lait blanc,

Düŋgurümnü ak-la pöstü baglap tur men. J’attache un tissu blanc.
Oj agyn kögün čalamalap baglap tur men. Oooj ! J’attache des rubans bleus et blancs.
Aldyy ü stüü orannary užar bolzun !

Qu’il vole vers les pays inférieurs et supérieurs !

Küštüg bolzun,

Qu’il soit fort,

Aaryg-aržyk ulustarny èmneer bolzun !

Qu’il soigne les gens malades !

Oj amy-tynnyg bolur bolzun !

Qu’il soit doué de force vitale !

Čoruu bütpes ulustarny ŋ čoruu büder

Qu’il fasse s’accomplir la route de ceux

bolur bolzun.

dont la route ne s’accomplit pas.

Ulug č urttum eeleri,

Maîtres de mon grand pays,

Aldyn č urttum eeleri,

Maîtres de mon pays d’or,

Tajga synnar eeleri, ö ršee dadaj,

Maîtres des sommets de la taïga,

Hölder tejler š okar tajga eeleri,

Maîtres des lacs, des collines, des taïgas bigarrées,

Ooj Hindiktigniŋ, Kara Höldu ŋ eeleri,

Ooj, maîtres de Hindiktigniŋ et du Lac Noir,

Ooj Hindiktigniŋ, Kara Höldu ŋ eeleri,

Maîtres des Montagnes Odum, pitié !

Odum daglar eeleri ö r š ee !

Colline Bleue, pitié !

Kök-le Tejniŋ ö r š ee dadaj !

Maîtres de la montagne Herbis,

Herbis dagny ŋ eeleri,

Petits et grands maîtres,

Oran-Taŋdym eeleri,

Maîtres de mon Pays-Montagne,

Duzalažyŋar.

Donnez votre aide.

Oran-Ta ŋ dym eeleri

Maîtres de mon Pays-Montagne,

Dü ŋ gürümnü, dü ŋ gürümnü !

Mon tambour, mon tambour !

Aškardym-na čemgerdim-ne öršee

Je t’ai nourri, je t’ai rassasié, pitié

Ulug düŋgür küstüg čorzun,

Grand tambour, qu’il soit fort,

Šyyrak bolzun !

Qu’il soit puissant !

Ulustarga ačy-bujan kylyp čorzun,

Qu’il fasse le bien pour les gens,

Düŋgürümnürj ažy-caŋy tajbyn čorzun !

Que le caractère de mon tambour soit paisible !

81

Le chant commence par une invocation des astres, puis des maîtres
de lieu, et se poursuit par l’énumération des qualités dont le
chamane souhaite voir son tambour nanti. Ses capacités à se
déplacer à travers les mondes inférieurs et supérieurs sont maintes
fois répétées. On remarque en outre que les actes mêmes accomplis
par le chamane sont décrits, pendant ou après leur exécution : « Je
viens nourrir mon tambour », « Je projette du lait blanc », « Je régale
de lait blanc, J’attache un tissu blanc. J’attache des rubans bleus et
blanc », puis au passé : « Je t’ai nourri, je t’ai rassasié ».

82

Carlo Severi a souligné l’importance des formules décrivant l’action
rituelle elle-même dans les chants chamaniques cuna pour la
compréhension du rituel chamanique (Severi 2007). Au début de son
chant, le chamane cuna fait un récit au présent et à la troisième
personne des actions rituelles qu’il a accomplies précédemment : de
cette manière, il met en abyme sa propre action en se décrivant de
l’extérieur. Le chant chamanique fait ainsi advenir ce que Severi
appelle un « énonciateur complexe » partagé entre une présence
visible auprès du malade et une présence parallèle éloignée dans le
temps et dans l’espace. C’est dans le chant même, marqué par une
organisation paralléliste des propositions, que s’accomplit cette
dissociation en deux moi. Ensuite peut commencer le « voyage
chamanique », qui ne fait qu’accentuer cette dissociation en
développant « un monde possible possédant une existence parallèle
à celle du monde réel » (ibid. : 211).

Figure 20. Bora-maadyr attache des rubans à son nouveau tambour
83

Ces analyses apportent aussi un éclairage sur les pratiques
sibériennes. Le chamane touva ne va pas si loin dans la distanciation
puisqu’il maintient la première personne dans son discours.
Cependant, il est clair que la description chantée et rythmée de ses
propres actions le place en position d’observateur de soi-même. Or,
cette position est formellement comparable à la configuration du
dépècement en rêve qui faisait du chamane à la fois un sujet et un
objet. Cette singulière mise à distance de soi à soi est un cas
particulier d’une procédure générale de réduplication objectivante que
nous identifierons dans bien des domaines de l’action chamanique.

84

La dernière phrase, « Que le caractère de mon tambour soit
paisible ! », ressemble aux mots prononcés par Ereksen et évoque
clairement la procédure d’apprivoisement, bien que les gestes du
domptage soient absents 14 .

85

Le registre sémantique sollicité par Bora-maadyr pour décrire les
qualités de son tambour n’est pas celui du cheval ou du cervidé, mais
curieusement celui de l’oiseau, habituellement associé au manteau
plutôt qu’au tambour. En revanche, la procédure d’animation est
présente, exprimée par les mots : « Qu’il soit doué de force vitale ! »

(Oj amy-tynnyg bolur bolzun !), avec le terme amy, « vie, souffle vital »,
qu’on retrouve dans une formule d’animation de tambour Tožu
recueillie par Vajnštejn (1961 : 182) : « que la force vitale y entre »
(amy kirip).
86

Cette vie (amy) est obtenue de la faveur des esprits-maîtres du pays
natal (čurtum, « mon pays »). L’invocation comprend une
énumération des différents lacs et montagnes de la province dont est
originaire Bora-maadyr. Dans cette région qui est, selon lui, celle de
son clan, les Adyg-Tülüs (« les Tülüš ours »), se trouve une grotte
recelant les objets chamaniques cachés par ses ancêtres pendant les
persécutions et qu’il rêve de retrouver. Les invocations anciennes
lors des animations de tambour faisaient elles aussi appel aux
esprits-maîtres des montagnes (Vajnštejn 1969 : 352).

87

Enfin, malgré l’absence physique d’une assistance, le « peuple »
(ulus) est virtuellement présent, puisqu’il est nommé dans la partie
finale de l’invocation. Loin de s’enfermer dans une relation égoïste
avec ses esprits, le chamane installe, de droit, cette relation en
présence du peuple. Il proclame que son but ne sera autre que de
servir celui-ci. Les formules qu’il emploie, « Qu’il fasse le bien pour
les gens », ne sont pas sans rappeler ici des passages d’invocations
téléoutes à propos du tambour : « Pour les gens vivant sous le soleil,
qu’il soit une aide ! » (Kündü elge tuza polzun !) (Dyrenkova 1949 : 180).

Les deux faces des esprits
88

Parmi les objets créés et remis au débutant, certains sont en rapport
direct avec les esprits qui ont harcelé le chamane pendant la crise en
agissant sur son corps. Faut-il désigner ces objets comme des
« représentations », des « supports » ou des « instances » des
esprits ? Nous préférons ne pas trancher la question finalement
indécidable de leur statut ontologique, car, selon les circonstances

rituelles ou selon l’usager, ces objets franchissent aisément les
frontières des catégories.
89

Lors de la brève période de préparation, le vieux chamane qui
« conduit » le débutant doit aider ce dernier à « acquérir » ses esprits
(D’jakonova 1981 : 145), autrement dit à changer la nature de ses
relations avec eux en les mettant à sa disposition. Outre des images
d’ancêtres que le débutant peut recevoir de sa famille, une image de
l’ancêtre déclencheur de la crise doit être créée. Fixé dans un objet,
devenu visible pour les tiers, l’ancêtre est supposé ne plus écarter le
chamane de la société des hommes mais l’aider à servir ses clients.

Figure 21. Représentations touvas d’ancêtres chamanes (ham eeren) (musée
national de Kyzyl. Van Alphen 1997 : 122, fig. 12)

Figure 22. Bora-maadyr entouré de ses eeren (Kyzyl, 2006)

90

Dans les traditions altaïennes, ce dernier était parfois identifié dans
la figure anthropomorphe sculptée qui orne le manche du tambour
(Anohin 1924 : 53). Chez les Touvas, il était anciennement représenté
par une figurine zoomorphe ou anthropomorphe, une petite poupée
de tissu et de feutre munie d’un tambour et d’un battoir et appelée
ham eeren (Kenin-Lopsan 1987 : 68) ou eeren dös, « eeren racine »
(Vajnštejn 1991 : 243) (figure 21). Au cours du rite du tambour du
nouveau chamane, ces poupées étaient « nourries » lors d’une
séquence particulière, eeren dagyyr, c’est-à-dire qu’elles recevaient
des morceaux de viande d’un mouton abattu pour l’occasion (ibid. :
251).

91

Certains chamanes touvas contemporains possèdent des
représentations de leurs ancêtres. À Kyzyl, dans le cabinet où il
reçoit ses clients, le chamane Bora-maadyr est entouré de poupées
qu’il appelle kiži eeren, « homme eeren » (figure 22).

92

L’eeren qui apparaît sous le numéro I sur la photographie est pour
Bora-maadyr un ancêtre paternel. Il attribue l’âge curieusement
précis de « trois cent cinquante-huit ans » à cette poupée, qui paraît,
il est vrai, ancienne. Il raconte à son propos les faits suivants :
Elle a été créée par une ancêtre de mon grand-père. C’est cette dernière qui en a
fondé la racine. Et cette grand-mère l’a transmise à mon grand-père. Et ainsi de
suite de grand-père en grand-père, de génération en génération. Ainsi la racine
était une femme ici.

93

Le numéro 2 est appelé par Bora-maadyr emegelčin eeren. Emegelčin
15 est le plus important des eeren de Bora-maadyr, car il représente
sa grand-mère paternelle, une grande chamane (ulug ham) dont il se
revendique l’héritier. L’esprit de cette grand-mère l’a tourmenté en
1988, le contraignant à commencer la pratique chamanique, dans
laquelle elle l’« aide » depuis. Il s’agit donc de son esprit
déclencheur. En me montrant cette poupée, Bora-maadyr explique :
« C’est ma grand-mère. Son âme [sünezini] est restée dans cet

eeren. » Cet objet est visiblement plus récent que le précédent ; Boramaadyr lui donne quatre-vingt-dix ans, sans doute en lui attribuant
l’âge qu’aurait eu son aïeule. Le numéro 3, qui figure un ancêtre en
ligne paternelle, est appelé užar eeren, « eeren volant », « car il vole la
nuit ». Le numéro 4 est identifié par Bora-maadyr comme « le frère
de la mère de [s]on père », donc le frère d’emegelčin.
94

En 2003, Bora-maadyr reçut un petit groupe de visiteurs khakasses et
engagea avec eux une intéressante discussion à laquelle j’assistai.
Ces Khakasses, fortement russifiés, souhaitaient ouvrir un centre
chamanique dans leur ville d’Abakan et venaient s’enquérir du
fonctionnement du chamanisme à Touva, mais aussi poser quelques
questions personnelles. L’un des visiteurs, en costume et cravate,
raconta qu’il voyait fréquemment « en lui » de nombreux animaux,
« des troupeaux entiers ». Des loups, notamment, lui apparaissaient.
Bora-maadyr lui demanda aussitôt : « Tu en vois sept ou neuf ? »,
nombres sous lesquels les loups figurent habituellement dans les
chants des chamanes touvas. Bora-maadyr expliqua : « Le loup, c’est
ta force. Cela veut dire que tu dois hurler comme un loup quand tu
chamanises. » Le chamane touva imita alors le hurlement du loup
devant ses visiteurs déconcertés. Le Khakasse affirma ensuite voir
souvent des éléphants et des tigres et demanda quel était leur rôle.
Bora-maadyr resta perplexe et affirma qu’il s’agissait sans doute
d’animaux bouddhiques dont il n’avait rien à dire.

95

Le Khakasse estimait que chaque animal est « un symbole qui
correspond à quelque chose », ce pourquoi il en demandait la
signification à Bora-maadyr. Mais de signification, Bora-maadyr n’en
voyait pas. Il reprit : « Si tu vois quelque chose, fais-le en tissu. Tu
dois te faire des eeren comme les miens. Ils t’aideront. Ils [les esprits]
y mettront leur force. Ils protègent à distance. C’est ta force et ta
protection. »

96

Le conseil parut décevoir le Khakasse. Les animaux qu’il voyait
étaient « en lui », comme il le répétait, et cette situation ne lui
paraissait ni devoir ni pouvoir être changée puisque ces figures
devaient être des symboles révélateurs de sa psychologie profonde,
dont il attendait en vain le déchiffrement par le chamane touva.
Qu’il y ait influence directe ou non, cette interprétation rappelait le
discours new age occidental sur les « animaux de pouvoir » que
chacun aurait à découvrir en soi-même.

97

Bora-maadyr restait obstinément attaché à un point de vue
différent : pour lui, ces visions s’identifiaient immédiatement à des
figures traditionnelles du répertoire chamanique touva, appelant
pour seul traitement la création de supports matériels. Son
explication est très éclairante : « Ils protègent à distance. » Loin de
conduire à explorer une intériorité intime, les animaux sont
arrachés à la vision subjective, objectivés dans des artefacts qui ne
sont en fait eux-mêmes que des relais permettant une protection
distante.

98

Ce processus d’extériorisation objectivante a été si clairement
conceptualisé par les Évenks oročon que nous nous permettrons ici
un bref détour chez cette population de l’Extrême-Orient sibérien.
Les Oročon expliquent la crise du chamane débutant par la présence
d’esprits dans son corps. Au cours du rituel du tambour doit être
accompli le « déménagement » des esprits hors du corps du débutant
vers ses instruments. Le chamane demande aux esprits de s’installer
dans son tambour et son battoir qu’il frotte tous deux contre ses
joues. Ce frottement permet visiblement l’opération de transfert.
Puis il enjoint ses esprits d’« aller se reposer là d’où ils sont venus »
(Mazin 1984 : 83). Autrement dit, le chamane n’installe pas ses
esprits dans ses instruments de façon définitive, il les renvoie plus
loin encore, là où ils se trouvaient avant la crise.

99

Il est clair à ces exemples que les objets rituels ne sont pas censés
enfermer en eux les esprits, ni en constituer l’actualisation définitive
et complète. Autrement, on ne voit pas pourquoi les chamanes
commenceraient leurs rituels face à leurs figurines et talismans en
demandant aux esprits qu’ils représentent de « venir ». Le chamane
Sokar Ondar s’adresse ainsi à la poupée représentant son grand-père
maternel (Kenin-Lopsan 1987 : 69) : « Mon grand-père maternel /
Venez me protéger, m’aider ! »

100

Cependant, lorsque le chamane voudra nourrir l’esprit, c’est bien
dans sa figuration matérielle qu’il placera le lait et les morceaux de
viande. Et le chamane n’admettra pas, même en contexte non rituel,
qu’un profane touche l’un de ces objets, sous peine de provoquer des
représailles de l’esprit. Cette distinction que nous venons de faire
entre « objet » et « esprit » est d’ailleurs un produit de notre
analyse : dans la langue touva, un seul mot, eeren, désigne le support
visible et l’agent invisible plus ou moins vagabond qu’il héberge.
Figuration et agent intentionnel sont-ils donc malgré tout conçus
comme une même entité ? Comment dénouer ce nœud d’apparentes
contradictions ontologiques ?

101

Les eeren nous paraissent devoir être compris comme la face
matérielle d’une entité possédant aussi une face invisible accessible
au seul chamane. On voit bien ce caractère double aux descriptions
fantastiques que les chamanes donnent des petits objets de tissu que
sont leurs eeren dans les invocations qu’ils leur adressent. L’artefact
n’est pas l’agent surnaturel lui-même, mais il n’en est pas non plus
simplement l’image ou le signe. Une relation iconique ou sémantique
ne permet pas de convoquer l’être représenté et moins encore d’agir
sur lui alors qu’il est loin, sauf à présumer en plus de cette relation
visible un rapport plus profond d’indicialité (Gell 1998). Si l’on admet
que l’objet est compris comme un indice de l’agent surnaturel, c’est-

à-dire un signe en relation causale avec son prototype, donc capable
de transmettre l’agentivité de ce dernier, alors les contradictions
ontologiques sont levées. Peu importe de savoir si l’objet est ou n’est
pas l’esprit, ce qui intéresse ses utilisateurs, c’est qu’il n’existe qu’en
tant que support transitif de l’action de cet agent surnaturel. Si l’on
passe d’une conception en termes de catégories et d’identité à une
interprétation dynamique, il apparaît alors que dans l’objet rituel se
distribue l’agentivité de l’esprit.
102

Les eeren du chamane sont comme des points de connexion
permettant de maintenir toujours à disposition, non pas l’esprit ni
même la relation à l’esprit qui s’interrompt à la fin du chant
chamanique, mais la possibilité de la relation. Comme le chamane,
l’eeren est porteur d’une radix relationis. Le chamane ne mobilise ses
objets rituels pour rétablir une relation directe que quand il le
souhaite, quand cela est nécessaire à l’un de ses clients. Dans le
dispositif interactif qui se donne à deviner aux profanes, c’est donc
lui, désormais, qui a l’initiative.

D’une relation dyadique à une relation triadique
103

Examinons maintenant plus précisément la nature du changement
opéré par le rituel dans les relations du chamane débutant avec ses
esprits et plus généralement avec son environnement. Les rapports
aux esprits figurés dans les récits de crise présentent un caractère
dyadique résumé dans la formule : « le tös (esprit-racine) l’écrase »
(tös pazyp čat). Cette relation n’intéresse que deux termes, la ou les
entités surnaturelles agissant collectivement d’une part et le jeune
en crise d’autre part : la société ne peut qu’en présumer l’existence,
elle n’y est pas engagée logiquement et elle n’en tire pas de bénéfice.
Comment un statut social émerge-t-il de cette situation ?

104

Selon le philosophe Vincent Descombes (2000), les relations sociales
ne constituent pas simplement des rapports empiriques entre les
individus : elles doivent être comprises comme des relations
internes, c’est-à-dire que les termes qui sont en relation sociale le
sont par leur définition et non par accident. Ainsi, le maître est en
relation interne avec l’esclave parce que le statut de maître n’a pas
de sens sans l’existence d’un statut d’esclave. Pour que des relations
sociales existent entre les personnes occupant ces statuts, il faut que
les concepts de ces statuts soient partagés, c’est-à-dire que le maître
et l’esclave aient en commun une même représentation du rapport
différentiel entre leurs positions. Descombes montre qu’il en va de
même pour la notion de propriété. Il est courant de se représenter la
propriété comme une relation à deux termes unissant un
propriétaire et la chose qu’il possède. Mais pour que la propriété ait
un sens juridique, il est nécessaire que les voisins du propriétaire
admettent l’idée de propriété et qu’ils le reconnaissent comme le
propriétaire légitime. Comme le dit Descombes, « la relation entre le
propriétaire et la chose qui lui appartient n’est pas dyadique, elle est
triadique : elle associe une chose et deux statuts, celui du ou des
propriétaires, et celui du ou des non-propriétaires » (Descombes
1996 : 117).

105

Dans le cas du chamane, la reconnaissance de ce dernier par les nonchamanes modifie sa relation aux esprits. Les figurations matérielles
qui sont créées pour les premiers rituels du chamane nouvellement
reconnu donnent aux esprits une forme, certes partielle, mais
visible. La relation entre le chamane et ses esprits, qui était jusque-là
une étrangeté privée incompréhensible, est portée à la connaissance
des tiers qui en deviennent les témoins. Les non-chamanes sont
désormais intégrés logiquement à cette relation, qui, naguère
dyadique, devient ainsi triadique.

106

L’engagement relationnel des tiers modifie aussi leur propre
définition. En participant à la préparation et à la réalisation de la
procédure rituelle, ils reconnaissent que l’un d’entre eux est doué
d’une essence chamanique et simultanément qu’eux-mêmes en sont
dépourvus, puisqu’ils ne subissent pas le rite. Pour qu’un individu
reçoive le titre de chamane, il faut que d’autres y renoncent. De
même qu’on ne peut être propriétaire d’un bien que si d’autres
admettent n’avoir pas de droit sur lui, nul ne peut se prétendre
chamane sans un entourage qui se reconnaît comme profane 16 .
Nous pouvons dès lors proposer la formule suivante pour décrire le
dispositif mis en place après l’entrée en activité du chamane : la
relation chamanique accomplie implique au moins trois termes en relation
complémentaire : un chamane, un non-chamane et un agent invisible.

Le mariage avec le tambour
107

Il a existé chez les Chors une procédure d’animation du tambour
divergeant du modèle du dressage. Dyrenkova en a recueilli la
description, notamment auprès du chamane Aleksej dont nous avons
vu qu’il revendique une liaison amoureuse avec une fille-esprit mais
aussi qu’il est descendant d’une lignée de chamanes (p. 187). Lors de
ce rituel, le tambour n’est pas « apprivoisé » mais « épousé » par le
chamane. Plus précisément, un mariage unit le chamane à la fille
d’Ülgen représentée par le tambour.

108

Quand le rituel est décidé, un consanguin masculin du chamane
débutant, frère aîné de père, grand-père ou frère de grand-père,
prépare le tambour et joue le rôle de père du tambour. Le tambour
est quant à lui appelé kys, « la fille ». Auprès du « père » se trouve
une « mère », également jouée par un homme. D’autres consanguins
jouent les parents du chamane et miment les étapes des fiançailles
avec don d’une compensation matrimoniale. La « fiancée » (le

tambour) est finalement enlevée par le « fiancé » (le chamane),
provoquant la colère feinte des parents de la « jeune fille » (archives
Dyrenkova citées par Šternberg 1927 : 22-23).
109

Que peut-il y avoir de commun entre la procédure standard
d’apprivoisement et cette variante chore d’une frappante
originalité ? Tout d’abord, sur le plan pratique, l’enlèvement est la
forme traditionnelle du mariage chez les Chors : la jeune fille
convoitée est habituellement bâillonnée, jetée en travers du cheval
du prétendant et emportée au galop par celui-ci jusqu’à son
campement (Starynkevič 1930 : 220-223). Cette coutume brutale
consistant à saisir, ligoter, ramener dans l’espace domestique pour
finalement maîtriser n’est pas sans rapport avec les techniques de
dressage des poulains et donc avec la procédure d’apprivoisement
que nous avons identifiée dans le rituel dominant.

110

Sur le plan relationnel, tout ce scénario est exécuté sous la direction
des consanguins masculins du novice jouant le rôle fictif des parents
des « fiancés ». De cette manière, ils prennent le contrôle des amours
du chamane et de la fille-esprit. Le mariage, en impliquant la
participation des consanguins, donne un caractère public à une
relation amoureuse clandestine et orageuse qui n’unissait que deux
êtres. Chez les Turcs de l’Altaï-Saïan, la sexualité n’est nullement
enfermée dans le cadre conjugal, de sorte que le mariage n’institue
pas la relation mais lui donne une modalité nouvelle. Son effet est
d’introduire les liens de la filiation dans une relation qui ne
concernait que deux individus. C’est aussi ce qui se produit lors du
mariage du chamane chor. Analysant ce rituel chor, Hamayon a
souligné qu’il représentait une illustration particulièrement
explicite du rôle du principe d’alliance dans le chamanisme (1990 :
459-461). Nous pouvons observer en outre que ce mariage a pour
effet pragmatique de soumettre la relation amoureuse, antérieure au

rituel, à la filiation. De plus, le rite ramène la partenaire invisible du
chamane dans le monde des hommes ordinaires sous la forme d’un
objet matériel visible, le tambour. La relation dyadique est ainsi
changée en une relation triadique qui implique désormais des tiers,
les consanguins aînés du chamane et, au-delà d’eux, la société. Rien
de mieux qu’un mariage ne peut placer les tiers en position de
témoins, mais aussi de bénéficiaires d’une union désormais publique.
111

Après l’acquisition du tambour, la relation du chamane Aleksej avec
la fille-esprit épousée, naguère permanente, devient discontinue et
obéit aux nécessités du rituel : « actuellement, il a cessé de la voir la
nuit, elle vient le voir pendant le rituel chamanique » (archives
Dyrenkova citées par Funk 2005 : 73). Autrement dit, la « fille rousse
à sept crêtes », la « petite fille à trois yeux », comme il l’appelle dans
ses chants, fait désormais partie des esprits auxiliaires du chamane,
qu’il convoque à volonté pour répondre aux besoins de ceux qui le
sollicitent.

LE COSTUME
112

Le tambour est le premier élément de l’équipement acquis par le
chamane. Un peu plus tard, il reçoit un costume cérémoniel chez les
Touvas et les Khakasses, qui l’appellent ham ton, ainsi que chez les
Altaïens du Sud, qui le nomment manjak. Dans l’Altaï septentrional,
le costume cérémoniel ne se distingue pas formellement d’un habit
ordinaire.

113

Alors que la fabrication du tambour est traditionnellement de la
responsabilité des hommes puisqu’il est associé à la chasse et à la
forêt, le costume, impliquant un travail de couture, est réalisé par les
femmes - chez les Tofalars par des jeunes filles vierges (Hartwig
1957 : 40).

114

Comme le tambour, le costume est un support d’interprétation d’une
étonnante fécondité. Tout d’abord, la figure de l’oiseau se reconnaît
souvent dans le costume touva traditionnel. Sous les manches, des
franges de cuir évoquent des ailes. La coiffe touva est généralement
ornée de plumes de coq de bruyère, d’aigle ou de hibou.

115

Le registre militaire est également très important. Le costume est
souvent appelé hujag, « cuirasse », chez les peuples turcs et mongols
(pour les Tožu, Vajnštejn 1968 : 332 ; pour les Iakoutes, Pekarskij &
Vasil’ev 1910 : 113 ; pour les Bouriates, Hamayon 1990 : 144 ; pour les
Darkhates, Pedersen 2007 : 149). Les manteaux chamaniques
sibériens présentent en effet de nombreux éléments rappelant une
armure avec ses plaques métalliques (Ivanov 1978). On y trouve
également des armes offensives, comme par exemple sur les
costumes touvas des arcs miniatures et des flèches. D’après le
témoignage d’Ereksen, neuf flèches doivent être suspendues à
l’arrière du costume. Vrillées dans leur longueur, elles présentent
une extrémité en forme de losange (figure 23).

Figure 23. Neuf fléchettes de fer attachées à un morceau de peau sur le dos du
costume du chamane Jurij O. (Kyzyl, 2006)
116

Avant la période soviétique, les costumes touvas orientaux étaient
cousus dans une peau d’animal, de préférence sauvage, le poil rentré
à l’intérieur. Les Touvas occidentaux utilisaient des tissus
d’importation, comme on peut en juger d’après les costumes
présoviétiques conservés au musée de Kyzyl.

117

De nos jours, les chamanes de Kyzyl utilisent dans leur grande
majorité des manteaux de soie chinoise importée de Mongolie. Cet
usage suscite une vive désapprobation chez Ereksen, habitué aux
usages orientaux : « Le costume que les gens portent [actuellement],
c’est incorrect. Ils prennent une tunique ordinaire, ils y mettent
quelques tissus, c’est totalement faux. Il y a des règles dans tout
cela. » Ereksen est l’un des rares à se souvenir des méthodes de
fabrication des costumes touvas orientaux. « Nous avions des
femmes habiles chez nous. Quand il y avait des commandes, elles

cousaient terriblement. » Selon lui, le costume doit être fait dans une
peau de cerf maral. Tout comme le tambour, le costume est réalisé
selon des indications précises données par le chamane à la suite
d’une vision : « Le chamane voit ce qu’il faut, et ensuite il fait coudre
par une personne très habile » (Ham bodu körup kižige daaraadyp alyr.
Končug šever kižige).
118

Une fois confectionné, le costume demeure « non dressé » (emdik),
comme un nouveau tambour.
Le costume aussi, il faut l’habituer, le porter un peu. Quand on l’a endossé, on ne
se met pas tout de suite à chamaniser. On le fumige un peu au genévrier. Le
costume indique lui-même ce qui manque. Lui aussi, il fait « Eh ! ça, c’est trop
long, ça c’est trop court », il parle comme ça. On complète alors l’ensemble. Pour
compléter, il faut encore sept jours.

Un corps dédoublé
119

Ereksen lui-même avait autrefois un costume, mais il l’a prêté à un
chamane kyzylien. En conséquence, il ne peut plus accomplir de
« grands rituels », comme l’expulsion d’un mauvais esprit d’un
malade. Il se contente de fumiger ses visiteurs au genévrier et de
leur faire de la divination. « Je ne fais que des petits trucs, dit-il. Je
ne peux rien faire d’important. Il me faut un manteau : je vais m’en
faire un bientôt. »

120

Ereksen explique ainsi en quoi le costume est nécessaire : « Sans
costume, on ne peut pas faire grand-chose. Le tambour protège
beaucoup, le costume aussi fait venir de la force. Sans lui, on ne
comprend pas grand-chose [bildinmes]. » Cet argument est un peu
inattendu si l’on tient compte des interprétations généralement
associées au costume. En quoi une cuirasse peut-elle aider à
« comprendre » quelque chose ? De nombreux indices suggèrent que
le costume remplit, parmi d’autres fonctions, celle de fournir au
chamane des supports de perception supplémentaires. Tout comme

les anciennes coiffes touvas (Kenin-Lopsan 1987 : 48-49) et khakasses
(Butanaev 2006 : 81), une grande partie des coiffes (ham bört) des
chamanes contemporains de Kyzyl porte des ornements figurant les
différentes parties d’un visage humain.
121

Le chamane Jurij, rencontré dans l’association Düŋgür, assure que les
yeux cousus sur sa coiffe, mais aussi sur son manteau, l’aident à
« voir ce que les autres ne voient pas » (figure 25). Comme la plupart
des chamanes touvas, lorsqu’il est en séance, Jurij ferme les yeux. Il
fait ainsi saisir au public que les scènes qu’il décrit dans ses
invocations ne sont pas le résultat de la vision de ses yeux ordinaires
mais de celle des yeux spéciaux de sa coiffe.

122

La coiffe n’est pas à interpréter comme un masque, car le visage
artificiel ne recouvre jamais le visage réel du chamane. Il se
superpose, non en recouvrant, mais en composant. Certes, le visage
réel du chamane est souvent partiellement effacé derrière une
longue frange, qu’on reconnaît sous une forme réduite, ornée de
perles, dans la coiffe du chamane Jurij. La frange est sans doute un
élément important, puisqu’on la retrouve sur de nombreuses coiffes
chamaniques sibériennes, indépendamment de la présence d’un
visage. Elle offre l’avantage pratique de permettre au chamane de
voir sans être vu. Ce dernier peut ainsi, au cours de sa danse, ouvrir
les yeux et se réorienter dans l’espace sans que l’assemblée ne
remarque ce changement d’attention. Cependant, la fonction de la
frange ne peut être résumée à un moyen de dissimulation accordé à
son porteur. La frange est surtout une manière de « mettre entre
parenthèses » la perception et le visage ordinaires du chamane le
temps du rituel tout en affirmant qu’ils ne sont pas supprimés
comme ils le seraient par un masque. Un deuxième visage émerge
au-dessus du premier, qui est brouillé mais non effacé.

123

Le visage et les organes des sens ne sont pas les seuls éléments
corporels à subir un dédoublement esquissé ou assumé. Chez les
Touvas orientaux, le costume est fabriqué de façon à figurer la
structure d’un squelette (pour une description détaillée, cf. Diószegi
1998 : 49-50 ; pour les Tsaatanes, cf. Badamxatan 1987 : 122). Le
chamarte touva Šoončur Sojan, rencontré par l’ethnologue khakasse Karalkin (1966) dans les années 1950, portait sur sa coiffe la
représentation d’un visage humain, avec bouche, sourcils, yeux et
joues. Son visage était partiellement caché par une frange de peau
chamoisée. Sur son manteau en peau de cerf maral, des lignes
brodées représentaient « les côtes, les os des bras et les mains du
chamane » (voir ce costume figure 27). Ereksen, qui fut formé par
Šoončur, m’expliqua qu’on prépare d’abord le manteau puis on y
coud le squelette avec les côtes et le sternum. Ces os sont
représentés par des fils en poils blancs de fanon de renne
contrepointant le cuir (ivi čogduru dep čüve turar, ak dükter turar, ooijbile syryp turgaš turar). Au dos sont également suspendues des
plaques métalliques figurant les omoplates du chamane, entre
lesquelles pend une longue bande brodée de poils blancs de renne
représentant les vertèbres. Les bottes sont ornées de broderies
représentant les os des pieds.

Figure 24. Coiffe que le chamane sergej t porte avec son costume (Kyzyl, 2006)

Figure 25. Le chamane Jurij o avec sa coiffe ornee d ’ un visage (Kyzyl, 2006)
124

Tâchons de nous représenter ce que voit le public lors de la séance
chamanique. Revêtu d’un tel costume brodé d’os blancs, le chamane
exhibe un squelette dans lequel on reconnaît ses os « blancs et purs »
(cf. supra, p. 120 et 169), ces os spéciaux qui font la singularité de
l’essence (figure 26). À travers toute la Sibérie, des éléments de
squelette, que les ancêtres vérifient pendant la crise selon certaines
traditions, sont souvent représentés sur le costume chamanique
(Prokof’eva 1971). Le costume iakoute, par exemple, portait des
plaques métalliques représentant des côtes et des os des bras, qui
étaient à la fois ceux du chamane lui-même et ceux d’ancêtres
parfois zoomorphes (ibid. : 41, 43).

125

Par l’image des os, l’essence habituellement invisible du corps du
chamane est donnée à voir de l’extérieur, faisant du costume une
sorte d’exosquelette. Le costume n’est donc pas un nouveau corps
magique offert par les esprits au chamane, derrière lequel il
disparaîtrait comme derrière un masque et un déguisement. Il
apparaît plutôt comme le résultat d’une projection de certains
éléments du corps même du chamane. Les organes sensoriels figurés
sur la coiffe sont le résultat d’une même translation. Comme
l’expliquait un informateur de Kenin-Lopsan, le visage figurant sur

la coiffe est « l’intelligence-raison du chamane » (hamnyŋ ugaansaryyldyy) (Kenin-Lopsan 2002 : 42). Nulle part il n’est dit que le
chamane touva reçoit des sens nouveaux au moment du rituel du
premier tambour. Ses capacités perceptives spéciales ont été
manifestées dès l’enfance ; si le rituel ne les crée pas, c’est donc
qu’elles sont transférées de son propre corps pour être inscrites dans
le costume, fixées et rendues tangibles au public. L’idée d’un
transfert de capacités paraît confirmée par l’un des noms dont les
Altaïens désignaient la cérémonie de remise du costume : jelbi
čygaryp-jat (Anohin 1924 : 36), littéralement « faire sortir la force
magique 17 ». S’il faut « faire sortir » quelque chose, c’est bien hors
du corps du chamane, pour le « faire entrer », comme le note
Potapov (1991 : 218-219), dans le costume.
126

Au cours de la crise, on se souvient que le chamane était souvent
amené à faire en rêve l’expérience de la vision de son propre corps
dépecé et de la mise à nu de ses os (p. 170). Le rituel ne fait
qu’étendre cette mise à distance de soi à soi en radicalisant une
duplication objectivée dans des supports matériels. Après avoir vu
son propre squelette, le chamane le donne à voir aux autres. Revêtu
de son costume et de sa coiffe, il exhibe un corps étrange avec des
mains doubles et un double visage, comme on le voit bien dans la
photographie de Šoončur (figure 27). Au-dessus du visage familier
qui émerge par moment des franges se superpose le visage spécial
représenté sur la coiffe. Nous avons vu le chamane dédoublé par
l’effet de son autodescription dans le chant d’animation de Boramaadyr (supra, p. 217 sq.) ; le voici maintenant dédoublé
visuellement. Après son tambour, c’est lui-même qui présente au
public l’« identité complexe » d’une figure bicéphale.

127

Le redoublement par le costume manifeste une tendance plus
générale de la personne du chamane à l’expansion à travers ses

instruments. C’est très net pour le tambour, qui ne se donne pas
moins que le costume à penser comme une excroissance vivante.
Selon une information toubalar, le chamane qui brise son tambour
tombera malade (Potapov 1947 : 160). Potapov a travaillé avec un
chamane chor, Sandra, qui avait achevé d’user le dernier tambour
que le dieu Ülgen lui avait accordé. Le chamane pressait l’ethnologue
de noter ses informations, car, disait-il, sans tambour, il ne lui restait
plus longtemps à vivre.

Figure 26. Chamane touva oriental
Début du XXe siècle. (Musée d’anthropologie et d’ethnographie de Saint-Pétersbourg.
Nioradze 1925, fig. 14) Un visage apparaît sur la coiffe. Une bande de tissu porte une
représentation du thorax.

Figure 27. Le chamane Šooncur Sojan (Photographie publiée dans Vajnštejn 1969 :
41)
128

Potapov eut la surprise d’apprendre qu’il mourut en effet le
lendemain de son départ (ibid. : 152). Réciproquement, lorsqu’un
chamane meurt, les peuples de l’Altaï-Saïan ont tous pour usage de
fendre la membrane de son tambour et de le suspendre à proximité
de sa sépulture (pour les Touvas, D’jakonova 1978 ; pour les Altaïens
du Sud, Anohin 1924 : 52 ; pour les Khakasses, Butanaev 2006 : 89).
L’explication téléoute est sans ambiguïté : « Quand le chamane
meurt, le tambour meurt aussi » (Dyrenkova 1949 : 186). À la mort
d’un chamane « tué » par un rival, on dit chez les Toubalars que du
sang coule de son tambour (Potapov, ibid. : 160). De nos jours, à
Touva, le tambour n’est pas toujours détruit mais parfois apporté au
musée de Kyzyl. Cependant aucun chamane n’utiliserait les
accessoires personnels de son ancêtre (bien que les eeren, eux, se
transmettent). En résumé, la mort de l’instrument entraîne celle du
maître et réciproquement. C’est donc la personne du chamane qui se
distribue au-delà des limites du corps biologique dans l’ensemble de
ses accessoires rituels.

La création de la discontinuité

129

La relation du jeune en crise avec ses esprits est caractérisée par une
temporalité continue. Les chamanes la décrivent en disant qu’ils ont
été malades en permanence pendant une période plus ou moins
longue, de plusieurs mois à quelques années. Plus tard, à partir du
moment où ils possèdent leur équipement, ils n’ont plus avec leurs
esprits qu’un lien intermittent. Désormais, une rupture apparaît
entre deux moments : quand le chamane porte son équipement, il se
rapproche des esprits et, quand il s’en dévêt, il redevient, par son
apparence et sa conduite, semblable à un profane. Morten Pedersen
l’a remarqué avec une grande justesse (2007 : 159) : « Le costume est
aussi une sorte d’instrument ontologique par lequel le chamane est
rendu relativement ordinaire quand il ne le porte pas. »

130

Lors de consultations auxquelles j’ai pu assister à Kyzyl, j’ai souvent
remarqué une différence d’attitude entre le moment où le chamane
est en tenue ordinaire et celui où il porte son costume. Il n’est pas
rare que des amis ou des parents du chamane Bora-maadyr viennent
le consulter dans son centre chamanique. Une discussion se tient
généralement dans la cour du bâtiment, pendant laquelle on parle
d’affaires et de famille. À cette étape, les visiteurs n’hésitent pas à
émettre leur opinion, à plaisanter et éventuellement à contredire les
opinions de Bora-maadyr. Il n’en est plus question lorsqu’il a revêtu
son costume et qu’il parle en chamane. Il serait insensé d’émettre à
voix haute des doutes sur ses prédictions ou de contester le choix de
la couleur d’un ruban pour la fabrication d’un eeren.

131

Cette possibilité de transition d’un état spécial semblable aux esprits
à un état semblable aux hommes est le propre des chamanes. Se
trouver constamment en relation directe avec les esprits n’est pas un
état extraordinaire, c’est la position du malade ou du débile ; être en
permanence semblable aux esprits n’est pas en soi stupéfiant : c’est
ce qui attend tout homme après sa mort. En revanche,

l’intermittence propre aux chamanes est remarquable pour la
collectivité. C’est cette discontinuité temporelle qui fonde le statut
de chamane et donc produit de la discontinuité sociale entre
chamanes et « gens simples ».
132

Considérons les transformations de perspective par lesquelles passe
l’individu reconnu chamane. Finalement, nul autre que lui-même ne
peut lui attribuer le statut social de chamane, le faire entrer dans ce
cadre conventionnel de gestes, de rythmes et de paroles que
constitue le rituel. Pour sortir de la crise, il doit adopter sur luimême un point de vue extérieur : après s’être vu en rêve découpé
comme un corps inerte et après avoir contemplé son squelette
chamanique, il doit se rendre à l’interprétation de son entourage qui
le voit comme un chamane et proclamer dans ses chants : « Je suis
chamane. » Se contempler soi-même de l’extérieur pour s’identifier
comme chamane introduit une sorte de dislocation de la personne
entre un moi sujet et un moi observé, entre une expérience privée de
corps en souffrance et une identité sociale traditionnelle dans
laquelle faire entrer ce corps.

133

Cette mise à distance de soi à soi qui va jusqu’à la réduplication
objectivante trouve dans le costume une réalisation visible. Dans
celui-ci s’exhibent au grand jour les pouvoirs sensoriels spéciaux du
chamane, sa capacité de double vue, figurée par les yeux sur la coiffe
et son squelette blanc ou métallique. Le chamane qui le porte montre
un corps dédoublé projetant à l’extérieur cette structure interne, qui
pour les profanes, constitue une essence cachée enracinée au fond
du corps. Mais, du même coup, un décalage apparaît entre le sens
commun et le point de vue du chamane lui-même. Ce renversement
du rapport entre intérieur et extérieur constitue par rapport aux
inférences élémentaires des profanes à la fois une confirmation, une
illustration iconique et une sorte de dérision vertigineuse.

134

Le chamane manipule une logique de duplication et adopte sur les
choses un point de vue dualiste qui sépare des éléments liés et
expose les objets sous des aspects distincts, en contraste avec la
logique moniste des actions et des discours profanes. Alors que les
profanes ont dépecé un animal pour préparer le tambour avec sa
peau, le chamane chasse une seconde fois l’animal pour saisir son
âme et compléter à sa manière l’instrument. La projection rituelle
duplique les esprits en prolongeant leur agentivité dans une face
accessible aux perceptions ordinaires, les eeren. Réciproquement, le
double du chamane qu’est son costume lui permet très logiquement
d’évoluer dans ce redoublement du monde qu’est le domaine des
perceptions spéciales. Une série de projections réciproques est donc
réalisée entre le domaine des humains et celui des esprits.

135

Entre ces niveaux de réalité dont il postule à la fois la séparation et
la solidarité, le chamane tisse des liens qui passent par son corps
dédoublé. Il pourra bientôt devenir l’interface de transferts
multiples entre les aspects visible et invisible du monde, en mettant
en œuvre des propriétés corporelles singulières, que nous
explorerons dans le chapitre suivant.

136

Il est tout à fait remarquable que ces transformations du point de
vue du chamane sur lui-même et sur le monde soient organisées à
l’instigation d’un chamarte tiers et avec l’intervention active de
certains profanes. La personne identifiée comme chamane n’accède
pas à la fonction sociale par la transmission d’un savoir secret qui
exclurait les non-chamanes mais au contraire par l’entrée dans un
schéma relationnel triadique où prennent place avec lui profanes et
esprits et par l’adoption d’une perspective conceptuelle qui implique
la perspective des profanes parce qu’elle les englobe.

NOTES
1.Hereksel, « équipement ; instrument », du mongol hèrègsèl, dérivé de mong. hèrèg (tv.
herek), « affaire ; nécessaire ».
2. Le touva emdik est emprunté au mongol èmnèg, que Kowalewski traduit par « non dressé ;
sauvage, effréné » (1844-1849, I : 217).
3. Cette trame se retrouve dans l’épopée des autres peuples turcs comme les Chors, dont le
héros Kartyga Pergen, né de vieux parents, reçoit à six ans nom et cheval avant de
commencer sa vie publique (Dyrenkova 1940 : 13).
4. La tradition est ancienne : au XIXe siècle, à chaque fois que le chamane altaïen prenait
son tambour pour une séance, il y accrochait un nouveau ruban (jalama) en offrande aux
esprits (Potanin 1883 : 89).
5. Butanaev se trompe lorsqu’il affirme que l’usage de la peau de cheval chez les Khakasses
est une apparition récente du début du XXe siècle (2006 : 89).
6. Tatarincev 2000-…, III : 291. Sur le plan sémantique, ces deux termes ont en commun de
désigner un équidé bouillonnant et insoumis. Un texte ouighour du XIe siècle dit :
« Regarde, il faut être un lion pour attraper l’hémione » (Kör, arslan keräk kez qulan tutyuqa).
En iakoute, kulan a cessé de désigner l’hémione, absent des paysages septentrionaux, pour
devenir un adjectif signifiant « vif ; pétulant » (Slepcov 1972 : 186).
7. Noté alyylynaan dans Vajnštejn 1968.
8. D’après les informateurs chors de Potapov, le récit de la vie de l’animal a lieu avant
l’étape que nous nommons « débourrage collectif » et c’est l’application des dessins sur la
membrane qui marque la césure après laquelle le contact avec le tambour est interdit aux
profanes (1947 : 163-164).
9. Il n’existe d’ailleurs pas de distinction terminologique en touva entre dressage,
domestication, apprivoisement, qui peuvent tous être rendus par ööredir.
10. La chamane Dežit Tožu, active pendant la période soviétique, mêle aussi les images du
cervidé et de l’équidé à propos de sa guimbarde qui lui fait office de tambour : « Ma
guimbarde, c’est mon cerf maral sur lequel je vole dans le monde du milieu. Je vole comme
un oiseau avec le maral. Il vole […] sans selle. J’appelle mon maral čagaa dajym, “petit
cheval”. Avec mon maral-petit cheval je ne peux pas voler dans le monde supérieur comme
les chamanes qui ont un tambour-cheval » (Vajnštejn 1991 : 2.54).
11. Selon Carlo Severi, la production d’« identités complexes » est caractéristique de la
forme de communication rituelle du chamanisme amérindien (2004 : 830).

12.Hajyrakan (mong. hajrhan), « bienveillant », est dérivé de hajyra (mong. hajr), « bonté,
pitié ». La formule Öršee Hajyrakan, « Pitié Bienveillant », est omniprésente, non seulement
dans les invocations chamaniques, mais aussi dans la langue quotidienne des Touvas où elle
équivaut à l’interjection « Mon Dieu ! » Lidentité de l’être qualifié par cette épithète
honorifique varie selon le contexte. Les femmes prononcent cette formule de façon rituelle
le matin en accomplissant la libation du premier thé vers le ciel : dans ce cas, c’est le ciel
(deer ou kudaj) qui est visé. Potanin avait noté chez les Touvas de l’Ulug-Hem (Ienisseï) à la
fin du XIXe siècle l’expression Hajyrakan kudaj, « Ciel bienveillant », qui est sans ambiguïté
(1883 : 77). Lassociation de Hajyrakan avec le nom de la divinité céleste Kudaj apparaît dans
une invocation téléoute recueillie à la fin du XVIIe siècle (Georgi 1776-1777, III, « Le
schamanisme » : 159) sous la forme Koudaï Kaïra Kam ! que Georgi traduit « Dieu, Tzar du
Ciel ! cher Seigneur ! » Les montagnes, le dragon Ulu et la divinité de la mort Erlik peuvent
aussi être gratifiés du titre de Hajyrakan (Potanin 1883 : 63, 77). Enfin, hajyrakan est un
euphémisme touva courant désignant l’ours.
13. La constellation de la Grande Ourse.
14. L’utilisation d’une peau de mouton justifie peut-être l’omission du dressage. Lorsque le
tambour était tendu d’une peau de poulain chez les Téléoutes, le rituel pouvait ne pas
comporter cette étape (Potapov 1947 : 165, n. 1).
15. Dans la terminologie personnelle de Bora-maadyr, emegelčin ne désigne pas, comme
d’ordinaire chez les profanes, un esprit générique féminin protecteur de la mère et du
foyer. Chez les Darkhates aussi, emgelž pouvait être le nom d’esprits auxiliaires du chamane
(Delaby 1997 : 138). Le terme est dérivé du mongol èmgèn, « vieille femme ».
16. La perception occidentale du chamanisme en reste à une relation dyadique unissant
dans des expériences intimes le « chamane » à ses esprits animaux sans qu’il soit nécessaire
que son entourage se définisse négativement comme privé de qualités chamaniques. C’est
que, dans nos sociétés, « chamane » existe comme mot mais non comme statut social.
17.Jelbi est l’équivalent altaïen du touva ilbi, « magie ».

Chapitre VI. Les corps ouverts
« Je suis comme un transformateur. » Ondarmaa
1

Pour pénétrer dans la logique des pouvoirs corporels extraordinaires
qui distinguent les chamanes des profanes dans les conceptions
touvas, nous nous concentrerons dans ce chapitre sur une capacité
singulière qui leur est régulièrement prêtée, celle de manger à
distance d’autres humains. En suivant ce fil, nous verrons se
déployer à la fois des hypothèses riches et structurées concernant les
corps des chamanes et un circuit de flux de substances vitales auquel
s’intègre l’action rituelle 1 .

CHAMANES MANGEURS D’HOMMES
2

Les Touvas ont des chamanes une image ambiguë. Tout le monde est
d’accord pour considérer que les vrais chamanes peuvent être
dangereux, parfois mortellement. Le savoir commun prête aux
attaques de chamanes différents aspects (flèches invisibles,
malédiction), mais la forme la plus redoutable est certainement la
dévoration. Marat, de Tere-Höl, m’expliquait que « le chamane aide
les gens, mais parfois il mord et mange les gens » (Ham kiži uluska
duzalaar, čamdykta hamnar horžok bolgoj, kižini yzyryptar čipter). La
chamane Ondarmaa énonce cette règle : « Si j’ai mangé quatorze
personnes, alors je suis un chamane fort » (Men on dort kiži čiptim,
men küstüg ham). Modeste, Ondarmaa explique n’avoir pas encore tué
assez de personnes pour prétendre au titre de « fort ».

3

Les récits montrent généralement le chamane s’attaquant aux
composantes vitales de l’individu : son âme, son sang cru et ses
organes. Dans une légende, un chamane khakasse lance à son
ennemi touva : « Je bois ton sang chaud » (Butanaev 2006 : 100). Les
traditions iakoutes abondent en chamanes qui mangent les cœurs et
les foies et mutilent les humains (Nikolaev 1961 : 48).

4

Les victimes les plus fréquentes de l’appétit meurtrier des chamanes
sont les chamanes eux-mêmes. Dans le village d’Ij en pays tožu, on
raconte que, dans la taïga, si un chamane mourait, un autre chamane
déclarait alors : « Je l’ai mangé » (Men čip kaaptym). Les anciens
éleveurs de rennes rapportent que la région où ils nomadisaient
avant la sédentarisation était traversée par une rivière nommée la
« rivière des Chamanes » (Hamnar hemi). On la contourne lorsque l’on
passe près d’elle, car, dans ce lieu effrayant, des chamanes avaient
autrefois l’habitude de se rassembler pour mesurer leurs forces et se
dévorer les uns les autres (hamnar čižir čer).

5

Dans le village voisin d’Adyr-Kežig, une femme tožu, Ljubov’,
rapporte que « les chamanes de la taïga et ceux de la rivière se
dévoraient, dit-on. On dit qu’ils se disputaient en disant : “Moi, je
suis terrible, moi” » (Duu tajganyŋ hamnary hemniy hamnar čižip turgan
deer. Men končug men dep arazynda margažyp-daa turgan cuve deer). Au
tournant du XXe siècle déjà, lorsqu’un chamane touva dépérissait et
mourait à la suite d’une séance chamanique, on disait de lui qu’« un
chamane l’a[vait] mangé » (ham cidi) (Jakovlev 1902 : 53).

6

Les combats de chamanes, thème fécond de la tradition orale des
Touvas que nous avons déjà rencontré, sont appelés čižir, « se
manger l’un l’autre 2 ». On ne considère nullement que le chamane
vainqueur commette un crime de cannibalisme : au contraire, ses
actions sont décrites comme des exploits épiques prouvant sa
puissance. En revanche, lorsqu’un chamane s’en prend à un profane,

on le regarde comme un criminel à éliminer (cf. infra ; pour les
Bouriates, Hangalov 1958-1960, I : 93).
7

L’entredévoration prêtée aux chamanes est l’occasion de mettre à
l’épreuve notre interprétation des pouvoirs singuliers attribués aux
chamanes. On a vu que Boyer explique l’essentialisation dont font
l’objet les spécialistes rituels par l’hypothèse d’un transfert
analogique : en raison de leurs propriétés communes, les spécialistes
seraient rangés dans une catégorie conçue sur le modèle de l’espèce
biologique. Or, dans le cas touva, nous constatons que les chamanes
qui se mangent les uns les autres ne sont pas perçus comme
coupables de cannibalisme : tout se passe comme s’ils
accomplissaient là un comportement attendu. Une telle attente
n’appartient certainement pas aux hypothèses tacites que la biologie
intuitive attache à la notion d’espèce - bien au contraire. S’ils
s’entredévorent sans crime, c’est que les chamanes ne sont
nullement conçus comme les membres d’une même espèce. Il faudra
donc reprendre la question du fondement de l’essentialisation des
chamanes en se passant de la théorie du transfert analogique venu
de la biologie intuitive.

8

Pourquoi les peuples sibériens attribuent-ils une tendance
dévoratrice à ceux qui ont la charge de les soigner et de garantir leur
bonheur ? Il n’est pas suffisant de reconnaître une « ambiguïté » ou
un « côté obscur » au chamane (par exemple, Whitehead & Wright
2004 : 3-4). Les dévorations chamaniques ne s’éclairent que si on les
envisage comme un cas particulier d’un ensemble cohérent de
tendances à l’absorption prêtées aux chamanes.

9

L’appétit insolent des chamanes touvas a frappé les voyageurs du
XIXe siècle comme il surprend ceux du XXIe. L’explorateur russe
Potanin se plaignait des exigences de cadeaux des chamanes touvas
en échange de leurs rituels, allant de la brique de thé jusqu’à un

cheval : « Jamais on ne nous avait demandé autant » (1883 : 61). Ce
témoignage permet de relativiser les inquiétudes de certains
observateurs qui voient dans l’âpreté au gain des chamanes de Kyzyl
le signe d’un récent dérèglement.
10

L’avidité peut dénoncer le faux chamane, mais cela ne signifie pas
qu’elle n’est pas prêtée aussi aux vrais chamanes. Aujourd’hui, un
proverbe populaire dit : « Quand le peuple est pauvre, chamanes et
lamas sont riches » (Conjada-raarga ham lama bajyyr). À la fin du XIXe
siècle, les Touvas disaient à Katanov : « S’il y a de l’alcool, le chamane
reste deux jours ; s’il n’y en a pas, il se fâche et rentre chez lui »
(Araga bar bolza, kam iji-daa honuk honar ; čok bolza teryngaš čanar)
(1907, I : 5 ; II : 5).

11

La même opinion se rencontre dans certains proverbes khakasses
anciens comme : « Année d’épizootie, chien gras ; année d’épidémie,
chamane gras » (Hyčalyg čylda adaj simis, horyglyg čylda ham simis). Ou
encore : « Quand le bétail est malade, le chien est repu ; quand
l’homme est malade, le chamane est repu » (Mal ölze adaj toh, kizi
agyrza ham toh) (Butanaev 2006 : 146). Les Altaïens connaissent un
équivalent exact de ce dernier aphorisme : « Quand le bétail est
malade, le chien est gras ; quand l’homme est malade, le chamane est
gras » (Mal uru ijt semis, kiži uru kam semis) (Potapov 1953 : 310).
L’ancienneté et la large diffusion de ces adages suffisent à montrer
qu’ils ne peuvent être le produit d’une propagande soviétique,
bouddhique ou chrétienne, comme on pourrait le supposer au
premier abord.

12

Une explication en termes psychologiques (« les chamanes se
recrutent parmi les gens cupides ») ou sociologiques à la façon
soviétique (« les chamanes forment une classe d’exploiteurs ») serait
évidemment insatisfaisante. Selon nous, les chamanes occupent par
vocation une position de dévoreurs et les biens matériels ne sont que

l’un des objets de leur fringale. Si les chamanes sont nourris aux
dépens des malades, c’est parce qu’ils reçoivent une part des
offrandes transmises aux esprits. Très souvent, le corps même du
chamane est impliqué dans la grande circulation de chair
qu’impliquent les sacrifices. Lorsqu’un animal est sacrifié, certains
morceaux de la victime, chez les Touvas la poitrine (töš) et la queue
grasse (uža) du mouton, sont offerts sous forme de fumée aux esprits
dédicataires. Mais le reste de la viande est consommé par
l’assistance, et j’ai pu constater à Touva que le chamane est toujours
servi en premier et avec une grande abondance. Au début du XXe
siècle, les Koumandines abattaient chaque année plusieurs centaines
de bêtes sacrifiées aux esprits. Le chamane était nourri
généreusement et pouvait emporter les meilleurs morceaux et les
peaux des bêtes sacrifiées (Alekseev 1984 : 207). Dans l’usage chor,
l’officiant recevait les parties vitales de la victime, désignées
ensemble du terme kolga : gorge, cœur, foie, poumons (Verbickij
1884 : 140 ; voir aussi Alekseev, ibid. : 211).
13

En découvrant le chamane mangeur d’hommes, et plus généralement
dévorateur, le lecteur se sera certainement souvenu des pages
précédentes où nous le décrivions dévoré en rêve par des esprits.
Dévorer et être dévoré, ces deux aspects du chamane ne sont pas
simplement deux occurrences d’un même répertoire symbolique ; ce
sont deux moments conçus comme liés causalement dans un flux
dévorant. Mangé lui-même par ses esprits au moment de la crise,
soumis à des forces d’attraction et de pression, le chamane les
répercute sur son entourage selon une véritable mécanique des
forces. La période d’amorçage de la crise soumet à des tensions vives
le corps chamanique, qui, grâce à sa réceptivité innée, devient un
point de passage pour les flux. Un Iakoute expliqua ainsi à
Ksenofontov (1998 [1928] : 86) que les pouvoirs curatifs du chamane

ne sont efficaces « que si le mauvais esprit à l’origine de la maladie a
reçu sa part de chair après le dépècement ».
14

Quelquefois, la voracité du chamane est explicitement attribuée à
l’action d’un esprit en lui. Popov en rapporte une illustration
impressionnante observée chez les Iakoutes (2006 : 45, n. 3) :
J’ai personnellement rencontré un chamane dont l’esprit [auxiliaire], s’installant
en lui pendant le rite, voulait dévorer un homme. Il appelait son esprit čillè.
Quand cet esprit venait, le chamane attaquait avec les dents les personnes
présentes et ce n’est qu’à grand-peine qu’on le repoussait. À chaque fois, le
chamane se repentait ensuite et, très abattu, demandait qu’on l’arrêtât à temps
pour que rien de mal ne se produisît.

15

On voit à quel point l’idée même d’« ambiguïté morale » est
inadaptée en la matière, tout simplement parce qu’il ne peut être
question ici de jugement moral. Si le chamane est avide et
dévorateur, c’est parce qu’il obéit à une logique selon laquelle son
corps est lui-même un lieu de transfert de chair et d’offrandes vers
les esprits. Autrefois, les Iakoutes considéraient que, si leurs
chamanes étaient maigres, c’était parce que leurs esprits auxiliaires
absorbaient les substances nutritives (l’« âme ») de leur nourriture
(Popov 2006 : 45).

16

Nourrir le chamane, c’est déjà nourrir les esprits et détourner leur
gourmandise des corps humains. Ondarmaa m’expliqua ainsi que les
rétributions qu’elle demande pour elle-même sont des offrandes aux
esprits : « Les forces noires [kara küšter] exigent beaucoup de
cadeaux, ce n’est pas moi qui les demande. » S’il remplit une
fonction de transfert, on doit s’attendre à ce que le chamane ne
puisse pas accumuler les biens qu’il reçoit. Et c’est bien ce que l’on
observe chez les chamanes touvas : malgré leurs revenus parfois
importants, on est assez surpris de constater qu’ils ne deviennent
jamais riches. En 2006, l’argent ne restait pas dans l’association
Düŋgür, car les chamanes allaient tous les soirs le jouer aux
machines à sous récemment installées dans toute la ville de Kyzyl (et

interdites depuis). Svetlana justifie cette attitude par la nécessité de
se débarrasser du mal apporté par les clients : « Tout ce qui est
mauvais, maladie et mauvais sort, part avec l’argent que l’on donne
au chamane. Les chamanes essaient de tout dépenser pour se
débarrasser de cet argent. »
17

Le mari de Svetlana, Viktor, fut embauché par l’association Tos-deer
comme gérant (menedžer) pour la sortir de la situation déficitaire
dans laquelle elle se trouvait. Mais Viktor n’y demeura que l’espace
de quelques mois, rapidement convaincu de l’impossibilité de la
tâche. Malgré ses conseils et le plan de redressement qu’il avait mis
au point, la présidente de l’association, Aj-Čürek, continuait de
puiser dans la caisse commune pour régaler de viande de mouton sa
grande parentele. Le menedžer était le mieux placé pour comprendre
qu’il ne recevrait jamais ses salaires.

18

Les chamanes ordinaires ne se distinguent des ogres čeek ham,
« chamane mangeur », qu’en ce qu’ils sont capables de contrôler leur
force aspirante et donc de choisir leurs victimes. Mais, en certaines
circonstances, n’importe quel chamane peut perdre la maîtrise de sa
dévoration et causer la mort de son entourage. Les parents touvas
prévenaient ainsi leurs enfants : « Des chamanes en colère peuvent
manger n’importe qui » (Kenin-Lopsan 2002 : 121). Cette possibilité
de dérèglement obligeait les Touvas à de sévères précautions. Au
début du XXe siècle, les Touvas attendaient de leur chamane tombé
malade un pronostic sur sa guérison. S’il se taisait, on considérait
qu’il était condamné. On l’attachait alors dans sa yourte et tout le
monde quittait le campement malgré ses cris, pour n’y revenir
qu’après sa mort. Les Touvas expliquaient cet usage de la manière
suivante : « Dans les dernières minutes de sa vie, le chamane devient
fou, il dévore tout ce qui lui tombe sous les yeux, il fait mourir le

bétail et les gens, il ne reconnaît personne, c’est pourquoi il faut
l’isoler 3 . »
19

Le chamane normal peut donc commettre malgré lui le crime de
cannibalisme en dévorant des profanes proches, lorsqu’il perd la
raison, mais aussi lorsqu’il est victime d’une erreur tragique. Un
récit iakoute rapporte que le chamane Hosogoj, qui avait un
nourrisson, reçut chez lui une femme avec un jeune enfant. Pendant
la nuit, la visiteuse échangea de place les deux enfants. Elle vit dans
l’obscurité le chamane agiter trois fois son battoir en direction de
l’un des berceaux et le porter à sa bouche. Quelque chose comme de
la crème en sortit que le chamane avala. Le lendemain, l’enfant du
chamane mourut. Son père tenta de recracher ce qu’il avait avalé,
mais en vain. Il dit alors : « Ce qui est mangé ne revient jamais. Et
mes esprits m’ont quitté à jamais, car ils se sont émus de ce que je les
ai nourris de mon propre enfant » (Alekseev 1984 : 203).

20

Hosogoj a transgressé l’ordre universel qui interdit de manger l’un
des siens. En ingérant l’âme de son enfant, il l’a donnée à manger à
ses esprits qui s’en sont indignés. Ce dérèglement révèle
parfaitement la fonction de transfert des hommes vers les esprits qui
est accomplie ordinairement dans la dévoration chamanique.

UN MONDE DE DÉVORATION
21

Pour comprendre les enjeux du flux traversant le chamane, il est
nécessaire de prendre du recul et d’identifier les autres points de
passage qu’il emprunte. Hamayon a montré que les rapports entre
les hommes, l’environnement (la forêt) et les esprits obéissent dans
les conceptions des peuples sibériens à un modèle d’échange de
chair. Le chasseur prend de la chair au gibier et la consomme avec sa
famille, mais en contrepartie il s’attend à ce que, par la maladie et la

mort, les esprits viennent à leur tour le dévorer, lui et les siens. En
Sibérie, « le monde des esprits est un monde d’affamés en quête
perpétuelle de gibier humain comme l’est le monde des hommes en
quête perpétuelle de gibier animal » (1990 : 415).
22

Ces dévorations multiples et imbriquées en forme de chaîne
alimentaire engendrent une morale particulière. L’être qui mange
son gibier légitime ne peut être qualifié de mauvais en soi ; il n’est
mauvais que du point de vue de sa victime, mais lui-même ne fait
que se conformer à un ordre général qui oblige le prédateur à
nourrir les siens de la chair de ses proies. Dans ce relativisme des
espèces, le crime le plus grave est de rompre l’ordre global de la
chaîne alimentaire et de diriger son appétit vers un être de son
propre groupe, autrement dit de se livrer au cannibalisme.

23

Nous ne tenterons pas ici de décrire les procédures d’échange dans
un cycle global. Nous chercherons plutôt à caractériser, au niveau
local, les propriétés prêtées aux entités mobilisées comme termes
dans l’échange. Ces conceptions paraissent être communes aux
différents peuples qui nous occupent, qu’ils soient chasseurs ou
éleveurs.

24

Dans l’Altaï-Saïan présoviétique, maladie et mort sont généralement
conçues comme le résultat d’une dévoration. D’un malade, les
Altaïens méridionaux disent qu’« un esprit le mange » (körmös jepjat) et d’un mort que « l’esprit l’a mangé » (körmös jegen). Une
blessure sur le corps est parfois désignée comme une morsure : « un
esprit l’a mordu » (körmöstüŋ tištegeni) (Anohin 1924 : 6). Chez les
Chors, toute mort est vue comme le résultat d’une action violente
d’un esprit. Comme les Altaïens, les Chors disent du mort : « un ajna
(mauvais esprit) a mangé son âme » (ajna kut čibiste) ou « quelque
chose a mangé son âme » (čebel nebe kut čibiste) (Hlopina 1978 : 74).

25

Pour les différents peuples turcs de Sibérie du Sud, Erlik est le chef
des démons ajna (chez les Chors), körmös (chez les Altaïens) ou aza
(chez les Touvas et les Tchelkanes, Hlopina, ibid.) qui causent les
maladies et la mort. On dit de lui qu’il est terriblement « vorace,
avide et peu difficile ». C’est pourquoi, dans l’Altaï du Nord comme
du Sud, on doit lui faire souvent des sacrifices, n’importe quelle bête
pouvant le satisfaire, même du bétail boiteux ou malade (Gluhov
1926 : 97 ; Anohin 1924 : 2). Ces sacrifices sont exécutés dans l’espoir
qu’Erlik, ainsi rassasié, laissera en paix le malade qui commençait à
être dévoré.

26

C’est le chamane qui a la responsabilité de ces échanges de
substitution. En dehors des sacrifices qu’il offre à Erlik, quand le
chamane identifie dans une maladie l’action d’un esprit particulier,
il peut ordonner de fabriquer pour lui une figuration qui permettra
d’effectuer l’offrande. Fixé dans l’objet, l’esprit affamé peut ainsi
être nourri par les hommes d’autre chose que de leur chair : de lait,
de beurre et de viande. La position de pivot occupée par le chamane
dans ce système de circulation de substances vitales suscite chez les
gens des inférences riches concernant les propriétés matérielles de
son corps.

LES PRODIGES DU CORPS PÉNÉTRABLE
27

Après le rituel du premier tambour, le chamane paraît capable
d’exercer de lui-même les actions causales dont il semblait n’être
que l’objet passif pendant la crise. Dans son tout comme dans ses
parties, le corps chamanique est désormais crédité de pouvoirs
extraordinaires qui ne disparaissent pas même après sa mort. Un
contact fortuit peut avoir des conséquences tragiques, comme me
l’affirma un chamane de Kyzyl :

Certains chamanes meurent et ensuite, dans ton assiette tombe un cheveu, tu
n’as pas vu, tu le manges, et c’est fini, tu meurs. C’est un cheveu du chamane
défunt ; il est petit, on ne le voit pas. Tu le manges et tu meurs.
28

Les Touvas connaissent de nombreuses histoires illustrant le danger
du contact avec des restes de chamanes. Un pasteur nomade me
rapporta comme un fait de notoriété publique « arrivé il y a quelques
années » que, dans la région de son campement, un homme avait
trouvé un jour un seri, construction de bois dans laquelle on dépose
le corps d’un chamane défunt. Le crâne du chamane était tombé du
cercueil et avait roulé à terre. L’homme le ramassa et joua avec. Un
peu plus tard, il fut saisi d’une crise de furie et tua sa femme d’un
coup de fusil avant de se suicider.

29

Mais, bien entendu, on attend aussi des chamanes qu’ils fassent
montre de pouvoirs singuliers quand ils sont encore en vie. Les
traditions orales de l’Altaï-Saïan regorgent d’exploits miraculeux mis
au crédit des chamanes comme étant des manifestations de leur
puissance. Dans le chamanisme altaïen et touva, d’après Vajnstejn et
Moskalenko (1995), « ces tours de magie étaient particulièrement
caractéristiques des "grands" chamanes ». Amir, dans la vallée du
Hüürektig, me raconta les faits suivants à propos de sa grand-mère
chamane :
En disant des invocations, elle faisait tomber la pluie. Le temps est clair et elle
fait venir la pluie. La grêle se met à tomber, la foudre tombe. Les chamanes
d’essence céleste [Kudaj uktug] sont ainsi. Autrefois, quand un chamane d’essence
céleste se fâchait contre des gens, il faisait tomber la foudre. Il chamanisait, et à
l’endroit où il voulait que la foudre tombe, elle tombe... enfin elle tombait.

30

« Elle tombait », car ces exploits sont toujours prêtés aux chamanes
du passé, supposés plus forts que ceux d’aujourd’hui. Beaucoup de
mes informateurs considèrent que l’incapacité des chamanes
contemporains à accomplir de tels prodiges est l’un des signes les
plus clairs de leur faiblesse, voire de leur fausseté.

31

Ilbi 4 est le terme qui désigne généralement ces tours magiques. Au
XIXe siècle, Potanin a entendu dire par des informateurs touvas que
« si les üzüt 5 aident le chamane, il pourra faire des ilbi, par exemple
faire couler du lait de son tambour dans un bol ou se planter un
couteau dans la poitrine » (1883 : 63). Les prodiges prêtés aux
chamanes ne sont pas, comme le supposent quelquefois les auteurs
occidentaux, l’expression d’une imagination fantaisiste affranchie du
sens des réalités. Ces légendes reproduisent des scénarios d’une
grande stabilité, dont nous allons voir qu’ils s’appuient sur des
hypothèses richement structurées.

32

Maints récits ont pour objet l’invulnérabilité du corps du grand
chamane. La sœur du chamane Adyr-ool, à Mugur-Aksy dans l’Ouest
de Touva, m’avoua n’avoir pas une grande confiance dans les
pouvoirs de son frère. Elle le comparait à leur mère qui, « elle, était
une grande chamane ». D’après sa fille, celle-ci se plantait un
couteau dans le cœur et le retirait trois jours plus tard sans laisser
couler de sang.

33

Sergej, chamane à Kyzyl, me rapporta une légende de la région de
Šagonar selon laquelle, autrefois, un chamane local se plantait un
couteau dans le corps. Le sang giclait puis l’homme se relevait et
buvait du thé. Un autre chamane, raconte Sergej, se tirait dessus au
fusil et en sortait pareillement indemne.

34

Des récits semblables ont été relevés dans l’ethnographie touva (Kon
1934 : 44 ; Olsen 1921 [1915] : 155), bien qu’aucun voyageur n’ait
réellement assisté à de telles pratiques. Des témoignages fiables
venant d’autres régions sibériennes nous montrent qu’il ne s’agit pas
seulement de légendes mais aussi de pratiques récurrentes. On
retrouve ces thèmes chez les Iakoutes, pour qui « un bon chamane
doit se couper en trois endroits : au sinciput, au foie et à l’estomac ;
on enfonce le couteau jusqu’au manche et parfois la lame passant au

travers apparaît de l’autre côté » (Seroševskij 1993 [1896] : 607).
Seroševskij rencontra lui-même un chamane iakoute qui avalait des
charbons ardents et du verre et recrachait des pièces de monnaie qui
disparaissaient des mains de l’assistance (ibid. : 609) 6 . Au cours du
rituel d’entrée en fonction d’un jeune chamane iakoute, le chamane
expérimenté qui le menait saisissait une hache dont il se frappait à
toute force la poitrine avant d’inviter le jeune à en faire autant. Dans
le chant qui suivait cette action, les chamanes prononçaient :
« Serpent qui traverse le corps de la bouche au postérieur » (Popov
2006 : 367-368). Ces paroles décrivaient vraisemblablement la hache
censée leur passer par le corps.

Figure 28. Chamane toungouse se perçant le corps d’une flèche(Georgi 1776-1777,
pl. 62)
35

Au XVIIIe siècle, l’académicien Gmelin put observer des tours
semblables accomplis par des chamanes toungouses et bouriates. Ce
savant rationaliste se fit un devoir de confondre publiquement les
chamanes en dévoilant les subterfuges grâce auxquels ils évitaient
de se blesser (Gmelin 1767 [1751-1752], I : 261 ; II : 16-17). Avec son
confrère Müller, il eut cependant la surprise d’observer parmi les
Iakoutes une chamane de vingt ans qui s’infligea sans supercherie les

fameux coups de couteau. Mise à l’épreuve par les étrangers qui
l’accusaient d’imposture, elle leur offrit cet effrayant spectacle :
Elle se poignarda réellement et retira son couteau ensanglanté. Je tâtai la plaie et
un morceau de l’épiploon tombant. La magicienne le découpa, ordonna de le faire
cuire sur les braises et le mangea. Les Iakoutes manifestèrent leur étonnement
par des cris et des gestes pleins de vénération (Gmelin 1751-1752, II : 495).
36

Les académiciens Gmelin et Müller, pris au dépourvu, la soignèrent
quelques jours, la prirent en amitié et lui firent confesser quelle ne
s’était jamais réellement poignardée ainsi auparavant et quelle ne
l’avait fait qu’à cause de leur présence et par confiance dans les
récits des exploits de ses ancêtres. Les savants exigèrent que son
aveu fût noté par écrit et qu’elle le signât (ibid.). Sans doute en raison
de son manque d’expérience, cette jeune femme avait cru pouvoir
réaliser effectivement sur elle-même les récits légendaires illustrant
les propriétés extraordinaires du corps chamanique.

37

Les récits de transpercements sont à vrai dire aussi anciens que nos
premières sources sur le chamanisme sibérien. Les chroniques sur
l’expédition d’Ermak aux alentours de 15 81 rapportent que les
Cosaques assistèrent à un rituel au cours duquel un chamane, appelé
en russe šajtanščik, probablement d’ethnie vogoule (mansi), demanda
à être frappé de coups de couteau et but son propre sang (Miller
1999 : 246-247). Plus au nord, le navigateur anglais Richard Johnson,
qui explora l’embouchure de la Petchora à la recherche du passage
nord-est, rapporte avoir observé en 1557 un chamane samoyède qui
s’enfonça une épée chauffée à blanc à la hauteur du nombril. La lame
ressortit au niveau du postérieur de sorte que Johnson put en
toucher la pointe (Hakluyt 2004 [1599] : 132). Passant de la toundra
aux steppes méridionales et de la Renaissance à nos jours, signalons
enfin que la pratique de s’enfoncer des couteaux dans le corps
pendant le rituel a été observée chez les chamanes des Kazakhs, les
baksy, jusque dans les années 1990 (Stépanoff 2010b).

38

Ce que nous savons maintenant du schème essentialiste d’une part et
des flux de force dont le chamane doit être le lieu de passage d’autre
part nous permet de mieux comprendre cette scène sanglante aussi
récurrente qu’inexpliquée jusqu’à présent. Ce qu’elle offre à
l’assistance n’est pas un spectacle au goût douteux, mais une
expérience in vivo visant à démontrer la capacité du corps du
chamane à être pénétrer, sa porosité.

39

Les Iakoutes ont élaboré à ce sujet une remarquable théorie explicite
sur la différence corporelle de leurs chamanes (Popov 1947 : 289). Les
coups de couteau que s’administre l’officiant ont chez eux pour but
de démontrer que son corps possède sous la peau des « trous »
(ojbon) prouvant qu’« il n’est pas un charlatan mais un chamane
authentique ». Les meilleurs chamanes ont jusqu’à neuf « trous »
(ibid.). C’est l’un de ces trous que l’on voit projeté à l’extérieur, dans
le costume du chamane iakoute au niveau du nombril, sous la forme
d’un anneau métallique, nommé lui aussi ojbon (figure 29). Et c’est
précisément à travers ce cercle que le chamane se frappait le corps à
coups de couteau pendant le rituel (Seroševskij 1993 [1896] : 608 ;
Popov 2006 : 60).

40

Le récit iakoute suivant rapporte un cas fascinant de découverte
inopinée de trou, ojbon (ibid.) :
Un jour de soleil brûlant, un faucheur voulut se reposer et s’assit sous un arbre le
dos au soleil. Il était sans chemise. Jetant par hasard un regard sur son ombre,
l’homme aperçut à un endroit une tache lumineuse dans l’ombre, comme si les
rayons du soleil passaient au travers. Le faucheur en fut très surpris et examina
attentivement son ventre, palpant l’endroit que les rayons semblaient traverser.
Il appuya avec le doigt, qui s’enfonça sans rencontrer de résistance. La peau ne se
déchirait pas sous la pression du doigt mais se tendait et plus le doigt allait, plus
se faisait sentir une démangeaison. Le doigt pénétra en entier dans le corps et la
démangeaison se fit de plus en plus insupportable. Le faucheur, sans réfléchir
longtemps, ramassa une pointe par terre et retirant son doigt se perça de part en
part. La pointe ressortit dans son dos et du sang coula de la blessure. Cependant,
il ne sentit pas de douleur. On raconte que cet homme devint ensuite un célèbre
chamane.

Figure 29. Plastrons de costume de chamane
À gauche, plastron de costume de chamane iakoute portant un trou en son centre. À
droite, détail du plastron, plaque métallique représentant un ancêtre chamane emeget,
pourvu du même trou au niveau du nombril (Pekarskij & Vasil’ev 1910 : 98, 102 ;
Stépanoff & Zarcone 2011).
41

On ne peut souligner plus clairement que le statut de chamane est le
résultat de particularités corporelles. Ne faisant à aucun moment
allusion à des esprits, l’histoire manifeste une compréhension
entièrement essentialiste de l’accès au statut chamanique. Elle nous
montre précisément que le trait essentiel du chamane est le
caractère poreux de son corps qui l’ouvre à des forces invisibles.

42

Le point de vue animant ce récit n’est pas celui du chamane luimême, puisqu’il est construit à la troisième personne. On reconnaît
sans peine un regard externe sur ce qu’est un chamane, précisément
un regard de profane, dont nous avons déjà observé qu’il est marqué
par un plus fort essentialisme que le regard porté par le chamane sur
sa propre expérience.

43

Les Iakoutes disent que certains chamanes auraient en outre dans
leur ventre une poche appelée kieli leur permettant de conserver les
esprits qu’ils ont avalés (ibid.). Appliqué au corps humain, kieli

désigne ordinairement la matrice ; aussi le kieli doit-il sans doute
être mis en rapport avec la capacité prêtée à certains chamanes
mâles de donner naissance à des animaux (Seroševskij, ibid. : 609).
44

Les divers caractères étranges du corps chamanique, loin d’être
arbitraires, s’organisent de façon cohérente. Ainsi, pour les Iakoutes
du Viljuj, un chamane dont le corps est troué passe pendant la crise
par l’étape du dépècement décrite dans le chapitre IV et, de plus,
possède des ancêtres chamanes (Popov, op. cit. : 292-293). Si porosité,
dépècement et hérédité sont trois traits solidaires, c’est parce qu’ils
obéissent à un même schème essentialiste. Les Iakoutes mentionnent
par contraste l’existence de chamanes mineurs qui ne possèdent
aucun de ces traits, mais qui doivent tout à une relation spéciale
avec un esprit üör et à l’apprentissage. Leurs pouvoirs ne durent que
trois ans (ibid., voir aussi Ksenofontov 1998 [1928] : 60). Avec leur
identité chamanique provisoire et acquise lors d’une rencontre, ces
chamanes mineurs offrent une admirable synthèse du schème
constructiviste.

45

Les propriétés singulières du corps chamanique, pénétrable de part
en part de la bouche ou du nombril à l’anus, se retrouvent avec une
stabilité déconcertante des Samoyèdes du XVIe siècle aux Iakoutes
du XXe siècle. Elles sont résumées par les Iakoutes du Viljuj dans la
remarquable expression de « personne à corps ouvert » (ahagas
ètteeh). Cette catégorie très générale inclut les chamanes, au corps
troué, et plus généralement tous ceux qui sont capables de subir
l’influence d’agents invisibles. Le reste des humains est classé dans la
catégorie des gens « à corps fermé » (Alekseev 1984 : 204). Nous
retrouvons cette dernière expression chez les Téléoutes sous la
forme « gens à poitrine fermée » (köksü tujuk kündü el), qui, dans les
chants chamaniques, désigne les « gens simples, non chamanes »
(Dyrenkova 1949 : 161,166). Ceci nous permet de préciser la formule

chamanique triadique proposée précédemment : dans le
chamanisme sont associés de façon complémentaire au moins un
corps ouvert, un corps fermé et un agent surnaturel.
46

Les capacités de transfert et d’absorption des chamanes sont donc
pour les Turcs de Sibérie profondément enracinées dans l’anatomie
de leur corps « ouvert ». Assurément, ce sont ces mêmes propriétés
qui font des chamanes des cannibales potentiels. Ceci est
explicitement suggéré par les Nganassanes : leurs chamanes auraient
une bouche spéciale par laquelle ils avalent les âmes des gens
(Lambert 2002-2003 : 234).

47

À la lumière de nos observations sur l’« ouverture » du corps du
chamane, bien des traits de la crise décrits précédemment trouvent
un éclairage. Au cours de ses rituels, Spiridon, célèbre chamane
iakoute du Nord mort dans les années 1930, se perforait le corps et
en extrayait des morceaux de foie, du sang et du gras. Or, dès sa
période de crise initiale, il s’infligeait sans dommage des coups de
couteau et de hache et c’est ce comportement qui décida sa famille à
reconnaître en lui un chamane (Gurvic 1977 : 214, 225). Un corps pris
de bâillement et de flatulences, tiraillé par les crampes, se perçant de
coups, avalant involontairement des couteaux et des haches avant de
les recracher (Radloff 1893, II : 17), tous ces caractères et
comportements étranges du jeune en crise dessinent un objet dont
les limites ne sont pas closes, le corps spongieux d’un homme
pénétré et pénétrant.

LE DÉVOREUR DE SERVICE
48

7

Si l’ouverture du corps du chamane lui vaut un statut social, c’est
parce qu’elle est mobilisée dans le rituel au service des profanes. On
attend du chamane qu’il se laisse pénétrer par des esprits et des

forces et qu’il oriente sa fringale afin de dévorer les dévoreurs
d’humains. Ainsi fera-t-il de son corps ouvert un corps conducteur.
49

En Sibérie, on considère généralement que le chamane laisse entrer
puis sortir ses esprits auxiliaires au début et à la fin du rituel par la
bouche, les aisselles, le sinciput ou l’anus (par exemple, Delaby 1976 :
84 ; Popov 2006 : 51). À Touva, dans le village de Mugur-Aksy, le
chamane Adyr-ool me raconta que, pendant les rituels, des esprits
lui sortaient du ventre et qu’il se mettait alors à parler en altaïen.
L’altaïen est la langue maternelle de sa mère, grande chamane dont
il est l’héritier, alors que lui-même est Touva, son père étant Touva
de Mongolie. Une identité étrangère traverse ainsi, dans son ventre
même, la personne du chamane.

50

L’éleveur Sergej m’expliquait que les chamanes d’autrefois
pouvaient, en levant le bras, montrer des esprits aza sous leur
aisselle. Cette idée trouve sa réalisation dans le patron de certains
costumes chamaniques qui ménagent une ouverture au niveau de
l’aisselle pour laisser passer les esprits (figure 30).

51

Au début du rituel, le chamane doit se préparer afin de réactiver ses
capacités conductrices. Un chamane altaïen expliquait à Potapov
qu’il commençait la séance par « réchauffer son corps [litt. sa
chair] » (idim izirčam) (1978 : 8). Un chamane sagaï que Katanov vit en
action, au début du rituel, lorsqu’il commençait à tambouriner,
faisait de profondes inspirations : l’assistance disait alors qu’« il
tir[ait] ses esprits » (tösterin tartyndy) (1897 : 25-26). À la fin de la
séance, au contraire, ce chamane expirait plusieurs fois, donnant à
voir ainsi que « les forces » le quittaient (ibid. : 30). Les chamanes
chors bâillaient en début et fin de rituel pour laisser passer leurs
auxiliaires (Arbačakov & Arbačakova 2004 : 5 5).

52

La force absorbante du chamane se manifeste dans une technique
universelle, la succion des parties malades du corps du patient. Au

tournant du XXe siècle, les chamanes touvas suçaient la partie du
corps malade et sortaient cracher à l’extérieur le mauvais esprit
ainsi expulsé (Jakovlev 1900 : 102-103).

Figure 30. La chamane Alesja Saarlyn montre le trou ménagé au niveau de
l’aisselle dans son costume
53

Parfois, le chamane avalait tout bonnement le démon : on a vu que
les chamanes iakoutes disposaient à cette fin d’une poche (kieli) dans
le ventre. Voici la manière dont un chamane tožu décrit le sort qu’il
a réservé à un aza auquel il s’adresse (Vajnstejn 1961 : 190) :
Ton foie noir,
Ton cœur sanglant,
Moi, j’ai dévoré.
Tes poumons,
Ta veine et ton foie,
Moi, j’ai dévoré.
Ton sang rouge,
Moi, j’ai léché !

54

Dans son propre corps, le chamane transporte des démons et parfois
aussi l’âme perdue du malade sur lequel il la recrache ensuite. Nous
en verrons dans le chapitre IX un cas contemporain.

55

Il arrive aussi que les chamanes accomplissent rituellement des
transferts d’une personne à l’autre. La mort de plusieurs proches

autour d’un malade peut susciter un soupçon à son égard s’il y a
vraisemblance qu’il ait cherché à éloigner sa propre mort par une
substitution. Svetlana m’explique ce phénomène ainsi :
– Vous savez, les chamanes, ils allongent la vie des gens.
– Et comment ?
– C’est très simple. Par exemple, je veux prolonger ma vie : je suis en train de
mourir, mais je veux vivre. Je vais voir un chamane et je lui dis : « Je veux vivre. »
Alors il demande : « Il y a quelqu’un sur qui vous pouvez faire passer votre
maladie, votre mort ? » Et voilà, je la fais passer. Si c’est un bon chamane, il le
fait, et voilà ma mort repoussée d’un an.
– Mais quelqu’un va mourir alors.
– Oui. J’ai entendu le cas d’une femme : son frère est mort, puis son fils dans un
accident, et ensuite le chamane a dit : « C’est fini, je ne peux plus. » On peut aussi
transférer la mort sur les animaux. Mais le chamane a dit : « Là je ne peux plus,
c’est fini. » Où donc envoyer ça maintenant ? Et elle, elle veut vivre ! Mais où
l’envoyer ? Plus de fils, plus personne ! Les gens qui venaient chez elle avaient
peur, ils ne voulaient pas prendre du thé. Elle pouvait faire de telles choses !
56

Avant l’époque soviétique, au bout du voyage à la recherche de l’âme
de son client, le chamane touva parvenait généralement chez Erlik
avec qui il devait négocier un échange. Le plus souvent, le chamane
proposait le sacrifice d’un animal contre la libération de l’âme, mais
il pouvait arriver qu’Erlik exigeât une autre âme humaine en
échange de celle dont il s’était emparé (D’jakonova 1981 : 163). Cette
procédure de substitution était également connue des Koumandines
8 , des Altaïens 9 et des Bouriates, qui la nommaient « rançon
humaine » (hün doljo) (Hamayon 1990 : 420). La victime devait être
une personne de l’entourage du malade, souvent dans sa dépendance
ou son meilleur ami (Potanin 1883 : 86-87).

FLUX ET CORPS CONDUCTEURS
Conceptions profanes : une force unidimensionnelle

57

Revenant à nos observations chez les Touvas contemporains, nous
allons voir que la configuration des flux dans lesquels le chamane
s’intègre grâce à ses pouvoirs absorbants varie selon la position des
observateurs.

58

Svetlana pense que la chamane Aj-Čürek est capable de prendre de
l’énergie aux gens. Elle évoqua ce sujet à la suite d’un événement
récent qui en fournissait une illustration inquiétante :
Avant-hier un chamane est mort. Il s’était disputé il y a quatre ans avec Aj-Čurek,
il avait quitté Tos-deer en faisant un scandale. [En apprenant sa mort], Aj-Čurek
a dit que lorsqu’elle se fâche contre quelqu’un et lui fait quelque chose, il meurt
quatre ans plus tard. Les chamanes prennent l’énergie des gens, ma mère me l’a
dit.

59

Elle explique :
Chaque personne a son énergie. Le chamane dépense la sienne pendant la
purification, puis il est obligé d’en reprendre. Par exemple, il s’assied près de
quelqu’un et lui touche la main. Quand Aj-Čürek s’assied près de moi, je m’écarte
un peu pour qu’elle ne me touche pas.

60

Pour Svetlana, de puissants courants traversent le corps du
chamane. Entrer en contact physique avec une partie de ce corps,
comme la main, c’est s’exposer à être emporté soi-même par la force
d’aspiration qui en émane tel un reflux après le rituel. Remarquons
que dans la description mécanique qu’énonce Svetlana, il n’est pas
question d’esprits. Le chamane donne sa propre énergie au client, il
en est ensuite inévitablement amoindri et doit se réalimenter en
pompant celle d’une personne quelconque qui se trouvera avec lui
en contact physique. Si le corps cha-manique est bien conçu comme
un lieu de transferts, les échanges ne font intervenir qu’un seul
niveau de réalité, le monde ordinaire des humains (figure 31).

Figure 31. La circulation d’énergie selon Svetlana

61

Lorsqu’ils évaluent leurs chamanes, les profanes, aujourd’hui comme
autrefois, emploient souvent la notion de küš-šydal, « forcepouvoir ». Cette expression désigne une puissance interne du
chamane, sans hypothèse sur son origine. Des chamanes qu’ils
apprécient, les profanes disent simplement qu’ils sont « forts »
(küstüg) sans faire référence à leurs esprits. À Kyzyl, Aziana Kuular
compare ainsi deux chamanes : « Elena est plus forte qu’Anissia. Elle
frappe fort dans son tambour, elle chante. Elle a plus d’énergie
[ènergija]. » Ce genre de jugement se retrouve chez un vieux Touva
de la taïga comme Marat, qui estime que le chamane Tajlyp Čaryn,
l’ancêtre d’Ereksen, était končug küštüg, « très fort ». Au contraire,
Šoončur Sojan, « un simple élève » d’après lui, n’était guère küštüg.
Quand ils se livrent à ce type de jugement comparatif, les clients
pourraient presque dire : « Les esprits, je n’ai pas besoin de cette
hypothèse. »

62

Cette absence d’agents surnaturels dans les commentaires profanes
n’est pas un fait nouveau. Kenin-Lopsan a recueilli auprès d’une
vieille Touva, Dongak Baryykan, née en 1898, les circonstances d’un
combat de chamanes auquel elle assista dans son enfance. Les deux
hommes installèrent leur yourte l’une à côté de l’autre et
chamanisèrent chacun chez lui. Le récit ne fait allusion à aucun
agent surnaturel mais seulement à un principe de mécanique des
forces inhérentes aux chamanes : « le chamane fort mange le
chamane faible, dit-on » (küštüg ham koškak hamny čip kaar dižir). Dans
le cas décrit, les deux chamanes moururent simultanément, de sorte
que les gens en conclurent que « leur forces étaient égales » (küžü dey
hamnar-dyr) (Kenin-Lopsan 2002 : 121). Dans ces témoignages de
profanes, la « force » apparaît comme une propriété caractéristique
des personnes qui ne peut être modifiée qu’à la marge.

Dimensions multiples et chamane transformateur
63

À nouveau, le point de vue des chamanes est différent. Pour décrire
les flux qui traversent le chamane, la métaphore de l’énergie, et plus
précisément celle du courant électrique, connaît un certain succès
chez les chamanes contemporains. Un chamane traditionnel comme
Ereksen ne répugne pas à y recourir. Ereksen possède un petit eeren
fait de quelques rubans de couleurs différentes suspendu au-dessus
de son lit. Il l’appelle ojnaar eeren, « eeren pour jouer », ou tout
simplement cüvem, « ma chose ». La « chose » lui parle et lui donne
des conseils sur la manière de traiter ses clients :
Parfois, quand des gens ont des cas durs, quand il y a une force mauvaise [bagaj
küžü], il me dit : « Ne le fais pas. » Moi je suis un homme faible, parfois on vient
avec une affaire qui est difficile, alors je ne le fais pas. Quand c’est une trop
grosse chose, je ne peux pas lutter contre.

64

Si Ereksen estime qu’il ne peut s’opposer à des forces puissantes,
c’est en raison de l’absence de son costume et de son tambour au
moment de l’entretien.
Quand j’avais mon équipement, ça allait. Mon truc fait entrer terriblement de
force [küš] dans le tambour-costume. Ça fait venir de la force. Ensuite, quand on
met le costume, c’est comme un courant spécial [tuskaj tok], ça vous recharge
[zarjažajtap 10 ].

65

L’eeren donne de la force-électricité au costume, qui la transmet au
chamane. Ereksen a bien l’eeren avec lui, mais il ne peut en recevoir
directement du secours sans l’intermédiaire de son costume. On le
comprend si l’on se souvient que le costume apparaît comme le
prolongement spécial, le double dans le monde des esprits du corps
du chamane. Il est en position de « recharger » directement et
efficacement le chamane parce qu’il enveloppe son corps ordinaire
pendant le rituel. L’eeren, au contraire, objet menu manipulé
occasionnellement par le chamane, n’est pas en contact avec
l’ensemble de son corps.

66

Ereksen se définit lui-même avec modestie comme un « homme
faible ». Sa propre force intrinsèque ne peut suffire pour
entreprendre une action chamanique. De son point de vue, c’est sa
réceptivité de nature et sa position dans un circuit à multiples étages
qui lui donnent la « force » (küš) grâce à laquelle il va pouvoir « se
battre » contre les « forces mauvaises » (bagaj küš). Déconnecté du
circuit lorsqu’il n’a pas son équipement complet, il ne peut plus
réaliser de rituels importants.

67

Au contraire de Svetlana qui ne percevait que des échanges entre les
humains, l’interprétation d’Ereksen fait intervenir des niveaux
ontologiques différents. Ereksen raconte que son eeren a été créé par
son grand-père, qui en a constitué le noyau (özek). L’objet tient donc
sa puissance de Tajlyp Caryn, dont la « force » avait été démontrée
avec éclat lors d’une grande compétition (« Cinquante ou soixantedix chamanes avaient mesuré leurs forces », voir supra, p. 185). Tajlyp
lui-même tenait sa force chamanique de son père, Sümestej, qui
l’avait reçue en cadeau d’une belle dame rencontrée par hasard, la
maîtresse de la taïga. Tous ces personnages, maîtres de lieu et
ancêtres, sont invisibles pour les gens ordinaires, ils appartiennent
au domaine des perceptions spéciales. L’eeren, qui tient d’eux sa
force, est dans un statut ontologique intermédiaire : l’objet visible
qui pend au mur n’est que l’indice matériel d’une réalité complexe
dans laquelle sont impliqués tous les esprits susnommés.

68

Comme on le voit par ce schéma (figure 32), des flux transitent entre
diverses instances, esprits et corps, sous des qualités diverses grâce à
la médiation des objets rituels. Dans ce circuit à multiples étages, les
forces d’Ereksen ne lui sont pas inhérentes, elles ne font que le
traverser.

Figure 32. La circulation étagée des forces selon Ereksen
69

Quel est le rôle particulier du corps du chamane dans ce circuit ? La
chamane Ondarmaa nous apporte une réponse qui puise à nouveau
dans le registre électrique. Le texte de son affiche dans les locaux
d’Adyg-eeren annonce qu’elle « soigne avec l’énergie » (energija-bile
emneer). Je lui demandai s’il s’agissait de sa propre énergie :
Non, je suis comme un transformateur. Ça vient de là [elle pointe le doigt vers le
ciel]. C’est pourquoi je refuse quelquefois les petits enfants ou les vieillards.
Même les adultes, si ça leur venait directement, ce serait comme un choc
électrique. C’est pourquoi je suis un transformateur.

70

Lorsqu’elle désigne le ciel du doigt, Ondarmaa évoque
habituellement ses protecteurs, les albys. La force qui vient de ces
êtres célestes est trop importante et trop brute pour pouvoir être
bénéfique aux gens ordinaires. Le passage par le corps chamanique
est nécessaire pour en diminuer l’intensité mais aussi pour en
modifier la qualité : elle convertit la « force », puissance active que
reçoivent les chamanes et qui leur permet de lutter, en
« protection » (kamgalal), nom qu’elle donne aux eeren. Ondarmaa
peut aussi ne pas créer d’eeren protecteur mais laisser de la force
dans son client, même sous des formes différentes selon les besoins.
Elle explique que le terme moderne d’« énergie » (energija) recouvre
en fait plusieurs catégories de forces :

– Il y a küčü-küš [« puissance-force »], küčü-küš ham [« puissance-force
chamanique], šidi küš [« force magique »], sürlüg küš [« force terrible »], türlüg küš
[« force effroyable »], il y en a beaucoup. Les deux dernières, c’est comme un
champion de lutte, comme Ajas 11 ou un specnaz 12 , un guerrier : on n’ira pas
se battre avec lui, on en a peur. Šidi, c’est comme une défense magique, par
exemple si un četker [démon] attaque la personne qui a le sidi küš, un ours sortira
de son dos et le četker s’en ira.
– On ne les voit pas ces forces ?
– Un œil non armé ne les voit pas, mais certains êtres les voient. Je les laisse pour
un an seulement, parfois trois mois, pour le printemps par exemple.
71

Ondarmaa me répète que les forces ne viennent pas d’elle-même :
Cela vient d’eux [les albys]. Je suis seulement intermédiaire. Les [esprits-] maîtres
de son lieu [le lieu d’origine du client] donnent aussi, ainsi que ceux d’autres
lieux. Parfois on fait un saŋ [combustion d’offrandes], et il faut appeler des
maîtres de Mongolie, de Chine, du Tibet.
Chaque maître a une force particulière. Par exemple, un député veut s’élever,
mais d’autres députés lui font des kargyš-čatka [« malédictions-mauvais sorts »],
et là les [esprits-] maîtres mongols lui font une protection forte contre les kargyščatka. Et la force intérieure, c’est de Chine qu’elle vient. La sagesse, c’est du Tibet.
Chez nous, il y a le Nord de Touva qui donne beaucoup de sagesse. On reconnaît
les Touvas d’Erzin, de Tožu, et d’ailleurs à leur accent, ils ont des caractères
différents. Chez les maîtres, c’est pareil. Si tu veux la gloire, ce sont les maîtres
de Čadaana qu’il faut appeler. Ils la prennent à d’autres et te la donnent. Si tu
veux la sagesse, ce sont les maîtres de Süt-Höl qu’il faut appeler. Si tu veux la
richesse, c’est de Baj-Tajga. Si tu veux avoir un air mystérieux, c’est de MöŋgünTajga. Tout est distribué comme ça à Touva.

72

Aux Mongols, dont est sorti l’Empire gengiskhanide, est donc
associée la force combattante permettant de triompher des
malédictions des rivaux. La maîtrise de la force intérieure prêtée aux
esprits-maîtres chinois vient sans doute de la représentation des
énergies dans le feng-shui tel qu’il est connu en Russie. Quant à la
sagesse, notion bouddhique, on ne s’étonne pas qu’elle vienne du
Tibet. À Touva, si Baj-Tajga donne la richesse, c’est sans doute en
raison de son épithète baj, « riche » ; quant aux attributs donnés au
lac de Süt-Höl et au massif de Möŋgun-Tajga, ils sont plus difficiles à
justifier. C’est bien sûr à la chamane de définir à quel esprit-maître
elle doit s’adresser afin de pourvoir son client de la force ou de l’aide

qui lui sont nécessaires. De cette manière, Ondarmaa se place au
centre d’un réseau géographique virtuel qu’elle sollicite à volonté.
73

Quant il s’agit de luttes contre d’autres chamanes, Ondarmaa dit
« tuer » avec ses propres forces, sans auxiliaires. Mais pour aider ses
clients, à l’encontre du modèle qui inspirait Svetlana, la chamane
affirme ne pas agir par sa propre énergie. Cette conception est en
cohérence avec la prétention qu’elle exprimait dans un autre
entretien de n’être que le porte-parole des esprits lorsqu’elle exige
offrandes et rémunération.

Un être pluriel
74

En résumé, nous avons d’abord identifié un point de vue profane
selon lequel le chamane est doué d’une puissance innée hors du
commun dont il cède une partie à son client avant de rétablir son
équilibre superficiellement troublé en ponctionnant un autre
profane. Le chamane en vient ainsi à créer une circulation d’énergie
entre les hommes. Cette représentation horizontale et moniste
contraste avec celle qui ressort du discours du chamane parlant de
lui-même, non que l’idée de circulation de flux entre les hommes soit
absente des propos d’Ondarmaa : lorsqu’un client reçoit des maîtres
de Čadaana de la notoriété, c’est qu’une autre personne en a été
dépouillée. Pour Svetlana comme pour Ondarmaa, et dans le monde
sibérien en général, richesses, forces et bonheur existent dans des
quantités finies, dont la répartition seule entre les bénéficiaires peut
varier, à la manière d’un système de vases communicants. Mais dans
le discours d’Ondarmaa, ce déplacement n’est pas exécuté par le
chamane lui-même, il fait intervenir un type de réalité spéciale
inaccessible aux profanes, les esprits. Nuance à peine perceptible
mais extrêmement significative, alors que le discours profane met à
l’origine de l’action du chamane sa « force » (küš) pensée comme un

trait intrinsèque, l’interprétation chamanique se réfère à des
« forces » (küšter), avec un pluriel qui évoque cette fois des agents
invisibles doués d’intentions. Comme pour les schémas d’accès à la
fonction de chamane, nous voyons se dégager deux compréhensions
de l’action chamanique : un point de vue du spécialiste, plus attentif
aux relations, et un point de vue du client, plus préoccupé par les
identités essentielles, répugnant à la multiplication des étages de
réalités communicantes et observant des différences innées et
stables entre les humains, que troublent seulement des
rééquilibrages à la marge.
75

Le chamane n’occupe pas simplement une position d’« intermédiaire
entre les hommes et les esprits ». En réalité, prolongeant la logique
de la médiation, il s’entoure lui-même de médiateurs matériels, avec
lesquels il constitue un circuit complexe dans lequel il branche à son
gré esprits et hommes. La logique chamanique est disjonctive : elle
sépare dans les choses des aspects ordinaires et des aspects spéciaux
qu’elle isole souvent pour les ériger en hypostases. Or, ces
séparations ne lui servent qu’à multiplier les relations entre niveaux
intermédiaires qu’elle met en contact.

76

Au total, pris dans les divers réseaux de ses ancêtres, de ses
accessoires rituels, mais aussi celui de ses clients, connectant des
domaines de réalité différents, traversé par des flux de forces, le
chamane, tel qu’il se conçoit lui-même, n’est jamais seulement ce
qu’il paraît être. En plus de sa personne se font sentir et entendre en
lui d’autres entités. Quand elle parle de ses actions en tant que
chamane, Ondarmaa a l’habitude déconcertante d’employer souvent
le pronom pluriel « nous ». Un jour, remarquant que je ne saisissais
pas exactement à qui elle faisait allusion, elle s’interrompit et dit :
Nous les chamanes, nous disons toujours « nous ». Je ne peux pas dire « je ».
Même quand je dors, je ne dors pas seule. Quand je me lave, je ne suis pas seule.
Quand je vais aux toilettes, ils se tiennent près des toilettes. Parfois, c’est dur, on

a envie d’être une personne simple. On voit tout... tout ce qui n’est pas bien fait.
Je ne peux même pas avoir d’amant [rire]. Je plaisante.
77

Ondarmaa plaisante. Pourtant, il est vrai que, sur le plan des
relations ordinaires, depuis son divorce, elle est seule. Mais dans le
domaine des relations spéciales, elle est en permanence en
compagnie. Son corps est pénétré en même temps que pénétrant, ces
deux notions sont intimement liées, comme les propos d’Ondarmaa
le montrent bien. La capacité de « tout voir » est à la fois la condition
et la conséquence logique du fait d’être en permanence
accompagnée. Cette disponibilité aux identités multiples ne peut
avoir de commun avec les phénomènes de possession que des traits
superficiels. Le chamane des Touvas ne remplace pas son « je » par
celui d’un autre : il cumule les « je », alliant des identités étrangères
à la sienne pour former avec elles une identité composite, un
« nous ».

NOTES
1. Pour une étude sur le cannibalisme des chamanes sibériens et ses conséquences
relativement au « perspectivisme » interspécifique, voir Stépanoff 2009b.
2. De či-, « manger », augmenté du suffixe verbal -ž- marquant la voix contributive.
L’équivalent mongol est idelce-, de ide-, « manger », suivi du suffixe -lc-, « l’un l’autre »
(Chagdarsürüng 1994 : 153).
3. Turčaninov 2003 [1915-1916] : 183. Signalons qu’à Touva, comme ailleurs en Sibérie, il
était d’usage d’abandonner les vieillards malades.
4. Le terme est connu en altaïen et en chor (jelbi). On le trouve en turc ancien, mais sa forme
en touva permet de reconnaître qu’il est passé par le mongol pour revenir en touva
(Tatarincev 2000-..., II : 360). Kowalewski donne « capacité magique » comme définition du
mongol ilbi (1844-1849,1 : 305).

5. Noté uzjut. En altaïen, üzüt désigne l’esprit d’un défunt. Ce terme a disparu de la langue
touva contemporaine.
6. Seroševskij estime que ces tours ne sont pas suffisants pour faire le « vrai chamane »
(ibid.). Certes, dans la réalité, il en faut plus pour gagner la confiance des profanes, mais
dans les contes, c’est bien aux « grands chamanes » que ces traits sont attribués.
7. Ce titre s’inspire de celui de l’article de R. Hamayon « Les héros de service » (1978).
8. Le chamane vole un kut, « âme », pour l’échanger avec celui de son client (Alekseev 1984 :
207).
9. Une légende altaïenne rapporte que, « selon les habitudes d’autrefois, si l’on voulait que
le malade guérît et si Erlik refusait la victime animale, il fallait apporter à la place du
malade un homme sain en sacrifice » (Potanin 1883 : 169).
10.Néologisme forgé sur le russe zarjažat’, « recharger »
11. Fameux champion touva de lutte traditionnelle (hüreš).
12.Specnaz : « Unités militaires de missions spéciales », troupes d’intervention d’élite de
l’armée russe.

Chapitre VII. Un principe de
singularité
« D’habitude, ils sont tous pareils. Mais ceux-là… »
Daryn-Maa

LA DIVERSITÉ DES CHAMANES :
ESSENTIALISME ET ENTITATIVITÉ
1

Dans le chapitre 3 « Chamanes par essence », tout en constatant que
les pouvoirs des chamanes sont compris comme l’effet d’une essence
inhérente faisant d’eux des corps ouverts à l’invisible, nous avons
observé qu’on ne rencontre pas la richesse inductive associée
habituellement à une catégorie essentialisée. Une espèce animale ou
une catégorie sociale perçues de façon essentialiste sont
généralement présumées rassembler des membres partageant des
traits profonds communs permettant de faire des généralisations
inductives sur le comportement de tous les membres à partir de
l’observation d’un seul d’entre eux. Or, les Touvas s’attendent à ce
que les chamanes se distinguent nettement les uns des autres dans
leur pratique, leur style et leurs capacités innées.

2

Cette attente de différence n’est pas propre aux peuples sibériens.
Boyer a observé lui-même, sur son terrain chez les Fang, que les
spécialistes rituels appelés ngegang ont chacun leur « technique
particulière », dont ils rendent compte par des explications d’une

grande diversité. « Dans la mesure où leur rôle dépend
essentiellement de leurs qualités individuelles, de leur réputation
dans un groupe particulier, ils ne sont pas clairement perçus comme
les représentants d’une façon de faire généralisée » (2001: 393).
Ainsi, les Fang s’attendent non à trouver les mêmes traits chez tous
les ngengang, mais au contraire à rencontrer des propriétés si
profondément contrastées entre les différents ngengang que leurs
caractères communs peuvent passer inaperçus. L’ethnographie de
Boyer montre en outre que l’essence evur n’est pas un trait commun
à tous les ngengang, mais présente un caractère nettement
individualisé. Une maladie d’un jeune garçon fang fut ainsi expliquée
par le caractère puissant et ombrageux de son evur qui n’avait pu
supporter la présence de l’evur d’une autre personne à ses côtés
(Boyer 1990: 3 2). Si les essences des spécialistes rituels sont entre
elles incompatibles et hostiles, il nous semble bien difficile de suivre
l’interprétation de Boyer lorsqu’il parle à leur propos d’une
« essence partagée » (shared essence, ibid. : 105), sur le modèle de celle
que les membres d’une espèce ont en commun.
3

Nous avons constaté de notre côté qu’une attente courante du savoir
commun concernant les chamanes touvas est qu’ils tendent à se
dévorer les uns les autres à distance. Au total, il est fort peu
vraisemblable que l’espèce vivante soit le modèle d’une catégorie
dont les membres ont pour attribut de ne pas se ressembler et de
s’entre-dévorer.

4

Pour y voir plus clair dans ces questions, une importante distinction
logique doit être opérée: les jugements essentialistes s’appliquent-ils
collectivement à la catégorie des chamanes considérée comme une
totalité ou distributivement à chacun des membres de cette
catégorie ? Quand les anthropologues identifient des hypothèses
essentialistes au sujet d’une catégorie, cela signifie-t-il que cette

catégorie est vue comme un objet homogène déterminé par une
essence identique partagée par tous ses membres ou que chacun de
ses membres est supposé porteur d’une essence éventuellement
différente des autres ? Ces questions, rarement prises en
considération dans les études cognitives, ont reçu un éclairage
nouveau grâce à de nombreux travaux récents de psychologie sociale
visant à affiner la description de l’essentialisme.
5

Haslam et ses collègues (2000) ont montré par un test sur des
étudiants américains la nécessité de distinguer entre deux principes
différents à l’œuvre dans les jugements essentialistes sur une
catégorie sociale: le « naturalisme » et l’« entitativité ». Le
naturalisme est une tendance à présumer que les membres
appartiennent à leur catégorie par nature, c’est-à-dire de façon innée
et inaltérable. Quant à la notion d’« entitativité », elle désigne en
psychologie sociale le degré auquel une catégorie est conçue comme
une entité intégrée et homogène. On reconnaît l’entitativité d’une
catégorie à la richesse de son potentiel inductif, c’est-à-dire au fait
que l’appartenance à cette catégorie est supposée révéler beaucoup
sur ses membres. Les auteurs de cette étude ont fait une découverte
significative: ils ont montré que, dans les jugements des gens,
naturalisme et entitativité varient de façon indépendante et sont
accompagnés de conséquences pratiques différentes. Par exemple, la
catégorie des hommes blancs présente dans les avis des personnes
interrogées un haut degré de naturalisation mais une faible
entitativité : on est homme blanc par nature mais les membres de
cette catégorie diffèrent les uns des autres. Cette combinaison
s’avère caractéristique des catégories à haut statut social. En
revanche, des catégories moins bien jugées comme dans le contexte
culturel de l’étude, celles des juifs, des femmes et des Noirs, font à la
fois l’objet d’une naturalisation et d’une réification (entitativité

haute). L’appartenance à ces dernières catégories est donc vue 1/
comme un trait naturel, qui 2/ est riche d’information (« ils sont
tous pareils »). Enfin, certaines catégories, comme les groupes
politiques (les « républicains »), sont regardées comme fortement
entitatives sans être naturalisées (« les républicains ont beaucoup de
caractères en commun, mais ils ne sont pas républicains de
naissance »).
6

Haslam et ses collègues concluent de l’identification de ces deux
variables indépendantes, naturalisme et entitativité, que
l’essentialisme social ne peut être le résultat direct de l’application
des principes de la biologie intuitive, comme le proposent Atran et
Boyer. En effet, les espèces vivantes sont représentées de façon
simultanément naturelle et entitative, ce qui n’est pas
nécessairement le cas des catégories sociales.

7

Appliquant cette distinction aux chamanes touvas, nous pouvons
observer qu’ils font l’objet de conceptions naturalistes, puisque la
qualité chamanique se transmet par le processus naturel de la
génération, mais nous constatons aussi que leur catégorie n’est pas
perçue comme entitative puisqu’elle ne donne pas lieu à de riches
généralisations.

8

D’autres catégories sociales suscitent bien des inductions
généralisantes chez les Touvas. Dans la perception touva, la
catégorie des Mongols apparaît comme un groupe très solidaire
(dans leur hostilité présumée contre les Touvas notamment). Les
Mongols sont réputés présenter peu de différences notables entre
eux, ils sont jugés perfides et jeteurs de sort de façon homogène. La
catégorie des Mongols est donc entitative pour les Touvas.
Réciproquement, une étude de Gil-White a montré que les Mongols
tiennent les Touvas pour des sorciers et les appellent buruu nomtoj,
« à mauvaise doctrine/pratique » (2001: 527). Ces jugements

entitatifs sont d’une grande stabilité, puisque Potanin a relevé à la
fin du XIXe siècle une expression presque identique dont les Mongols
accablaient les Touvas : hara nomtaj ulus, « peuple à doctrine /
pratique noire » ou « sorciers » (Potanin 1883 : 189, n. 1). On pourrait
également citer les nombreux proverbes touvas et altaïens
attribuant un caractère particulier, généralement négatif, à certains
clans, signe également d’une représentation entitative (Stépanoff
2007b).
9

L’entitativité paraît donc effectivement être associée à des
jugements négatifs comme le proposent les psychologues sociaux. Il
est alors remarquable que les chamanes fassent l’objet de cette
combinaison de naturalisme et d’absence d’entitativité qui se
retrouve pour les catégories les mieux évaluées dans les études
psychologiques américaines. Si la diversité interne attribuée à une
catégorie est associée à des jugements valorisants, elle constitue un
élément conceptuel capital que nous ne saurions négliger.

ESSENTIALISME INDIVIDUEL ET ESPÈCE
NATURELLE
10

Nos observations donnent raison aux critiques formulées par
plusieurs théoriciens contre l’hypothèse du transfert analogique.
Gelman et Hirschfeld (Hirschfeld 1994; Gelman & Hirschfeld 1999;
Gelman 2003) estiment que l’essentialisme n’est pas spécifique au
domaine biologique, mais constitue une disposition cognitive
d’application générale. Par exemple, rappellent ces auteurs, les
espèces naturelles non vivantes (natural kind) ne sont pas moins
essentialisées que les espèces animales, mais tendent au contraire à
l’être plus. On s’attend intuitivement à ce que les éléments
chimiques comme l’or gardent une identité inaltérable quels que

soient les changements d’état qu’ils subissent (Putnam 1975). Par
ailleurs, il n’existe pas, en psychologie du développement, de preuve
d’une extension progressive de l’essentialisme du domaine
biologique à d’autres domaines (Gelman 2003 : 303-309).
11

En fait, l’essentialisme paraît s’appliquer à des domaines qui ne sont
même pas des catégories. Par exemple, les personnes individuelles
subissent fréquemment une interprétation essentialisante (Haslam et
al. 2004). Les divers comportements d’une personne sont regardés
comme les effets d’un « trait de caractère », une propriété
intrinsèque stable. Une vaste étude menée dans sept contextes
culturels différents à travers le monde a même montré que l’individu
se voit partout prêter des caractères essentiels à un plus haut degré
que les groupes sociaux (Kashima et al. 2005). Or, il serait
évidemment inopérant d’affirmer qu’un trait de caractère d’une
personne est conçu sur le modèle d’une espèce naturelle.
L’essentialisme, procédure mentale élaborée produisant des
hypothèses sur l’origine des choses, doit être distingué de la simple
catégorie d’espèce naturelle (natural kind). La psychologue Susan
Gelman estime que l’idée d’espèce naturelle peut être identifiée chez
les enfants dès l’âge de deux ans, alors que le recours à la notion
d’essence, plus riche sur le plan théorique, ne se manifeste que vers
quatre ans (ibid. : 176, 279).

12

Pour poursuivre notre enquête sur les conceptions concernant les
chamanes, il nous faudra donc explorer ce que peut être un
essentialisme sans espèce naturelle, centré sur la présomption d’une
essence individuelle. Cette piste promet d’être féconde pour l’étude des
chamanes touvas et des spécialistes rituels en général. Les chamanes
ne sont pas vus comme une catégorie particulière d’êtres, à la façon
d’une espèce animale, mais comme des humains déviant chacun
individuellement de la norme humaine.

13

L’essentialisme individuel qui attribue une nature particulière à
chaque individu doit permettre de concilier deux traits qui
demeurent incompatibles dans le modèle biologique : 1/ le
naturalisme des conceptions concernant l’acquisition de la qualité de
chamane ; 2/ les attentes portant sur la diversité des chamanes et
leurs relations conflictuelles en raison des incompatibilités
d’essence.

14

Au début des années 1990, les chamanes touvas se sont réunis dans
des associations partageant des locaux et régies par des statuts
déclarés. Nous avons observé cependant que cette forme corporative
cache une situation instable qui répond visiblement à certaines
attentes des Touvas sur leurs chamanes. Selon notre hypothèse, c’est
la présomption d’une essence individuelle qui incite les Touvas à se
défier des apparences et à entretenir des doutes constants sur
l’authenticité de leurs chamanes.

15

Nous allons voir dans ce chapitre que les conceptions touvas exigent
d’un chamane authentique qu’il manifeste son essence individuelle
par une originalité perceptible à différents niveaux, dans son
équipement rituel, sa pratique et son comportement général. En
raison de sa singularité, le chamane pourra difficilement être
sociable, il défendra ses intérêts, il aura tendance au conflit. Sa
nature est supposée le pousser à produire un style individuel,
exigence qui s’oppose radicalement et irrémédiablement à
l’émergence d’une doctrine et d’un culte communs. Ainsi s’explique,
selon nous, l’instabilité structurelle du chamanisme institutionnel à
Touva.

LES CATÉGORIES D’ESSENCE UK

16

Le vieux Marat, venu de Tere-Höl dans l’Est de Touva et qui passait
seulement quelques semaines à Kyzyl quand j’eus avec lui un
entretien, ne comprenait pas comment des chamanes pouvaient
travailler ensemble. La possibilité d’une amitié entre des chamanes
lui semblait aberrante. Selon lui, « les chamanes sont différents, ils
se mangent l’un l’autre ». Dans cette formule, Marat établit un lien
direct entre la diversité des chamanes et les conflits devant surgir
entre eux. Or, comme nous l’avons observé, les chamanes de Kyzyl
ne sont pas entre eux aussi tendres que Marat pourrait le croire.

17

Pour Marat, les conflits entre les chamanes sont le résultat d’une
incompatibilité fondamentale les conduisant à se dévorer. Il estime
en effet que les chamanes ne forment pas une classe homogène mais
se répartissent en trois types: deer uktug ham, « chamane d’uk
céleste », čer uktug ham, « chamane d’uk terrestre », et azalar uktug
ham, « chamane d’uk de démon aza ».

18

Nous avons vu précédemment que uk désigne, dans son usage
ordinaire, l’« origine » et le « genre » d’un être et, en contexte
chamanique, son « essence ». À la question « Quel est votre uk ? »
(Kandyg uktug siler ?), les réponses des chamanes seront par exemple :
« Je suis d’uk céleste » (Deer uktug men) ou « Mon uk est d’aza » (Aza
uktug men) ou encore « Mon uk est de la terre et de l’eau » (Čer sug
uktug men). Ces divers types d’uk ne renvoient pas nécessairement à
l’ancestralité. Un chamane se disant aza uktug ne prétend pas avoir
des démons aza pour ancêtres ni avoir été créé mythiquement par
des aza. Il s’affirme d’un type particulier qui le met spécialement en
relation avec des aza. Cette relation peut être de collaboration ou de
lutte. Le chamane aza uktug sera jugé plus efficace qu’un autre pour
vaincre ce type d’esprits. D’une manière générale, les catégories
d’essence individuelle uk associent au chamane un élément naturel

ou un type d’agent surnaturel avec lequel il entretient des liens
privilégiés et dont il tire des compétences particulières.
19

L’idée d’une répartition des chamanes en différentes catégories est
connue de tous les Touvas même si leur nature et leur nombre ne
font l’objet d’aucun consensus 1 . Amir Hovalyg, de Süt-Höl, en voit
quant à lui deux catégories : aza uktug ham (« chamane d’essence
aza ») et kudajdan ham (« chamane du ciel »). Les chamanes du ciel
sont les « plus puissants » (eŋ šyyrak). Quant aux premiers, Amir
explique ceci à leur propos :
Le chamane d’essence aza est assis dans sa yourte ici, et, sans aller nulle part, il se
bat en même temps dans un autre endroit avec des chamanes et des aza. Après
s’être battu, il reste assis tout seul dans sa yourte, et son visage est griffé.
Si on lui demande : « Eh bien, ton visage ? », il donne le nom d’un endroit
lointain et dit : « Je me bats avec les aza de cet endroit. »
Lui-même n’est allé nulle part, il est assis dans sa yourte. L’âme de cet homme est
en train de se battre, dans un lieu lointain avec des aza, et lui, il est assis dans sa
yourte avec le visage qui se couvre de griffures.

20

Dans la pratique, les traits combatifs cités par Amir se retrouvent
aussi bien attribués à des chamanes d’autres catégories. Par
exemple, Bora-maadyr et Ondarmaa, qui se disent d’essence céleste,
n’en revendiquent pas moins d’être passés par des combats
victorieux contre d’autres chamanes. En ce qui concerne la lutte
contre les aza, il n’est pas de type de chamane qui en soit jugé
incapable.

21

Les catégories d’uk ont une grande importance dans la construction
de l’identité des chamanes touvas. Aujourd’hui, elles figurent
généralement sur les affichettes où les chamanes kyzyliens se
présentent. Dans l’entrée du local d’Adyg-eeren, on apprend ainsi
que la chamane Lorisa s’intitule « chamane d’essence terrestre » (čer
uktug ham), que Gennadyj est « chamane d’essence aza » (azadan
hamnaan ham) et que Bora-maadyr est « chamane d’essence céleste »
(deer uktug ham). Dans l’association Düŋgür, Jurij se qualifie de

« chamane d’essence aza » (aza uktug ham) et Zoja de « chamane
d’essence de neuf sources sacrées » (tos aržaan uktug ham).
22

Certains traits communs sont parfois attribués aux membres d’une
même catégorie. Les compétences des chamanes d’essence céleste 2
sont liées au ciel, comme la puissance d’envoyer la foudre (cf. KeninLopsan 2002: 106-107), celle de faire tomber sur terre du tabac et des
objets perdus (ibid. : 108) ou celle de se transformer en aigle (ibid. :
106). D’après Ondarmaa, les chamanes d’essence aza font bien la
purification, « mais le bonheur, la longue vie, ils ne peuvent pas ».
Elle estime aussi que les chamanes d’essence albys comme elle
peuvent, quant à eux, apporter le bonheur, purifier et chasser les
malédictions, mais que, incapables d’agir sur la vie après la mort, ils
ne doivent pas mener de rituels funéraires. Cependant, les catégories
d’essence ne désignent en aucune manière des groupes solidaires et
jamais il n’est dit que leurs membres se réunissent. En termes
empruntés à la psychologie sociale, leur entitativité est nulle.

23

Par une sorte de scolastique chamanique touva, la notion courante
d’uk, qui dans le monde de l’Altaï-Saïan évoque l’essence héritée, se
décompose en types divers 3 . Une telle variété n’est nullement
attendue des autres spécialistes de la société touva présoviétique
comme les conteurs, les castreurs et les forgerons. Les catégories
d’essence apportent une coloration particulière à la personnalité du
chamane, bien qu’elles ne la définissent pas à elles seules.

24

Ondarmaa annonce sur son affichette qu’elle est deer uktug ham,
« chamane d’essence céleste ». Elle m’expliqua pourtant que son titre
complet est le suivant : Aldyy deerden ydyk ham küš dučedi-hamnar
yzyguuru salgaan albys uktug Han-deerniŋ kara hamy, c’est-à-dire
« Ayant reçu la force chamanique sacrée du ciel Inférieur, héritière
des sept-chamanes, d’essence d’albys, chamane noire du ciel de
Sang ». Dans cette formule, la chamane ne se dit pas d’essence uk

céleste (deer uktug), mais d’essence de type albys (albys uktug). La
contradiction n’est qu’apparente, car ces notions sont liées : dans la
mythologie personnelle d’Ondarmaa, l’albys est un « dieu céleste »
(deer burgany). Cet albys évoqué dans son titre est l’agent qui a
provoqué sa maladie chamanique et qu’elle identifie comme une
manifestation de son arrière-grand-mère.
25

L’essence uk détermine des traits du caractère et du comportement.
Cependant, des chamanes à l’essence douteuse se permettent
quelquefois de les imiter. Ondarmaa a remarqué que l’une de ses
collègues dans l’association Adyg-eeren, qui n’est pas d’essence albys,
la copiait. « À un moment, je me suis mise à porter des jupes
longues : elle a fait pareil. En plus, elle parle comme moi. Elle est
devenue souriante comme je le suis. Mais moi, si je suis souriante,
c’est parce que je suis albys uktug. »

26

Les types d’essence se superposent à d’autres classifications
génératrices de différenciation. On aura peut-être noté que, dans sa
définition complète, Ondarmaa se donne le qualificatif de « noire »,
qui fait référence à une classification dichotomique des chamanes
entre noirs et blancs. Pour elle, à la différence des chamanes blancs
issus du ciel Supérieur, les noirs, issus du ciel Inférieur ou de la terre,
peuvent tuer, mais ils n’en sont pas moins tenus d’user de leurs
forces à bon escient.

27

Les esprits auxiliaires du chamane sont encore une source majeure
de différenciation individuelle. Dans ses chants, Ondarmaa invoque
ses « neuf loups ». Je l’ai souvent entendue imiter le hurlement du
loup pendant les rituels (cf. infra, p. 345). Ces loups sont figurés par
plusieurs objets dans l’attirail de la chamane. Parmi ses eeren se
trouve une pierre en forme de tête de loup qu’elle a trouvée par
hasard et qu’elle regarde comme un « cadeau » des maîtres de la
taïga (figure 33). De plus, Ondarmaa porte une image de tête de loup

sur une plaque de cuivre repoussé cousue sur la partie frontale de sa
coiffe. Ce rapport intime aux loups qui la conduit à les imiter déteint
sur l’identité même d’Ondarmaa, puisque les villageois de Sug-aksy,
sa région d’origine, la surnomment Börü-ham, « chamane-louve ».
28

Les auxiliaires de ses frère et sœur chamanes sont différents : un
lièvre pour Lodoj et un oiseau pour Ölčejmaa. Ils revendiquent
également des catégories d’essence uk différentes de leur sœur. Un
chamane ne se classe pas toujours dans les mêmes catégories que
l’ancêtre dont il est l’héritier, ce qui signifie que, s’il a
nécessairement hérité son essence chamanique (uk) de son ancêtre,
le type dans lequel celle-ci se manifeste n’est pas, quant à lui,
héréditaire.

Figure 33. Pierre en forme de tête de loup, un « cadeau » des maitres de la taïga

DES HOMMES SANS PAREIL
29

Les voyageurs ont parfois éprouvé une illusion d’uniformité en
comparant les chamanes sibériens 4 . Pour l’explorateur du XVIIIe
siècle, rien ne ressemble plus à un chamane sibérien qu’un autre

chamane sibérien. Ainsi, Gmelin, qui a vu des costumes chez les
Turcs barabines, les Chors, les Khakasses, les Bouriates, affirme à
propos de deux chamanes katchines que « leurs habits étaient peu
différents des précédents ; ils étaient couverts de la même quantité
de peaux d’animaux, griffes d’aigle, et de deux pouds 5 de sonnailles
de fer » (1751-1752, III: 331). À partir du XIXe siècle, on a souvent
regardé « le » costume comme la représentation matérielle d’une
« cosmographie religieuse » du chamanisme (Eliade 2002 [1951] :
129), ce qui revient à en faire une sorte de catéchisme en images. La
diversité des costumes était soit niée soit regardée comme le résultat
de l’érosion d’un hypothétique socle chamanique commun. Ainsi,
pour les ethnologues russes Pekarskij et Vasil’ev (1910: 94), il
appartenait au chercheur de « rétablir le type fondamental du
costume chamanique, qui, au fil du temps, s’est écarté
significativement de son prototype, ce qui explique la diversité des
figures métalliques et des breloques suspendues au costume et les
divergences d’interprétation de leur signification ». Cette tendance à
niveler les différences individuelles est profondément hétérogène au
point de vue que les Sibériens portent eux-mêmes sur leurs
chamanes et leur équipement.

Une beauté d’exception
30

La réaction des Occidentaux à la première rencontre avec un
costume chamanique est généralement une surprise teintée
d’horreur. « Ce fut avec le dernier étonnement que nous vîmes &
maniâmes cet habit » plein de « choses effroyables », raconte Adam
Brand, auteur de la description d’un chamane sibérien la plus
anciennement publiée (Brand 1699 [1698] : 70-71).

31

Or, ce qui paraît frapper d’abord les Sibériens eux-mêmes face à un
costume de chamane, ce n’est pas son effrayante laideur ni la

complexe géographie du monde qu’il représenterait, c’est d’abord
bien plutôt sa merveilleuse beauté. J’eus souvent à entendre
exprimée par les Touvas leur admiration esthétique pour les
costumes des chamanes et l’harmonie de leurs chants. À Kyzyl, la
jeune Aziana Kuular se souvenait ainsi d’une chamane invitée par sa
famille: « Son costume était très beau! Elle avait des cloches sur le
dos et des plumes sur la tête. » Les témoignages plus anciens
recueillis par Kenin-Lopsan donnent des jugements semblables sur
« la grande beauté » (meeŋ bir končug čarašsynar čüvem) des objets
chamaniques (Kenin-Lopsan 2002: 187). Au XVIIe siècle, Gmelin fut
très intrigué par l’attitude des enfants katchines devant la
performance chamanique. Alors qu’il s’attendait à les voir trembler
devant une scène si effroyable, il constata avec surprise que les
enfants suivaient le spectacle avec un plaisir évident (1751-1752, III:
352). Nous allons voir que cette beauté attrayante qui frappe les
spectateurs indigènes n’est pas celle de l’exécution répétée et
impeccable d’un modèle commun, mais au contraire celle d’une
originalité inoubliable.

Un attirail original
32

Les chamanes touvas m’ont souvent expliqué qu’ils possèdent des
équipements différents les uns des autres, même quand ils
travaillent dans une même association. « Chaque chamane a son
style » dit Ondarmaa. On aurait tort de prendre cette diversité pour
le résultat d’un individualisme moderne envahissant. Le voyageur
norvégien Olsen notait déjà que « les détails du costume peuvent
varier selon les ressources et le goût particulier de chaque
magicien » (1921 [1915] : 152).

33

Les eeren n’étaient pas moins divers que les costumes. À la fin du
XIXe siècle, Jakovlev rencontra dans les steppes de Minoussinsk une

chamane touva du Hemčik venue dans cette région (l’actuelle
Khakassie) probablement au chevet d’un malade (1900: 116). Elle
portait avec elle un sac contenant ses eeren, dont Jakovlev fournit la
liste : une figurine d’ours appelée hajyrakan, « bienveillant »
(euphémisme habituel pour l’ours) ; buga, une figure de taureau en
bois ornée de cornes de bronze ; kary eeren, un carré de tissu et des
rubans représentant des serpents, avec au milieu un modèle de
tambour et des membres antérieurs de cheval ; un kadak eeren, tissu
carré portant des rubans et des peaux d’écureuil ; ugu, une peau de
hibou avec un ruban (čálama) ; un grand tambour chamanique en
peau de taureau dont le manche portait les images sculptées d’un
lion (arslan ou plutôt arzylaŋ), d’un chamane avec un tambour, d’un
tigre (par 6 ), d’un poisson (balyk) et d’un serpent (čylan) ; une coiffe
surmontée de plumes de coq de bruyère (kara kuš 7 ) et portant sur
la face un morceau de fer blanc figurant un nez et des boutons de
cuivre pour les yeux.
34

Cet attirail comprend des éléments classiques qu’on retrouve chez
d’autres chamanes touvas, comme l’ours, le hibou, le visage sur la
coiffe, et d’autres plus rares, tel le taureau. On découvre aussi dans la
liste des aspects tout à fait originaux, comme les pieds de cheval
miniatures, l’utilisation exceptionnelle d’une peau de taureau pour
le tambour, les représentations de tigre et de lion sur le manche du
tambour, à côté de celle, classique, d’un serpent. Les noms fournis en
touva ne laissent pourtant pas de doute sur l’authenticité de
l’information. Tradition et invention se mêlent en une combinaison
originale dans le bagage de cette chamane du pays touva.

Les troupes d’intervention de Bora-maadyr
35

Dans son vaste et sombre cabinet à Kyzyl, trônant au fond d’un
ample fauteuil, Bora-maadyr est entouré d’une armée chamarrée

d’êtres fantastiques qui font luire le long des murs leurs crocs,
plumes et griffes. « Ce ne sont pas des animaux empaillés », réplique
Bora-maadyr avec impatience à l’ethnologue qui emploie ce terme,
« mais des eeren ». Parmi eux, se comptent un ourson, des corbeaux,
une pie, un hibou, un coq de bruyère, tous naturalisés, deux flèches,
une tête de bouquetin avec des rubans aux cornes, plusieurs crânes
d’animaux divers, dont une tête d’ours d’une taille exceptionnelle
(figure 34). L’atmosphère du lieu n’est pas sans rapport avec les
descriptions de la demeure des anciens chamanes touvas : « La
décoration de la yourte du chamane soïote est très singulière avec
ses amulettes et idoles suspendues dans un ordre rigoureux »
(Jakovlev 1900: 115).
36

L’objet le plus important, en taille comme en valeur symbolique pour
Bora-maadyr, est adyg-eeren, l’« esprit-ours », un jeune ours
naturalisé monté dans une pose effrayante debout sur ses pattes
arrière, les pattes antérieures tendues et montrant les crocs (figure
35). À sa patte avant droite sont suspendus des sacs pleins de grains
(trois sacs de quinze à vingt centimètres). Cet animal est l’éponyme
de l’association fondée par Bora-maadyr.

Figure 34. Un crâne d’ours d’une taille exceptionnelle, 2003

Figure 35. Bora-maadyr caressant son adyg-eeren, 2003
37

Le corbeau (kuskun eeren) et la pie (saaskan eeren) sont fixés au mur de
part et d’autre de l’ours. Ces oiseaux sont des aides de l’ours,
explique le chamane :
Tout ce qu’ils voient, ils le disent à l’ours. Ils sont cancaniers, ils lui chuchotent à
l’oreille. Si l’âme du malade est perdue, on envoie le corbeau et la pie la
débusquer. A travers les rivières, la mer, les lacs, ils cherchent les âmes.
Quant au hibou, Bora-maadyr s’adresse à ses services « pour la vision de nuit ».

38

Le loup, börü eeren, agit contre les malédictions et peut aussi être
sollicité pour retrouver une âme. « Si les corbeaux ne parviennent
pas à trouver l’âme, on l’envoie lui. » Le bouquetin (te) sert à la
protection du bétail contre les voleurs et les épidémies.

39

Les flèches (ydyk ok) sont des armes d’attaque utilisées notamment
dans les affaires de sorcellerie, comme nous l’avons vu plus haut. La
plus ancienne, datant d’« il y a trois cent cinquante-huit ans », est un
héritage de la grand-mère de Bora-maadyr (figure 36). La plus
récente a été fabriquée par Bora-maadyr: « Elle sert à nous défendre
contre les envieux. »

40

Au milieu de cette faune fantastique émergent aussi quelques figures
anthropomorphes. Nous avons déjà évoqué les poupées représentant
des ancêtres de Bora-maadyr. On distingue aussi une tête de bois
sculpté. Le propriétaire de cette sculpture était tombé malade peu

après l’avoir reçue en cadeau. Il consulta à ce sujet Bora-maadyr, qui
lui conseilla de l’apporter au local. Elle y est restée et depuis le
malade a guéri.
41

Les eeren sont pour Bora-maadyr des auxiliaires qui l’aident dans sa
tâche de chamane. D’après lui, certains sont des héritages de sa
grand-mère, tandis que d’autres ont été acquis au cours de sa
carrière. Il explique qu’il ne crée un nouvel eeren qu’après en avoir
reçu l’autorisation de sa grand-mère. Notons qu’entre esprits
animaux et esprits humains le rapport hiérarchique est net : c’est à
sa grand-mère que Bora-maadyr attribue sa qualité de chamane et
c’est grâce à la force qu’il tient d’elle et avec son autorisation qu’il
peut acquérir des auxiliaires animaux. La relation de Bora-maadyr à
son ancêtre est originaire et constitutive, alors que celle qu’il
entretient avec bêtes et oiseaux est située dans le temps et
accidentelle.

42

Bora-maadyr identifie des affinités privilégiées entre certains de ses
eeren, en particulier entre son « tambour noir » et sa « flèche
sacrée ». Le tambour noir est tendu d’une membrane en peau de
loup : « Il sert pour lutter contre les supermalédictions », c’est-à-dire
pour répondre au mal par le mal. Ce tambour maléfique peut être
rapproché du deuxième tambour, appelé « tambour noir-bigarré »
(kara-sokar), du nom d’un tambour possédé autrefois par certains
chamanes touvas de la rivière Alas, grâce auquel ils pouvaient
envoyer des maladies mortelles à des chamanes rivaux (Potapov
1966: 52). Bora-maadyr précise que la « flèche sacrée » reçue en
héritage a la même destination: « Dans le monde contemporain, c’est
comme un missile sol-air et même plus dangereux. » Ces deux objets
agissent de conserve: « le tambour noir, qui peut faire du mal, est lié
à la vieille flèche. Dès qu’on bat de ce tambour, la flèche s’envole et
frappe ». Autrement dit, toucher le tambour, c’est activer la flèche.

Lorsqu’il utilise ses eeren, le chamane se trouve comme au centre
d’un circuit dans lequel il insère son client, ainsi qu’on l’a vu dans la
lutte contre les mauvais sorts 8 .

Figure 36. Ydyk ok , « fleche sacrée » ancienne, 2003

Figure 37 Saaskan eeren , la pie, 2003

Les armes de Sergej
43

Sergej Tumat se dit « chamane-forgeron » dargan-ham, un titre qui
était connu chez les anciens chamanes de l’Altaï-Saïan (cf. supra, p.
135). Lorsqu’il reçoit des visiteurs et qu’il n’est pas en costume
chamanique, Sergej porte autour du cou un « petit eeren » qui réunit
sur une ficelle une griffe d’ours, une patte de coq de bruyère (kara

kuš dyrgad) et une plaque de métal appelée « brillant miroir » (tojlu
küzuŋgü). L’usage de la patte de coq de bruyère est le suivant:
On l’utilise pour une personne qui est évanouie : il y a des endroits du corps qu’il
faut toucher avec. De plus, elle apporte le bonheur. Les pattes de coq de bruyère
courent sur la terre et volent dans le ciel : c’est un lien entre le ciel et la terre.
44

L’un des eeren les plus originaux de Sergej est une tarentule séchée
qu’il garde dans un bol (figure 42). « C’est le gardien des
campements. Les gens en ont peur, elle se colle, elle pique. » Il l’a
trouvée dans la cour du local d’Adyg-eeren. Cet insecte protège de
l’envie, selon lui. « Quand quelqu’un vient se plaindre à moi qu’on le
vole, j’emmène chez lui la tarentule, je fais avec elle le tour de
l’appartement ou du campement. » Cet eeren n’a pas d’autre exemple
à ma connaissance dans les traditions touvas et l’interprétation
qu’en donne Sergej paraît tout à fait personnelle.

45

Le battoir (orba) de Sergej porte des monnaies soviétiques et de
l’époque d’Eltsine : « Cela donne une très grande force » explique-til. Pour soigner ses patients, il utilise aussi une patte d’ours (hol
eeren, « eeren patte ») offerte par des chasseurs tožu, qu’il laisse
quelque temps dans la yourte de celui qu’il a « purifié » (figure 40).

46

Sergej possède plusieurs fouets (kymcy), dont l’un a pour manche un
tube de laiton : « C’est unique, dit-il, aucun autre chamane ne
possède un tel fouet. C’est parce que je suis forgeron. » En effet, les
manches de fouet sont habituellement en bois de spirée (tv. söösken).
Celui-ci porte des lanières de tissu et non de cuir, ce que Sergej
justifie par le fait qu’il l’utilise pour soigner les petits enfants. Il est
efficace contre les blessures ou les verrues causées aux enfants par le
jeu des osselets (kažyk) ou le jeu de sajzanak, constructions en
morceaux d’os et de pierres. Tout en fouettant, Sergej prononce des
paroles rituelles et utilise des herbes médicinales. Lors des
cérémonies funéraires, Sergej se sert en outre d’un fouet de cuir à
sept lanières, en relation avec ses sept signes astrologiques meŋgi. Je

l’ai vu en fouetter des gens rentrant d’un cimetière. Sergej explique:
« Je chasse l’âme [sünezin] du défunt qui voudrait se coller aux
vivants. Celui sur qui se colle une âme peut mourir, cela arrive très
souvent. » Vient ensuite une défense de sanglier (figure 43) :
Avec cela, je découvre les endroits malades dans le corps. Là où il y a une tumeur,
un ulcère, des vaisseaux fermés. Je retrouve les anciennes fractures. Il faut de
l’expérience pour l’utiliser, il faut que la paume ait l’habitude. Si toi, tu le prends
en main, c’est un os, c’est tout. Moi je sens sa chaleur, sa froideur, j’entends sa
pulsation.
47

La cloche (koŋga) de Sergej, de production bouddhique, est, d’après
lui, « indispensable à tout chamane ». Sur le bureau de Sergej se
trouve en permanence une peau d’écureuil qu’il appelle « le maître
de ma table ». Il a pour voisine, bien moins typique de la faune touva,
une coquille de gros escargot qu’on a rapportée d’Europe (figure 38).
Il l’utilise lors des divinations huvaanak de la manière suivante: le
client prend la coquille en main, « il joue avec, il y met ses pensées ».
Ensuite, Sergej reprend la coquille et la dépose près des pierres
huvaanak « et l’escargot leur transmet les pensées de la personne ».
Sergej peut alors faire la divination et « parler ». Les pierres de
divination ont elles-mêmes une histoire. Sergej les a rassemblées peu
à peu au bord de différentes rivières où il pêchait. Il raconte à propos
de l’une d’elles: « Celle-là quand je l’ai vue, elle brillait comme une
pièce de monnaie. » Huvaanak et escargot travaillent donc ensemble :
par le contact de la coquille, Sergej connecte son client au réseau de
ses eeren.

48

Au mur est suspendue une « flèche sacrée » (ydyk ok) fabriquée par
Sergej, accompagnée d’un petit sac de nourriture (figure 44). Il
l’utilise pour les lutteurs qui viennent le voir avant les compétitions
« afin que tout se passe bien ». Comme Bora-maadyr, Sergej possède
aussi une flèche ancienne à laquelle il donne un grand âge: plus de
cent soixante-dix-sept ans. Il l’a reçue de clients dans un village du

Sud de Touva qui lui dirent : « Nous avons cette chose, nous n’osons
pas y toucher. » Sergej leur demanda de la lui montrer et la prit en
main: « J’ai entendu des sons de cette époque, d’il y a cent soixantedix-sept ans. » Les signes peints sur le carré de tissu attaché à la
flèche sont interprétés par Sergej comme une écriture chamanique
ancienne. Une telle interprétation est moderne: le besoin de dater
précisément l’objet et d’y déchiffrer des caractères écrits est plus
typique des méthodes savantes des musées que de celles de la steppe.
En revanche, ce qui est caractéristique d’un chamane touva, c’est
l’assurance avec laquelle Sergej soutient ses opinions sans les
appuyer sur d’autre argument que ses propres perceptions.

38. Coquille d’escargot

39. « Petit eeren » avec griffes d’ours, patte de coq de bruyere et petit küzüngü

40. Patte d’ours

41. Cloche

42. Tarentule

43. Défense de sanglier

44. Ydyk ok , « fleche sacrée » fabriquée par Sergej

45. Le dos du manteau de Sergej

46. Corbeau sur l’epaule du manteau
49

Sergej possède encore un couteau fabriqué par ses soins, objet selon
lui indispensable à tous les chamanes. Le couteau est fixé à une
ceinture qui est celle de sa propre mère et à laquelle il donne
soixante-dix ou quatre-vingts ans.

50

« Chaque chamane a un manteau particulier », rappelle Sergej. Le
sien (figures 45 et 46) porte par-devant des pattes de lièvre, une
défense de sanglier, une cartouche de fusil (« Tout être vivant meurt

sous le coup du fusil. Les aza aussi en ont peur »), des représentations
de corbeau et dans le dos une peau de chat de Pallas (felis manul, tv.
many), des cloches (koŋgalar), une figure bouddhique et une patte de
léopard des neiges (uncia uncia, tv. irbis), animal protégé
extrêmement rare, qui fait la fierté de Sergej. Cette patte est un
cadeau d’un client. À côté de nombreux éléments traditionnels,
Sergej donne une coloration personnelle à son attirail par le recours
abondant aux métaux liés à son identité de forgeron.

Trouvailles et récupération
51

Les chamanes aiment collectionner des trouvailles, souvent d’origine
étrangère, sélectionnées pour des motifs divers. Les métaux sont très
appréciés dans le chamanisme sibérien et depuis longtemps les
peuples de l’Altaï-Saïan ont recours à des objets métalliques de
fabrication russe ou chinoise. Il est connu que les plaques küzüŋgü
figurant sur les costumes des chamanes touvas de la steppe étaient
souvent des miroirs chinois trouvés dans les kourganes scythes de la
région (Kon 1934: 74; Van Alphen dir. 1997: 160-161). Dans l’AltaïSaïan, au XIXe siècle, des objets d’importation comme des cloches
russes sont présents sur les costumes chamaniques. Cas tout à fait
insolite, dans les années 1950, l’ethnographe Karalkin eut la surprise
de découvrir dans la taïga de Tere-Höl une hutte pourvue d’une
porte de fer. Le maître de la hutte, le chamane Šoončur Sojan, l’avait
récupérée d’un avion abîmé dans la taïga (Karalkin 1966).

52

Sur l’une des photographies prises par Felix Kohn à Touva dans les
premières années du XXe siècle, on remarque un curieux ornement
sur la poitrine d’un chamane touva. Fixé autour du cou du chamane,
un miroir de fabrication occidentale occupe la place de l’habituel
miroir de bronze, le küzüŋgü (figure 47).

53

De nos jours, avec l’arrivée massive de produits manufacturés, les
objets d’origine lointaine ont acquis une importance considérable. Le
chamane Gennadyj, qui fréquente l’association Adyg-eeren, aime
beaucoup la récupération. Sur sa coiffe, il ajoute régulièrement de
nouveaux objets trouvés, comme des plumes de coq de bruyère, mais
aussi des objets métalliques, tels une étoile, un petit aigle qui selon
Gennadyj assume un rôle protecteur, un dragon dans un cœur qu’il
appelle ulu, être mythologique censé chez les Turcs de Sibérie
produire le tonnerre, ou encore une pièce de monnaie soviétique
émise en l’honneur des Jeux olympiques de Moscou de 1980 (figure
48). Ces éléments hétéroclites ne sont pas disposés au hasard : ils
forment sur la face du bandeau le visage typique des coiffes des
chamanes touvas (figure 49). Les objets de fabrication industrielle
sont ainsi réinterprétés et intégrés à des schémas chamaniques
traditionnels.

Figure 47. Chamane touva portant au cou un miroir de fabrication occidentale
en guise de küzüŋgü.
Photographie de Félix Kohn, 1903-1904. Musée ethnographique de Russie, n° 1134-142
(Grusman dir 2006 : 83).

Figure 48. Coiffe du chamane Gennadyj
En bas a droite, une pièce commémorant les Jeux olympiques de 1980

Figure 49. Coiffe du chamane Gennadyj (vue de face).
On reconnait un visage

Un objet en croissance
54

Au cours de la carrière du chamane, le costume s’enrichit
progressivement de différents « cadeaux ». À Kyzyl, les chamanes
reçoivent de leurs clients urbains des rubans et de leurs clients
chasseurs des peaux d’animaux. Par ailleurs, les maîtres de lieu
« offrent » aux chamanes des objets trouvés par hasard, qu’ils
accrochent à leur costume.

55

Chaque costume est donc unique en ce qu’il reflète l’histoire du
chamane, ses rituels, son expérience, ses succès, ses prétentions de
pouvoir et son réseau de relations avec les humains et les agents
surnaturels. Un costume chamanique suspendu dans un musée est
mort, car il a interrompu son développement et s’est fixé dans une
forme définitive. Derrière la vitrine, il semble fournir la carte
achevée d’un monde étrange; cependant, dans l’usage, son perpétuel

renouvellement le rend plutôt comparable à un carnet de notes où
s’accumulent les références, ou encore à une boîte à outils où l’on
collectionne des accessoires utiles ou puissants.
56

L’équipement enregistre la progression de l’autorité du chamane.
Sur le tambour altaïen ancien, la quantité de rubans attachés et le
nombre de cornets métalliques, variant de quatre à neuf, permettait
de mesurer la puissance du chamane (Potanin 1883 : 41-54). À Touva,
au début du XXe siècle, lorsqu’une famille envoyait chercher un
chamane, elle lui offrait un ruban de tissu qu’il fixait à sa manche.
Avec le temps, la masse de rubans devenait considérable, rendant
visible sur le costume l’expérience et le prestige du chamane
(D’jakonova 1981: 144). Plus un costume s’enrichit de pendeloques,
plus son propriétaire sera respecté par les profanes et craint par ses
rivaux, plus on viendra le consulter et lui apporter de nouveaux
objets à fixer sur son costume.

57

Ces faits sont connus chez de nombreux peuples sibériens, mais il est
rare que l’on ait pu réellement suivre la « croissance » d’un costume
chamanique faute de l’avoir observé sur une période suffisamment
longue. Les photographies dont nous disposons nous permettent de
prendre comme exemple le cas du chamane Bora-maadyr. En 2001,
son manteau (ton) de tissu ne portait que peu d’ornements, il était
presque « nu » (figure 50). En 2003 (figure 51), ses épaules avaient été
recouvertes de fourrure brune, et des franges de fourrure grise
étaient apparues le long des manches et à leur extrémité. Le nombre
de « serpents » (čylan) de tissu avait augmenté; des coquillages, des
billes métalliques avaient été ajoutés. Sa coiffe portait quelques
breloques supplémentaires.

58

À l’été 2006 (figure 52), Bora-maadyr avait fixé des cornes de bovin à
sa coiffe et s’était proclamé buga-ham, « chamane-taureau », grâce à
la « permission » de ses esprits. Dans le chamanisme touva

présoviétique, le taureau (buga) pouvait être utilisé comme type
d’eeren (buga-eeren, D’jakonova 1981: 148 ; Kenin-Lopsan 2002: 169),
comme « esprit-destin » (buga-čajaan, Kenin-Lopsan 1995 : 425), mais
aussi, comme le fait Bora-maadyr, comme titre de chamane, bugaham (ibid. : 425). Selon Bora-maadyr, « le buga-ham est plus haut que
l’ulug ham (« grand chamane ») et tous les autres chamanes. Cela
signifie qu’il a le droit de punir ceux qui n’agissent pas
correctement. J’ai le droit de les supprimer ». On remarque encore
sur sa coiffe une patte de rapace, un serpent, une image de tête
d’animal, deux yeux et, tout à droite, une figurine représentant une
tête d’ours, qui, vue de face, fait office de nez. De face, la coiffe de
Bora-maadyr figure en effet un visage humain (kiži arny).

Figure 50. Bora-maadyr vers 2001

Figure 51. Bora-maadyr en 2003

9

Figure 52. Bora-maadyr en 2006

Originalités dans la pratique chamanique
59

Les variations dans les modes d’action rituelle des chamanes ont été
plus remarquées que celles de leur équipement. Potanin rapporte un
jugement indigène à ce sujet : « la procédure du rite chamanique,
d’après les dires des Altaïens, change selon les chamanes : l’action
elle-même est variable, les chants sont variables, et les dieux que les
chamanes invoquent sont aussi variables » (1883 : 62).

60

Les différences peuvent concerner l’ordre général et les
circonstances de l’exécution du rituel; ainsi, d’après les observations
d’Olsen, chez les Touvas, la séance,
[…] jusqu’à un certain point, se déroule de manière différente chez les différents
chamanes de la même tribu, car chacun a sa procédure spéciale, qu’il considère
comme la meilleure. […] Il y en a qui ne doivent pas chamaniser les jours pairs de
chaque mois. Beaucoup considèrent comme gênant de chamaniser les jours
nuageux ou pluvieux, car ce temps est défavorable au vol spirituel du chamane
dans les airs (Olsen 1921 [1915] : 155).

61

Une règle aussi communément établie que celle de mener les rituels
la nuit connaissait ses exceptions : au début du XXe siècle, un

chamane de la région de l’Övür connu pour ne pas s’y soumettre se
faisait appeler hündüs hamnaar, « chamanise-le-jour » (Kenin-Lopsan
1987: 17).
62

L’ethnologue hongrois Diószegi, qui fut le premier à prendre la
diversité des pratiques pour objet d’étude, a recueilli en 1958 des
informations minutieuses sur la manière dont, dans le passé, les
chamanes tofalars utilisaient leurs instruments. Il remarqua par
exemple que chaque individu avait sa propre technique d’attache de
la courroie du battoir (1968: 314). Aujourd’hui, on retrouve des
différences comparables, notamment dans l’usage du tambour. Selon
Ondarmaa, « chacun frappe du tambour à sa manière, cela dépend de
celui à qui on s’adresse. La manière dont on balance les épaules varie
aussi ». Les variations s’expliqueraient donc par l’identité de l’esprit
dédicataire du rituel.

63

Les différences les plus nettes entre chamanes s’observent dans les
techniques thérapeutiques. À Touva, les gens se souviennent des
méthodes singulières employées autrefois par les anciens chamanes.
Amir Hovalyg rapporte que sa grand-mère, une « puissante
chamane » (šyyrak ham), soignait les jambes des malades en leur
mordant le gros orteil. Quelques jours plus tard, le malade se levait
et marchait. La morsure de l’orteil est évidemment une technique
personnelle dont on ne connaît pas d’autre exemple. Le grand-père
d’Ereksen, quant à lui, jetait les enfants malades par-dessus le feu, au
grand émoi de leurs parents.

64

Dans un autre style, la chamane contemporaine Olesija, à Düŋgür,
use de méthodes fort insolites. Elle prescrit à ses clients des
lavements avec une solution mêlant camomille, permanganate de
potassium (ru. margancovka), vinaigre, acide citrique et soude. Olesija
affirme avoir ainsi rétabli une vieille femme paralysée du village
Aldan-maadyr. Cette technique doit beaucoup à l’influence des

méthodes populaires russes avec lesquelles Olesija a dû être en
contact par son origine khakasse 10 .
65

Outre l’équipement et les techniques utilisées, les chamanes se
distinguent encore les uns des autres par leurs invocations chantées
(algyš). C’est un fait communément admis chez les Touvas que
chaque chamane doit avoir ses paroles particulières et sa mélodie,
bref son style propre. Du moins suppose-t-on qu’il doit en être ainsi
du « vrai chamane ». Ondarmaa prétend que certains de ses
collègues chamanes lisent le recueil d’invocations chamaniques
publié en touva par Kenin-Lopsan pour en apprendre par cœur
certains chants qu’ils utilisent ensuite devant leurs clients. Au
contraire, Ondarmaa affirme utiliser si peu sa mémoire, faculté qui
n’est utile qu’aux copieurs, qu’elle ne peut pas se souvenir de ses
chants après les avoir prononcés. L’ethnologue se heurte souvent à
cette difficulté lorsqu’il demande à pouvoir noter une invocation.

Le paradoxe de l’originalité
66

Individualistes dans leurs relations avec leurs confrères,
foncièrement hostiles à l’esprit de corporation, habillés de costumes
tous différents, entourés de figures d’esprits diverses, les chamanes
apparaissent comme des personnages singuliers épris d’originalité.
Le voyageur autrichien Mänchen-Helfen fit à ce sujet une
intéressante observation (1992 [1931] : 151):
Les lamas que j’ai rencontrés disparaissent progressivement de ma mémoire :
chacun était semblable au suivant, je ne peux les distinguer l’un de l’autre
qu’avec peine. […] Par contraste, les chamanes se tiennent devant moi aussi
pleins de vie qu’au jour où je les ai vus : le vieil homme qui prophétisa sur la suite
de mon voyage; l’homme plein de dignité à qui je dois la plupart des explications
sur le monde des esprits; la jeune femme qui n’en était qu’à l’apprentissage et la
femme magnifique de Höndergej. Chacun d’eux était complètement et
authentiquement une personne.

67

Comment rendre compte de cette tendance à la personnalisation qui
ne trouve guère d’autre manifestation dans la culture traditionnelle
des Touvas ? Le vêtement et l’habitat traditionnels des Touvas
laissaient peu de place à l’invention personnelle. Hommes et femmes
portaient un manteau taillé sur le même patron, et dans la yourte un
ordre strict prévoyait l’emplacement de chaque objet entre côté
masculin et côté féminin, partie d’honneur (dör) et partie de la porte.
Des idées comme celle de « style vestimentaire individuel » ou
d’« ameublement original » étaient inconnues, à l’exception, peutêtre, d’une rare élite sociale à laquelle les chamanes n’appartenaient
pas.

68

Étant donné l’importance du culte des ancêtres dans le chamanisme,
on peut, comme le fait Radloff pour les Altaïens, attribuer les
divergences de style entre chamanes à des traditions claniques
différentes (1893, II: 51-52). Diószegi regardait l’hétérogénéité des
pratiques chamaniques au sein du groupe tofalar comme le résultat
de l’« évolution historique des clans » (1968 : 328). Cette explication
se heurte à des faits contradictoires : l’examen des données
altaïennes d’Anohin (1924) montre que des chamanes d’un même
clan ou descendant d’un même ancêtre peuvent présenter des
costumes et des styles tout à fait distincts. Les matériaux mêmes de
Diószegi (1968) indiquent que les variations sont individuelles plutôt
que claniques. Chez les Touvas, les catégories d’essence uk ne sont
pas des caractères héréditaires mais peuvent distinguer des
chamanes germains. Ondarmaa, dont le style est distinct de celui de
ses frère et sœur chamanes, rapporte en outre qu’elle compte parmi
ses ancêtres trois frères surnommés Kara-ham (« Chamane-noir »),
Čoldak-ham (« Chamane-court ») et Uzun-ham (« Chamane-long »). Les
seuls noms de ces trois hommes bien connus dans la population de la
région de Süt-Höl suffisent à indiquer qu’ils n’étaient pas regardés

comme des représentants interchangeables d’un style lignager
unique.
69

Nous avons déjà signalé que, chez tous les peuples turcs de Sibérie
méridionale, le tambour du chamane défunt était percé et
abandonné avec son costume dans la taïga près de sa sépulture. Cette
pratique nous est apparue comme la manifestation d’une
« distribution » de la personne du chamane dans ses accessoires. Or,
elle a aussi des conséquences en matière de style individuel : la
destruction des principaux attributs du chamane défunt interdit la
transmission par héritage de l’ensemble de l’équipement, ce qui met
une barrière évidente à des reproductions lignagères à l’identique.
Tambour et costume sont l’expression visible du style personnel du
chamane, la manifestation de son essence, ils ne peuvent être
transmis à son successeur, car celui-ci devra à son tour faire germer
de son corps ses propres excroissances chamarrées.

70

Souvent héritier d’ancêtres en lignes paternelle et maternelle, le
chamane n’est jamais la simple reproduction ou réincarnation de son
ancêtre déclencheur. Le type d’essence uk, les ancêtres, la région
d’origine, la catégorie de couleur (noir ou blanc), les animaux
auxiliaires, les instruments rituels sont autant d’opérateurs
différentiels qui individualisent le chamane. En combinant ces
différentes grilles différenciatrices, le chamane en vient à occuper
une position singulière et entièrement neuve dans un repère
multidimensionnel.

71

L’étonnante constance avec laquelle les chamanes s’efforcent
d’entretenir une impression d’originalité ne peut être le résultat
d’un « oubli » de pratiques anciennes qui auraient été uniformes.
Hamayon (1990: 33) a clairement noté que « la pratique est toujours
personnalisée, non en vertu d’une quelconque absence de règles,
mais de propos délibéré ». Comment comprendre que cette exigence

de différence coexiste avec le respect professé des ancêtres et
l’évident traditionalisme du chamanisme ? Et comment se fait-il que,
malgré une recherche constante d’écart interindividuel, des
récurrences si nombreuses et si profondes nous soient apparues à
travers l’espace si vaste des turcophones de Sibérie ? Ce problème
est celui de la déviance devenue une tradition instituée : quiconque
cherche à être différent de tous est au moins semblable à ceux qui
partagent son projet et à ceux qui l’ont précédé dans cette attitude.
72

Dans tous les domaines de leur activité où les chamanes s’affirment
singuliers, des régularités se laissent sans peine reconnaître. KeninLopsan, dans son analyse de la poétique des invocations
chamaniques touvas (1987: 21), fait cette juste remarque: « Chaque
jeune chamane s’efforçait d’avoir sa généalogie, son style particulier
reconnaissable, sa mélodie, ses textes. Bien entendu, cette originalité
se développait dans les cadres de la tradition existante. » Il est vrai
qu’en raison de l’importance de ces « cadres », les chants des
chamanes touvas peuvent paraître d’une grande monotonie à
l’étranger inexpérimenté. La mélodie des chants de chamanes que
j’ai pu entendre varie peu et s’identifie même parfois à celle des
kožamyk, courtes chansons populaires. L’étude de leur contenu
permet de relever de nombreuses constantes, qu’il s’agisse
d’emprunts à un répertoire de lieux communs, du respect de la
métrique et de règles stylistiques communes comme le recours à
l’anaphore. L’imitation, si elle est déniée avec force par les
chamanes, n’en joue pas moins un rôle central dans l’apprentissage
et la production des invocations et donne ses règles au jeu d’une
originalité conventionnelle.

73

De même, si chaque chamane doit avoir un costume original, cela ne
signifie pas que toute improvisation soit possible. Ce que
Shirokogoroff a observé à propos des peuples toungousophones est

vrai des turcophones : « les innovations sont introduites par les
chamanes soit par emprunt auprès des voisins, soit par invention
personnelle, mais toujours sous réserve que les nouveaux éléments
n’entrent pas en conflit avec le complexe préexistant » (1935: 278).
74

Pourquoi atteint-on si vite les limites de l’originalité ? Il ne sera pas
inutile à cette étape de notre enquête de nous interroger sur ce que
l’on entend par « originalité », car nous risquons ici d’être
excessivement tributaire d’une représentation moderne de cette
notion. Le sens du mot « original » a connu en français une évolution
qui peut être brièvement rappelée. En français classique, est
« original » ce qui est primitif, non copié. En ce sens, l’« originalité »
d’une œuvre, c’est son authenticité, qui se vérifie en prouvant son
origine. A partir du XVIIIe siècle et surtout à l’époque romantique,
s’imposa un nouvel usage, figuré, de l’épithète « original », manifesté
dans des expressions comme « esprit original » et « manières
originales » (Littré 1873-1874, III: 860-861). En ce sens nouveau,
« original » s’oppose avant tout à « banal ». L’« originalité » d’une
« création » se mesure désormais à l’ampleur de son écart par
rapport aux normes et aux traditions. L’originalité n’est plus une
qualité distinguant ontologiquement le modèle de la copie (« Il est
difficile de connaître l’originalité d’un tableau », selon un exemple
de Littré), mais un trait visible qui n’est pas perdu dans l’imitation.
Alors que l’originalité au sens classique désignait une singularité
dérivant d’une qualité intrinsèque absolue (une œuvre est soit
originale, soit copiée), l’originalité romantique met l’accent sur un
rapport relatif (une œuvre peut être « très », « peu » ou « assez »
originale par rapport à la norme dominante).

75

La notion d’originalité ne peut vraisemblablement éclairer utilement
les attentes des Touvas sur la singularité de leurs chamanes que si
nous la comprenons au sens des classiques et non des romantiques.

Si l’on se souvient que le terme uk désigne dans un être son
« origine », l’uktug ham n’est-il pas un « chamane original » dans
l’acception classique de l’épithète ? Dans les conceptions touvas,
l’authenticité attendue du chamane s’oppose clairement à la copie
plutôt qu’à la banalité. Voici comment le chamane Kim d’Erzin
exprimait les raisons de l’impossibilité d’une organisation
corporative des chamanes :
Autrefois, les chamanes se tuaient les uns les autres. Ce n’est pas correct qu’il y
ait des associations de chamanes. Là-dedans il y a des charlatans; les charlatans,
ce sont des copieurs. Moi à huit ans, j’entendais déjà. Il y en a beaucoup qui
deviennent fous. Personne n’enseigne comment être chamane. Les chamanes ont
des caractères différents, ils agissent différemment. Les charlatans, au contraire,
copient.
76

Kim établit donc un lien direct entre imitation et inauthenticité. De
même, selon Ondarmaa, le charlatanisme a pour fondement la copie.
Cette chamane note pour elle-même ses idées concernant sa
pratique chamanique : « J’ai noté tout ça, mais je ne le publierai pas.
Il ne faut pas le publier, parce que sinon des charlatans apparaîtront.
Je te le raconte à toi comme scientifique, pas comme homme. »

77

Or, cette dénonciation de l’imitation n’entraîne en aucune manière
le rejet de la tradition. Les coiffes, les costumes et les invocations
nous ont fait voir que le style individuel des chamanes touvas n’est
pas une invention arbitraire sans règles. Il est plutôt une sélection
d’éléments pris dans un répertoire traditionnel, auxquels sont
ajoutées des innovations peu nombreuses, pour former un ensemble
singulier qui doit l’essentiel de sa nouveauté à son agencement.

78

Nous pouvons maintenant répondre à la question que nous nous
posions sur le fondement de l’originalité. Costume, tambour, chants
ne sont point vus, à la manière romantique, comme des « créations »
du chamane, mais comme des excroissances, de vigoureux surgeons
au développement involontaire et incontrôlable, dans lesquels court
la même sève que dans le chamane lui-même.

79

L’originalité chamanique n’est pas un rejet de formes culturelles
convenues mais un indice attestant des capacités engendrées par
une essence individuelle. Le chamane trop semblable à son confrère
serait suspect de le copier, il exhiberait le caractère social et
artificiel de sa position. On l’accuserait de s’être érigé lui-même en
chamane au lieu d’y avoir été contraint par une nature particulière
et par les esprits qui, en vertu de cette nature, peuvent agir sur lui.
L’obligation de distinction est une conséquence de la prégnance du
schème essentialiste et du doute permanent qu’il induit sur
l’authenticité des chamanes.

LE TRAITEMENT DE LA SINGULARITÉ
80

11

Deux traits prêtés aux chamanes sont apparus fondamentaux dans
les conceptions des Touvas et de leurs voisins : un corps atypique et
une originalité générale. Jusqu’à présent, les anthropologues n’ont
pas considéré ces aspects comme centraux dans le chamanisme
sibérien; pourtant, nous avons constaté qu’ils sont à l’origine d’une
grande part des hypothèses des profanes concernant les chamanes.
Les inférences causales à l’œuvre dans l’identification des chamanes
peuvent être modélisées de la manière suivante (figure 53) :
1. La détection chez un individu de traits corporels atypiques conjointe à la connaissance
de ses ancêtres chamanes engage l’hypothèse d’un schéma causal. L’anomalie
corporelle est regardée comme l’effet d’une essence individuelle, tandis que les
ancêtres apparaissent comme la cause de l’essence.
2. Le schéma causal précédent permet de faire l’hypothèse que l’essence produit
parallèlement aux indices visibles d’autres propriétés et comportements atypiques qui
demeurent cachés : par exemple des capacités sortant de l’ordinaire.

81

Ces inférences ne sont pas de type déductif, mais abductif, c’est-àdire qu’elles s’appuient sur des indices pour remonter vers des

causes probables. Elles gardent un caractère hypothétique et ne se
renforcent que dans un schéma causal global.

Figure 53. Schéma causal d’identification d’un chamane
82

Au cours de nos enquêtes, nous avons observé que ce schéma causal
ne s’applique pas seulement aux humains, mais que des individus
spéciaux, des « chamanes », sont aussi identifiés chez les animaux et
les végétaux. La compréhension de la notion de « chamane » paraît
dépasser largement les limites qu’on lui donne en Occident. En 2008,
nous avons mené une enquête chez les Tožu, Touvas orientaux
éleveurs de rennes et chasseurs, avec pour objectif de collecter des
informations sur l’existence d’individus singuliers parmi les espèces
non humaines. Les résultats ont été abondants. Les chasseurs
mentionnent tous l’existence dans la taïga de bêtes « spéciales »
(tuskaj) ou « différentes » (aŋgy) : ce sont des « bêtes sacrées »
(ydyktyg 12 aŋŋar) qu’il est interdit de tuer.

83

Ces bêtes ont des « traits distinctifs » (ylgaly) visibles. On cite ainsi
des cas de cerfs et de chevreuils blancs. Chez ces animaux, la
blancheur est extrêmement rare et relève de l’albinisme. On classe
également parmi les « bêtes sacrées » des cas comme un cervidé
mâle dépourvu de bois ou au contraire surmonté d’une très grande
ramure, ou encore une femelle avec des bois. Un chasseur d’Ij, Kaŋool, donne comme exemple un cerf « bigarré comme une vache, alors
que sur une bête sauvage il n’y a pas de bigarrure; il est bigarré pour

qu’on le remarque [eskerzin]. Ainsi tu le remarques et tu ne le tires
pas; ce serait terrible ». Une autre interlocutrice ajoute: « D’habitude
ils sont tous pareils. Mais ceux-là… »
84

On ne tire pas sur ces animaux, car « si tu en tires, tu seras malade
toi-même. Quand tu le vises pour tirer, il se transforme en homme »
(Karj-ool). Le chamane Ereksen me cita en outre le cas de poissons à
un seul œil. Dans tous ces cas, mes interlocuteurs expliquent que,
selon les anciens, une telle bête, « c’est le maître du lieu lui-même »,
« c’est le maître du lieu qui se métamorphose » (oran eezi hulup turar).
La procédure inférentielle qui opère ici est claire : un trait atypique,
comme un œil manquant, un pelage rare ou une ramure inhabituelle,
suscite l’hypothèse que, malgré sa morphologie générale, l’animal
n’est pas réellement un membre de l’espèce supposée, mais doit être
classé dans une autre catégorie d’êtres, celle des esprits-maîtres de
lieu, ordinairement anthropomorphes.

85

Il existe cependant d’autres traitements possibles. Les chasseurs
signalent l’existence d’écureuils, de zibelines et de putois blancs.
Bien qu’on ne tue pas ces animaux, personne ne m’a affirmé qu’ils
pouvaient être des métamorphoses de maîtres de lieu. D’après
l’expérience de Karj-ool, s’il arrive que l’on abatte un tel rongeur par
mégarde, il faut chuchoter une prière: « Pitié, Dieu, je n’avais pas
remarqué, j’ai tiré une chose qu’on ne doit pas tirer » (Öršee Burgan
körem, bilbedim, atpas čuve adypkan men). Ensuite, il est bon d’aller
consulter « des gens qui savent » (bilir kižiler). Après examen, l’expert
dira par exemple: « Ça va, c’était une bête normale, comme ça »
(anaa-anaa, aŋ-aŋ nen), c’est-à-dire que la bête était « normale »
(anaa) et non « spéciale » (tuskaj).

86

La chamane Tanja de Toora-Hem, bien qu’elle ne soit pas originaire
de la région, est souvent consultée par des chasseurs pour de tels cas
et ses verdicts ne sont pas toujours aussi favorables. Son voisin étant

récemment tombé malade, la chamane lui déclara qu’il était « en
faute » (buruulug) car il avait tué une « bête qu’on ne tire pas » (atpas
aŋ). En réparation, on prépara un bûcher d’offrande (saŋ) près d’un
grand arbre, l’« arbre du maître du lieu » (čer eeziniy yjažy), et l’on
déposa dans le feu du beurre, de la farine, des prémices de
nourriture.
87

Le chamane Ereksen fournit d’intéressantes précisions au sujet des
albinos :
Il y a des écureuils blancs à boucles d’oreilles. On les appelle des « écureuilschamanes » [ham düŋ]. On ne doit pas les tuer. Leurs oreilles sont écartées et
rouges par endroits. Les moustaches aussi sont rouges. Si quelqu’un tue une telle
bête, il arrivera quelque chose de mauvais à sa vie ou à sa descendance.

88

La couleur du pelage est mise en relation avec une identité de
chamane et une capacité de nuire après la mort typique des
chamanes humains.

89

Cette notion d’écureuil-chamane doit retenir notre attention. A
quelque deux mille kilomètres à l’est des Tožu, chez d’autres
chasseurs éleveurs de rennes, les Évenks des monts Stanovoï,
Alexandra Lavrillier a montré l’importance de l’idée qu’il existe dans
les espèces sauvages et domestiques « toutes sortes d’individus »
doués de pouvoirs différents (Lavrillier 2005: 237, 273-274). Preuve
que l’exemple apparemment anecdotique de l’écureuil-chamane
s’appuie sur un mode d’interprétation stable et robuste, Lavrillier a
aussi relevé chez les Évenks l’identification des écureuils albinos
comme chamanes des écureuils (Lavrillier, communication
personnelle). Il est clair que l’appartenance taxinomique de ces
rongeurs n’est pas remise en cause, nul ne doute qu’ils soient des
écureuils. Le traitement de leur singularité consiste à leur attribuer
une fonction particulière, celle de chamane.

90

Les animaux chamanes sont largement répandus en Sibérie. Si l’on se
limite aux turcophones, on peut citer l’existence, pour les Iakoutes,

d’un « ours-chamane » se distinguant de ses congénères par son
intelligence, son invulnérabilité et les taches que portent sa
fourrure, sa crinière ou sa queue (Kulakovskij 1979: 5 5). Les
Dolganes, groupe toungouse iakoutisé, considéraient également que
les renards polaires et les lièvres comptaient parmi eux des
chamanes (Popov 1958 : 82).
91

Plus encore que dans les espèces animales, c’est parmi les arbres que
les Touvas orientaux identifient des chamanes. À l’entrée du village
d’Ij se tient un arbre isolé à ramification dense, un « mélèzechamane » (ham dyt). Les habitants du village organisent des rituels
auprès de cet arbre et y nouent des rubans colorés (čalama). Certains
disent simplement qu’« on le respecte beaucoup », tandis que
d’autres affirment l’existence d’un « maître du mélèze-chamane »
(ham dyt eezi) à forme humaine.

92

Les arbres de forme atypique, dont les branches sont emmêlées et
parfois soudées, formant une boule, sont identifiés par les peuples de
Sibérie du Sud et de Mongolie comme des « arbres-chamanes », en
touva ham yjaš (Potapov 1969: 128), en khakasse ham agas (Butanaev
2003 : 40), en mongol et en bouriate böö mod (Tatár 1976: 17-18). Les
interprétations sur le rôle de l’arbre-chamane sont très variables ;
nous citerons ici une version assez stable, illustrée par une légende
recueillie chez deux peuples sans contacts directs, les Télenghites
(Alekseev 1980: 60; L’vova et al. 1989: 12) et les Bouriates (Hangalov
1958-1960, III: 40). En voici le résumé:
Un chasseur s’allonge sous un arbre-chamane pour dormir. Il entend un autre
arbre demander l’aide de l’arbre-chamane pour soigner son grand-père malade.
En raison de l’hospitalité qu’il doit au chasseur, l’arbre-chamane refuse de se
déplacer. Le lendemain, le chasseur part et découvre un vieil arbre qui s’est
effondré dans la nuit : c’est celui qui avait fait demander l’aide de l’arbrechamane.

93

Cette légende invite clairement à concevoir la relation de l’arbrechamane aux autres arbres comme semblable à celle du chamane

aux humains, avec notamment l’exercice d’une fonction
thérapeutique. Elle montre également que les humains peuvent
espérer attirer à leur avantage les capacités protectrices de l’arbrechamane.
94

Signalons enfin que les êtres vivants ne sont pas les seuls à pouvoir
compter des chamanes, puisque Kon observa vers 1910 chez les Tožu
une pierre isolée et fendue en son centre appelée par la population
« pierre-chamane » (ham tas) (Kon 1934: 249). Il est vraisemblable
que cette pierre soit celle que les Tožu me décrivirent un siècle plus
tard sous le nom de « pierre-vache » (inek daš), un rocher isolé dans
la steppe qui serait « tombé du ciel ». On attache des rubans (čalama)
à proximité et on y mène des rituels collectifs. D’après le témoignage
des anciens, avant la période soviétique, ces rituels autour de la
pierre étaient l’occasion de fêtes et d’échanges entre Tožu de la
rivière et Tožu de la forêt.

95

Dans ces divers cas de « chamanes » non humains, une saillance
repérée chez un spécimen suscite des inférences sur la position qu’il
occupe au sein de son espèce et de son environnement. L’individuchamane soigne ses congénères mais il est aussi capable de
s’intéresser à d’autres catégories, comme la communauté humaine
qui lui adresse des rituels.

96

De nombreuses traditions sibériennes établissent des liens explicites
entre les chamanes humains et des animaux ou végétaux atypiques.
Nous avons signalé que, dans le processus de fabrication du tambour
dans l’Altaï-Saïan, le chamane ordonne de trouver un animal et un
arbre présentant des signes particuliers pour faire la membrane et la
structure de son instrument. Chez les Téléoutes, le cheval dont on
prenait la peau ainsi que sa mère devaient porter sur le sabot une
tache blanche (Dyrenkova 1949: 163). Avec ce trait atypique, le
cheval sélectionné était à son troupeau ce que le chamane téléoute,

avec son os supplémentaire, était aux gens ordinaires. On pourrait y
voir un détail insignifiant si ce trait ne réapparaissait pas à
l’extrémité septentrionale de la Sibérie, chez les Ioukaghirs, qui
utilisaient pour leurs tambours chamaniques la peau d’un renne
« avec une tache blanche ou un seul bois et d’autres marques »
(Zelenin 1936: 247). À des milliers de kilomètres encore, dans
l’Extrême-Orient sibérien, les chamanes oročon demandaient pour
leur tambour la peau d’un élan blanc ou tacheté de blanc (Mazin
1984: 81). En Transbaïkalie, chez les Évenks du renne, le costume
chamanique était fait dans la peau d’un cervidé présentant des traits
distinctifs indiqués par le chamane, comme une tache blanche sur le
pelage ou les sabots, ou une oreille mutilée (Shirokogoroff 193 5:
361). Un détail si précis répété avec une telle constance chez des
peuples aussi éloignés et divers ne peut être le résultat d’une
diffusion isolée: selon nous, il doit être mis en rapport avec un mode
de traitement cognitif de la singularité qui joue un rôle central dans
l’unité de style des divers phénomènes regroupés sous le nom de
chamanisme sibérien.
97

Comment interpréter cette vive attention à la déviance individuelle
et les traitements riches qu’elle suscite ? Dan Sperber s’est intéressé
aux conceptions concernant les anomalies animales dans un article à
son époque très novateur (1975). Son analyse s’appuie sur une
distinction entre norme et appartenance taxinomique.
Ordinairement, nous admettons que des animaux présentant des
variations individuelles par rapport à la norme de leur espèce n’en
sont pas moins des membres de celle-ci à part entière. Un chat
accidenté à trois pattes n’en est pas moins un chat. Norme et
taxinomie sont ainsi relativement autonomes. Les monstres et
animaux parfaits attirent cependant particulièrement notre
attention en raison de leur rapport à la norme, soit parce qu’ils

l’accomplissent à merveille, soit parce qu’ils la violent de façon
exemplaire. L’opération cognitive conduisant à des traitements
symboliques et rituels de ces animaux consiste à inférer du rapport à
la norme un jugement sur l’appartenance à l’espèce. Un cheval
parfait nous semble plus cheval qu’un cheval commun; d’un cheval
présentant une anomalie remarquable, on remettra parfois en cause
son appartenance à l’espèce cheval, en le soupçonnant par exemple
d’être un démon.
98

Or, observe Sperber, soumettre la catégorisation d’un être vivant à la
ressemblance stricte à une norme est une opération contradictoire,
car une anomalie ne peut être perçue comme telle que si une
identification taxinomique a auparavant été établie. Cette
contradiction interne des jugements sur les animaux spéciaux a pour
conséquence qu’ils ne peuvent être compris littéralement, ce qui
caractérise selon Sperber les opérations « symboliques ».

99

Il est exact que, dans l’Altaï-Saïan, une anomalie, tels un pelage
insolite ou une ramure importante, peut engager une requalification
taxinomique : on dira que l’animal, sous son apparence trompeuse,
était en réalité un esprit-maître, ce pourquoi celui qui l’a tué est
mort. À propos des peuples toungouses, Shirokogoroff a défendu une
interprétation conforme à celle de Sperber : il estimait que les
animaux auxquels les Toungouses attribuaient des pouvoirs étaient
toujours conçus comme n’appartenant pas à leur espèce, mais
comme des « manifestations zoomorphes d’esprits ». Ces êtres
n’étant pas regardés comme de véritables animaux, Shirokogoroff en
tirait cette conclusion surprenante mais logique que les animaux en
tant que tels ne jouent aucun rôle dans le chamanisme toungouse
(1935: 164-165).

100

La révision taxinomique n’est cependant qu’un cas particulier parmi
les traitements possibles des animaux et végétaux singuliers. Dans

certaines circonstances en Sibérie, les classifications et leurs
révisions ne sont pas absolues mais dépendantes d’une position dans
une relation. Alors que les catégories « animal sauvage » (aŋ) et
« bétail » (mal) sont logiquement exclusives l’une de l’autre, les
Touvas considèrent que le gibier qu’ils chassent est le « bétail » des
esprits-maîtres de la forêt. Cette idée est également bien connue
chez les autres peuples de l’Altaï-Saïan (Broz 2007; Butanaev 2003 :
32; Potapov 2001: 130-131).
101

Dans ce contexte, les animaux sauvages anormaux sont souvent
décrits comme les animaux domestiques favoris, précieux ou très
utiles, des esprits-maîtres. Un conte chor rapporte qu’un chasseur
tua un cerf à sabots blancs. Les esprits du lieu, furieux, grondèrent la
bergère-esprit qui avait laissé périr cet animal qu’ils appelaient
« notre étalon » (askyr) (Dyrenkova 1940: 263). Cette identité
d’« étalon », qui ne s’applique pas habituellement à une autre espèce
que le cheval, est entendue ici en un sens relationnel : elle exprime
la nature de la relation de l’animal par rapport à l’esprit-maître.
Mais par rapport au chasseur, l’animal demeure bien un cerf. Dans ce
cas, le traitement de l’animal atypique n’est pas une révision, mais
plutôt un dédoublement de sa catégorisation : l’animal est un cheval
en plus d’être un cerf.

102

Bien souvent, l’attribution de pouvoirs particuliers aux êtres
atypiques ne s’accompagne d’aucune spéculation taxinomique. Les
arbres-chamanes sont sans conteste regardés comme des arbres. Les
animaux porte-bonheur et les animaux-chamanes sont tous
considérés comme des membres de leur espèce malgré leur déviance
morphologique.

103

Outre les animaux-chamanes, les peuples sibériens distinguent
fréquemment des « chefs » au sein des espèces animales. Voici
l’explication très éclairante fournie à ce sujet par un Dolgane : « De

même qu’il y a parmi les gens des individus remarquables, ainsi
parmi les ours apparaît parfois un ours noir avec de la fourrure
blanche autour du cou comme un collier. C’est le père de tous les
ours, le maître de tous les ours » (Popov 1958: 82). Pour cet
informateur, c’est un même principe de singularité qui se manifeste
chez les humains et les animaux. Souvent, les animaux « chefs » se
distinguent par leur très haute taille (Zélénine 1952: 152). Par
exemple, pour les Khantes, le maître des rennes est « le plus grand
des rennes » (Jordan 2003 : 114). On note parmi les Iakoutes des
témoignages sur l’existence d’un ours noir de grande taille appelé
« seigneur des forêts » (ojuur tojon) (Serosevskij 1993 [1896] : 634).
L’écart de ces spécimens par rapport à la norme suscite des
jugements, non sur leur appartenance taxinomique, mais sur la
position qu’ils occupent au sein de leur espèce, comme chamane ou
comme chef, mais aussi par rapport à d’autres espèces qu’ils
protègent. Autrement dit, à l’idée d’une singularité corporelle
s’associe celle d’une singularité relationnelle. Comment expliquer la
solidarité entre ces deux niveaux ?

Une inversion de hiérarchie entre essence individuelle et
essence spécifique
104

La notion d’indicialité au sens de Gell (1998) offre une explication
plausible. Nous avons vu plus haut (p. 175) que les anomalies
corporelles des chamanes sont parfois interprétées par les gens
comme des indices de l’action d’un agent créateur surnaturel. Il est
aisé de trouver des confirmations de cette interprétation du côté des
animaux singuliers. D’après les explications que nous a données la
chamane Ondarmaa, les animaux qu’on ne doit pas tuer portent la
marque de leur propriétaire, l’esprit-maître du lieu. La chamane
appelle ces marques demdek ou im-demdek, termes qui désignent

habituellement les signes par lesquels les éleveurs identifient leur
bétail : soit des marques au fer sur le pelage, soit des échancrures
dans les oreilles. « Le maître de la forêt pose des marques [demdek]
sur ses bêtes comme l’éleveur [malčyn] sur ses chevaux », résume-telle. Chez un ours, ce peut être une marque blanche sur la tête ou
une patte plus longue que les autres.
105

Près de quatre-vingts ans plus tôt, une idée semblable a été notée
par Potapov parmi les Altaïens : les chasseurs prennent garde de ne
point tuer d’ours dont la fourrure présenterait des taches
inhabituelles, car ces animaux sont les étalons d’Erlik et les taches
sont les « marques de propriété » (en russe : tavro) laissées par leur
maître (Potapov 1928 : 18).

106

Nous avons signalé que ce genre de « marques » guidait les Téléoutes
dans le choix du poulain dont ils utilisaient la peau pour la
membrane du tambour chamanique. Le chant du chamane téléoute
offre d’intéressants détails à ce sujet. Il décrit sur la jambe arrière et
sur le museau de la mère de l’animal une « blancheur comme la
marque d’une main » (kol pazymy aktu) (Dyrenkova 1949: 162). Le
poulain est décrit comme « créé par le Blanc Ülgen » (ak Ülgenneŋ
jajalgan bolup) ou, dans une formule parallèle, « marqué par le Bleu
Ülgen » (kök Ulgenneŋ temdelgen bolup) (ibid. : 163). « Sur le sabot droit
de sa jambe antérieure, il a une tache blanche, / [de la taille d’une]
pression d’une main » (aldyndagy orj ajagy tujgagynda aktuul kol
pazymy pelgelü baltyr) (ibid.).

107

Comme le chamane, le cheval est un être singulier par héritage,
puisque sa mère présentait des traits semblables. Comme le chamane
« écrasé » par les esprits, le cheval a subi la « pression » (paz-)
d’Ülgen. Le verbe temdekte-, que nous traduisons par « marquer », est
dérivé de temdekl demdek, « marque », déjà rencontré à propos de
l’ours marqué et, plus haut, à propos des signes de naissance du

chamane et du héros épique (p. 202). Temdek est dérivé de la racine
turco-mongole tem-, qui désigne des marques corporelles d’origine
naturelle ou artificielle 13 . Toute une théorie des traits individuels
et des relations entre les classes d’êtres est ainsi suggérée dans ce
terme.
108

Lorsque les Chors doivent choisir un poulain pour le sacrifier lors
d’un rituel, ils recherchent un animal considéré comme prédestiné
par Ülgen. Les critères permettant de le reconnaître sont sa robe,
claire et unie, mais aussi des signes d’ordre comportemental : « Dès
sa naissance, il est visible que ce poulain est particulier: la bardane
ne s’accroche pas à son poil, il fuit les autres chevaux et erre seul
dans le bois » (Hlopina 1992: 143; voir Stépanoff 2010a). Cette
attitude nous rappelle immanquablement celle du futur chamane
pendant la crise. La procédure commune à ces différents cas consiste
à identifier des traits particuliers de l’apparence des individus et à
les interpréter comme des marques (temdek) de l’agentivité créatrice
(jaja-) d’Ülgen.

109

Faut-il en conclure que l’intérêt des Sibériens pour les êtres
atypiques s’explique par la présomption d’une relation indicielle à
un être surnaturel ? C’est l’interprétation formulée par G. N. Gračeva
à propos des Naganassanes. Elle observe chez ces Samoyèdes de
l’Arctique que les humains et les animaux présentant des « traits
particuliers quelconques physiques ou psychiques » sont regardés
comme des chamanes ou plus généralement comme des êtres en
rapport avec les esprits. Par exemple, un ours boiteux est appelé
« ours-chamane ». Elle en tire la règle suivante: « Tout écart notable
par rapport à une certaine norme est interprété comme la marque
d’un ngo [catégorie d’esprit] » (Gračeva 1983: 132-133). Pour
généraliser cette formule au-delà du contexte nganassane, on
pourrait dire que l’individu anormal est considéré comme placé sous

l’influence d’un esprit, qu’il soit son serviteur, son bétail, son image
ou sa trace. L’anomalie est de ce point de vue une « trace », une
« empreinte » laissée par des esprits. Or, comme l’a montré A. Gell,
une relation indicielle implique souvent la possibilité de rapports
causaux dans les deux sens (Gell 1998). Une action sur l’être marqué
atteint l’agent marqueur: pour les Touvas, tuer l’animal atypique
offense son maître et entraîne un châtiment contre le meurtrier;
pour les Altaïens et d’autres peuples, agir sur la dépouille de l’animal
en la nourrissant revient à faire une offrande à l’esprit-maître, ce qui
stimule sa générosité.
110

Dans cette perspective, l’identification complète de l’être anormal
avec un esprit, cas qui entraîne une révision taxinomique dans la
théorie de Sperber, n’est que la forme la plus intense de la relation
indicielle.

111

Cette explication « indicielle » est parfaitement satisfaisante dans un
certain nombre de situations, qui ne sont pas cependant les plus
fréquentes. Il est courant que rien ne soit dit des rapports du
spécimen rare avec des agents surnaturels. Gračeva reconnaît ellemême que l’identité de l’esprit ngo marqueur n’est « généralement
pas explicitée » (ibid.). Dans les nombreux récits sur les arbreschamanes de l’Altaï-Saïa, on ne rencontre que très rarement la
mention de l’agent qui aurait causé leur forme singulière. Quant aux
animaux chefs, on ne note pas de marques indicielles sur leur corps,
puisque c’est leur taille et non leur pelage qui les rend atypiques.
L’attribution d’une relation indicielle paraît donc n’être qu’un cas
particulier des traitements possibles de la singularité. Sur un terrain
bien éloigné du nôtre, le Mali, Jean Bazin a critiqué ajuste titre la
tendance de l’ethnologie à considérer les entités matérielles
recevant un traitement religieux comme des représentations ou des
traces d’un esprit ou d’un dieu. Dans cette interprétation, l’objet

sacré « peut être la marque ou la trace d’une personne, mais il n’a
d’identité que par délégation ». Or, dans bien des cultes, selon Bazin,
c’est la singularité même de l’objet et non sa relation à l’invisible qui
peut être elle-même tenue pour une valeur. Dans cette perspective,
« une chose plus singulière que toutes les autres, plus personnelle
que les personnes, serait divine » (Bazin 1986: 368-369). De même, en
Sibérie, la singularité peut être signe de relation surnaturelle, mais
elle est aussi plus immédiatement porteuse de valeur par elle-même.
112

La singularité morphologique fait parfois l’objet d’interprétations
apparemment contradictoires en Sibérie. Les Altaïens, voisins
immédiats des Touvas, citaient l’existence de biches à ramure et de
cervidés bigarrés, mais ils considéraient non comme un malheur
mais comme une chance de tuer un tel animal. On en consommait la
viande en suivant une procédure ritualisée avec la certitude qu’elle
apporterait le bonheur (erdene). Non loin de là, les chasseurs chors
estimaient qu’un homme ayant tué un écureuil albinos deviendrait
riche et heureux (Potapov 2001: 131-132). Dans l’Arctique, les
Iakoutes du Nord affirmaient que tuer une bête albinos ou
monstrueuse, un renne aux bois soudés, était une promesse de
chance (Gurvič 1977: 206).

113

Il serait insuffisant d’en conclure que les interprétations touva et
altaïenne sont inversées, tant il est clair que dans ces traditions
divergentes une même forme d’attention à l’atypicité est sollicitée.

114

Ce raisonnement ne peut manquer de rappeler le schéma identifié
dans les attentes concernant les chamanes. La ressemblance est
parfois plus saisissante encore : les Tofalars, que l’on peut considérer
comme appartenant au groupe des Touvas orientaux, estiment que
les bêtes présentant des trous dans les omoplates apportent de la
chance (Alekseev 1980: 289). Or on se souvient que l’os troué du
chamane des Sagaïs (voisins nord-ouest des Tofalars) est

précisément ce qui lui permet de voir et savoir toutes choses
(Diószegi 1998 : 30).
115

Si nous voulons pouvoir distinguer principes stables et élaborations
locales variables, il va être nécessaire d’analyser les opérations
intellectuelles impliquées dans les différents cas que nous avons
évoqués.

116

À titre heuristique, on peut esquisser les étapes de ce traitement de
la singularité tel qu’il se dessine dans les exemples cités. Nous
distinguerons des inférences implicites et des hypothèses élaborées.

117

L’individu singulier est d’abord identifié par sa morphologie
générale comme un exemplaire d’une classe: c’est un renne, un
écureuil, un arbre. Puis un trait atypique est relevé : il a les yeux
verts, il est blanc, il a les branches tordues. Cette saillance visible est
traitée comme un indice d’une structure générale particulière, ou
plus précisément comme l’effet d’une nature ou d’une essence
individuelle. Autrement dit, ce renne, cet écureuil, cet arbre ne sont
pas particuliers seulement par accident au niveau de leur trait
atypique visible, ils sont intrinsèquement particuliers. La détection de
l’essence individuelle constitue une inférence élémentaire stable et
peu réflexive, donc peu explicitée dans le discours. Cette inférence
est commune aux différents cas décrits chez les Tožu, mais aussi au
cas altaïen, qui n’est pas divergent sur ce plan.

118

Sous l’influence de schémas interprétatifs culturels locaux, des
hypothèses plus élaborées peuvent se superposer à ces inférences et
les compléter dans des directions diverses. Certaines hypothèses
sont prédictives : elles explorent les autres effets causaux que l’on
peut attendre de l’essence. Par exemple, l’individu remarqué aura
des pouvoirs dont ses congénères sont dépourvus. On en attendra
des conséquences pour les humains en contact avec l’individu, soit

positives (par exemple l’écureuil albinos pour les Altaïens), soit
négatives (les animaux albinos pour les Tožu).
119

D’autres hypothèses sont explicatives : elles décrivent la cause qui
produit l’essence individuelle. Par exemple, l’individu atypique sera
supposé descendre d’un ancêtre semblable, être envoyé du ciel, se
trouver sous l’influence des esprits, voire être un esprit lui-même. Si
l’on cherche à identifier la logique commune à ces différentes
hypothèses, prédictives ou explicatives, on peut affirmer que, dans
ces divers cas, un écart par rapport à la norme de la classe suscite la
présomption d’une position particulière par rapport à la classe ellemême.

120

Deux sortes de positions par rapport à la classe sont identifiables :
L’extériorité. C’est le cas où, conformément au modèle de Sperber, une anomalie visible
entraîne une remise en cause de sa classification taxinomique : par exemple « un cerf
blanc est un esprit ».
Une position particulière à l’intérieur de la classe : par exemple la fonction de
chamane. Cette position peut être associée à une fonction d’interface avec d’autres
classes, comme c’est le cas de l’arbre-chamane, crédité d’un rapport particulier aux
esprits-maîtres du paysage et sollicité pour garantir le bonheur des humains.

121

Le premier traitement est taxinomique alors que le second est
relationnel.

122

Dans certaines circonstances, les Touvas tožu s’attendent
visiblement à ce qu’une espèce comporte des individus remarquables
à côté desquels doivent exister des individus « simples » soumis à
leur protection. Autrement dit, à chaque spécimen est assignée une
position relationnelle singulière au sein de l’espèce. Dans ce cas, on
retrouve ce que Lévi-Strauss a observé dans d’autres traditions dans
le monde : « les individus ne sont pas seulement rangés dans des
classes ; leur appartenance commune à la classe n’exclut pas, mais
implique que chacun y occupe une position distincte » (Lévi-Strauss
1990 [1962] : 206).

123

Les spécimens anormaux ou remarquables ne sont pas les seuls à se
voir prêter une individualité chez les Tožu. Les Tožu sont en effet
très généralement attentifs aux différences interindividuelles, même
mineures, entre les animaux. Certains ours sont réputés plus
« intelligents » (ugaannyg), les ours noirs sont supposés plus
« féroces ». Dans leurs troupeaux de rennes, les Tožu expliquent le
comportement souvent brusque d’un renne domestique par son čaŋ,
« caractère », qui sera qualifié de doškun, karžy, « violent »,
« féroce », tandis que d’autres rennes sont dits « doux ». Les Tožu
interprètent donc certains comportements épisodiques de l’animal
comme l’effet d’un trait sous-jacent stable.

124

Ce traitement est tout à fait semblable à la façon dont on tend
quotidiennement à interpréter les actions et paroles d’une personne
comme des manifestations de son « tempérament », de son
« caractère ». Les psychologues décrivent ce type d’interprétation
comme une forme d’« essentialisme individuel », car le caractère est
en position d’essence déterminant causalement le comportement
(Gelman 2003 : 319; Haslam et al. 2004).

125

La corrélation évoquée par Lévi-Strauss entre appartenance à la
classe et « position distincte » de l’individu peut être décrite à l’aide
de la psychologie cognitive contemporaine comme un recours
simultané à deux stratégies concurrentes : la biologie intuitive et
l’essentialisme individuel. Ces schèmes théoriques sont
potentiellement contradictoires, car le premier tend à oblitérer
l’individualité tandis que le second en fait un élément explicatif
pertinent.

126

Nous avons mentionné plus haut que la biologie intuitive tend à
attribuer une essence commune aux divers membres d’une espèce.
Les conceptions essentialistes s’avèrent spécialement stimulées par
l’observation de spécimens atypiques : en effet, seule l’hypothèse

d’une essence partagée peut permettre d’expliquer l’unité de
l’espèce malgré la diversité frappante de ses membres (Atran 1990:
62-63; Gelman & Hirschfeld 1999: 435). Supposer l’existence d’une
essence « tigre » implique que, bien que le tigre prototypique soit
quadrupède, un tigre à trois pattes reste un tigre et présentera donc
les autres propriétés habituelles aux tigres, comme le régime
Carnivore. Classer un être comme membre de son espèce revient
donc à le voir comme essentiellement identique à ses congénères et
interchangeable avec eux. La différence individuelle n’est pertinente
que pour distinguer un spécimen d’un autre, mais pas pour penser le
rapport du spécimen à son espèce, qui ne peut être que de
conformité.
127

Dans les opérations intellectuelles de la vie quotidienne, les rapports
entre l’« essence individuelle » d’un spécimen et celle qu’il est
supposé partager avec les membres de son espèce, ou « essence
spécifique », sont réglés. L’essence individuelle donne une
explication intuitive aux variations d’un spécimen à l’autre, mais
dans les limites de la norme de l’espèce. Ainsi, chez les Tožu, le
« caractère » (caŋ) d’un renne n’est pas censé pouvoir s’opposer aux
effets de l’essence de l’espèce renne, par exemple en rendant
Carnivore l’individu dit « féroce » ou en lui permettant de voler ou
de se métamorphoser. Il existe donc une hiérarchie entre ces deux
outils cognitifs : les attentes produites par la biologie intuitive
s’imposent à celles de l’essentialisme individuel. C’est seulement
dans l’espace où l’essence d’espèce n’exerce pas sa détermination
causale que l’essence individuelle est supposée pouvoir se
manifester.

128

Revenons maintenant aux inférences implicites stables suscitées par
les individus atypiques. « D’habitude ils sont tous pareils. Mais ceuxlà… » disait significativement une informatrice. Lorsqu’un individu

s’écarte par un trait saillant de la norme de l’espèce, lorsque sa
singularité ne se manifeste pas à l’intérieur de la norme mais à sa
limite et au-delà d’elle, les Tožu paraissent présumer que la hiérarchie
entre essence individuelle et essence spécifique se trouve inversée.
Un individu déviant est perçu d’abord comme lui-même, avant d’être
un membre de son espèce. Son essence individuelle en dit plus sur
lui que son essence spécifique. Ainsi, lorsque les Tožu affirment
qu’un cerf blanc peut causer la mort du chasseur qui le vise, cette
attente déduite de la singularité individuelle de l’animal est
contraire à ce qu’on attendrait d’un membre de l’espèce cerf. Leurs
voisins chors pensent recevoir le bonheur et la richesse d’un
écureuil albinos : ils font là des hypothèses qui ne sont pas prévues
par l’essence commune de l’espèce écureuil.
129

L’inversion de la hiérarchie entre essence individuelle et essence
spécifique offre une explication de la tendance à la métamorphose
prêtée à ces individus atypiques. Lorsqu’un cerf prend forme
humaine ou lorsqu’un chamane « devient » un loup, ce qui se
brouille, c’est l’appartenance de l’individu à son espèce, et non
l’identité personnelle de l’individu. Dans tous les récits de
métamorphose, l’individu transformé garde ses souvenirs et ses
intentions, et généralement il ne change d’ailleurs d’apparence que
pour servir ces dernières (Stépanoff 2009a). Ainsi, la métamorphose
n’est autre qu’un cas frappant de primat contre-intuitif de l’essence
individuelle sur l’essence spécifique. Le fait que la métamorphose
soit attribuée en priorité aux spécimens atypiques confirme en
retour notre hypothèse qu’en eux individualité et spécificité sont
supposées renverser leur hiérarchie ordinaire.

130

Observer qu’en Sibérie des chamanes sont identifiés non seulement
parmi les humains, comme on le supposerait, mais aussi chez les
animaux et les plantes, est crucial pour la compréhension des

propriétés théoriques de la notion de chamane. La reconnaissance
d’un être comme chamane engage des procédures inférentielles
assez abstraites s’appliquant à différents domaines. Chez les
chamanes et autres spécimens exceptionnels, des caractères et des
comportements rares sont traités comme l’effet d’une cause cachée,
une essence individuelle inaltérable, supposée produire d’autres
violations de la norme, des capacités extraordinaires tels le pouvoir
de tuer à distance les chasseurs imprudents ou au contraire
d’apporter le bonheur, ou encore de se métamorphoser.

NOTES
1. La tentative de systématisation de Kenin-Lopsan (1977) est très artificielle et reste
incohérente.
2.Deer uktug ham ou en mongol tengri böö chez les Touvas mongolophones de la région
d’Erzin (D’jakonova 1973 : 222).
3. Les autres peuples turcs de la région ne connaissent pas de typologie aussi raffinée. Chez
les Sagaïs, on distingue certains chamanes supposés avoir reçu leur qualité chamanique
d’une montagne ou d’une maladie précise. Un chamane qui a obtenu son don pendant une
maladie de variole traite les gens atteints de ce mal (Diószegi 1998: 28).
4. Certains matériaux de ce chapitre ont été publiés dans Stépanoff 2005.
5. Un poud russe valait 16,3 8 kg.
6.Par est le tigre et non le chien comme le suppose Jakovlev.
7. Jakovlev identifie par erreur kara kuš comme l’aigle.
8. La composition de l’attirail de Bora-maadyr correspond en gros à celle que D’jakonova a
relevée dans les années 1970. Selon des informateurs de Naryn (Sud de Touva), étaient
indispensables le loup, l’ours, le corbeau, le serpent, la chouette. Des Touvas de l’Iškin
(Ouest) citaient le monstre moos, l’ours, le blaireau, ak-eeren (l’eeren blanc), l’aigle, le corbeau
et le miroir küzüŋgü (D’jakonova 1981: 145-146). Bien entendu, ces listes reflétaient chacune
l’opinion d’un chamane local enregistrée par son entourage et non une règle appliquée dans
tout le pays touva, ni même seulement dans une région entière.

9.

Photographie

publiée

par

le

Britannique

Ken

Hyder

sur

le

site:

http://www.hyder.demon.co.uk/kara-ool.htm
10. Le lavement est regardé en Russie contemporaine comme une méthode efficace de lutte
contre les škaly ou « toxines ».
11. Cette section reprend et complète Stépanoff 2011.
12.Ydyk augmenté du suffixe adjectival -tyg.
13. Ainsi peut-on citer l’altaïen temirü, « teigne, tache sur le corps » (Baskakov & Toščakova
1947: 147), les termes kirghiz temgek, « encoche sur une plaque », et temgil, « moucheture »,
le tatar et bachkir timgel, « tache, éruption », le turc ancien tengil, adjectif qualifiant un
renne « à pattes antérieures rayées », à comparer au kirghiz dialectal tengil, « moucheture »
(Tatarincev 2000-..., II : 127-128). En chor, le verbe temne- signifie « tacher, mettre une
marque » (Radlov 1893-1911, III: 1136).

Chapitre VIII. Dialoguer avec les
esprits
1

Jusqu’à présent nous nous sommes penchés principalement sur les
conceptions concernant l’origine des pouvoirs des chamanes, leur
nature et leur transmission. Nous allons maintenant aborder la
logique de ces pouvoirs lorsqu’ils se mettent à l’œuvre dans l’action
rituelle. Les chamanes ne sont pas les seuls à faire montre de
pouvoirs contre-intuitifs : d’autres spécialistes sont en rapport avec
des esprits et recourent à des procédés magiques. Ils ne sont pas
pour autant confondus avec des chamanes. Par la comparaison, nous
tenterons de déterminer les spécificités du mode d’action
chamanique et de montrer comment il se construit en contraste avec
les actions et compétences (ou incompétences) des autres
spécialistes et des profanes.

POUVOIR ET PUISSANCE AU VILLAGE
2

Les maisons de bois peintes à la chaux blanche s’alignent, toutes
semblables, derrière des barrières identiques le long d’une large rue
poussiéreuse sans trace de végétation. La première impression que
laisse l’un de ces villages de sédentarisation, plantés dans la steppe,
où les nomades touvas ont été installés en masse dans les années
1950, est celle d’une uniformité morne où rien ne semble devoir
émerger d’une commune misère. L’activité économique est presque

nulle, le chômage massif. Pourtant, parmi les silhouettes appesanties
des vieillards et des ivrognes qui vagabondent dans les rues, en
petits groupes titubant, aux vêtements usés, se distinguent par
moment des figures pressées, en costume de bureau, tête haute, les
cheveux peignés et les chaussures luisantes. Ils parlent russe avec
aisance. On ne les voit pas beaucoup dans les quartiers
périphériques, car ils ne parcourent à pied que les petites distances
qui séparent les bâtiments administratifs regroupés dans le centre.
Si une affaire les appelle plus loin, ils s’y rendent en voiture ou en
jeep.
3

Ce sont les dargalar 1 (les « chefs »), comme les Touvas les appellent,
même quand ils s’expriment en russe. Directeurs de l’école, de
l’hôpital, chefs de bureau du centre administratif, officiers de police,
percepteurs des impôts, ils forment une petite communauté
homogène au sein de laquelle se concentrent la puissance, le droit
d’ordonner et de punir, la possibilité de distribuer ou de retenir les
allocations. C’est souvent en baissant la voix et avec prudence que
les Touvas parlent des dargalar.

4

Moins affairés peut-être, plus proches sans doute de la population en
raison de leur activité, sont les bajlar 2 , les « riches ». Propriétaires
de plusieurs magasins dans le village ou riches éleveurs de passage
au village, ils entretiennent de bonnes relations avec les dargalar,
auxquels ils rendent de fréquentes visites.

5

Mais ceux qui ne sont ni darga ni baj ne forment pas pour autant la
« masse des éleveurs » (ru. aratskaja massa), comme la propagande
aimait à les désigner à l’époque communiste pour souligner leur
communauté de condition et d’intérêts. La « masse populaire » ne
s’est jamais conçue elle-même comme homogène, elle se voit plutôt
comme traversée de divisions invisibles à l’œil mais d’autant plus
profondes, d’inégalités de puissance d’une nature bien plus

essentielle que les inégalités économiques et sociales. Dans un village
contemporain comme Teeli, dans les montagnes de Baj-Tajga (Touva
occidentale), on va consulter telle vieille dont on raconte qu’avec ses
petits cailloux elle « dit vrai » (šyn čugaalaar). Elle est huvaanakčy. Il y
a aussi un homme qui a de petits cailloux, mais il boit et ne dit pas
toujours vrai. Quelques maisons plus loin habite un homme célèbre
pour sa connaissance des plantes : avec des simples qu’il rapporte de
la montagne, il peut soigner certaines maladies et faire d’autres
choses encore. On l’appelle otču. À l’autre extrémité du village, une
femme est régulièrement sollicitée par l’administration lorsque la
sécheresse met en danger les récoltes. Elle est un čattyg kiži, c’est-àdire une personne qui sait trouver les pierres čat pour faire tomber
la pluie. On parle aussi d’une personne qui est büdüü bilir, « personne
qui sait secrètement », et d’une autre iji körnüür, « personne à double
vue ». Dans un hameau voisin, il y a deux femmes chamanes, dont
l’une est très puissante pour le rite du 49e jour, tandis que l’autre
guérit efficacement les crises d’épilepsie. Un jeune voisin est le petitfils d’un grand lama et a des chamanes parmi ses ancêtres, il fait des
rêves étranges et certains pensent qu’il se mettra un jour à
chamaniser. Autrefois, on connaissait dans les environs au moins un
accoucheur (tudugžu) et un forgeron (dargan) pratiquant leur activité
en vertu d’un pouvoir héréditaire.
6

La liste pourrait être allongée encore 3 , et l’on a peut-être déjà
l’impression qu’un talent particulier sera ainsi attribué à chacun des
habitants du village.

7

Ce n’est pas le cas : les spécialistes restent peu nombreux face à ceux
qui se nomment eux-mêmes bödüün kižiler, « gens simples » sans
compétence de cet ordre.

8

Ces spécialités s’étendent sur un domaine strictement défini : il n’est
pas question de demander au spécialiste des plantes de mener le rite

du 49e jour, de même que prier la chamane de faire pleuvoir serait
incertain si l’on n’a jamais entendu dire qu’elle l’ait fait. Ces
puissances-là ne varient pas avec les élections et les nominations,
elles sont attachées aux personnes. On sait que le mandat des
hommes politiques a une fin, qu’ils peuvent perdre les élections, être
disgraciés et, dans ce cas, subir des poursuites et se retrouver en
prison. Un darga vaincu perd ses amitiés, voit ses relations
restreintes à sa parentèle et redevient bientôt un pauvre comme les
autres. En quelques minutes seulement, le baj peut se faire emporter
plusieurs dizaines de chevaux par une équipe de voleurs bien
organisés et se retrouver pauvre, bientôt parfaitement semblable à
ses voisins. On peut ainsi rencontrer d’anciens riches contraints de
garder eux-mêmes les quelques bêtes qu’il leur reste de leurs
immenses troupeaux. Certes, ces cas demeurent exceptionnels et la
mobilité sociale n’est pas si grande que le caractère construit d’un
statut social ou économique puisse se donner à voir en toute
transparence. La position des dominants apparaît aux dominants,
mais aussi aux dominés, comme correspondant à un ordre des
choses, mais pas tout de même à un ordre naturel comme celui qui
distingue le chamane du profane.
9

Aucun darga ne confondrait le pouvoir qu’il détient avec celui d’un
chamane, par exemple, ou d’un autre spécialiste. Ce sont des
pouvoirs de natures différentes qu’aucun mot commun ne désigne
en touva et que nous distinguerons par les termes « pouvoir » et
« puissance », suivant en cela Dumont (1966 : XXVI). Le pouvoir
politique du darga a pour nom erge-čagyrga, paire lexicale associant
erge, « droit, statut », et čagyrga, « commandement », dérivation de
čagyr-, « conquérir ; commander ». De la même racine est issu le mot
cagaa, « la lettre » 4 . Ce pouvoir s’exerce par les mots, non pas par
une force intrinsèque de la parole, mais par la valeur que la société

donne aux écrits. Pour exister, ce pouvoir implique des organisations
instituées, une écriture établie et enseignée, une hiérarchie
administrative, des relais de poste (mong. örtöö) 5 .
10

Ce pouvoir a pour milieu et pour objet les relations humaines, c’est
un pouvoir social, le pouvoir de donner des ordres et d’être obéi par
des gens qui comprennent ces ordres et les reconnaissent comme
des ordres. On ne saurait exercer de pouvoir de type cagyrga au sens
propre en dehors de la société. Mais ce pouvoir est de peu de poids
face à la « puissance », dont la supériorité secrète est proclamée par
de nombreuses histoires. La concurrence entre le pouvoir des chefs
et la puissance des spécialistes est un thème très populaire de la
tradition orale des peuples turcs de Sibérie.

11

Face au chamane, le darga est un « homme simple » (bödüün kiži)
comme les autres. C’est pourquoi il a besoin de s’entourer des
conseils de spécialistes, comme il a besoin de leurs sortilèges pour
vaincre ses rivaux. La puissance du chamane et des autres
spécialistes rituels n’est pas appelée cagyrga, mais küš-šydal, « force
physique-capacité ». Nous avons vu ce terme appliqué aux chamanes
(voir chapitre « Les corps ouverts »), mais il ne leur est pas réservé
6 . Comme pour le chamane, on s’attend à ce que, le plus souvent,
cette force se transmette par héritage, même si dans certains cas on
admet qu’elle soit acquise au cours de la vie.

12

Ces diverses spécialités font apparaître une représentation de
l’humanité caractérisée par une distribution inégale des capacités
spéciales. Ceux que nous avons nommés par commodité les
« spécialistes » ne forment d’ailleurs nullement une classe intégrée.
Rien dans le discours des Touvas à leur sujet ne rappelle le collectif
des dargalar (« les chefs »), aucun terme commun ne les désigne
ainsi. C’est que leurs compétences sont conçues comme hétérogènes,

liées à des forces de natures diverses et attribuées à des origines
singulières.
13

Dans les conceptions touvas traditionnelles, il n’existe pas de
condition humaine commune dont on pourrait tirer une
représentation abstraite de l’homme, comme celle que propose le
discours juridique ou médical importé d’Occident. Dans le village
touva, les hommes sont par naissance plus ou moins puissants, et
entre ces puissances, ce ne sont pas seulement des différences de
degré qui sont supposées se manifester, mais aussi des natures
individuelles d’ordres hétérogènes. Nous allons en examiner
quelques exemples.

Les voyants : la vision impuissante
14

La catégorie de ceux qui « voient » dépasse largement celle des
chamanes. L’expression « voir ce que les autres ne voient pas » est
typique des récits sur les personnes créditées de facultés perceptives
spéciales. La formule stéréotypée complète est la suivante : bödüün
kižilerniy karaanga közülbes cùveni köör, kulaanga dyyalbas čüveni
dyynaar kiži, « un homme qui voit ce que les yeux des gens simples ne
voient pas et qui entend ce que les oreilles n’entendent pas ». On
appelle une telle personne le plus souvent iji körnür kiži, « personne à
double vue », karaŋ körnür kiži, ou encore öttür köör kiži, « personne
qui voit au travers ».

15

Chez les adultes, l’attribution d’une telle compétence donne lieu à
une spécialisation. Les Touvas contemporains connaissent des devins
qui sont désignés par le terme général tölgeči ou huvaanakčy,
spécialiste de la divination sur petites pierres huvaanak et čarynčy,
spécialiste en scapulomancie 7 . De nos jours, l’usage de l’omoplate

est en déclin en ville, où il cède la place à celui des cartes à jouer.
Viktor raconte :
Un éleveur avait perdu un cheval, il a interrogé une tireuse de cartes que nous
connaissons. Elle a dit : « Ah ! c’est ton neveu qui a volé ton cheval, il l’a attaché à
une corde bigarrée. » Et c’était vrai. Elle n’avait parlé à personne auparavant. Elle
ne se nomme pas chamane mais öttür köör [qui voit au travers].
16

À ces voyants on prête la faculté de voir, outre des objets normaux à
distance, des entités appartenant au domaine des perceptions
spéciales comme les esprits ou l’âme des malades. Or, ces voyants
ont aussi pour trait commun d’être réputés incapables d’agir sur les
entités qu’ils voient.

Porteur de pierre à pluie : une puissance aveugle
17

D’autres spécialistes ont une compétence qui relève plutôt de
l’action sur le monde. Les chamanes n’ont jamais eu le monopole de
l’action rituelle dans les sociétés de l’Altaï-Saïan. Forgeron (dargan),
conteur (toolču), herboriste (oduču, otču) ont chacun des pouvoirs
particuliers. C’est sur le cas d’une faiseuse de pluie que nous nous
pencherons plus particulièrement.

18

Dans la vallée du haut Hemčik au pied du massif de Baj-Tajga s’étend
le village de Teeli, chef-lieu du kozuun, prolongé par les hameaux
Hemčik, Najyral et Eer Havak. L’agglomération découpée en larges
routes parsemées de rares arbres chétifs est encerclée par les
remparts immenses des montagnes. Le principal sommet est BajTajga, la « Riche-Montagne », culminant à 3 128 mètres, qui a donné
son nom à la région. Pâturages, territoires de chasse, routes et
rivières, tous les lieux de vie et toutes les activités des habitants de la
région sont dominés par la présence formidable et changeante de
cette montagne tutélaire.

19

Dans le village de Najyral habite Zina, née en 1940, réputée auprès de
ses voisins pour des capacités qui en font un personnage peu
commun. On vient la consulter pour les divinations qu’elle accomplit
avec de petits cailloux, mais ce n’est pas ce qu’elle a de plus
exceptionnel, car cette pratique est courante. Elle est čatčy ou čattyg
kiži, « personne à čat », c’est-à-dire qu’elle sait agir sur l’atmosphère
grâce à une pierre à pluie čat 8 . C’est son neveu Viktor qui m’a
emmené chez elle. Viktor est l’une des personnes les plus
entreprenantes de l’agglomération. Il a créé un centre culturel pour
les enfants et cherche à redonner vie et fierté à son village sinistré
par la crise économique. Pour lui, les problèmes des jeunes dans le
village viennent de leur ignorance de la culture touva. Par exemple,
ils emploient sans honte des expressions injurieuses violentes dont
la signification leur échappe. Ces préoccupations justifient l’intérêt
de Viktor pour le folklore. Il est nécessaire, selon lui, de rassembler
les éléments épars de la « culture touva » afin de pouvoir l’enseigner
aux enfants. Il s’est spécialement intéressé aux invocations
chamaniques, dans lesquelles il voit résumée la quintessence de la
vision du monde de son peuple. Sur ce point, il est d’accord avec
Kenin-Lopsan qui présente les algyš comme la fleur de la poésie
touva.

20

Cette position, que l’on peut qualifier de culturaliste, permettra de
comprendre certains malentendus qui apparaîtront entre sa tante et
lui au cours de notre discussion à trois.

21

Quelques rencontres avec Zina m’ont permis d’obtenir une image
assez précise de sa pratique, bien que je n’y aie pas assisté.

22

Zina et Viktor définissent le čatčy comme « une personne qui peut
faire s’éclaircir et faire pleuvoir » (ajastyryp baza čagdyryp bolur kiži)
9 .

23

D’après le témoignage de Zina, « faire s’éclaircir », c’est-à-dire
ramener le beau temps, est une tâche simple. Pour y parvenir, elle
exécute une libation d’alcool de lait (araga) et prononce à voix basse
et rapide :
Öršee Hajyrakan, Oran taŋdym, Sajlyg- Pitié, Bienveillant, mon PaysHemge čagba, ažy-tölümge č agba.

Montagne, ne pieux

10

pas sur le Sajlyg-

Hem, ne pieux pas sur mes enfants.
Kudurgajny kudu bat. Sajlyg-Hemni

Descends par la pente, descends le long

Saryg-katty kudu bat.

de la rivière Sajlyg-Hem et Saryg-kat.

24

Il ne s’agit donc pas de faire se volatiliser les nuages, mais d’obtenir
que la pluie se déplace, qu’elle glisse vers l’aval, dans le sens que les
eaux empruntent sur terre en ruisselant. C’est à la montagne qu’est
attribuée l’action de diriger la pluie.

25

De l’aveu de Zina, « faire pleuvoir » est une opération bien plus
délicate. C’est ici que le cat est nécessaire. Zina se procure ses pierres
čat sur une colline des environs du village connue des habitants sous
le nom de čattyg tej (« la colline à čat »). Elle s’y rend quand elle a
besoin d’une pierre, la ramasse sur le sol et l’enveloppe aussitôt dans
un tissu noir en prononçant les paroles :
Öršee Baj-Tajgam, daš beer
daygynam tejim.

26

Pitié, ma Baj-Tajga [Riche-Montagne] ; ma colline princesse
qui me donne cette pierre.

Zina gagne ensuite la source d’un des nombreux canaux qui irriguent
la plaine. Là se trouve un bouquet d’arbres que Zina appelle tel yjaš,
elle y accomplit un rituel aux arbres (tel yaš dagyyr). Elle commence

par attacher des rubans aux branches des arbres. Puis, à leur pied,
un « beau » bûcher (saŋ) est préparé, fait de bûches sur lesquelles
sont déposés du genévrier, de la farine de millet (dalgan taraa) et
d’autres formes de nourriture (a”-š-čem). À partir du moment où le
bûcher est allumé, Zina fait alterner les libations des diverses
boissons avec des invocations chuchotées d’une voix précipitée
qu’elle décrit de la manière suivante :
« Pitié, ma Riche-Montagne, fais pleuvoir, fais pleuvoir ! Neiges éternelles, mes
pierres, faites pleuvoir, faites pleuvoir », ensuite libation d’alcool de lait. « Fais
tomber la pluie, fais pleuvoir, viens faire pleuvoir, mon ciel Kudaj », on fait une
libation et puis : « Pleux ! Pleux ! Pleux ! Que l’eau du printemps [de la pluie ?] se
répande en flammes ! » On fait une libation : « Que les fleurs et les fruits
fructifient, viens pleuvoir, viens faire pleuvoir, viens pleuvoir, pieux sept jours
durant ! »
27

Zina poursuit :
« Pitié, Bienveillant, ma Riche-Montagne, Dieu Dolaan [la Grande Ourse], mon
arbre de soie, faites qu’il pleuve, faites qu’il pleuve ! » Ensuite tu projettes de
l’alcool de lait touva. Tu dis : « Viens pleuvoir », et tu projettes ton lait, ton eau
sacrée. Puis, quand tu as fait les libations, tu implores, tu demandes aux Sept [la
Grande Ourse], « Mon Pays-Montagne, qu’il pleuve ! », tu invoques
obligatoirement les Sept en disant : « Qu’il pleuve ! »

28

Il n’existe visiblement pas d’ordre nécessaire pour les divinités à
nommer dans les invocations. L’exigence principale concerne le
débit de la prononciation qui doit être rapide et continu : la
première comparaison qui vient à l’esprit est celle de jets d’eau
courante. Le mot čagdyr, « fais pleuvoir », est répété comme un
clapotis alternant avec d’autres constructions synonymes, čaap kel et
čag, « pleux ! », dont l’emploi à l’impératif n’est pas commun.

29

Au sujet de la nourriture, Viktor demanda à sa tante s’il fallait
également déposer de la viande de mouton. Dans les saŋ dirigés par
les chamanes, il est d’usage de déposer sur le bûcher des morceaux
nobles de viande de mouton, sternum (töš) et queue grasse (uža). Zina
répondit sans hésiter : « Non, je ne mets pas de queue-sternum »

(Uža-töš salbas men). Outre la farine de millet qu’elle cite, les
offrandes doivent être faites de « nourriture blanche » (ak čem,
mong. cagaan idée), c’est-à-dire de produits laitiers.
30

Pendant que ces ingrédients brûlent sur le bûcher, Zina projette les
breuvages : alcool de lait (araga), lait (süt) et eau de source sacrée
(aržaan). Le terme employé pour la libation est čažyg, du verbe čaš-,
« semer ; projeter ; éparpiller ». Il ne s’agit donc pas de verser les
liquides sur le feu comme le font les chamanes lorsqu’ils
« nourrissent » l’âme des défunts dans les rituels des 7e et 49e jours.
Celui qui accomplit le čažyg tient dans sa main gauche un bol rempli
de liquide et dans la droite une cuiller rituelle (tos karak) avec
laquelle il fait des projections de liquide vers le ciel. Ces projections
doivent être copieuses, c’est pourquoi on apporte souvent plusieurs
bouteilles à vider. Certains finissent en lançant le contenu du bol en
l’air. Quand ces rituels sont collectifs, il est rare que l’assistance ne
soit pas un peu humidifiée.

31

Ici, la libation est plus importante que dans le saŋ ordinaire. Tandis
que la fumée des mets monte vers le ciel, l’espace est criblé de
gouttes de lait, d’eau et d’alcool, l’air s’humidifie, s’imbibe de
liquides comestibles autant que de flots de paroles ondoyantes. Tout
cela a pour but de favoriser finalement, par un mécanisme qu’on ne
s’explique pas précisément, la tombée de la pluie.

32

Quand tous les liquides ont été entièrement vidés, la pierre čat
enveloppée dans son tissu est plongée dans l’eau du canal. C’est le
geste déclencheur décisif : dans un délai de sept jours, selon Zina, il
doit se mettre à pleuvoir. La pierre utilisée est ensuite cachée et
abandonnée dans un endroit secret.

33

Hors demande particulière, le rituel doit avoir lieu tous les ans, vers
le 22 juin. Cinq ou six personnes peuvent y participer, de préférence

des personnes elles-mêmes čattyg ou des enfants en sixième ou
septième classe. Aucune personne ivre ne doit être présente.
34

Nos entretiens avaient lieu en avril et Zina, ayant remarqué que les
bourgeons des peupliers tardaient à éclore, avait décidé d’avancer le
rite au 26 mai. En général, elle décide de la date avec les agronomes.
L’administration locale tient, semble-t-il, à la réalisation de ces
rituels. En effet, la région environnant le village est cultivée grâce à
un système d’irrigation très dépendant des précipitations. Comme
partout à Touva, l’agriculture, hautement subventionnée pendant la
période soviétique, a connu après la perestroïka un recul massif au
profit de la steppe, mais ici elle n’a pas totalement disparu. Elle
garde une véritable valeur économique pour la région.

35

En 2002, les édiles s’adressèrent à Zina pour faire tomber la pluie.
Elle fit un rituel avec un autre ancien et la pluie est tombée fort. Au
bout de sept jours que la pluie tombait sans interruption, on
demanda à Zina de mettre fin au déluge. Elle fit un nouveau rituel et
la pluie s’arrêta.

36

Pour Zina, toutes les pierres trouvées sur la colline čattyg tej ne sont
pas cattyg. D’après sa description, la pierre čattyg est à moitié
enfoncée dans le sol et, sur la partie qui dépasse, on voit « comme
des nuages qui nomadisent » (bulut yškaš köžup turar). Cette pierre se
présente ainsi comme un objet amphibie : elle appartient au monde
souterrain par sa moitié enterrée, elle est du monde des hommes par
sa moitié qui émerge et qui la rend visible, mais cette moitié
émergente est en même temps du monde céleste par les nuages qui
se meuvent sur sa face. C’est précisément cette appartenance
multiple qui va en faire un objet intermédiaire permettant aux
habitants de la terre d’agir sur le ciel. Reflétant les nuages, la pierre
est comme un éclat du ciel incrusté dans la terre. Si le ciel agit sur
elle en y inscrivant son image, elle est reliée à lui et il est possible, en

agissant sur elle, d’agir sur le ciel. Ainsi, tremper dans l’eau ce
morceau de ciel reviendra-t-il à tremper le ciel d’eau, c’est-à-dire à
le rendre pluvieux.

Qui sont les possesseurs de pierre à pluie?
37

Pourquoi une certaine personne se retrouve-t-elle désignée par son
voisinage comme čattyg kiži, qu’est-ce que les gens pensent
reconnaître en elle dont ils s’estiment eux-mêmes dépourvus ? Ce
pouvoir tient-il seulement à la possession de la pierre à pluie ?

38

Il n’y a rien dans la pratique rituelle de Zina de comparable au
spectacle qu’offre le chamane censé voyager à travers les mondes et
se battre avec des démons. Zina ne prétend rien faire de plus que ce
que chacun peut constater de ses yeux. Son rite n’évoque pas une
réalité cachée invisible aux humains ordinaires. Les entités
auxquelles elle s’adresse sont celles que chacun peut voir : les
montagnes, le ciel, la Grande Ourse. Les esprits-maîtres des lieux ne
sont pas décrits ni même évoqués, hormis peut-être dans
l’expression ambiguë daŋgynam-tejim par laquelle la colline (tej) est
remerciée pour avoir donné la pierre. Daŋgynam, « princesse »,
précède tej, « colline », et se trouve donc en position de déterminant,
de sorte que la formule doit être traduite « colline princesse 11 ».
Au contraire, le discours du chamane distingue et sépare le plan des
objets visibles et celui des agents intentionnels dont ils sont les
demeures, dans des formules comme Oran-Taŋdym eeleri, « maîtres de
mon Pays-Montagne ». Zina s’adresse à Oran-Taŋdym, « mon PaysMontagne », et non à d’invisibles « maîtres » (eeleri), terme que je ne
l’ai pas entendue employer. Tandis que le discours du chamane
paraît dessiner en permanence une trame de réalités sous-jacentes
aux objets visibles, c’est une ontologie résolument moniste qui se
dégage des invocations de Zina.

39

La différence entre le registre de discours de Zina et la parole
chamanique réapparut à une autre occasion. À propos de la cuiller
tos karak employée pour la libation, Viktor demanda à sa tante ce que
représentaient les neuf trous dont elle était ornée. Zina répondit :
« Ce sont mes neuf directions [tos čügum]. » Viktor, fier de sa culture
chamanique, suggéra l’expression Tos deerim, « Mes neuf ciels », mais
sa tante repoussa cette idée et corrigea avec agacement : Tos Tmjdym,
« Mes neuf montagnes 12 ».

40

L’expression tos deer que Viktor s’attendait à entendre employer par
sa tante comme « connaisseuse » des traditions appartient en fait à
un registre de discours particulier, celui des chamanes, que Zina se
refuse d’employer. L’architecture chamanique du monde avec son
étagement de plans superposés qui s’illustre dans les « neuf ciels »
n’est pas celle qui structure la pratique de Zina. Son monde est un
paysage horizontal où les divisions distinguent des régions d’un
même plan et non des niveaux de réalité de natures différentes.

41

Le čattyg kiži ou čatčy ne se distingue donc pas des gens ordinaires
par les entités qu’il invoque, car le chasseur et la mère de famille
adressent eux aussi des prières (čalbaryg) aux entités du paysage. Il
ne s’en distingue pas non plus par le type d’interaction qu’il est
censé entretenir avec elles : il leur fait des offrandes et des
demandes comme tous les gens ordinaires. Il ne met pas en scène de
dialogues, de contacts physiques.

42

Cependant, sa relation aux éléments paraît plus complète que celle
qui caractérise l’individu ordinaire car ses paroles sont censées être
entendues et écoutées. On ne s’attend pas à ce que le troupeau d’une
famille se multiplie soudainement du fait que la femme, dans ses
prières matinales, demande que le troupeau grandisse. En revanche,
si la pluie ne venait pas après l’intervention d’un čattyg kiži, son
statut serait remis en cause.

43

À écouter les explications de Zina, il apparaît nettement que la
puissance des čattyg kiži ne tient pas seulement à la pierre, mais
qu’ils sont en eux-mêmes des personnes sortant de l’ordinaire. En
fait, Zina ne possède pas de pierre : chaque année, elle va en
chercher une nouvelle sur la colline čattyg et ne la garde que le
temps du rituel. Ce qui demeure d’une année à l’autre, c’est sa
capacité à trouver de nouvelles pierres et ensuite à les utiliser.

44

Selon elle, les čattyg kiži sont singularisés par leur astrologie : dans le
cycle des douze animaux, ce sont des gens de l’année du dragon (ulu)
13 . Ces gens-là sont « dangereux », « ils peuvent commander au
Pays-Montagne », c’est-à-dire au monde. Dans ce cas, c’est leur seule
capacité personnelle qui agit, car ils n’ont pas recours à la pierre
magique. De tels personnages ne sont pas nombreux.
Des gens qui peuvent faire le beau temps et qui peuvent faire la pluie, il n’en
reste pas beaucoup, un ou deux. Ces gens-là, ils ne boivent pas d’alcool, ils sont
comme ça. Quand les beaux jours reviennent, je suis comme ça, [je fais ces
rituels,] c’est mon caractère [čaŋ].

45

Le caractère (čaŋ, mong. zan) n’est pas le résultat d’un accident, il
définit la personne dans son identité. « Je suis quelqu’un de tout à
fait surprenant » (Men šuut kajgamčyk kiži men ale), renchérit Zina
fièrement.

46

La comparaison avec la figure du chamane est justifiée par le type
d’accès que Zina a eu à sa fonction. À la question : « Quand avez-vous
commencé à pratiquer cette activité ? », Zina évoque ses ancêtres
mongols khalkhas ayant eu le même « destin » (čajaan) et fait un
récit qui présente une forte ressemblance avec les premiers signes
d’une vocation chamanique :
J’ai commencé quand j’avais vingt ans. Je me suis mise à souffrir de pertes de
connaissance. J’ai été hospitalisée. Quand je suis sortie [de l’hôpital] et que je suis
arrivée à la maison, il pleuvait. J’ai dit en trépignant : « Je suis une pauvre
personne, ne faites pas tomber la pluie sur moi », et la pluie s’est arrêtée. [Après,]
mon père a dit que j’avais arrêté la pluie après être sortie [de l’hôpital].

47

Ce récit montre que Zina a d’abord fait preuve d’une capacité
personnelle à intervenir sur le temps, par le fait que ses paroles
étaient suivies d’effet. C’est ensuite seulement qu’elle a commencé à
chercher des pierres à pluie. Elle ne l’aurait sans doute pas fait si son
père ne l’avait pas convaincue de son talent.

48

Le schéma de développement de Zina présente plusieurs points
communs avec celui d’un chamane : hérédité du pouvoir, crise à
l’adolescence avec évanouissements, identification par un proche.
Alors que dans d’autres traditions de Sibérie on accède au statut de
porteur de pierre à pluie uniquement par la découverte fortuite
d’une pierre rare gardée précieusement (Stépanoff 2007a), ici Zina
paraît tenir toutes ses forces d’une qualité intrinsèque, qui consiste à
renouveler sans peine ses pierres chaque année. Sa fonction est
essentialisée à la façon de celle de chamane. Néanmoins, son registre
de discours s’avère moniste, alors que celui du chamane fait
référence à des réalités cachées. Ce monisme se retrouve aussi dans
son mode d’action, puisque ses gestes ne visent pas des agents
invisibles comme ceux d’un chamane. Nous allons tenter de définir
des critères de description de l’action rituelle sur le monde afin de
préciser ce qui fait la spécificité de l’action chamanique par rapport
aux autres modalités en usage dans la tradition touva.

GESTES ET OBJETS CONTRE-INTUITIFS
49

La vie des Touvas est émaillée de gestes, parfois très simples et
discrets, que les ethnologues classent spontanément dans la
catégorie des actes rituels. On a pourtant quelquefois scrupule à les
isoler dans un domaine particulier lorsqu’on les voit si
naturellement intégrés à des séquences d’actions qui nous
paraissent, quant à elles, non rituelles. Les gestes dits rituels ne se

distinguent pas nécessairement par l’objet extraordinaire qu’ils
viseraient. Ce peut être le feu de la yourte, la montagne, un arbre, un
mouton. La distinction entre les catégories du « religieux » et du
« profane » serait-elle donc une opposition occidentale dont il est
nécessaire de se départir dans l’étude d’une société exotique ?
50

Au campement Bora Šaj (région de l’Övür), l’éleveur Oleg 14 ,
lorsqu’il vend un mouton, attache un ruban à sa patte avant que les
acheteurs ne l’emportent dans leur jeep. Oleg explique que le but de
ce geste est que « le troupeau continue à prospérer et à grandir ».
Cet objectif ne se distingue pas de celui d’un grand nombre d’autres
actes quotidiens accomplis par Oleg pour assurer le développement
de son troupeau, telles l’organisation de sa reproduction, la sélection
des meilleurs pâturages, la protection contre les loups. Est-ce que,
pour Oleg, le geste de nouer un ruban à un mouton se distinguait de
ces autres actes ? Malgré l’absence de catégories explicites du
« religieux » et du « profane » dans la langue touva, la réponse est
clairement positive. Oleg pouvait m’expliquer sans peine et avec
beaucoup de précision pourquoi une gestion avisée de la saillie du
bélier favoriserait un bon développement de son troupeau. Par
exemple, en été, je le vis fixer au bélier une sorte de tablier (hög)
destiné à éviter l’insémination des brebis, qui mettraient bas trop tôt
en hiver. Le rapport entre le procédé utilisé et le but visé était clair
et s’expliquait sans difficulté à l’ignorant que j’étais. En revanche,
Oleg n’avait pas grand-chose à me dire du rapport entre le ruban
noué et le croît du troupeau et je percevais ce qu’il y aurait eu
d’incongru à exiger une explication précise. La seule réponse que je
recevais dans ce genre de cas était : « C’est notre coutume de
Touvas » (Bistiŋ tyvalarnyŋ yndyg čaŋčyly bar) ou « Nous faisons
comme ça » (Bis mynčap turar). Si j’avais insisté, Oleg m’aurait
répondu, comme il le faisait habituellement à ce genre de question,

que « les gens ordinaires ne savent pas cela, ce sont les chamanes qui
savent ». Le mode d’efficacité du ruban et celui du tablier du bélier
sont fort différents et cette différence est évidente pour les acteurs
eux-mêmes. En particulier, l’analyse de l’échec de l’acte sera tout à
fait différente.
51

Selon Pascal Boyer (1997), si le domaine religieux n’est que rarement
distingué des domaines profanes dans l’espace, les discours
explicites et les institutions, il n’existe pas moins comme domaine
cognitif nettement circonscrit. Boyer a proposé de voir le caractère
propre des phénomènes religieux non dans le type d’organisation
sociale qui les soutient, ni dans le rapport spécial que les individus
auraient aux idées religieuses, comme par exemple un « mode de
pensée mystique », mais dans la structure formelle même de ces
idées. Les concepts religieux présentent, selon Boyer, deux
caractères communs : le premier est d’appartenir à une catégorie
ontologique intuitive (comme celles d’« agent intentionnel » ou
d’« artefact ») et le second est de violer certaines attentes liées à
cette catégorie (par exemple, un agent intentionnel ayant la
propriété d’être invisible ou un artefact doué d’une psychologie). Le
premier caractère fait que ces représentations sont
conceptualisables (ce ne sont pas des absurdités), le second les rend
saillantes, ce qui favorise leur mémorisation et leur propagation.

52

Cependant, comme l’a observé Severi (2004 : 816), le caractère
contre-intuitif d’une représentation n’est pas suffisant pour garantir
sa stabilisation : ainsi chaque cerveau humain produit toutes les
nuits en rêve de nombreuses représentations contre-intuitives qui
disparaissent ensuite massivement. Severi souligne que ce qui
favorise la diffusion d’une représentation contre-intuitive, c’est son
insertion dans des contextes pragmatiques instaurés par le rituel,

des contextes qui peuvent être qualifiés eux-mêmes de contreintuitifs.
53

Dans le cas de la fixation du ruban à la patte du mouton, il est
difficile d’identifier quel est le concept contre-intuitif en jeu. Oleg
n’attribuait pas de traits inhabituels au ruban qu’il avait entre les
mains ni au mouton. Il n’adressait pas de paroles au ruban ni ne lui
prêtait de psychologie. Ce cas très simple et très banal montre que
l’action rituelle sera difficilement décrite de façon satisfaisante dans
un cadre strictement représentationaliste et qu’il est nécessaire de
l’approcher avec une méthode pragmatique adaptée. Michael
Houseman (2004 : 114) a défini l’analyse pragmatique du rituel en
disant qu’elle « attribue un rôle structurant aux relations plutôt
qu’aux représentations, privilégie les représentations publiques
plutôt que les représentations mentales, met l’accent sur les
propriétés contre-intuitives des actes et non des entités ».

54

Poursuivant cette extension de la notion de contre-intuitivité des
objets de pensée vers l’action, nous chercherons à distinguer ce qui,
dans les gestes, peut violer certaines intuitions ordinaires. Nous
appellerons « geste contre-intuitif » un geste dont le mode
d’efficacité ne peut être conceptualisé dans un schéma causal inspiré
par la physique et la biologie intuitives. Le geste de nouer un ruban
au mouton est contre-intuitif car le rapport entre l’action et le but
recherché, le croît du bétail, n’est pas éclairé par la compréhension
des autres actions visant le même but. L’acte contre-intuitif est donc
défini par une relation de causalité paradoxale entre des objets qui
ne sont pas nécessairement eux-mêmes paradoxaux.

55

Parallèlement, un « objet contre-intuitif » sera quant à lui un objet
dont le concept est contre-intuitif au sens de Boyer, c’est-à-dire que
certaines de ses propriétés violent les attentes liées à sa catégorie
ontologique. En revanche, gestes et objets seront dit « intuitifs »

quand ils respectent les modalités causales et les catégories
ontologiques intuitives.
56

Ces définitions posées, examinons maintenant comment se
combinent catégories de gestes et d’objets. Au total, on peut
envisager théoriquement quatre combinaisons possibles de types
d’actions et types d’objets :
Action intuitive sur objet intuitif

Action contre-intuitive sur objet intuitif

Action intuitive sur objet contre-intuitif Action contre-intuitive sur objet contre-intuitif

57

Si nous revenons au cas d’Oleg, nous pouvons dire que, lorsqu’il
prépare la saillie de ses moutons, il exécute une action intuitive
(empêcher une saillie précoce) sur un objet intuitif (ses moutons),
alors que lorsqu’il fixe un ruban à la patte du mouton, l’objet reste
intuitif (un mouton) mais l’action est contre-intuitive.

58

L’action des profanes en direction d’un objet contre-intuitif est
généralement elle-même de type contre-intuitif. Prenons le cas des
eeren. Ces objets sont contre-intuitifs car les Touvas les définissent
généralement comme des « objets vivants » (dirig čüve), notion
explicitement paradoxale. Les profanes qui possèdent chez eux un
eeren exécutent sur lui ou en sa direction des gestes conventionnels
dont le mode d’action est contre-intuitif : ils le « nourrissent »
(čemgerer) en projetant vers lui du lait et en lui envoyant de la fumée
de genévrier. Ces gestes tranchent nettement avec le mode de
nourrissement ordinaire d’un être vivant. Le terme « nourrir »,
employé pour le chien comme pour l’eeren, recouvre ainsi deux
catégories d’action différentes. Le contraste apparaît avec évidence
lorsqu’un même objet peut subir les deux types de nourrissement. Le
feu de la yourte, par exemple, est alimenté intuitivement de bois par

tous les membres de la famille, mais il est aussi nourri contreintuitivement de thé dans des conditions réglées : le matin, avec une
cuiller rituelle (tos karak) et seulement par la mère de la famille. La
solution analytique consistant à distinguer un « feu » nourri de bois
et un « esprit-maître du feu » nourri rituellement de thé ferait
perdre la spécificité des modes d’action. En effet, les profanes ne
disent pas qu’ils nourrisent le « maître du feu » (ot eezi), car cette
notion est réservée au discours chamanique. Lorsque les profanes
nourrissent de thé le feu, l’action est contre-intuitive et l’objet
intuitif.
59

Par ces exemples, nous avons déjà rencontré les réalisations de trois
des possibilités de combinaison. Une seule n’a pas été illustrée, c’est
l’idée d’une action intuitive sur un objet contre-intuitif, comme un
esprit. Nous examinerons plus loin si des occurrences de ce cas
peuvent se présenter et dans quelles conditions.

60

Les rituels associent les gestes élémentaires décrits jusqu’à présent
dans des séquences complexes. Ils font interagir plusieurs acteurs
recourant à différentes modalités d’action aux objets multiples. Il est
souvent difficile d’apprécier si un objet ou un geste doit être
considéré comme intuitif ou contre-intuitif, aussi ces catégories ne
visent pas à produire une typologie généralisée. Elles doivent
seulement fournir des critères contrastifs utiles à l’exploration de
notre problème général, les processus menant certaines personnes à
se définir comme chamanes et d’autres comme profanes. Elles
permettront en effet de caractériser assez précisément les actions
qui incombent à chacun et ainsi de définir dans le rituel chamanique
une forme relationnelle spécifique. Les différentes procédures
funéraires qui accompagnent la disparition d’une personne sont
particulièrement révélatrices sur ce plan, comme nous allons le voir
maintenant.

L’ENTERREMENT
61

Chez les Touvas contemporains, trois rituels importants sont prévus
après un décès : l’enterrement, le rite du 7e jour (čedi honuk) et le rite
du 49e jour (dorten tos honuk). Autrefois, les corps des profanes
étaient abandonnés dans la steppe, tandis que ceux des chamanes et
parfois des lamas étaient déposés dans la taïga, dans des caisses sur
pilotis (seri), accompagnés de leurs instruments rituels (D’jakonova
1975). L’administration soviétique ayant interdit ces pratiques, les
morts sont à présent enterrés dans des cimetières situés aux
environs des villages 15 .

62

Pour l’enterrement, on s’efforce de rassembler une assistance aussi
nombreuse que possible, composée principalement de parents, mais
aussi d’amis, de voisins et de simples curieux. En revanche, on
n’invite jamais de chamane, mais si un chamane vient, c’est sans son
costume rituel, et aucune fonction particulière ne le distingue du
reste de l’assemblée. En pénétrant dans la maison du défunt avant la
levée du corps, les invités échangent des cigarettes avec les membres
de la famille. Ce geste a remplacé l’échange de pipes qui se pratiquait
autrefois. Taapkylažyp, « fumer ensemble » (taapkyla-, « fumer », + ž,
suffixe du contributif), désigne par métonymie euphémique la
participation à un enterrement. La famille proche du défunt doit
nourrir et abreuver tous les visiteurs avec la plus grande prodigalité.
La consommation d’alcool est importante, de sorte que tout le
monde est légèrement ivre lors de l’enterrement.

63

En avril 2006, j’ai assisté à l’enterrement d’un homme d’une
cinquantaine d’années, un chamane de l’association Adyg-eeren
mort d’une cirrhose du foie. La cérémonie fut menée dans son village
d’origine, Šambalyg (région de Kyzyl). Le corps était étendu sur un
lit de la maisonnette de ses parents. Dans la petite pièce, l’absence de

barrière gestuelle entre le mort et les vivants créait pour l’étranger
une impression saisissante. Plusieurs personnes étaient assises sur le
lit à côté du gisant comme au chevet d’un malade, certaines lui
parlaient, d’autres lui tournaient le dos en mangeant. Au pied du lit,
des hommes jouaient aux échecs, d’autres bavardaient. La plupart
avaient passé la nuit à veiller le mort en buvant ; ils parlaient haut.
64

Seuls un sanglot ou une lamentation venaient par moment rappeler
que le gisant était un mort. Son père et sa mère s’écriaient
« Oglum ! », « Mon fils ! », et l’interpellaient en pleurant, s’adressant à
lui comme à un vivant. Les parents et la veuve manifestaient leur
émotion par des actions directement adressées au défunt :
interpellations, baisers, caresses, étreintes du corps. Ils
l’embrassèrent encore quand il fut mis en bière, jusqu’à la fermeture
du cercueil au moment de la descente dans la tombe. La fosse avait
été creusée dans le sol gelé par un groupe d’hommes s’aidant d’une
hache.

65

Le défunt est nourri à plusieurs reprises au cours de la cérémonie.
Sur le lit, des assiettes pleines de nourriture sont disposées près de
sa tête. Après la disparition du cercueil sous un monticule de terre,
on dépose à nouveau à la hauteur du visage des assiettes de soupe à
la viande, des raviolis, des verres d’alcool et des cigarettes (figure
54). Comme l’homme aux funérailles duquel j’assistais était mort
d’alcoolisme, on plaça dans son cercueil entre ses mains une
bouteille de vodka. Cette soif d’alcool qui l’avait tué était regardée
comme un trait indélébile de son caractère qui se maintiendrait
après sa mort et qui, partant, devait être satisfait.

66

Cette manière d’honorer et de nourrir le mort obéit aux règles
d’hospitalité de la vie quotidienne. On n’agit pas autrement dans la
yourte lorsque l’on pousse vers un convive une assiette bien remplie.
La nature même de la nourriture donnée au défunt est ordinaire : il

s’agit du même pain et des mêmes plats, raviolis, lanières de mouton
bouilli, qui sont servis aux invités patientant en attendant la levée
du corps. Les vivants et le mort sont tous réunis dans la
consommation d’une même nourriture. Nous verrons plus loin que le
chamane nourrit le mort très différemment. Après le dépôt de la
nourriture sur la tombe, la famille du défunt distribue aux membres
de l’assistance des mouchoirs de papier contenant des sachets de
thé. Puis toute l’assistance rejoint la maison où un banquet est donné
avec les plats commencés avant la levée du corps. Enfin, tous se
séparent.
67

L’enterrement est un moment important de la vie collective des
familles. Les participants aux funérailles sont tenus d’apporter une
contribution financière aux frais. De l’avis de tous, le critère de la
réussite d’un enterrement est simple : il faut qu’il y ait beaucoup de
monde, au moins une centaine de personnes.

Figure 54. Après l’enterrement, on dépose alcool et nourriture sur la tombe
68

Les Touvas ironisent sur les funérailles russes, qui rassemblent
parfois seulement une dizaine d’invités. Par le banquet, les échanges
d’argent et de tabac, le groupe de parenté réuni autour du mort

manifeste sa solidarité à un point paroxystique où les relations des
vivants avec les morts ne sont pas distinguées de celles qui unissent
les vivants.
69

Durant l’enterrement, les discours désignent le défunt comme une
personne complète. Nul ne songe à distinguer en lui des entités de
natures différentes en parlant du « corps » (en touva e”t-bodu) et de
l’« âme » (sünezini). Dans les actes accomplis non plus, rien ne
renvoie à une âme invisible séparée du corps lui-même. C’est le corps
qui est manipulé et mis en terre et c’est près de lui que sont déposées
nourriture et boisson. On peut donc affirmer que, dans
l’enterrement, l’objet des actions demeure intuitif.

70

La modalité de ces actions semble, elle aussi, intuitive. Les parents du
défunt l’interpellent par le terme d’adresse correspondant à leur
relation de parenté (« fils », « frère »). La façon dont ils lui offrent à
manger et partagent avec lui un repas prolonge des gestes qui lui
étaient adressés de son vivant.

CONDUIRE L’ÂME
71

Nulle famille touva n’estimerait cependant avoir rempli ses devoirs
envers un parent défunt si elle se contentait de l’enterrer. Pour les
étapes suivantes, on a recours à un chamane ou à un lama, car les
gens ordinaires, dit-on, « ne peuvent pas » (bilbes) se charger de ce
qui reste à faire. Dans le savoir commun, les rites des 7e et 49e jours
ont pour objet d’appeler l’âme (sünezin ou tyn 16 ) du défunt, la
nourrir, puis la renvoyer. Ce renvoi doit être définitif dans le cas du
49e jour.

72

On dit que si l’âme demeure après le 49e jour, elle peut causer des
malheurs. Nous avons déjà rapporté que, selon le chamane Boramaadyr, l’existence de nombreux faux chamanes a pour conséquence

l’exécution souvent incorrecte de rituels du 49e jour. Dans ces cas,
selon lui, « le sünezin devient un aza [démon] ». Cet aza cause des
nuisances à sa famille, explique Bora-maadyr : « Les affaires
commencent à aller mal chez les parents du défunt, ils tombent
malade. Même les appareils techniques s’en ressentent : le frigo, la
télé tombent en panne. »
73

Il n’est pas rare que des décès soient attribués à l’action d’un mort
récent. Au printemps 2006, un groupe d’hommes vint consulter le
chamane Sergej pour lui demander de mener un rituel du 49e jour.
Un de leurs parents, un homme de trente ans, venait de périr dans
un accident sur un site d’extraction d’or. Le chamane regarda la
photographie du défunt puis affirma à ses visiteurs qu’il était mort à
cause de sa participation à un rituel du 49e jour mené pour son père
adoptif quelques mois plus tôt. Les rituels du 49e jour sont tenus
pour dangereux s’ils sont mal exécutés, aussi ne rassemblent-ils
généralement que les parents les plus proches, en général une
vingtaine de personnes.

74

Le départ de l’âme du défunt hors de sa maison ou de son
campement après le 49e jour n’est donc pas considéré comme un
processus spontané : ce passage ne peut être accompli que par
l’action impérieuse d’un chamane. Celui-ci doit convaincre le mort
qu’il est mort, ce qu’il ignore ou refuse d’abord d’admettre.
Autrefois, le chamane demandait par exemple à l’âme de s’asseoir
sur une branche légère : on voit alors que la tige ne plie pas, de sorte
que le mort doit convenir qu’il n’est plus en vie (Kenin-Lopsan 2002 :
85, 87). Tant que le mort ne se voit pas lui-même comme un mort, il
souhaite rester avec ses proches, pour lesquels ses sentiments n’ont
pas changé. Mais son attachement constitue pour les vivants un
danger mortel, car, lorsqu’il tente d’attirer à lui ceux qu’il aime, c’est
vers son état de trépassé qu’il les dirige 17 . Ainsi monde des vivants

et monde des morts se regardent-ils l’un face à l’autre avec leurs
valeurs inversées, comme en miroir. Galina me fit le récit de la
dangereuse relation qu’elle entretint, étant enfant, avec l’âme de son
père et qui dura jusqu’au rite du 49e jour :
Après la mort de mon père tout le monde pleurait, mais pas moi. Parce que le
soir je le voyais et il venait me raconter des histoires. Pour le 49e jour, ma mère a

fait venir un homme qui était à la fois lama et chamane. Il lisait des mantras. Il a
dit à ma mère (elle me l’a raconté plus tard) : « Votre fille voit votre mari tous les
soirs. Il faut l’en empêcher. » Il a tout deviné ainsi. Et il a fait quelque chose pour
nous séparer. Le soir suivant, mon père est venu, mais il était en colère. Je ne
comprenais pas : pourquoi était-il en colère contre moi, sa petite fille? J’ai trouvé
cela injuste et n’ai plus souhaité le revoir. Depuis, je ne l’ai revu que deux fois
dans ma vie et, à chaque fois, il avait un visage mécontent contre moi.
75

Sans bon rituel, la mort d’une personne peut donc être suivie de
celle de plusieurs autres en un effrayant mécanisme d’attraction
difficile à enrayer. Dans le village de Mugur-Aksy, on dit qu’il est
fréquent que les morts viennent danser et cherchent à emporter des
vivants avec eux. Dans ce genre de cas, le village est endeuillé par
une série de meurtres ou une « mode des suicides ». Les villageois
commentent alors : « Voilà que ça recommence » (am baza egeleen).

76

On comprend sans peine, face à de tels risques, l’importance
accordée aux rites de reconduite de l’âme du défunt. Au début du
XXe siècle, cette pratique était commune à tous les Turcs de Sibérie
méridionale. On a décrit chez les Tofalars un rituel mené sept jours
après le décès, puis un autre conduit par un chamane, environ un
mois à un mois et demi plus tard (Diószegi 1968 : 318). Les Téléoutes
nourrissaient l’üzüt, « esprit du défunt », par l’intermédiaire d’un feu
les 7e et 40e jours. Au 40e jour, un chamane invité dans la maison du
défunt était censé saisir l’üzüt et le jeter dehors (Anohin 1929 : 262263). Chez les Altaïens du Sud (altaj-kiži), la « fête de l’esprit » (üzüt
pajramy 18 ) avait lieu le 40e jour, mais Anohin signale qu’on n’y
conviait pas nécessairement un chamane (1924 : 20). Le rite chor

décrit par Hlopina met au contraire le chamane au centre de l’action.
Il est exécuté le 7e ou le 9e jour. Le chamane répand de l’alcool
(araka) sur la tombe, qui chez les Chors se trouve en forêt, et projette
de la nourriture comme offrande à Yüzüt. Il nourrit ainsi l’âme, lui
parle et s’efforce de la convaincre de partir. Le chamane mime un
dialogue avec l’âme qui se plaint de sa situation et donne des
recommandations à ses proches. Après force offrandes de tabac et
d’alcool, le chamane mime l’acceptation de l’âme qui consent à
s’introduire dans un petit radeau de bois (sal) équipé de rames,
descendu ensuite dans une rivière. Elle va ainsi rejoindre le « pays
des morts » (Hlopina 1978 : 75-77). On décrit dans la tradition
khakasse un rite semblable, appelé haran sürerge, « chasser le noir »,
au cours duquel le chamane devait fixer l’âme sur un radeau et la
conduire jusqu’à un lieu où elle devenait üzüt, « esprit », üzüt čir, « le
pays des esprits », dont elle ne pouvait plus revenir (Butanaev 2006 :
154).
77

Il n’existe pas de consensus chez les Touvas sur le lieu de destination
de l’âme. Parfois on note l’idée d’un salut soumis à une éthique, ce
qui trahit l’influence ancienne du bouddhisme en pays touva. À la fin
du XIXe siècle, les Touvas affirmaient qu’au 49e jour l’âme (tyn ou
süne, ou encore tyn-süne) de l’homme bon (eki kiži) monte au ciel vers
la « terre du bon Créateur » (eki Čajaan čeringe) chez Kudaj-Burgan,
tandis que celle de l’homme mauvais (bagaj kiži) descend au pays
d’Erlik, l’enfer appelé tamy (mong. tam, du sanscrit tamas,
« obscurité ») (Katanov 1907,1 : 6-7, II : 6 ; I : 16, II : 1 5-16 et 1 : 96, II :
82 ; voir aussi Potanin 1883 : 134). Cependant, l’intervention du lama
ou du chamane peut modifier les destinations prévues des bons et
des méchants. En outre, certaines âmes (tyn) se voient attribuer un
destin particulier, comme celle du chamane qui reste sur terre
(Katanov 1907,1 : 18 ; II : 16 ; Potanin, ibid). On dit aussi que l’âme

(tyn) peut renaître dans une autre personne (Mänchen-Helfen 1992 :
98). De nos jours, le chamane Bora-maadyr affirme que l’âme rejoint
le « pays des ancêtres » ou le « pays de Kurbustu 19 »,
représentations qui paraissent moins bouddhisées et plus fidèles aux
cosmologies communes du monde turc de l’Altaï citées
précédemment. Cette incertitude sur le destin post mortem s’exprime
bien dans cette définition de l’action du chamane au 49e jour que me
donna une informatrice touva : « Il envoie l’âme là où elle doit
aller. »
78

Le but explicite du rituel est donc d’agir sur l’âme du défunt en la
contraignant à s’installer dans une région éloignée. Cette
interprétation officielle ne suffit pas cependant à rendre compte de
plusieurs aspects importants du rituel. En particulier, on ne voit pas
pourquoi la famille du défunt doit être présente. Les nombreux
récits sur les conséquences catastrophiques qui suivent la
participation à un rituel du 49e jour devraient inciter les familles à se
tenir à l’écart. Ne serait-il pas plus sage pour les proches de rester
chez eux et de laisser le chamane agir seul ?

79

D’un point de vue pragmatique, le dispositif rituel a pour effet de
créer une forme relationnelle inédite entre les proches et leur
défunt. À écouter les récits des personnes ayant participé aux rituels,
la question de savoir où et comment l’âme a été renvoyée est en fait
sans intérêt. Bien plus fascinante pour les participants est la
relation, d’abord de perception, puis d’identification, censée s’établir
entre le chamane et le défunt. Les récits souvent extraordinaires que
les Touvas donnent du rituel du 49e jour en font le lieu même de la
manifestation de la puissance des chamanes. D’après Svetlana, « les
chamanes deviennent les défunts quand ils font le 49e jour. Leur
visage reste le même mais ils prennent la voix, la démarche du

défunt ». Son mari, Viktor, raconte ainsi le rituel du 49e jour
accompli pour son père :
Quand mon père est mort, pour le 7e jour on n’a rien fait et pour le 49e on a fait
venir un chamane d’un village, pas d’une association. Il a chamanisé longtemps
et puis il a dit : « Non, il ne vient pas votre père. Ils ont une réunion là-bas et ils
veulent élire votre père comme grand chef. Il faut attendre. » Et nous avons
attendu deux heures que la réunion finisse dans l’autre monde [rire] ! Ce
chamane ne connaissait pas mon père ni son caractère. Or, effectivement, mon
père était un grand chef, un carriériste au bon sens du mot. Et puis l’âme de mon
père est quand même arrivée et le chamane s’est mis à parler exactement comme
lui, avec toutes ses petites expressions, exactement ! Et il ne l’avait jamais vu.
80

Tous ces détails doivent manifester aux yeux du public l’authenticité
de la relation établie. C’est pourquoi les Touvas s’efforcent souvent
d’inviter un chamane qui n’est pas de l’entourage du défunt afin que
les relations sociales ordinaires et donc la connaissance que le
chamane a pu avoir du défunt n’interfèrent pas avec la relation
spéciale qu’il doit établir.

81

La description par Omak Salčak, du village de Teeli (Baj Tajga), d’un
rite du 49e jour auquel il a assisté nous fournit plus de détails sur les
étapes de la mise en œuvre de cette relation post mortem :
Ma tante [daaj avam] est morte en février avant le šagaa [fête du nouvel an]. Ma
grand-mère était vivante. Elle avait quatre-vingt-dix ans. Elle ne pouvait plus
s’occuper du bétail, aussi ma tante lui avait envoyé sa fille. De sorte qu’on n’a pas
découvert sa mort tout de suite, car elle était seule. Pour le 7e jour, on a fait

venir Ham čalan [nom d’un chamane]. Mais il était ivre et il n’a rien pu faire. Au
49e jour, on a fait venir Gadijuk de Barlyk. Tous les parents étaient là. Il a

commencé le rituel, avec son fouet. Il a fait un feu. Il a jeté dans le feu de la
nourriture. Et il a commencé : « L’âme [süne-zin] a mal. Elle a la jambe qui boite. »
Le chamane a vu et il a demandé : « Comment êtes-vous morte? – J’ai eu un
“mauvais jour” [bagaj hüŋ]. J’ai été emportée par un démon noir [kara četker]. Je
suis une bonne personne. On m’a emportée sous terre. » Le chamane a dit :
« Votre tante était bonne. Chaque chien la connaissait. » « Je ne pensais pas que
je mourrais si vite, [continuait la tante]. Mais d’accord. » Le chamane l’a
accompagnée. Elle a encore dit : « Près de la maison, j’ai caché l’argent de ma
retraite. » Et un mois après, on a effectivement trouvé l’argent ! Moi-même j’en
étais stupéfait.

82

Ce récit nous confirme d’abord la difficulté que rencontrent les
Touvas dans le choix de leur chamane et l’importance de la question
de l’authenticité. Le premier chamane invité pour le 7e jour, buveur,
s’est montré incapable de mener correctement le rituel. « Il n’a rien
pu faire », autrement dit son intervention a été reconnue comme
inefficace. La puissance du chamane Gadijuk ressort d’autant plus
par contraste.

83

Omak n’attribue pas explicitement à sa tante les paroles qu’il
rapporte. À aucun moment, il n’emploie une expression comme « ma
tante a dit », ce qui aurait été faire preuve de naïveté ou d’excès
d’assurance. Seul un chamane pourrait se permettre des affirmations
aussi directes. L’identité de l’énonciateur des mots : « Je ne pensais
pas que je mourrais si vite » est laissée dans l’ambiguïté. Omak sait
que le chamane est l’énonciateur réel de ces paroles et il sait que je
le sais, pourtant il tient à laisser envisageable la possibilité que sa
tante en soit l’auteur véritable.

84

On note une progression dans le discours du chamane rapporté par
Omak. Sa première intervention n’est qu’une description extérieure :
« L’âme a mal. Elle a la jambe qui boite. » Le chamane fait ainsi
connaître aux autres ses perceptions, ce qu’Omak confirme par les
mots : « Le chamane a vu. » Aux yeux du public, cet établissement
d’un lien perceptif autorise le chamane à ouvrir une communication
avec la morte.

85

Le chamane pose alors une question qui tourmente toute l’assistance
mais que personne ne peut adresser directement : « Comment êtesvous morte ? » Comme souvent, le malheur est attribué à une
conjonction de circonstances défavorables : un « mauvais jour »,
simple hasard astrologique, a mis la tante dans un état de
vulnérabilité qui a fait d’elle lui une proie facile pour le četker noir de
passage. En affirmant ce scénario où le hasard tient la plus grand

part, le chamane repousse l’hypothèse d’une attaque intentionnelle
préméditée dont la famille aurait à redouter de nouveaux
développements.
86

Les Touvas gardent toujours une attitude de suspicion face au
phénomène si extraordinaire qu’est la prise de parole d’un mort
dans la bouche d’un chamane. Ils n’ignorent évidemment pas la
possibilité fort simple de simuler la venue du mort. Ils savent que les
chamanes comptent parmi eux de nombreux imposteurs, habiles
histrions. C’est seulement quelque temps après le rituel que
l’authenticité du phénomène est vérifiée, par exemple par la
confirmation d’un secret révélé par le défunt. Tel est le sens de la
découverte des économies de la tante d’Omak conformément aux
indications qu’elle avait proférées par la bouche du chamane. Ce
point final donne avec éclat un certificat d’authenticité au chamane,
et, du même coup, de réussite au rituel.

87

Le récit d’Omak permet de discerner les relations spécifiques qui
sont construites et entrecroisées au cours du rituel entre le mort et
les vivants et entre les vivants eux-mêmes. Ces relations sont tout à
fait différentes de celles de l’enterrement. À l’enterrement, le
participant au rituel est un homme ordinaire parmi des hommes
ordinaires qui prolongent des relations ordinaires avec un parent
décédé. Toutes les interactions tentées avec le mort sont intuitives et
visibles, même s’il est clair pour tous qu’elles échouent : le corps ne
répond pas aux interactions que ses proches tentent d’établir avec
lui, il ne parle ni ne mange. Au 49e jour, le participant voit le
chamane tenter une interaction d’un autre ordre avec le mort. S’il
lui fait confiance et que, comme Omak, il en conclut qu’une relation
est établie entre le chamane et le mort, il admet nécessairement que,
de son côté, il ne voit pas cette personne qui boite et que le chamane
voit. Dans la stricte mesure où il reconnaît le chamane comme « vrai

chamane », il se définit lui-même comme « homme simple »
percevant incomplètement une relation complète, dont un seul
terme, le chamane, lui est visible. De l’enterrement au 49e jour, le
public passe de la perception d’une relation échouée à la nonperception d’une relation réussie.
88

Un tel changement entre les deux rituels n’est possible que parce
que le mode relationnel lui-même est modifié. L’action du chamane
ne ressemble pas aux gestes intuitifs exécutés par les profanes au
cours de l’enterrement. Pour comprendre les mécanismes de cette
modification, nous allons décrire un rituel du 49e jour auquel nous
avons assisté à Kyzyl au cours de l’été 2003. Ayant filmé la scène,
nous pouvons constituer un récit précis des actions. Le défunt était
un officier de police, mort assassiné. Il laissait une veuve et deux
enfants.

89

Le jour convenu, les proches du défunt se rendent en voiture dans
une zone de steppe non loin de la ville dont les immeubles restent
visibles à l’horizon. L’assistance s’assied à terre en arc de cercle face
à l’ouest (figure 57). Devant elle, le chamane, Bora-maadyr, assisté
par un membre de la famille, prépare le bûcher (saŋ) en empilant des
morceaux de bois préparés à l’avance. Ceci fait, il endosse son
costume chamanique et sa coiffe et commence la préparation de la
nourriture apportée par la famille. Le premier mets est la viande
d’un mouton abattu et préparé par la famille en dehors du rituel 20 .
Bora-maadyr découpe en lamelles la viande grasse du sternum (töš),
considéré comme le meilleur morceau du mouton et souvent réservé
aux esprits. Le chamane dispose les lamelles de viande sur le bûcher.
Il y ajoute ensuite des raviolis sibériens (mančylar) délicatement
déposés avec une cuiller, puis de la farine de millet (figure 55). Tous
ces gestes sont accomplis par le chamane seul sous les regards de
l’assemblée.

90

Sur l’ordre du chamane, deux femmes se lèvent pour déballer des
bonbons que Bora-maadyr dépose ensuite sur le bûcher. Puis
viennent des lamelles de fruits, oranges et pommes. Pour terminer,
Bora-maadyr vide avec soin plusieurs paquets de cigarettes sur le
bûcher. Avec son autorisation, deux ou trois personnes ajoutent des
cigarettes tirées de leurs poches.

91

Bora-maadyr enfonce ensuite des brindilles de genévrier sec au pied
du bûcher et explique à l’assistance : « Il faut mettre du genévrier
pour que les traces soient pures. » Ces « traces » sont celles que l’on
cherchera ensuite dans la cendre pour vérifier l’efficacité du rituel.
Le genévrier doit contribuer à l’apparition de traces favorables.

92

Quand tout est prêt pour l’allumage, le chamane met le feu à un
rameau de genévrier qu’il plonge dans le bûcher. Une fumée épaisse
s’élève, suivie de hautes flammes dont le crépitement durera
pendant tout le cours du rituel.

93

Dès que le bûcher s’est embrasé, le chamane prend un bol rempli de
thé ou de lait et accomplit quelques aspersions en direction du feu.
Pour la première fois, il ne s’adresse plus au public, mais à des êtres
invisibles qu’il ne nomme pas : « Nous avons fait ce bûcher [saŋ] pour
envoyer l’âme au pays des dieux [burgannarnyŋ orany]. Permettezmoi de le nourrir. »

Figure 5 5. Le chamane Bora-maadyr dispose de la nourriture sur le bûcher ( sa ŋ
)

Figure 56. Le chamane Bora-maadyr verse de l’alcool ( araga ) dans le feu tout en
s’adressant au défunt
94

Le chamane s’éloigne alors de quelques pas vers l’ouest, tournant le
dos au public, il met ses mains en cornet autour de sa bouche et
appelle d’une voix forte le mort par son nom : « Grigorij Ajdyoolovič ! Oh ! Grigorij Ajdy-oolovič !… Tes enfants sont arrivés, tes
frères et sœurs t’attendent… Approche, plus près… »

95

Il revient vers le feu, le contourne tout en disant « Par ici… par ici ».
Puis il se retourne vers l’ouest et s’adresse à nouveau au mort, mais
d’une voix moins forte, comme si son interlocuteur l’avait suivi et ne
se trouvait plus qu’à quelques mètres.

96

« Approche, viens ici », dit-il en désignant le feu. Puis il prend un bol
et prononce : « Où étais-tu ? Tu étais là-bas, hein ? Raconte ce qui
s’est passé, mon fils. » Le chamane prend un verre d’alcool et dit
avant de le verser dans le feu : « Voici de l’araga touva, réjouis-toi ! »
(figure 56).

97

Au moment d’incliner le verre de sa main droite au-dessus du feu,
Bora-maadyr rabat légèrement son bras gauche sous son coude droit,
geste typique de politesse accompli lorsque l’on offre un verre
d’alcool à quelqu’un. Pour le public, ce geste, emprunté au code des

relations sociales, manifeste l’idée que le chamane n’est pas
seulement en train de verser de l’alcool par terre mais se trouve en
interaction avec une personne.
98

Probablement suite aux craquements que le feu émet, Bora-maadyr
s’adresse à l’assistance : « Voilà votre homme qui se fâche ! » Puis,
parlant à nouveau au mort, en regardant le feu : « Comment peut-on
se fâcher ainsi ! Calme-toi, il ne faut pas se fâcher… Dis, qu’est-ce que
tu vas faire maintenant ? »

99

Tout en continuant à offrir des verres d’alcool, le chamane prolonge
la conversation : « Ne te fâche pas, c’est la vie, ça c’est passé comme
ça. Quels sont tes ordres ? Que vas-tu raconter aux tiens ? »

100

Le feu est maintenant en train de s’éteindre. « N’y pense plus, nous
allons te raccompagner comme il convient. Puisque tu es parti,
mieux vaut que tu t’en ailles. Il faut que tu ailles là où tu dois aller.
Ne te retourne pas. » Sans changer d’attitude, le chamane continue :
« Je suis déjà allé là où je devais, j’ai commencé à m’habituer là-bas. »
À l’évidence, ces paroles sont censées venir du mort. Toujours sur le
même ton, en faisant de la main les gestes de quelqu’un qui cherche
à convaincre son interlocuteur, Bora-maadyr réplique : « Alors, si tu
t’es déjà habitué, reste là-bas. Ne souhaite que du bien à tes enfants
et tes proches. Bois ce lait blanc. Ta route sera longue pour le pays
où tu vas, alors mange bien. »

101

À l’assistance : « Il se met à pleurer. » Au mort : « Ne pleure plus, ne
pleure plus. »

102

Le chamane verse du lait sur les braises.

103

« Il dit qu’il va maintenant partir au-delà des ciels, dans la vallée
verte, il souhaite à ses proches une route blanche (ak oruk) pour que
tout ici leur soit propice. »

104

Au mort : « Pense à ce que tu laisses derrière toi, c’est le plus
important. C’est arrivé comme ça [ta mort], qu’est-ce qu’on y
peut ?… Je transmettrai à tes proches. Inutile d’y penser. Nous allons
te raccompagner pour la dernière fois. »

105

Après ces paroles, le chamane vide un dernier verre d’alcool sur les
braises qui rendent une ultime flambée. Le chamane prend alors un
bol et projette en l’air vers les quatre points cardinaux des gouttes
de lait avec la cuiller de bois rituelle (tos karak), en s’exclamant d’une
voix maintenant forte :
Vous qui êtes dans les vertes vallées au-delà des neuf ciels, veuillez recevoir
votre fils ! Accueillez votre fils qui vient vers vous. Dieux [burgannar] qui vivez
dans les vertes vallées, accueillez votre fils qui vient vers vous. Pour tous ses
proches, ses enfants, sa femme, ses frères et sœurs, puisse son dernier chemin
être blanc et pur comme ce lait. Dieux, qui vivez dans les vertes vallées au-delà
des neuf ciels, recevez votre fils, puisse-t-il vivre auprès de vous !

106

La libation terminée, l’assistance se lève pour manger les mets qui
n’ont pas été mis au feu et boire de la vodka. Les gens commencent à
parler entre eux, mais avec retenue. Bora-maadyr donne des bols de
lait à certains afin qu’ils accomplissent des libations en prononçant
les paroles habituelles : Öršee Hajyrakan ! « Pitié, Bienveillant ! »
Pendant ce temps, le chamane retire son costume rituel puis
examine les cendres du foyer.
– Il a demandé que les frères et sœurs obéissent à leur sœur aînée, dit-il à
quelques femmes qui l’entourent.
– Quelles traces voit-on ? demande une femme d’une voix hésitante en désigant
les cendres du foyer éteint.
– Eh bien, regardez, répond le chamane. On ne voit pas de traces d’homme,
seulement une empreinte de cheval. En deux endroits, on voit des traces de
moutons. On ne voit rien de mauvais. On voit deux traces de sabots avant et
arrière de cheval. Les traces qu’il laisse ne sont pas mauvaises. Mais il est très
contrarié, vous avez entendu. Il est triste que sa vie se soit finie ainsi… Allez, on
va faire le tour.

107

Toute l’assemblée contourne le feu dans le sens solaire, puis
demeure un peu à discuter autour des cendres. Le chamane se tient

au milieu de tous.
108

« Le 49e jour, c’est très difficile, vous avez vu que ça demande
beaucoup d’efforts », explique sèchement le chamane, mécontent
qu’on n’ait pas de boisson désaltérante à lui offrir. « Il fallait
apporter des jus, de l’eau gazeuse, je vous l’avais dit. »

109

L’assemblée fait encore un tour avant de remonter dans les voitures
et de rejoindre la ville. Tous se retrouvent dans l’appartement de la
famille du défunt où a lieu un banquet. Différents plats touvas et
russes, notamment le reste de la viande du mouton tué avant le rite,
sont consommés.

110

L’assistance est satisfaite, ayant pu constater que le mort n’a pas
laissé de traces humaines dans la cendre. Les traces de cheval
montrent que leur parent n’est plus un humain souhaitant vivre
parmi les humains mais un être capable de prendre une apparence
animale, donc un esprit. Dans le rituel mené par Bora-maadyr, la
définition relationnelle du défunt a subi en effet une modification
radicale : au début de l’invocation, on lui présente les membres de
l’assistance comme ses « frères et sœurs », ce qu’ils étaient pendant
sa vie, alors que l’invocation finale le définit comme « fils » des dieux
célestes. Son affiliation a donc changé, il n’est plus présenté devant
sa famille comme un consanguin. Quelles sont les étapes permettant
cette redéfinition spectaculaire ?

Voir son proche comme une âme
111

Par rapport au rituel d’enterrement, plusieurs divergences sont
notables. En contraste avec l’espace homogène de l’enterrement qui
mettait le corps en contact direct avec les vivants, le public est ici
mis à distance dans un espace compartimenté (figure 57). À l’est d’un
axe qui passe par le feu s’étend le terrain des vivants, où le mort

n’est pas supposé pénétrer. Le mort doit venir de l’ouest pour
s’installer dans le feu avant de repartir dans la direction d’où il est
venu. Traditionnellement, chez les Touvas et leurs voisins, le
couchant est le domaine de la mort : dans l’Altaï, les sacrifices au
Dieu des morts, Erlik, sont orientés dans cette direction (Potanin
1883 : 79). Avant et pendant le rituel, le chamane seul franchit la
limite qui passe par le feu, passant ainsi librement du domaine des
vivants à celui des morts. À la fin du rituel cependant, cette
bipartition de l’espace est effacée par les deux circumambulations de
l’assemblée autour du feu, comme pour rendre aux vivants
l’ensemble du territoire.
112

Comme pendant l’enterrement, le mort est nourri et les vivants
partagent sa nourriture dans un banquet. Pourtant, plusieurs détails
révèlent une différence essentielle entre ces deux banquets. Tandis
que le premier rituel a pour objet le défunt conçu comme une
personne complète, celui du 49e jour vise une entité définie comme
invisible, le sünezin ou tyn. Sans doute Bora-maadyr appelle-t-il le
défunt par son nom, « Grigorij », et non par l’expression « sünezin de
Grigorij », mais pour tous les observateurs, c’est bien sur une entité
spéciale, appelée tyn ou sünezin, que le chamane agit. Alors que
l’objet visé par les actions du rituel des funérailles, le corps, était
intuitif, celui du rite du 49e jour est invisible aux profanes, donc
contre-intuitif.

113

Le partage de la nourriture est également révélateur. Pendant
l’enterrement, nourriture et mode de consommation sont les mêmes
pour le défunt et les vivants. Le défunt reçoit des portions d’une
nourriture homogène, mélange de lanières de viande et de raviolis,
consommée de façon égalitaire par les vivants. Avec le rite du 49e
jour, une hiérarchie est introduite. Le premier mets déposé sur le
bûcher est la viande du mouton préparé selon un ordre strict

attribuant des valeurs plus ou moins honorifiques aux différentes
pièces (voir sur ce sujet Hamayon 1975). Bien que vivants et mort
mangent en définitive du même animal, le défunt reçoit des pièces
de viande habituellement offertes aux esprits. En effet, lors des
rituels saŋ, ce sont toujours le töš, le sternum, et l’uža, la queue
grasse, qui sont offerts aux esprits. Même en contexte non rituel,
lorsqu’un mouton est préparé, un morceau d’uža-töš est
habituellement jeté en offrande au feu. Régalé de la nourriture d’un
esprit, le défunt n’est donc plus traité comme une personne
humaine. On le voit mieux encore dans le mode de consommation
qui lui est prêté. Le mort est nourri par le feu, comme le sont les
esprits-maîtres de lieu dans les saŋ. Tout se passe comme si le mort
était amené à changer son rapport à soi-même pour admettre qu’il
est un esprit, ce qui permettra sa métamorphose en cheval.

Figure 57. Schéma du rituel du 49 e jour
114

Notons aussi que le mode d’efficacité du nourrissement par
combustion est totalement obscur pour l’assistance. Il s’agit donc
selon notre classification d’un geste contre-intuitif appliqué à un
objet lui aussi contre-intuitif. On a signalé qu’à la fin du rituel le
chamane a remis des bols à certaines personnes pour qu’elles
exécutent des libations (čažyg). En dehors de la consommation de

nourriture, c’est la seule action autonome accordée aux profanes.
L’identité du destinataire de ces offrandes est laissée dans
l’ambiguïté habituelle du terme hajyrakan, « bienveillant » ; toutefois,
l’orientation des gestes de projection du liquide vise des esprits
célestes, parmi lesquels se trouve désormais le défunt. Cette manière
de nourrir le défunt n’a, elle non plus, rien d’ordinaire. Comment les
gouttes de lait ou de thé, que chacun voit retomber à quelques
mètres devant lui, constituent-elles une offrande à des entités
établies au neuvième ciel ? Ceci n’est clair pour personne. La relation
des profanes avec les esprits, dont le défunt, est ainsi cantonnée à
une action contre-intuitive.
115

En somme, le rite incite l’assistance à adopter sur le défunt un point
de vue nouveau qui fait de lui un esprit, entité appartenant à un
domaine contre-intuitif sur laquelle on agit par actions contreintuitives.

Écarter un membre de la famille
116

L’étape préliminaire, celle de la préparation de la nourriture, a déjà
mis la famille dans une situation neuve. Alors que les règles de
l’hospitalité exigent de présenter à un hôte une nourriture prête à
consommer, ici, la famille doit laisser à un tiers, le chamane, le soin
d’accomplir la préparation de la nourriture qu’elle offre.
Pratiquement, la nourriture est bien un don de la famille, puisque
c’est elle qui la fournit. Dans la vie ordinaire, l’accomplissement
d’une telle action est incompatible avec son observation : on ne peut
se voir soi-même donnant. Ici, déléguant la réalisation du don à un
tiers, la famille est en quelque sorte en situation de s’observer en
relation avec son mort. Le chamane occupe provisoirement la
position des membres de la famille par rapport à un défunt qui est
pour lui un inconnu. Le même dédoublement s’impose pour les

paroles que la famille souhaiterait adresser au mort et que le
chamane prononce pour elle : « Quels sont tes ordres ? Que vas-tu
raconter aux tiens ? » ou « Ne souhaite que du bien à tes enfants ».
C’est la première fois que la famille mène une telle conversation
distanciée avec l’un de ses membres, alors même qu’il est censé être
présent. L’assemblée écoute en silence : ici les apostrophes directes
des membres de la famille, nombreuses pendant l’enterrement,
n’auraient pas leur place. Tout se passe comme si les profanes
pouvaient communiquer avec le corps du défunt, mais non avec son
âme.
117

Pour la première fois également, les membres de la famille
s’entendent présentés à leur parent en sa présence supposée.
L’expression « Voici tes frères et tes sœurs », qui n’aurait pas
d’utilité en contexte ordinaire, objective les liens de parenté qui sont
en jeu. La notion anthropologique de « condensation rituelle » sera
ici éclairante pour comprendre la procédure à l’œuvre. Houseman et
Severi ont proposé de voir le propre des actions rituelles dans le fait
qu’elles « condensent en elles une pluralité de relations qui, en
dehors du rite, se réalisent de façon séparée » (1994 : 205). Ainsi le
scénario rituel fait-il cumuler aux participants des identifications
ordinairement incompatibles. Nous observons en effet dans le rituel
du 49e jour l’imposition d’une identité paradoxale aux membres de
l’assemblée. D’une part, ils sont définis comme parents (« enfants »,
« frères », « sœurs ») d’un être censé les avoir rejoints, le défunt. Et
c’est bien à ce titre qu’ils sont tous présents au rite. Mais en même
temps, toute familiarité et toute communication avec ce « parent »
leur sont interdites, car la séquence des gestes rituels en fait une
entité invisible, un esprit. Cette attitude de réserve les définit non
plus comme des proches, mais comme des êtres ontologiquement

étrangers au dédicataire du rituel. Comme profanes, ils ne peuvent
rien avoir de commun avec un esprit.
118

Cette définition paradoxale des participants réalisée par le dispositif
rituel permet de les faire entrer en relation avec le mort tout en les
maintenant à l’écart. Observant et écoutant le chamane, la famille se
voit nourrir, parler, établir une interaction avec son défunt, défini
comme un parent-étranger, un proche-lointain.

119

Sous couvert de réunir le défunt et la famille, le rituel les sépare.
Tout au long de la procédure, le chamane se tient entre le mort et ses
parents, auxquels il tourne le dos. Faisant l’intermédiaire entre le
côté des esprits et celui des vivants, il en dessine en même temps la
frontière et répartit vivants et mort de part et d’autre. Le rituel du
49e jour amène la famille à mettre à distance ses relations à son
défunt, ce qui permet de les rompre de l’extérieur.

120

On voit que la présence de l’étranger qu’est le chamane est
indispensable. C’est bien ainsi que le vieux chamane Mihail concevait
le rôle de l’officiant : « Quand quelqu’un perd un proche, il souffre. Il
remue ses pensées en lui-même. À ce moment, son sünezin et celui du
mort se collent ensemble. Les deux sont collés et le chamane doit les
séparer. » L’identification paradoxale assignée à la famille permet à
celle-ci de ne pas porter entièrement la responsabilité de la rupture
de la relation.

Discontinuité entre les vivants
121

La position assumée par le chamane est bien plus complexe que celle
de « porte-parole du mort », qui paraît être la sienne à première vue.
Dans le rite décrit, Bora-maadyr se pose en représentant des
membres de la famille lorsqu’il accomplit leurs gestes d’offrande et
exprime leurs paroles au mort. C’est une première identité externe

assumée. Elle alterne avec celle, plus spectaculaire certes, du défunt
qui dit par la bouche de Bora-maadyr : « Je suis déjà allé là où je
devais, j’ai commencé à m’habituer là-bas. »
122

Malgré ces identités externes assumées, à aucun moment le « moi »
du chamane ne cesse d’être présent. Dans l’alternance des
différentes identités s’exprimant dans sa bouche, celle du chamane
lui-même est facilement reconnaissable quand il dit par exemple :
« Je transmettrai à tes proches. » C’est une condensation singulière
que nous voyons prendre place dans le corps du chamane : non pas
une synthèse paradoxale d’identités simultanées mais une
superposition d’identités successives. Le principe d’organisation de
cette succession est le dialogue, qui ne serait pas possible si le moi du
chamane devait s’abolir. Le chamane n’est pas simplement placé au
centre des interactions, ce sont les interactions qui sont placées en lui,
grâce aux propriétés de son corps ouvert.

123

Ainsi, outre les relations du mort et de sa famille, le rituel a
clairement pour objet le statut du chamane. Pour que l’idée de
réussite du rituel ait un sens, il faut que la possibilité de l’échec ait
été rendue manifeste, écartant ainsi l’image d’une efficacité
mécanique. Le chamane doit faire sentir les difficultés auxquelles il
est confronté. Bora-maadyr y insistait à l’issue du rituel en se
plaignant de ne pas avoir reçu à boire. Au cours de l’action ellemême, l’épisode de la colère du mort, qu’on devine liée au
mécontentement d’avoir perdu la vie, vient rappeler le danger du
rite et l’incertitude de son issue. Cet incident, à la fois attendu et
imprévisible dans sa forme, permet au chamane de mettre en scène
son habileté à le résoudre. Ses paroles de réconfort (« Ça c’est passé
comme ça, qu’est-ce qu’on y peut ? », « Ne pleure pas ») illustrent sa
capacité à gérer une relation critique. Cet échange fait du chamane

non pas le simple exécutant d’un rite conventionnel, mais l’artiste
d’une négociation délicate.
124

Le vieux chamane Mihail, déjà passé par plusieurs associations, nous
disait voir dans le 49e jour le pilier sur lequel repose actuellement le
chamanisme touva. Aucune famille touva, remarquait-il, ne se
dispenserait de l’accomplir. Sans doute ce rite offre-t-il aux
chamanes une importante source de revenus réguliers. Cependant,
ces avantages économiques ne résument pas le rôle du rituel dans la
pérennité du chamanisme. Il fait bien plus : il contribue de manière
décisive à la reproduction du schéma triadique que nous avons défini
comme constitutif du chamanisme : un corps ouvert, un corps fermé
et un agent surnaturel.

125

En effet, le comportement du chamane est plein d’indices qui
signalent une relation dont les participants sont obligés de constater
qu’ils n’en ont qu’une perception incomplète. La conséquence à tirer
d’un tel rite pour les spectateurs est que « seul le chamane peut
parler aux esprits ». Pour résumer, on peut dire que, au cours du rite
du 49e jour, le mort est transformé en ancêtre, les membres du
public en « corps fermés » et le meneur du rituel en « corps ouvert ».

La quatrième combinaison réalisée
126

Ce processus de transformation des participants s’appuie sur une
série de contrastes entre les dispositifs relationnels du rite
d’enterrement et ceux du rite du 49e jour.
Enterrement
Assistance

49e jour

aussi large que possible restreinte

Distinction spécialiste/ profane non

oui

Position de l’assistance

debout, active

assise, passive

Objet visé par les actions

corps

âme

Nourrissement du défunt

ordinaire

spécial

Danger du rituel

faible

maximal

Maîtrise de la relation

nulle

parfaite

Parole du public

ordinaire

rituelle

Parole du chamane

o

ordinaire

127

Dans la cérémonie de l’enterrement, le chamane est absent ou en
civil parmi les profanes alors qu’il est isolé et en costume dans le rite
du 49e jour. Le nourrissement est contre-intuitif lors de ce dernier
rite, nous l’avons montré.

128

Le statut des paroles prononcées n’est pas le même selon les acteurs.
À la fin du rituel du 49e jour, les paroles prononcées par les membres
de la famille accomplissant des libations sont une formule rituelle
(Öršee hajyrakan !) qui n’a rien d’une interaction langagière ordinaire.
Le discours du chamane suit un modèle tout à fait différent : avec les
dialogues qu’il profère, c’est une interaction ordinaire qu’il mime.
Les questions qu’il pose reçoivent des réponses, le thème des paroles
échangées évolue, les phrases sont des créations spontanées et non
des formules conventionnelles. Tout est fait pour donner
l’impression d’une conversation réelle. Ainsi, le chamane, d’une part,
exécute un nourrissement contre-intuitif de l’âme du défunt et,
d’autre part, mime avec elle une interaction intuitive.

129

De l’aveu de Bora-maadyr, il arrive quelquefois que l’âme refuse de
quitter les lieux et, dans ce cas, il faut recourir à la force. Voici

comment il intervient quand un faux chamane a échoué dans le
rituel du 49e jour :
Après le 49e jour, si on n’a pas conduit le sünezin, il devient un aza. Et alors il est
difficile de le renvoyer. Il y a deux moyens : à l’amiable ou par la force. À
l’amiable, il faut faire un petit saŋ [bûcher avec offrandes]. Par la force, c’est avec
l’aide d’adyg-eeren [l’esprit-ours].
130

Dans un tel cas, le chamane mime des gestes violents, non en suivant
une chorégraphie rituelle pré-écrite, mais selon le modèle intuitif de
la physique des forces (renverser, saisir, jeter au loin). Action
intuitive sur objet contre-intuitif : voilà donc réalisée la quatrième
combinaison que nous envisagions seulement à l’état de possibilité
théorique au début de ce chapitre. Cette combinaison est
précisément ce qui caractérise la modalité de l’action chamanique.
Les cha-manes, comme les autres Touvas, accomplissent certes dans
leur vie quotidienne des gestes intuitifs sur des objets intuitifs pour
se nourrir ou se vêtir. Comme les profanes, ils exécutent aussi des
rites simples et conventionnels qui appliquent des gestes contreintuitifs à des objets intuitifs. Cependant, toutes ces actions relèvent
plus de leur vie privée dans leur yourte ou à leur domicile que de
leur fonction de chamane. En tant que chamanes, ils se distinguent
par le recours à cette quatrième modalité d’action, action intuitive
sur objet contre-intuitif, que les profanes touvas, à notre
connaissance, ne pratiquent jamais.

131

Pour illustrer autrement cette singulière modalité d’action, nous
citerons l’exemple de l’ours adyg-eeren qui trône dans le local de
l’association chamanique du même nom. Ceux qui le tiennent pour
un eeren authentique, une « chose vivante », s’en font une
représentation contre-intuitive, puisqu’ils lui prêtent des facultés
perceptives et un pouvoir d’action à distance qu’ils n’attendent pas
ordinairement d’une peau d’ours. Les clients sont invités à lui faire
quelques offrandes : ils déposent devant lui des piécettes et des

bonbons en prononçant la formule conventionnelle : Öršee
Hajyrakan ! « Pitié, Bienveillant ! » Ce sont là des gestes contreintuitifs appliqués à une entité contre-intuitive. Mais Bora-maadyr
agit autrement : il bavarde avec l’ours, le caresse et même l’étreint
dans ses bras, disant alors entendre battre son cœur ; bref, il mène
avec cet être paradoxal une interaction étonnamment ordinaire.
132

L’interaction est régulièrement donnée comme un trait définitionnel
du chamane. Kara-kys, une vieille nomade de la région de MöŋgünTajga m’expliquait ainsi :
– Le chamane, il discute avec les eeren.
– Et vous, est-ce que vous leur parlez ?
– Non ! Seulement le chamane ! Moi, je ne peux pas [bilbes].

133

Les chamanes que j’ai interrogés à Kyzyl affirment régulièrement
« discuter » (čugaalažyr) avec leurs eeren, leur poser des questions sur
leurs clients et recevoir d’eux des informations ou des conseils.
L’échange dialogique, dont nous avons vu qu’il distingue le chamane
du possédé, est la manifestation sur le plan du discours d’une forme
chamanique d’échange interactionnel que l’on retrouve sur le plan
de l’action. Lorsqu’un chamane entreprend de chasser un démon aza
du corps de son client, il n’emprunte pas les comportements
stéréotypés des profanes à l’égard des esprits, libations pour les bons
ou mouvements aveugles avec une branche de caragana pour
chasser les mauvais. Il mime le geste d’attraper quelque chose, de
l’extraire du corps du malade et de le jeter dehors. Ces mouvements
sont guidés par une représentation ordinaire du contact entre les
corps. Pour arracher, il faut tirer ; si une résistance se manifeste, il
faut faire un effort plus grand ; enfin, pour chasser, il faut repousser
et jeter. Dans ces différents cas, dialogue ou interaction physique, le
chamane applique un comportement intuitif à un objet contreintuitif.

134

À examiner attentivement les nombreux rituels connus dans les
sociétés turques de l’Altaï-Saïan, ce type d’action n’est jamais assigné
ni à des profanes, ni même aux différents spécialistes rituels que
sont les devins, les forgerons, les bardes et les chasseurs d’esprits
(Stépanoff 2007a). Ces actions relèvent du monopole du chamane.
Bien entendu, les profanes adressent des paroles aux esprits et aux
dieux, parfois des spécialistes miment des gestes visant des démons,
mais jamais les uns ni les autres ne mettent en scène un échange
symétrique de paroles et d’actes avec ces êtres. Cette capacité du
chamane, enracinée dans ses qualités de corps ouvert, ne justifie
pour autant aucune domination sociale ou économique. Elle est
tenue de se mettre au service des profanes, comme nous allons le
voir maintenant dans la cure chamanique.

NOTES
1. Pluriel de darga emprunté au mongol. Ce titre était en vigueur à l’époque de l’Empire
sino-mandchou et désignait un petit fonctionnaire exerçant des pouvoirs de police (Potanin
1883 : 21 ; Kon 1934 : 124). Radloff rapporte que les darga étaient habillés de tissu importé
alors que les simples pasteurs portaient des vêtements de cuir (1864).
2. Pluriel de baj.
3. Dmitrij Funk compte chez les Téléoutes quinze types de spécialistes rituels, dans
l’ensemble assez semblables à ceux des Touvas (2005 : 78).
4. Tous ces termes, dans leurs formes comme dans leurs rapports sémantiques, sont des
emprunts au mongol : mong. èrx (tv. erge), mong. zahi-, « demander ; commander » (tv.
čag-) ; mong. zahia, « la lettre » (tv. čagaa).
5. Saf’janov rapporte que la route menant du pays touva à la ville d’Ulaastaj (Uljasutaj), où
résidait le zjan-zjun, représentant de l’empereur de Chine, était ponctuée de relais de poste
(örtel) toutes les 25 à 30 verstes (une verste vaut 1067 mètres) (Saf’janov 1903 : 402).

6. La situation est la même chez les Darkhates : d’après Pedersen, les différents spécialistes
rituels (devin, forgeron) sont tous supposés posséder un pouvoir extraordinaire appelé
xüch-chadal [hüč-čadal], nom que Pedersen traduit par « force » et « capacité » (2007).
7. Les Sagaïs avaient aussi leurs čarynčy (Katanov 1897 : 37).
8. Généralement Zina désigne respectivement le spécialiste et la pierre par les termes cattyg
kiži et čattyg daš, tandis que d’autres informateurs touvas les nomment respectivement čatčy
et čat. Čat peut aussi désigner des techniques magiques non liées à la pierre. Le terme turc
commun jada est considéré comme d’origine iranienne avestique (jatu, « magie ») (Malov
1947 : 154)- Dans les sources turques anciennes, on parle de pierres jada de différentes
couleurs, celles qui ont la plus grande force étant les plus claires (Orus-ool éd. 1997 : 555, n.
1913).
9. Une définition semblable est donnée dans Kenin-Lopsan 2002 : 118. Le terme employé,
ajastyr-, « forcer à s’éclaircir », a pour racine ajas, « clair, beau », qui qualifie le temps, dont
est dérivé le verbe ajaz-, « s’éclaircir », auquel est ajouté ici le suffixe factitif -tyr-, « forcer
à ». Ce même suffixe ajouté à čag-, « pleuvoir », forme čagdyr-, « faire pleuvoir ».
10. Nous proposons « pieux » comme forme impérative du verbe pleuvoir pour traduire cag
et cagba, formes qui sont elles-mêmes, évidemment, peu utilisées en touva.
11. Il en aurait été autrement si Zina avait dit tej daŋgynazy, « princesse de la colline ».
12. Chez les Touvas de Cengel en Mongolie, les invocations des profanes évoquent les « neuf
Altaïs » (Taube 1972 : 136).
13. Sur le cycle des douze animaux et les calendriers turcs, voir Louis Bazin 1974.
14. Nom modifié.
15. Grégory Delaplace a étudié la réforme funéraire et ses conséquences chez une
population mongole voisine des Touvas, les Dörvöd (2008).
16. À l’époque où Katanov rassembla son corpus, le terme était süne. On le retrouve encore
sous cette forme chez Mänchen-Helfen (1992 [1931] : 98). Généralement, tyn désigne plutôt
la force vitale qui disparaît à la mort. Mais on peut trouver les deux notions associées dans
la paire lexicale süne-tyn, et tyn peut être employé avec le même sens que sünezin comme
âme survivant après la mort.
17. Potanin a noté cette idée au XIXe siècle chez les Touvas : « La personne que visite le
défunt tombe malade et meurt. Ces apparitions s’appellent aza » (1883 : 133-134).
18. Chez les Altaïens, üzüt est le nom donné à l’esprit d’un défunt (Potanin 1883 : 62-63, g 1).
On dit aussi que « l’üzüt est un mort transformé en mauvais esprit et causant des maladies »
(ibid. : 130).
19. Nom du dieu céleste créateur. Voir le glossaire.
20. C’est la viande et non l’âme de l’animal qui est ici donnée en offrande. C’est pourquoi,
chez les Touvas urbains, il arrive que l’on se contente par économie et par commodité

d’acheter au marché les morceaux de viande nécessaires. Les villageois pauvres, sans bétail,
peuvent aussi recourir à cette solution.

Chapitre IX. Voyages d’âmes et
duplication rituelle
1

Les études sur les pratiques chamaniques de cure en Sibérie se
concentrent généralement sur ce moment paroxystique et
spectaculaire qu’est le rituel. De très nombreux chants chamaniques
ont été recueillis et publiés et les actions du chamane ont été
décrites en détail. Mais les situations concrètes de souffrance ou de
détresse qui amènent à l’élaboration de ces formes rituelles et les
échanges qui les suivent sont rarement connus. S’il en est ainsi, c’est
que les procédures rituelles décrites dans la littérature sont souvent
fondées sur des souvenirs d’informateurs ou sur l’observation de
séances commandées par l’ethnologue lui-même, donc déconnectées
des relations sociales dans lesquelles elles s’insèrent ordinairement.

2

Nous avons fait le choix de présenter une cure dans son extension la
plus vaste possible, en éclairant les procédures complexes de
négociation menant à l’établissement du diagnostic, ainsi que les
échanges qui précèdent et suivent le moment rituel et qui, sans en
déterminer le fonctionnement interne, influent sur la perception
que les acteurs s’en font. Les échanges entre participants ont ainsi
été privilégiés par rapport aux chants de l’officiant.

UN CAS D’ÂME PERDUE

3

La cure qui sera décrite s’est déroulée dans la région de Sut-Höl à la
fin du mois d’août 2006. Je me trouvais alors dans le campement de
la famille de Sergej, oncle maternel de la chamane Ondarmaa, dans la
vallée de l’Ustüü Iskin. Dans cette région montagneuse et boisée, les
yourtes de feutre sont abandonnées depuis une vingtaine d’années
au profit de yourtes de bois. Campements d’hiver et d’été sont
installés dans des clairières ; ceux de Sergej sont dans la même
vallée, à une distance d’un kilomètre seulement. L’élevage de yaks,
pratiqué jusque dans les années 1990, a totalement disparu avec la
fin des sovkhozes. On élève aujourd’hui moutons, chèvres et vaches
qui paissent dans les fonds de vallée et sur les adrets des montagnes
à végétation steppique. Outre l’élevage, les hommes de la région
pratiquent la chasse sur les flancs ombragés des montagnes couverts
de giboyeuses forêts de mélèzes (figure 58).

4

Toute la famille dormait quand les chiens, en pleine nuit,
annoncèrent l’arrivée de visiteurs. Sergej se leva et ouvrit la porte :
devant la yourte, plusieurs cavaliers venaient de mettre pied à terre.
Sergej sortit à leur rencontre et les fit entrer. Ils arrivaient de la
vallée voisine du Hüürektig avec parmi eux un homme malade. La
femme de Sergej, aide-soignante (feld’šer) responsable des éleveurs
des vallées environnantes, l’examina à la lueur de la lampe à pétrole,
lui prit la tension, mais ne put émettre aucun diagnostic. Le malade,
qui s’appelait Tolja, paraissait très affaibli et se plaignait de fortes
douleurs au ventre. On décida de l’emmener à l’hôpital du village de
Sug-Aksy. C’est à Sergej, ambulancier occasionnel, que revenait la
tâche de conduire le malade et sa famille jusqu’au village en jeep, en
pleine nuit, par une route dangereuse que la rivière avait défoncée
en plusieurs endroits.

5

L’épouse du malade, Sveta, tenta de convaincre la chamane
Ondarmaa de les accompagner pour accomplir un rituel à l’hôpital,

et, probablement, pour les protéger pendant le voyage. D’après elle,
la crise étrange dont souffrait son mari était causée par un mauvais
esprit d’un type particulier, mais Ondarmaa n’adhéra pas à cette
hypothèse. Sveta affirmait être sa parente à un degré éloignée, mais
Ondarmaa me confia le lendemain qu’elle ne voyait dans cette
affirmation qu’une ruse pour la faire céder. Malgré les supplications
de Sveta (« Aidez-moi, j’espère beaucoup en vous »), la chamane
refusa de les accompagner et se contenta d’accomplir une
fumigation de genévrier sur le malade. La route du malade était
ouverte, affirma Ondarmaa, il devait donc atteindre le village sans
encombre. Sergej emporta dans la nuit le malade et ses proches.
6

La journée suivante se passa dans l’attente. Depuis plusieurs jours, il
était prévu que nous repartirions vers le village, puis vers la ville, car
Ondarmaa voulait retrouver son fils laissé à Kyzyl. La jeep ne rentra
que dans la soirée, sans Tolja qui avait été admis à l’hôpital.

7

Sveta annonce : « On ne sait pas ce qu’il a. On ne comprend pas. »
Tous sont rassemblés dans la yourte et discutent assis au sol. Il faut
décider avec la chamane de la suite des actions à mener. Ondarmaa
affirme, rassurante : « Le médecin va faire ce qu’il faut pour que le
grand frère 1 se porte mieux. Et sinon, vous pourrez nous faire
revenir de Kyzyl. »

8

Alors que la chamane se veut confiante dans l’efficacité de la
médecine, Sveta tente de la convaincre d’intervenir au plus vite.
Soudain, Ondarmaa change de ton et déclare d’une façon qui
surprend toute l’assemblée : « Il n’a plus de sus [« force vitale »], plus
de sünezin [« âme »]. »

9

Un grand silence s’empare de la yourte. On considère généralement
qu’un homme qui a perdu son sünezin ne peut vivre longtemps,
quelques mois tout au plus s’il est résistant, voire un an dans des cas
exceptionnels.

Figure 58. La vallée de L’Üstüü Iškin (à gauche)
La yourte de Sergej fait une tache blanche dans la vallée de l’affluent à droite.
10

La chamane poursuit : « La seule chose bien, c’est que, même s’il n’y
a pas le tyn [« souffle vital »] doré, il y a le tyn d’argent et le tyn
rouge. » Devant l’assemblée interloquée, elle explique : « Je viens de
voir ça, ça m’a fait sursauter de peur. »

11

La perte du tyn est plus dangereuse que celle du sünezin, car il est la
force qui maintient en vie tout corps, animal ou humain. Mais
Ondarmaa, avec son sens du distinguo typique de la scolastique
chamanique, fait surgir devant ses auditeurs une partition
inattendue du tyn en trois éléments, un doré, un argenté et un rouge,
dont le premier seulement est perdu.

12

Ondarmaa raconte ensuite ce qui a dû se produire :
– Il est arrivé dans un lieu comme par ici, resserré entre deux montagnes. C’est
un endroit où il n’y a personne, pas d’agitation, peut-être qu’il faisait paître des
bêtes, ou bien… est-ce qu’il chasse ?

13

Sveta répond : « Oui, il chasse. » Ondarmaa reprend :
– C’est un lieu comme ici, reprend Ondarmaa, avec deux hautes montagnes, il est
arrivé sans doute par un chemin étroit. Il ne pouvait plus avancer. Il s’est trouvé
dans un lieu encaissé.
– Ça c’est passé comme ça, c’est vrai ? demande Sveta.
– Là où il est arrivé, l’eau de la rivière bouillonnait. Il y avait une montagne
comme celle-ci et on entendait une rivière derrière elle. Il a réfléchi, il ne voyait
pas la rivière, c’était proche, il voyait deux hautes montagnes.

14

Ondarmaa ne le dit pas, mais tous comprennent le lien entre cette
brève description et la perte de principes vitaux qu’elle a
diagnostiquée. Quand Tolja marchait dans la montagne, se trouvant
soudain cerné dans un défilé où résonnait le bruit d’une rivière
invisible, il a dû ressentir une frayeur subite, dont le choc a
provoqué l’évasion de son âme.

15

Le récit s’arrête là, la conversation devient plus pratique. Sveta
exprime ses regrets de ne pas avoir pu inviter Ondarmaa plus tôt. La
chamane se renseigne incidemment en vue d’un éventuel futur rite :
« Vous avez du tissu chez vous ? » La femme répond qu’elle n’en a
pas de bon. Cette question de la chamane indique qu’elle pense
maintenant devoir agir plus rapidement que prévu pour soigner le
malade. Le tissu pourrait être nécessaire comme offrande à son
tambour ou pour créer un protecteur eeren. Sveta souhaiterait
obtenir de la chamane un engagement ferme. Elle fait une tentative
sous forme de proposition : « Et ensuite, si on vient vous chercher à
Kyzyl, vous serez d’accord ? »

16

Mais la chamane élude la question avant d’affirmer soudain qu’il
faudrait faire quelque chose pour le malade. Sveta demande :
– Et si on le fait, on ira quand ?
– Eh bien, quand ?… Demain peut-être ?… J’ai eu une frayeur terrible. Son visage
était étrange. Il était vraiment effrayant. Quand je le regardais comme ça dans
l’obscurité, j’en tremblais.

17

Cette vision, loin d’être un simple souvenir du passage du malade la
veille, paraît devenir toujours plus concrète, présente sous les yeux
mêmes de la chamane. C’est à cause de cette vision qu’Ondarmaa a
hésité et envisage maintenant de faire le rite sans tarder. Pourtant,
rien ne sera décidé ce soir-là et Ondarmaa laisse Sveta dans
l’incertitude, sans convenir de rendez-vous pour le lendemain. Tout
dépendra de la volonté des esprits : « Si ils me le disent, j’irai à

l’hôpital, sans doute demain. Sinon, ce sera après sa sortie. Je
reviendrai exprès de Kyzyl. »
18

Sergej prête un cheval à Sveta pour rejoindre son campement dans la
vallée voisine du Hüürektig. Syldys, le fils de Sergej, l’accompagne
monté en croupe. Il reviendra au milieu de la nuit.

19

Après le départ de Sveta, Ondarmaa me décrit plus en détail le mal
du patient : « Il a un serpent noir dans le ventre, je l’ai vu. » La
chamane n’a donc pas seulement vu que des éléments vitaux, sus,
sünezin, tyn, du malade ont disparu, elle a aussi constaté que quelque
chose s’est installé en lui. Il s’agit selon elle d’un buk, une catégorie
de mauvais esprits mineurs peu individualisés. C’est que la vive
souffrance dont se plaint le malade ne peut s’expliquer par la seule
perte de son âme. Un homme dont l’âme s’est échappée est
apathique, déprimé, silencieux, mais il n’éprouve pas de sensation
violente.

20

Pour la chamane, le serpent est la forme réelle du mal, celle que les
non-chamanes, comme les médecins, ne peuvent observer : elle
relève d’une nosologie chamanique, mais pas encore d’une étiologie
de la maladie, car, les esprits aimant les métamorphoses, bien des
êtres divers peuvent prendre l’apparence d’un tel monstre. Seule la
connaissance de l’origine du mal pourra permettre d’agir sur lui et
de le vaincre.

21

« Si la tension monte, c’est un čatka [“mauvais sort”], si elle baisse, ce
sont des aza-četker [“démons”] » m’explique Ondarmaa. La chamane
s’est donc écartée du modèle de la perte d’âme par simple frayeur
pour envisager une attaque maligne. Deux hypothèses causales sont
mises en balance, celle de l’offensive d’un esprit maléfique et celle
d’une action humaine fondée sur la haine, un mauvais sort. Cette
dernière possibilité n’avait pas été envisagée par la femme du
malade. Dans les deux cas, le buk serait la manifestation d’une cause

plus grave. Le critère de la tension n’est pas fortuit : cette notion
médicale a souvent été adoptée en Sibérie pour traduire certaines
idées chamaniques. Pour les Touvas, le mauvais sort est souvent le
fait d’une personne qui « humilie, écrase » (bastyr) ses victimes, d’où
probablement la montée de tension. Au contraire, les démons sont
imaginés comme des dévoreurs suçant le sang de leurs victimes, ce
qui peut justifier l’idée d’une chute de tension.
22

Le lendemain matin, Ondarmaa est sombre. Nous ne connaissons
toujours pas ses intentions. Enfin, elle annonce sa décision à son
oncle : nous partons au village de Sug-Aksy, il faut préparer la jeep.
Quelques instants plus tard, nous démarrons dans la précipitation,
l’oncle Sergej au volant, Ondarmaa, sa sœur Ölčejmaa et moi comme
équipage. Ondarmaa a laissé au campement son fils et ses affaires, ce
qui signifie que nous ferons le trajet spécialement pour le rite. Cette
décision est surprenante car cela impose au chauffeur Sergej et à
nous tous un aller-retour supplémentaire, ce qui retarde notre
départ pour Kyzyl d’au moins une journée, alors qu’Ondarmaa s’était
montrée, les jours précédents, très pressée de rentrer. Visiblement,
elle estime indispensable d’agir sans délai.

23

Le début du trajet est joyeux, Sergej plaisante comme à son habitude,
nous ne parlons pas de l’objet de la course, mais rapidement
Ondarmaa s’assombrit et un silence pesant inhabituel s’installe. Le
lendemain, Ondarmaa me racontera :
Hier, j’ai vu que leur haača 2 était ouvert des quatre côtés. J’ai senti une attaque.
Sur la route, en arrivant vers leur campement, j’ai vu beaucoup de forces noires,
des gens, sur les montagnes environnantes. J’ai eu peur qu’il ne soit déjà mort. Le
maître de la taïga m’a dit qu’il fallait aller à l’hôpital au village. Il fallait partir
tout de suite.

24

Arrivés à la yourte de la famille du malade, nous sommes accueillis
par Sveta et ses filles. Ondarmaa leur fait aussitôt savoir qu’il faut
partir en urgence pour rejoindre le malade à Sug-Aksy. Elle ne leur

communique pas ses craintes sur la vie de Tolja mais son expression
et son énervement font deviner le pire à tous. Les filles éclatent en
sanglots et supplient leur mère de les emmener avec nous. La
chamane les gronde brutalement et les fait taire. Elle m’expliquera
ensuite : « Les filles se sont mises à pleurer comme s’il était mort.
C’est mauvais, il ne faut pas pleurer : je n’ai pas dit qu’il était mort ! »
Ondarmaa commande à Sveta de préparer de la farine (dalgan) et du
beurre en bouteille (saržag). Elle presse tout le monde avec ses
dürgen, dürgen ! (« vite, vite ! ») Sa froide assurance et sa fermeté
contrastent avec l’émotion et l’agitation qui se sont emparées de
toute la famille.
25

La yourte de bois de la famille est ornée d’éléments bouddhiques et
cha-maniques. Une patte d’ours est suspendue près de la
photographie du dalaï-lama. Étendue au sol, la peau de la bête sert
de tapis. Près de la porte, au côté droit, est suspendu un eeren ou
kamgalal (« protection ») fait de petits rubans tressés, vert, jaune,
rouge, blanc. Cet objet a été installé par une chamane du village SugAksy.

Une casquette oubliée aux enfers
26

Après une longue route, nous arrivons au village de Sug-Aksy. À
l’hôpital, Tolja souffre toujours mais son état ne s’est pas dégradé.
Les médecins détachent sa perfusion et le libèrent pour la durée du
rituel qui doit avoir lieu dans la maison familiale du village, où
quelques femmes nous accueillent.

27

À la demande de la chamane, Sveta allume du feu dans le poêle de la
maison. Tolja, de son côté, doit fabriquer une petite figure
anthropomorphe de pâte (dalgan kizi) selon les instructions

d’Ondarmaa. Avec la farine et un peu d’eau, il façonne une forme
humaine avec application et sérieux (figure 59).
28

Ondarmaa endosse son costume chamanique et sa coiffe. Elle
demande à Tolja de déposer le personnage de pâte sur une feuille de
papier dans le couloir, juste de l’autre côté du seuil sans porte de la
pièce où ils se trouvent. Puis elle le fait s’installer dans un fauteuil.

29

La chamane allume alors un brin de genévrier sec dont s’élèvent
aussitôt de vives flammes. Au lieu de l’éteindre, comme il est
d’usage, pour qu’il se mette à fumer, elle le laisse brûler. Elle
« purifie » alors Tolja en lui passant rapidement le brandon le long
du corps, sous les aisselles et sous les pieds.

30

Toujours sur les indications de l’officiante, le malade se rassoit dans
le fauteuil et joint les mains à la façon des bouddhistes en prière.
Ondarmaa commence alors à battre du tambour devant lui et à
chanter. Elle fait le geste de rassembler des choses invisibles en
passant son battoir le long du ventre et du corps de Tolja. Il s’agit là
de saisir le buk, le « serpent noir » qu’elle a repéré dans le ventre du
malade. Puis, avec son tambour, dont elle se sert comme d’une pelle
ou d’une louche, elle semble ramasser quelque chose au-dessus de la
tête du malade. Elle se dirige vers le seuil de la pièce et, sans le
franchir, fait le geste de vider le contenu de son tambour sur la
figurine de pâte. Elle se sert pour cela de son battoir avec lequel elle
paraît puiser quelque chose dans le tambour, avant de le projeter
avec des mouvements secs sur le personnage.

31

Cette procédure accomplie, la chamane revient près du malade, bat
du tambour avec de grands mouvements, plaçant parfois
l’instrument au-dessus de sa tête avant de le redescendre tout en
continuant d’en battre, ceci pendant plusieurs minutes.

Figure 59. Tolja façonne une figurine de pâte

Figure 60. La chamane Ondarmaa et son patient Tolja
32

Elle s’interrompt alors et, comme Tolja est trop fatigué pour se lever,
elle s’adresse à Sveta en désignant la figurine : « Prenez-la, sortez et
jetez-la. Ne touchez pas à la farine avec les mains. Prenez-la avec le
papier. »

33

La femme obéit et jette la figurine dans la rue. Lorsqu’elle revient,
Ondarmaa lui demande de la cendre chaude du poêle. La femme en
rapporte sur une pelle, où la chamane dépose du beurre et des
morceaux de genévrier qui se mettent aussitôt à se consumer en
dégageant de la fumée. La chamane reprend alors son tambour et
continue le rituel en chantant. Dans son chant, elle décrit sa

recherche de l’âme (sünezin) du malade. C’est la première fois que
Tolja apprend que, d’après le diagnostic de la chamane, il a perdu
son âme. Les paroles d’Ondarmaa décrivent comment elle descend
vers le « monde inférieur » (aldyy oran) traverse un « Grand Portail »
(ulug haalga) et se rend dans une « steppe Jaune » (saryg hovu).
34

Elle y découvre l’âme du malade, puis elle prend le chemin du retour.
Mais soudain elle se met à parler d’une casquette oubliée et doit
retourner sur ses pas. Elle interrompt par moments ses paroles par
des longs cris imitant le hurlement du loup. La voici à nouveau dans
la steppe Jaune, elle trouve ce qu’elle cherchait puis repart. En
chantant ces paroles, la chamane bat du tambour le plus souvent
face au malade, les pieds immobiles, tout en exécutant avec les
épaules de larges rotations de gauche à droite (figure 60). Les cris et
les mouvements paraissent la fatiguer, son visage s’est couvert de
sueur. Enfin, elle s’arrête.

35

À la demande d’Ondarmaa, sa sœur, qui lui sert d’assistante, lui
apporte un bol contenant de l’aržaan, un mélange de lait, d’eau et de
brins de genévrier. À quatre reprises, elle prend du liquide en
bouche et le recrache en le pulvérisant sur la tête du malade. De
cette manière elle réintroduit le sünezin dans Tolja.

36

Le rite s’achève, Ondarmaa se devêt de son costume. Elle prend un
morceau de tissu rouge, le fumige avec du genévrier et recommande
au malade de le porter dans sa chemise sur son cœur. Commence
alors entre la chamane et ses clients une conversation au sujet du
rite qui vient d’être accompli :
O. (Ondarmaa) –L’âme [sünezin] était partie, le sülde aussi était parti. S. (Sveta) –
Vraiment ?
O. – Une femme les avait prises et était partie avec. [À Tolja] Vous avez laissé
votre chapeau à un enterrement. Elle l’avait pris aussi. À la fin [du rite], je suis
descendue une seconde fois, sous forme de loup, et j’ai rapporté le chapeau. C’est
dur la deuxième fois !
T. (Tolja) – Oui, c’est exact, j’ai été à un enterrement et j’ai laissé mon chapeau.

[À Sveta] Tu avais dit : « Il est où ton chapeau plat ? »
S. – Mais oui, tu avais un chapeau en cuir.
O. – C’était une casquette sans doute, hein ?
T. – Oui, une casquette.
37

Le malade est devenu plus vif, il dit se sentir beaucoup mieux
qu’avant le rituel :
T. – Au début j’étais mal. Je ne reconnaissais plus mes proches en les regardant
avec mes yeux. Et puis ensuite, c’est devenu tout à fait bien.

38

La souffrance initiale éprouvée par Tolja s’accompagnait donc d’un
trouble qui lui faisait percevoir les siens comme des étrangers.
Autrement dit, Tolja ressentait une distance par rapport à son
entourage comme s’il n’était plus lui-même.

39

Sa femme avait remarqué sa mauvaise mine au début du rituel. Elle
aurait voulu qu’Ondarmaa, qu’elle tutoie maintenant, agît plus vite :
S. – Quand je voyais comme il allait mal, je voulais te dire : « Mais dépêche-toi ! »
O. –« Dépêche-toi », tu dis ! Mais je ne pouvais même pas bouger le pied, sortir, je
ne pouvais plus remonter. Mais il ne va pas si mal maintenant.

40

C’est bien entendu du monde inférieur qu’Ondarmaa ne pouvait plus
« remonter ». La chamane revient à cette femme défunte qu’elle
évoquait : « Il y avait cette femme qui a pris et a emporté. »

41

Ce que cette femme a « emporté » avec elle et que la chamane ne
nomme pas, c’est évidemment l’âme de Tolja. Au cours de la
conversation, Ondarmaa sort progressivement du contexte rituel et
adopte un registre de discours plus ordinaire qui exclut les termes
désignant les âmes et les esprits.

42

Sveta aimerait en savoir plus sur cette femme :
S. – Vraiment ? On ne sait pas qui c’est ?

43

Elle est aussitôt satisfaite :
O.– Elle disait : « C’est mon petit frère, je ne te le donnerai jamais ! »
S. – Oh ! C’est Borbaanaj qui fait ça !
T. – Oui, c’est elle qui fait ça.
O. – Elle disait : « C’est mon petit frère. » J’ai eu beaucoup de mal à le lui arracher.
T. – C’était toujours ses paroles quand elle venait.

44

Sveta et Tolja reconnaissent dans l’expression « mon petit frère »
(duŋmam) les paroles familières de Borbaanaj lorsqu’elle rendait
visite à Tolja et à sa famille. L’identité du responsable d’un mal n’est
jamais donnée directement par le chamane. Il se contente de dire
son sexe, parfois son allure et de rapporter certains de ses propos. La
connaissance qu’il est supposé avoir de la personne est purement
sensible, par opposition à celle de ses clients, qui est sociale et
intellectuelle. C’est à Sveta et Tolja de rapprocher les visions
d’Ondarmaa de certains de leurs souvenirs pour mettre un nom sur
la figure suspectée et comprendre comment elle a agi.

45

Sveta continue d’explorer ses souvenirs :
S. – Il n’y a pas longtemps, notre chien aboyait toute la nuit.
T. – Le chien ne la laissait pas passer.
S. – Oui, quand elle venait, il ne la laissait pas passer.
T. – Elle venait sans doute pour prendre.

46

À nouveau, le mot sünezin, « âme », n’est pas prononcé. Tout est sousentendu dans cette conversation typique de profanes, qui ne se
permettraient pas de parler explicitement d’un phénomène qu’ils ne
peuvent observer. Tolja et Sveta appuient leurs déductions sur le
savoir traditionnel local. Lorsqu’un chien aboie sans raison, on
soupçonne souvent qu’il a vu une âme ou un esprit (Mänchen-Helfen
1992 [1931] : 98). Pour les Altaïens aussi, les chiens voient les üzüt,
esprits de défunts (Baskakov & Toščakova 1947 : 171), car les
animaux sont réputés, comme les chamanes, « voir des choses que
les gens ordinaires ne voient pas ». Ce que le chien a dû voir, c’est
évidemment l’âme de Borbaanaj qui voulait emporter avec elle l’âme
de Tolja.

47

Les époux paient la chamane et celle-ci promet de revenir en
septembre. Le temps manque maintenant, mais la prochaine fois,
elle fera un tyn-eeren, un eeren pour la « respiration vitale ». À cet
effet, Ondarmaa leur demande de préparer un beau morceau de bois

de spirée 3 (söösken). En 2008, j’appris d’Ondarmaa que Tolja était
rapidement sorti de l’hôpital après le rituel et avait recouvré la
santé.

Une interprétation multicausale
48

Dans les jours qui suivirent le rituel, j’ai pu m’entretenir avec
Ondarmaa et obtenir des explications supplémentaires sur son
interprétation du cas de Tolja. En fait, Ondarmaa mêle diverses
hypothèses explicatives qui se cumulent. Comme elle l’explique ellemême : « Ils ont beaucoup de problèmes. » D’une manière générale,
la famille était mal protégée. « Récemment, cette famille a invité une
chamane de Sug-Aksy. C’est un banal charlatan. Elle a tout de même
un don. Toi, si tu avais fait un rituel, ça n’aurait eu aucune
conséquence. Mais elle, elle a une force, la force de nuire. » Je fais
remarquer à Ondarmaa que j’ai vu dans la yourte de Tolja un eeren
fait par cette chamane du village. Elle répond : « Cet eeren n’est pas
vivant, ce n’est qu’un bout de tissu. Je n’ai rien dit à ce sujet, mais
plus tard je leur ferai un eeren. »

49

Dans son premier entretien avec Sveta, Ondarmaa avait d’abord
évoqué l’hypothèse d’un incident dans la montagne, peut-être une
frayeur. Apprenant que Tolja est chasseur, Ondarmaa précisa
ultérieurement cette piste : Tolja « a tué ce qu’il ne fallait pas ». Il a
abattu un ours appartenant au bétail du maître de la taïga (tajga eezi).
L’animal devait porter une marque de propriété (im-demdek), par
exemple une tache blanche sur la tête ou ailleurs ou bien une patte
plus longue que les autres. Cette interprétation reproduit le modèle
classique de la maladie-sanction infligée par un maître de lieu
offensé. Tolja a enfreint un tabou qui prohibe de tuer les animaux
« marqués », mais on ne peut lui en faire grief puisqu’il ne l’avait

sûrement pas remarqué. Ce scénario explicatif ne semble pourtant
pas suffisant à la chamane et à ses clients.
50

L’idée, émise par la chamane pendant le rituel, de l’intervention
d’une défunte de l’entourage de Tolja éveille chez les deux époux un
vif intérêt. Ils interrogent aussitôt leurs souvenirs pour compléter
cette interprétation. Cette hypothèse met le mal de Tolja en rapport
avec ses relations sociales, avec son réseau familial. Le lien de
parenté et d’affection, exprimé par le terme duŋmaj, « petit frère »,
se couvre à travers la mort de l’ambiguïté destructrice qui touche
tout le monde des défunts. Tolja, victime d’un attachement excessif,
serait alors tout à fait innocent.

51

Mais Ondarmaa attribue à la maladie de Tolja d’autres causes plus
sombres qu’elle préféra ne pas faire connaître aux clients, mais
qu’elle me confia en leur absence :
Il y a un bužar [« péché »]. Sveta a fait quelque chose de mauvais. C’est pour cela
que le sülde du mari est parti. Je ne le lui ai pas dit à elle-même. Il ne faut pas tout
dire, mais je l’ai vu. Je pense qu’elle ne le refera pas. Je ne dois pas non plus te
dire ce que c’est.

52

À cette faute s’ajoute le fait que « l’endroit même où ils vivent est
mauvais ». Si un campement est mauvais, c’est que les ancêtres qui
l’habitèrent y ont laissé une marque funeste. Poussée par mes
interrogations, Ondarmaa en vient à ce qui constitue pour elle une
cause moins immédiate mais plus profonde et plus grave de la
maladie de Tolja : « Dans leur famille, ils ont tué une personne, le fils
d’une chamane. » Ondarmaa paraît hésiter, puis elle me fait cette
révélation totalement inattendue :
– En fait, c’est dans la ligne paternelle de Tolja : quelqu’un a tué un de nos
parents. Mon oncle Sergej me l’a confirmé. La mère du tué avait des crises de
colère et criait la nuit les noms des assassins. Cela a donné une malédiction
familiale. C’est arrivé il y a vingt ou trente ans. J’ai pu voir tout ça parce que leur
haača était ouvert. C’est la sœur morte récemment qui a ouvert le haača. Le
lendemain de leur première visite, c’était encore plus ouvert. Les forces noires,

ayant appris que j’étais invitée, ont essayé d’emporter le malade avant que je ne
fasse de rituel.
– Vous leur avez parlé de ces crimes ?
– Non. Je dois encore leur faire le saŋ.
53

D’un air sombre et déterminé, elle ajoute :
Mais je n’enlèverai pas ce qu’a fait la chamane. Parce que cette chamane… c’était
ma grand-mère. Et c’est mon oncle maternel qu’ils ont tué. Qu’ils souffrent !

54

Comble de surprise, la chamane qui a maudit le lignage de Tolja est
précisément l’aïeule Samdan, l’esprit déclencheur d’Ondarmaa qui
lui apparaissait pendant sa maladie et dont elle dit tenir sa qualité
chamanique. Sa colère concerne donc Ondarmaa au plus au point.
Bien sûr, si j’avais su cela avant, je ne les aurais pas aidés. Quand Sveta m’a
sollicitée le premier soir, j’étais raide, mal à l’aise. Mes forces savaient. Je croyais
que c’était à cause de mon désir de rentrer à la maison [plutôt que de rester dans
la taïga pour faire ce rituel]. Mais ce n’était pas pour ça. C’est une mauvaise
famille, les gens le savent.

55

Ondarmaa rationalise ainsi ses refus initiaux d’aider Tolja. C’est
probablement par la même logique qu’elle affirme avoir obéi
finalement aux maîtres de la taïga quand elle a décidé
d’entreprendre le rituel. Ses « forces », c’est-à-dire ses esprits
auxiliaires, dont son aïeule Samdan, devaient au contraire être
opposés à cette intervention.

56

Résumons les différentes interprétations dont nous avons eu
connaissance depuis le déclenchement de la maladie. La cause
unique avancée à l’origine par Sveta était l’attaque gratuite d’un
mauvais esprit errant. Il n’y avait pas à chercher plus loin que cet
incident dont Tolja se trouvait l’innocente victime. Pour Ondarmaa,
cette explication est visiblement insatisfaisante. Les scénarios qu’elle
propose impliquent au contraire Tolja dans le mal qui le frappe, soit
par un acte qu’il a commis, soit par une relation de parenté avec sa
sœur défunte ou avec son son ancêtre meurtrier.

57

Le travail interprétatif d’Ondarmaa ne consiste pas à créer une
chaîne causale linéaire, mais à produire un vaste scénario
regroupant plusieurs séquences enchâssées mobilisant des causalités
parallèles. Aucun événement ne peut être identifié comme la cause
unique du mal de Sergej. L’histoire criminelle de son lignage,
imprégnant le lieu où il habite, influe négativement sur lui et les
siens. Le « péché » de sa femme l’a affaibli en lui faisait perdre une
composante de sa personne, son sülde. Ces différentes circonstances
créent un terrain favorable aux événements graves que sont la perte
du sünezin, principe vital enlevé par Borbaanaj, sœur défunte de
Tolja. Comment Ondarmaa a-t-elle pu savoir que Tolja avait perdu
une casquette lors de funérailles ? Nous l’ignorons. Toujours est-il
que c’est visiblement par l’intermédiaire de cette casquette que
Borbaanaj se serait emparée de l’âme de Tolja. Il n’est pas dit que ces
funérailles furent celles de Borbaanaj elle-même, mais
l’environnement du cimetière a rendu possible un contact entre la
défunte et le couvre-chef et donc Tolja lui-même. En effet, dans les
traditions touvas, le chapeau peut devenir un support occasionnel de
l’âme, qui est généralement située dans le haut du crâne (cf. KeninLopsan 2008 : 120-121). L’âme, ayant quitté le corps, laissait la place
libre pour l’installation d’un démon, le serpent noir.
Indépendamment des scénarios causaux imaginés par Ondarmaa et
dont Tolja n’aura jamais qu’une connaissance très partielle, le rituel
aura donc pour double objectif de chasser le démon installé dans le
ventre de Tolja et de retrouver son âme.

58

Ondarmaa m’expliqua que, parmi les chamanes contemporains,
aucun n’est capable d’aller jusque chez Erlik comme le faisaient les
chamanes d’an-tan. Elle-même, habituellement, ne cherche pas les
âmes plus loin que dans la « steppe Jaune », aussi n’est-elle pas
amenée à négocier un échange avec Erlik. Tout au plus, pour

ramener l’âme de Tolja, a-t-elle fait brûler du beurre et du genévrier
dans les cendres. Il arrive cependant que, pour obtenir la guérison
d’un malade, un sacrifice d’animal soit ordonné par Ondarmaa
comme par d’autres chamanes. Mais le destinataire n’était pas Erlik,
et Ondarmaa fait une observation juste lorsqu’elle remarque que les
chamanes contemporains ne paraissent nullement tentés
d’entreprendre des voyages jusqu’au maître du monde inférieur.
L’explication qu’Ondarmaa elle-même apporte à ce phénomène
donne une idée frappante de l’imbrication des circuits d’échange que
le chamane est supposé devoir nouer en sa personne. La faiblesse des
chamanes contemporains est due, selon elle, à l’état lamentable
auquel ont été réduits les maîtres de lieu à Touva : l’absence de
nourrissement et de culte pendant la période soviétique les a rendus
presque « transparents ». Maintenant que les rituels et les offrandes
ont repris, Ondarmaa a l’espoir que, dans une génération, des
chamanes puissants apparaîtront à nouveau. Cette explication place
le corps ouvert chamanique en position de nœud des échanges entre
les hommes et les esprits : il transmet les offrandes des hommes aux
maîtres de lieu et, en échange, reçoit d’eux la force qui lui permet de
voyager plus loin dans les terres d’Erlik pour sauver les âmes des
hommes. De l’importance des flux qui le traversent dépend donc
l’envergure des voyages qu’il peut accomplir, c’est-à-dire, dans la
logique pratique du rituel, des distanciations de soi à soi qu’il fait
exécuter à ses clients malades.

LES DUPLICATIONS DE LA CURE
CHAMANIQUE
Réflexivité, essence et interaction

59

Nous allons à présent tenter d’éclaircir la logique des actions
accomplies lors d’une séance de cure, en replaçant le traitement de
Tolja dans le contexte des traditions de cure rituelle des Touvas et de
leurs voisins telles que la littérature ethnographique nous les fait
connaître.

60

Signalons d’abord un écart évident du rite d’Ondarmaa par rapport
aux usages du début du XXe siècle. L’action a lieu de jour alors que
les rituels thérapeutiques étaient menés de nuit autrefois. Il faut y
voir le résultat d’une adaptation au mode de vie sédentaire et une
influence des pratiques collectives dans les associations
chamaniques.

61

La cure chamanique établit un jeu complexe de transformation des
identités et des relations. On peut en premier lieu observer qu’elle
est un moment d’intensification de la vie sociale. Autrefois, les
habitants des campements voisins se rassemblaient dans la yourte
du malade pour assister à la scène. Aujourd’hui, les clients viennent
à plusieurs dans les centres chamaniques et quand le rituel a lieu
dans un domicile, toute la famille se réunit. Dans le cas de Tolja,
l’assistance réunissait les femmes venues du campement et des
membres de la famille du village.

62

Sur le plan du contenu des événements, on pourrait croire, à en
juger par l’immobilité du patient, que le rituel donne à voir une
action thérapeutique menée par un seul sujet actif, le chamane, sur
un objet passif, le malade. Et telle est bien la description de l’action
chamanique donnée par les profanes : « La chamane a guéri mon
mari, elle lui a retiré son mauvais sort » ; « Il a chassé les démons en
frappant du tambour » (témoignages à Kyzyl, 2006) ; « C’était une
grande chamane, puissante [šyyrak]. Elle soignait en chamanisant.
Un homme malade ne pouvait plus utiliser ses jambes : la chamane
lui a mordu le gros orteil et l’a fait se lever » (témoignage relevé

dans la vallée du Hüürektig, 2006). Les comptes rendus de rituels
formulés par les profanes obéissent à un schéma simple : « Le
chamane soigne le malade en chamanisant. » Le chamane agit par sa
puissance interne, sans intervention du malade, et, le plus souvent,
sans l’aide d’esprits auxiliaires, dont les profanes se gardent de
parler.
63

Mais dès lors que l’on examine les interactions accomplies au cours
du rituel, une logique bien plus complexe se fait jour. Le chamane et
le patient subissent dans les chants un traitement particulier de leur
identité. Tout d’abord, il est fréquent que l’officiant commence ses
chants par une évocation des actions qu’il accomplit et une
description de son costume (Kenin-Lopsan 1987 : 91) :
Au lever de ma lune, de mon soleil,
Avec l’herbe dorée de ma montagne Altaï,
Du genévrier à six degrés,
J’ai fait une fumigation, pour patienter,
J’ai fumigé, fumigé le genévrier,
Je suis monté à cheval 4 , j’ai mis mon manteau.
Je secoue mes épaules à nageoires,
J’agite ma tête à plumes,
Je secoue et exhibe ma poitrine,
J’ouvre, je ferme mes yeux qui voient,
Je tends mon cou puissant,
J’ai nommé celui qui a un nom.

64

Les nageoires et les plumes dont il est question sont des éléments du
costume. Le chamane décrit ainsi de l’extérieur ses gestes et son
propre aspect, signe d’une distanciation progressivement accomplie,
comme nous l’avions déjà noté dans le chant pour l’animation du
tambour de Bora-maadyr.

65

Nous avons signalé dans le chapitre « Le chamane apprivoisé » que
les chants contiennent souvent une proclamation de la qualité de
chamane, dont la forme la plus simple est : « Je suis chamane. »
L’autodescription peut être considérée comme un développement de

cette définition de soi déployée dans une temporalité ambiguë. Le
couplet suivant du début d’un chant de la chamane Ondarmaa,
publié dans son entier par Pimenova (2007, annexes), est un exemple
de cette ambiguïté :
Hamyŋar mee duza kyldyr

Aidez-moi, votre chamane,

Aldyy-deerden čalaraŋar ooj. Descendez du ciel Inférieur.
Ekti mojnum čajgandyrgan

Vous avez secoué mes épaules, mon cou,

Eeren-dözüm albystarym

Mes albys, mon esprit-racine,

Čaryn söögüm čajgandyrgan Vous avez secoué mon omoplate,
Čajaan-dözüm, Aldyy-deerim Mon destin-racine, mon ciel Inférieur

66

En touva, la forme passée des verbes peut s’appliquer à une action
présente comme à une action passée. Ici, les mouvements des
épaules et du cou sont ceux-là mêmes accomplis par la chamane qui
s’agite au cours du rituel. Mais cette description renvoie également
aux spasmes de la crise chamanique, lorsqu’Ondarmaa était secouée
par son esprit déclencheur, qu’elle nomme cajaan et albys et dont
nous savons qu’il s’agit de son arrière-grand-mère Samdan.

67

Ces expressions se retrouvent à l’identique dans l’invocation
suivante de la chamane touva Sendenmaa Moŋguš, typique par
ailleurs du style contre-intuitif et imagé des chamanes (KeninLopsan 1987 : 62-63) :
Edim bolgan, malym bolgan

Il est devenu ma chose, mon bétail,

Ereen sokar eeren dözüm.

Mon esprit-racine bigarré-chamarré.

Ektim, mojnum čajgandyrgan

Il a secoué mon épaule et mon cou

Ereen šokar eeren dözüm.

Mon esprit-racine bigarré-chamarré.

Carnym, mojnum čajgandyrgan Il a secoué mes omoplates et mon cou,
Cajaan bolgan eeren dözüm.

Il est devenu mon Destin, mon esprit-racine.

Katkannarym, syngannarym,

Mes desséchés, mes brisés,

Katap dirlip kelgennerim.

Vous êtes revenus à la vie.

Ölgennerim, čitkennerim

Mes défunts, mes disparus,

Öšken ody kypkannarym.

Qui brûlez d’un feu éteint,

Kešpes hemnen kežeeliŋer,

Franchissons le fleuve infranchissable,

Közenektep ažaalyyŋar.

Ouvrons une ouverture et pénétrons.

68

Le ou les ancêtres revenus à la vie ont forcé la chamane à « secouer
les omoplates et le cou » (ektim, mojnum čajgandyrgan, de čajgan-,
« s’agiter », et -dyr-, suffixe factitif). L’énonciatrice rappelle l’action
violente que les esprits ont fait peser sur elle dans le passé lors de la
crise chamanique et leur demande de revenir pour lui apporter leur
aide. Mais ces paroles incitent aussi l’assistance à regarder ses
mouvements présents comme une répétition de la crise. La chamane
ne se contente pas de décrire la crise, elle la revit et la donne à voir
au public, montrant en elle l’action causale des esprits.

69

Les chants chamaniques téléoutes contiennent une description de la
crise où sont nommés précisément les esprits impliqués. Le chamane
téléoute commençait le rituel par une fumigation au genévrier au
cours de laquelle il avalait des brandons ardents. Dans ce geste, nous
reconnaissons une exhibition des capacités absorbantes de son
corps. Il prenait ensuite son tambour et nommait dans son chant les
chamanes dont il était le descendant, à commencer par l’ancêtre le

plus proche (exemple du chamane Kanakaj, Dyrenkova 1949 : 124125) :
J’ai été touché par le chamane Apurnak.
J’ai été étiré [tartylgam] par le chamane Šölpöktöŋ.
J’ai appelé à cause du chamane Otkon.
À cause du chamane Jeren, j’ai crié.
À cause du chamane Mytka, à cause du chamane Mitem,
À cause du chamane Jazy-balyk, j’ai crié.
J’ai été étiré par le chamane Bolonok.
J’ai été étiré par le chamane Sarga.
J’ai couru à cause du chamane Kobor,
J’ai été écrasé [pazylgam] par le chamane Pönök.
Outre cela, Père-khan,
Venez répondant à ma voix,
Descendez répondant à mon appel !
70

Dans les chants khakasses, l’évocation de la crise se distingue même
par une description assez précise des tourments vécus et notamment
du dépècement visant à vérifier la présence de l’os supplémentaire,
comme on le voit par ces paroles de la chamane Čonah Borgajakovaja
(Butanaev 2006 : 171) :
Vous m’avez connu dans l’enfance, Vous avez effrayé mes articulations, Vous
avez compté mes vertèbres, Vous avez vérifié mes articulations,
Vous m’avez fait bouillir dans un chaudron de bronze à trois oreilles,
Vous avez sonné dans mon oreille droite,
Vous avez pris le feu de mes deux yeux,
Vous avez fait bouger mes lèvres,
[…]
Tournez-vous vers moi !

71

Ici nous reconnaissons précisément les éléments de la dissection
dont la chamane khakasse Nadežda nous a raconté l’expérience.
L’objet de l’inspection, l’os supplémentaire, est parfois explicitement
nommé (Butanaev 2006 : 217) :
Mes gens qui avez rongé mes côtes,
Mes gens qui avez vérifié mes petits os,
Vous qui avez rongé mon corps périssable,
Mes gens qui avez trouvé mon os surnuméraire [artyh söogim] […].

72

Par ces paroles, le chamane rappelle que son squelette a été contrôlé
avec succès et proclame la différence profonde de son corps par
rapport à celui des profanes.

73

Certains chamanes ne se contentaient pas de la description orale des
souffrances qui leur furent infligées et joignaient le geste à la parole.
Comme nous l’avons montré dans le chapitre « Les corps ouverts »,
les coups de couteau que se portaient parfois les chamanes au cours
des rituels sont notamment des évocations des tortures de la crise.
Le rapprochement pouvait être explicitement établi par le chamane.
Le chamane téléoute ingérait des charbons ardents juste avant de
rappeler les tourments infligés par ses ancêtres. On dispose
d’éléments plus précis concernant ces pratiques chez les chamanes
kazakhs, les baksy. C’est précisément après avoir évoqué sa crise et
les brutalités imposées par les esprits que le baksy commençait à se
mordre les mains, avaler des aiguilles et saisissait un couteau qu’il
s’enfonçait dans le ventre. Tout se passe comme si le baksy revivait
les tortures de la crise initiale qui a précédé son entrée en activité
(Stépanoff 2010b). Ce passage autobiographique rejoint une
particularité des traditions chamaniques amérindiennes : dans « Le
sorcier et sa magie », Lévi-Strauss observe que le spectacle offert par
le chamane à son auditoire est « toujours celui d’une répétition de la
crise initiale qui lui a apporté la révélation de son état. […] le
chamane ne se contente pas de reproduire ou de mimer certains
événements ; il les revit effectivement dans toute leur vivacité, leur
originalité et leur violence » (1985 [1958] : 207).

74

Ce retour sur soi se caractérise chez les chamanes de l’Altaï-Saïan
par une insistance sur les propriétés de leur corps fondant la
discontinuité entre chamane et profane. Le chamane commence le
rituel de façon réflexive en s’affirmant chamane et en enracinant
cette qualité dans une nature et une expérience corporelles.

Cependant, l’interprétation essentialiste se présente dans la bouche
du chamane sous une forme tout à fait différente de la conception
des profanes. Lorsque les profanes décrivent la crise du jeune non
investi, ils en font l’effet d’une action causale violente d’esprits
inconnus (« l’esprit-racine l’écrase », tös pazyp jat). Au contraire, le
chant chamanique donne aux esprits un nom, il leur attribue des
intentions, il en fait des entités personnelles plus ou moins
clairement identifiées : un čajaan ancestral descendu du ciel
Inférieur chez Ondarmaa, des ancêtres précisément nommés chez le
téléoute Kanakaj. Non seulement le sujet de l’action se modifie mais,
et ceci est tout à fait remarquable, l’action elle-même change de
nature par rapport à l’interprétation profane. À l’aspect causal
typiquement essentialiste de l’action violente (« vous qui m’avez
secoué, rongé, écrasé ») s’ajoute un aspect interactionnel, puisque le
rappel des violences infligées par les esprits est toujours
accompagné d’un acte de communication à leur intention, un appel
pour qu’ils viennent en aide au chamane : « Aidez-moi, votre
chamane, / Descendez du ciel Inférieur » chez Ondarmaa ;
« Descendez répondant à mon appel ! » chez Kanakaj ; « Tournezvous vers moi » dans le chant de la Khakasse Čonah.
75

Dans la bouche du chamane, la relation aux esprits associe un aspect
causal et un aspect communicationnel, de sorte que conceptions
essentialiste et inter-actionnelle se trouvent intimement combinées.
Telle est typiquement la perspective du chamane lui-même sur la
crise qu’il a traversée, sa pratique, son destin : la force causale et la
force de persuasion s’enchevêtrent indissolublement. Observons que
le passage autobiographique du chant a une conséquence
remarquable : en écoutant ses paroles, les profanes ont accès au point
de vue du chamane lui-même, une interprétation des étrangetés du
chamane qui diffère de leur conception purement essentialiste.

Imiter le chamane
76

Il existait autrefois une pratique décrite dans certaines régions de
l’Altaï-Saïan qui contribuait fortement à l’effet de déstabilisation des
identités et à l’instauration d’un contexte relationnel propre à
l’action rituelle chamanique. Quand le chamane s’interrompait pour
reprendre son souffle, certains membres de l’assemblée, parfois des
spécialistes de cette tâche, reproduisaient les chants qu’il venait de
prononcer (chez les Touvas tožu, Vajnštejn 1991 : 253 ; chez les
Katchines, Gmelin 1767, II : 92 ; chez les Tatars barabines avant leur
islamisation, Bell 1763, 1 : 207-208 ; le fait n’a pas été décrit chez les
Touvas de la steppe 5 ). Dans le rituel téléoute, les hommes
spécialement désignés pour cette fonction en raison de leur bonne
mémoire étaient appelés « personnes qui aident en s’unissant »
(temčiler tem koškon kižiler ou tem košjatan kižiler). Ils étaient assis à
côté du chamane qui les payait ensuite d’un peu d’alcool et de viande
(Dyrenkova 1949 : 149). Le but attribué à cette pratique est
habituellement de soutenir les efforts du chamane.

77

Il n’est pas pertinent de voir dans l’imitation une manière
d’exprimer une égalité de statut entre le chamane et son assistance
6 . En associant le public à l’action, l’imitation contribue à renforcer
l’idée d’une différence radicale entre le chamane et les gens
ordinaires. On se souvient en effet que l’imitation est perçue comme
une conduite typique de l’imposteur, faux chamane mais vrai
profane, un soupçon que le chamane soucieux de sa réputation doit
se garder à tout prix d’éveiller. Or, tel est précisément le
comportement assigné aux profanes qui entourent le chamane dans
la pratique d’imitation. À aucun moment l’imitateur ne peut prendre
une initiative, évoquer un personnage nouveau ou entreprendre un

scénario parallèle à celui mené par le chamane. Ce dernier est le seul
sujet agissant et interagissant avec les esprits.
78

Lorsqu’un membre du public reproduit les paroles et les gestes du
chamane, il fait sien le « je » du chamane, endosse sa position dans
les interactions en cours. L’effet relationnel de cette séquence
gestuelle est d’instituer l’imitateur en support temporaire de
l’identité du chamane. L’imitation opère donc une sorte de
duplication du chamane. Lorsque les imitateurs se multiplient, les
identités se déstabilisent dans un « mélange » généralisé qu’exprime
bien le terme téléoute désignant cette pratique, koškon, de koš-,
« unir, mêler » 7 . Déjà dédoublé visuellement dans ce deuxième
corps que constitue son costume, démultiplié entre la yourte où
chacun le voit et les contrées fantastiques qu’il décrit, projeté encore
dans ses imitateurs, le chamane produit l’image d’un être
indéfiniment fractionné et pourtant toujours entier dans chacune de
ses parties - comme une « personne fractale », pour reprendre
l’élégante notion de Roy Wagner (1991).

Objectiver le mal et le séparer de la conscience
79

Revenons à la progression du chant chamanique. Après la
description des actes préliminaires qu’il a accomplis, un passage
autobiographique et l’évocation de son patient, l’officiant poursuit
généralement son chant par l’invocation d’une série plus ou moins
longue d’agents surnaturels (Mänchen-Helfen 1992 [1931] : 153) à qui
il demande de venir (« Viens plus près, viens ici ! », Araj-la beer, oonna beer !, Kenin-Lopsan 1987 : 67). Il arrive que le chamane appelle
certains êtres zoomorphes en imitant leur cri. En 2008, j’interrogeai
Ondarmaa sur les hurlements de loup qu’elle pousse dans ses rituels
en lui demandant si elle s’était « transformée » (en touva huula beer)
en loup comme le suggéraient ses paroles à Tolja et Sveta. Elle me

répondit avec amusement que non. Selon elle, les chamanes
d’autrefois étaient capables de se « transformer » (huula beer), mais
« depuis le socialisme », on n’y arrivait plus. Par le cri du loup, elle
convoque en fait à chaque rituel les sept loups qui sont ses esprits
auxiliaires (voir Stépanoff 2009a).
80

De tels appels et cris remplissent l’espace rituel de présences
démultipliées. Ces agents invisibles sont suggérés de façon plus
immédiate encore par des gestes que nous allons maintenant
analyser.

81

Si la disparition de l’âme a permis l’installation d’un démon, l’action
réparatrice suivra un sens inverse : faire place nette en chassant le
démon, puis réintroduire l’âme. Les deux modèles, quête de l’âme et
expulsion de démon, parfois identifiés par les anthropologues
comme des genres de rituel profondément différents, sont en réalité
souvent sollicités simultanément dans une cure.

82

Pour « chasser » le mal, l’officiant doit d’abord amener le malade à
s’en détacher émotionnellement. Ceci implique une prise de distance
de soi à soi à laquelle contribue la description objectivante du
malade prononcée dans le chant du chamane. Lors du traitement
d’un couple malchanceux, Bora-maadyr les nomma ainsi à ses esprits
dans une invocation : « Valentin et Mai sont mari et femme, que tout
aille bien entre eux » (Kyzyl, 2003). Les deux époux s’entendent ainsi
nommés et décrits à un tiers qu’ils ne perçoivent pas.

83

Le malade est mis par le chamane dans la situation de quelqu’un qui
surprendrait une conversation le concernant, ce qui l’oblige à se
percevoir lui-même de l’extérieur comme un étranger.

84

Le procédé employé par Ondarmaa pour Tolja consiste à objectiver la
sensation de douleur dans l’image d’un serpent noir, à mimer sa
capture avec le tambour et son transfert à coups de battoir dans la
figurine de pâte. Le mal est désormais visible pour le malade à

l’extérieur de soi et il ne reste qu’à le jeter au loin. C’est Sveta qui
accomplit ce geste, bien qu’ordinairement Ondarmaa demande au
patient de s’en charger lui-même. Selon la chamane, la figurine de
pâte jetée dans la rue sera mangée par des chiens, qui en mourront.
85

Pour « séparer » le mal du patient, un chamane contemporain
comme Bora-maadyr utilise une clochette (koŋga). Quand on en
sonne, dit-il, « le doora [“obstacle”, “maléfice”] se détache du corps,
ensuite on peut l’enlever à la main. Le doora s’accroche fort, mais le
son finit par l’ébranler ». La mise à distance peut aussi prendre le
biais d’une matérialisation dans un artefact, une figurine destinée à
être expulsée, comme l’a fait Ondarmaa.

86

La capture et l’expulsion du démon sont des moments spectaculaires
des rituels chamaniques. Selon notre classification, ces gestes
appartiennent à la combinaison paradoxale des actions intuitives sur
un objet contre-intuitif. Quiconque assiste à une telle scène se trouve
dans une situation cognitive étrange. Il est impossible de donner une
description des gestes d’Ondarmaa sans tenir compte de l’objet
invisible qu’ils visent. Ainsi, le geste effectué au-dessus de la figure
de pâte ne peut être perçu comme un simple mouvement
oscillatoire, on le voit immanquablement comme la projection de
quelque chose. Face à de tels gestes énigmatiques dont l’objet est
invisible, l’observateur est amené à remplir par des entités les blancs
de la scène afin de la rendre compréhensible. Il accomplit une
procédure semblable à celle que Severi a décrite dans le rituel
chamanique cuna sous le nom de « projection ». Dans la pratique
cuna, le chamane est immobile et son chant demeure largement
incompréhensible aux non-initiés. À partir de quelques termes
intelligibles du chant, l’imagination du malade est appelée à combler
les moments intermédiaires qui lui échappent. Par ce travail mental

de projection, le malade prend une part active à la construction du
rituel (Severi 2007 : 252-253).
87

Dans le rituel touva, comme ailleurs en Sibérie, le chamane, loin
d’être immobile, bondit, s’agite, gesticule. Ces mouvements suscitent
dans le public des opérations de projection sans doute plus
puissantes encore que celles demandées par une parole mal
comprise. Lorsque j’assiste au rituel, est-ce que je conçois, à la façon
du spectateur d’un mime, ce quelque chose visé par le geste du
chamane comme purement fictif ou y vois-je une entité invisible ? Il
est vraisemblable que personne dans l’assistance ne tranche sur-lechamp cette question qui ne peut être explicitée qu’a posteriori.
Quelle que soit l’opinion du spectateur sur ce sujet, le geste
d’Ondarmaa l’amène à accompagner involontairement ses
perceptions d’une interprétation conforme au sens qu’elle veut
donner à ses gestes. Ses mouvements assurés et précis sculptent
littéralement en creux des entités invisibles que, avant même
d’objecter qu’elles n’existent pas, nous nous sommes déjà compromis
à imaginer.

La quête de l’âme : diastole et systole du moi
88

Une fois les démons invisibles expulsés, reste à réunir les éléments
dispersés du patient. Celui qui a « perdu son âme » est généralement
un malade enfermé dans son problème et concentrant toute son
attention sur son mal. Il s’enfonce dans le mutisme. À en croire le
chamane Gennadyj, « celui qui n’a plus son sünezin ne vivra pas
longtemps ; une demi-année peut-être. Il sera affaibli. Il ne fait plus
rien, il est comme de la farine. Ou bien il dort tout le temps ».

89

La cure va le faire passer par trois étapes successives :
déstabilisation, décomposition, puis recomposition de son moi. Le

patient subit d’abord une série de déconcertements. Assez souvent,
par exemple, les chamanes contemporains apprennent à leurs
visiteurs que le signe astrologique qu’ils s’attribuaient depuis
toujours n’est pas correct, car il ne tient pas compte des neuf mois de
leur conception à leur naissance. Toutes les interprétations
astrologiques construites par le client et son entourage sont ainsi
balayées d’un revers de main en quelques paroles autoritaires du
chamane. Les tentatives d’explication du problème ou de la maladie
proposées par le client sont jetées à bas par le chamane qui déploie
une batterie d’interprétations complexes et déconcertantes, comme
on a pu le voir dans le cas de Tolja.
90

Dans la cure mettant en scène une perte d’âme, le client apprend
soudainement qu’une composante vitale de son être, son sünezin, a
quitté son corps pour un espace lointain et inconnu. On ne parle
guère, dans la vie quotidienne, de cette entité supposée cachée. C’est
le sagyš (ou setkil ou sagyš-setkil), qu’on peut traduire par
« conscience », qui est le siège des sentiments dans la conversation
courante, par exemple quand l’on dit sagyžymga kirdi, « cela m’est
venu à l’esprit ». Or, voici que le malade entend nommer une entité
d’ordinaire secrète de sa personne, son sünezin, comme un être
objectif, lointain et distinct de lui.

91

Le chamane Gennadyj raconte qu’ayant eu à soigner une personne
« qui n’avait plus son sünezin », il s’adressa ainsi au sünezin tout en
battant du tambour : « Tes proches t’attendent, le thé chaud
t’attend. Tes enfants t’attendent. Le lait, la viande t’attendent. Viens
vivre sur la terre ensoleillée, dans ta maison, tes enfants
t’attendent. » Ces paroles rappellent celles adressées par les
chamanes aux âmes de défunts. La position du malade qui voit ainsi
le chamane s’adresser à une partie de lui-même comme à une
personne extérieure, et même comme à un mort, est bien singulière.

Le chamane peut aller jusqu’à demander au patient de contribuer
lui-même à cette personnification d’une partie de lui par une
pratique déconcertante qui consiste à rappeler sa propre âme. On
m’a rapporté le cas d’un chamane touva qui, invité pour soigner une
malade, établit que son âme avait disparu. À la demande du
chamane, la patiente sortit sur le pas de sa porte et cria dans la rue
son propre nom en appelant : « Reviens, Saj-Su ! Reviens ! » Cette
scène étrange ne manqua pas de faire rire les enfants.
92

Par ces divers dispositifs, le chamane fragmente le moi du client en
plusieurs entités que son récit disperse dans des espaces lointains.
Dans le rite chamanique ancien, d’après des informations recueillies
par D’jakonova (1981 : 163), il arrivait que le chamane dût se rendre
chez Erlik-Lovuŋ-haan, souverain du monde inférieur, pour obtenir
de lui l’âme perdue. Ses chants décrivaient aux participants les
péripéties de son itinéraire (Erlik oruu, « le chemin d’Erlik »). Parfois,
il était censé se déplacer assis sur une monture, son tambour ou l’un
de ses eeren, comme un loup, un ours, un corbeau, un aigle. Arrivé au
royaume d’Erlik, le chamane interrogeait la divinité sur la nature de
la maladie du patient et lui demandait de libérer son sünezin. Erlik
n’y consentait quelquefois qu’en échange d’un autre sünezin. Le
chamane annonçait alors à l’assistance la mort prochaine de
quelqu’un. Quelquefois, pour connaître la décision d’Erlik, qui
prenait cette dernière en accord avec Kurbustu-han (maître du
monde supérieur), le chamane devait encore monter au ciel (deer). La
trame de ce voyage fournit très souvent leur contenu aux séances
chamaniques des Turcs de Sibérie méridionale 8 . Par ce scénario
complexe, le malade voyait son principe vital, son sünezin, accomplir
un voyage odysséen semé d’embûches dans des paysages
fantastiques. De cette manière, il se trouvait arraché à son attitude

de repli sur soi
multidimensionnel.

et

projeté

dans

un

espace

complexe

93

Ondarmaa nous a donné un tableau de sa cosmologie personnelle,
dont le lecteur a eu quelques aperçus dans le rituel de quête de
l’âme. Il est intéressant de noter que pour la chamane, qui tient à se
démarquer de la représentation russe de l’enfer, « le monde
inférieur (aldyy oran) n’est pas sous la terre, il est en pente, plus
bas ». Les termes « inférieur », aldyy, et « supérieur », üstüü, ne se
réfèrent donc pas à une superposition de couches, mais plutôt au
modèle du cours d’une rivière, comme c’est souvent le cas en Sibérie
(Hamayon 1990 : 79-80).

94

Ondarmaa raconte qu’on passe de la terre ordinaire (oran-taŋdy,
littéralement « Pays-Montagne ») vers le « monde inférieur » par un
« Grand portail » (ulug haalga), au-delà duquel s’ouvre le « milieu de
la terre » (čer ortuzu), qu’elle appelle aussi la « steppe Jaune » (saryg
hovu). D’après la perception d’Ondarmaa, « là-bas, c’est toujours
l’automne, le couchant. C’est théâtral. Il y a des montagnes ». Les
sünezin des morts résident dans la steppe Jaune jusqu’au septième
jour, avant de parcourir l’ensemble des mondes, puis de renaître
après le quarante-neuvième jour. La steppe Jaune a pour limite le
fleuve Jaune (saryg hem) au-delà duquel s’étend la terre d’Erlik ou,
selon son titre complet, d’Erlik-Lovuŋ-haan. Après avoir traversé le
fleuve, il faut, pour atteindre Erlik, parcourir le domaine des « petits
erlik » (biče erlikter) puis celui des « grands erlik ». Ondarmaa assure
qu’« Erlik peut être très beau ; il n’est pas méchant, il ne fait
qu’exécuter les décisions de Burgan [dieu] ». Ondarmaa avoue
n’avoir tenté qu’une seule fois de traverser le fleuve Jaune. Après
avoir réussi à retrouver dans la terre d’Erlik l’âme qu’elle cherchait,
elle l’emporta avec elle pour traverser le fleuve Jaune, mais « l’eau a
monté et j’ai dû la relâcher au retour ».

95

En entendant progressivement dans le chant d’Ondarmaa la
description de sa situation, Tolja a été amené à un changement de
perception de soi. Il a appris qu’il portait dans son ventre un
« serpent noir » (en touva le « ventre » se dit isti, « le dedans »), ce
qui est une manière d’intérioriser une forme de bestialité. Son âme,
habituellement interne, s’est égarée dans une extériorité lointaine,
tandis que son corps demeure présent ici, visible par tous. Son état
intermédiaire entre la vie et la mort est représenté spatialement par
sa situation dans la steppe Jaune, définie comme un lieu de passage
que traversent les âmes quelques jours après le décès. Avec ce
voyage épique de son âme, le malade subit dans le rituel une
expansion massive, une sorte de diastole cosmique.

96

De son côté, la chamane est dans la steppe Jaune, alors que son corps
est vu présent par l’assistance, position parallèle à celle du malade.
D’autre part, elle adopte une extériorité bestiale quand elle hurle à la
façon d’un loup, ce qui est cette fois l’inverse de Tolja. Intériorité et
extériorité s’interpénètrent et déstabilisent les limites de l’identité
dans les deux cas. En prêtant au malade une âme voyageant dans des
lieux inaccessibles aux profanes vivants, le rituel le place dans une
position équivalente à celle de la chamane. Cependant, cette
ressemblance formelle de la situation du malade et de celle de la
chamane met simultanément en évidence une différence profonde
de processus.

97

L’âme et le corps du chamane subissent-ils une séparation parallèle à
celle attribuée au malade ? On rencontre fréquemment dans la
littérature sur le chamanisme l’affirmation selon laquelle l’âme du
chamane entreprendrait un voyage, laissant le corps inerte. Or, cette
description n’est précisément fidèle ni à ce que dit le chamane, ni
aux commentaires que font les Sibériens sur son action pendant le
rite, ni à la logique des actions de la scène rituelle. Alors que, dans

ses chants, le chamane parle très souvent de l’âme (sünezin) du
malade, il n’évoque jamais la sienne 9 . À la fin du rite, un chamane
tožu annonce : « notre corps est revenu » (maga-boduvus keldivis)
(Vajnštejn 1961 : 191) et non « mon âme est revenue », comme on
aurait pu l’attendre. C’est plutôt dans des situations didactiques
rares que les Touvas disent (à l’ethnologue) que l’âme (sünezini) du
chamane accomplit un voyage.
98

En fait, l’idée d’un voyage de l’âme impliquerait une séparation de la
personne du chamane en composantes distinctes, une âme sans
corps et un corps sans âme, qui ne paraît pas s’accorder avec
l’identité chamanique. C’est avec l’ensemble de ses qualités que le
chamane distribue sa personne dans différents domaines
d’intervention. Cette description déjà citée d’Amir Hovalyg le
montre clairement : « Il est assis dans sa yourte ici, et sans aller nulle
part, il se bat en même temps dans un autre endroit avec des
chamanes, des aza » (Anaa mynda öönde olurar, kajda barbas, am bodu,
duu öske čerde, hamnar-bile azalar-bile coskup [čokšup] turar). Aussi
difficile que soit pour nous la compréhension de cette idée, l’unité de
la personne du chamane est toujours maintenue, malgré sa présence
simultanée en plusieurs lieux. Lorsqu’il se distribue dans des espaces
parallèles, le moi du chamane, pour ainsi dire, ne se divise pas, il se
multiplie.

99

On pourrait objecter que l’épisode de la « transe » ou de l’« extase »,
absent du rituel d’Ondarmaa, mais souvent cité chez les chamanes de
Sibérie, paraît bien opérer un transfert du monde normal vers le
domaine des perceptions spéciales, accomplissant donc une division
du chamane entre un corps inanimé et une âme active. Les
descriptions anciennes et l’observation contemporaine nous
montrent cependant que cette interprétation n’est pas valide pour
les rituels des Touvas et de leurs voisins de l’Altaï-Saïan. Le chamane

ne donne pas au public l’image d’un corps inerte : au contraire, il fait
suivre en détail et de façon parfois spectaculaire les épisodes de ses
aventures, bien que ses partenaires demeurent invisibles 10 .
Puisque l’action a pour décor des lieux distants, empyrée, enfers et
steppe Jaune, les gestes du chamane se donnent à lire à l’assemblée
comme une projection à distance d’une scène inaccessible, à la façon
d’un spectacle en ombres chinoises. Cette projection en « temps
réel » montre que, dans la logique du rituel, la composante du
chamane qui s’est éloignée et celle qui est restée au milieu de
l’assemblée demeurent intimement liées comme deux instances
d’une personne à la fois une et démultipliée dans l’espace.
100

Au contraire, le malheureux Tolja est donné à penser par le
diagnostic d’Ondarmaa comme découpé en entités différentes qui
s’ignorent : un corps où se maintiennent une conscience (sagyš) et
quelques éléments vitaux, et d’autre part un sülde, un sünezin et une
casquette perdus dans la steppe Jaune, dont la conscience ignore
tout de ce qui leur est arrivé. Dans les figures du chamane et du
malade, l’assistance voit à l’œuvre deux manières différentes d’être
pluriel : une multiplicité cumulative, propre au chamane, où chaque
élément est si lié au tout qu’il en constitue une instance nouvelle
plutôt qu’une partie, et la multiplicité divisée du malade, où le tout
est brisé en parties isolées et affaiblies. Sans l’intervention de la
multiplicité chamanique, la multiplicité morbide mène
inévitablement à la mort.

101

Voyons maintenant comment le rituel fait se rencontrer et
s’apparier provisoirement ces deux multiplicités. L’évocation de la
dispersion des éléments du malade dans des espaces fantastiques
produit un effet de diastole. Le chamane doit ensuite se saisir de ces
parties, les rassembler et engager un mouvement de contraction, de
rassemblement vers leur centre, le corps du malade, qui accomplit

ainsi sa systole. C’est ce double mouvement de battement cosmique
qui doit remettre le malade d’aplomb. Mais s’il manque au moment
de la systole un élément de la personne du malade, celui-ci demeure
en danger. C’est pour cette raison qu’Ondarmaa dut faire l’effort de
redescendre dans le monde inférieur quand elle s’aperçut que la
casquette de son patient se trouvait encore dans la steppe Jaune.
102

À partir du moment où Ondarmaa s’est saisie de l’âme de Tolja, les
difficultés de la situation de cette âme perdue sont éprouvées
intimement par la chamane elle-même. Pour l’assistance, ses efforts
pour « remonter » se manifestent par la violence de ses mouvements
et de ses chants, par la tension qui se lit sur son visage contracté et
la sueur qui en ruisselle. À cet instant s’opère un couplage entre la
multiplicité du chamane et celle du malade. La casquette oubliée par
le malade met en péril l’officiante comme elle a mis en péril le
malade.

103

Portant en elle l’âme de Tolja, devenue donc un support temporaire
de cette âme, éprouvant visiblement une peine semblable à celle
qu’il endure, la chamane offre progressivement à Tolja une image
dédoublée et pourtant différente de lui-même. Cette duplication
n’est pas un simple effet de miroir, mais un processus dynamique
mobilisant les capacités conductrices du corps chamanique. Un
transfert s’établit, par lequel la chamane incorpore la souffrance du
malade. Nous nous souvenons en effet qu’au cours du rituel, d’après
leurs témoignages, Ondarmaa a éprouvé une peine croissante tandis
que Tolja ressentait au contraire un soulagement progressif. Un
témoin externe comme Sveta en a constaté sur leur visage les effets
évidents.

104

Mais ce n’est pas tout. Après la « remontée » de la chamane, il lui
reste à rendre à Tolja ce qu’il avait perdu. Cette action est réalisée
par Ondarmaa avec le geste de cracher sur lui une mixture à quatre

reprises. La projection montre clairement que la chamane a porté en
elle, dans son propre corps, les composantes détachées de la
personne du malade avant de les expulser par le liquide. Elle met là
en œuvre les qualités de son corps ouvert, support et lieu de passage
de forces invisibles. Tolja divisé se trouve désormais réuni grâce à un
mouvement de transfert passant par le crachat du corps de la
chamane vers lui, à l’inverse du mouvement emprunté par sa
souffrance que la chamane incorpore.
105

Au premier abord, l’engagement du patient dans l’action rituelle
paraît peu marqué : il se tient le plus souvent immobile et coi. Il est
pourtant amené à se sentir émotionnellement engagé dans l’action
et mis implicitement en position d’acteur. Plaçant le patient en état
de quasi-chamane voyageant à travers les mondes et faisant du
chamane une sorte de double souffrant du malade, le rituel
accomplit un jeu complexe de déplacement des identités se
réfléchissant l’une l’autre, selon une véritable « dynamique de
réfraction » comparable à celle décrite par Houseman dans certains
rituels contemporains (2010 : 65). L’action et la parole du chamane
suivent une logique bien plus subtile et interactive qu’on pourrait le
supposer. Pourquoi les profanes affirment-ils néanmoins de façon
répétée : « Le chamane soigne le malade en chamanisant » ? Les
réfractions accomplies pendant le rituel ne font que souligner un
écart entre deux modalités de multiplicité, l’une chamanique et
l’autre profane, la première s’appuyant sur les propriétés
extraordinaires du corps chamanique, la seconde mettant en scène
l’incomplétude du corps simple. C’est pourquoi, malgré l’extrême
simplification qu’elle opère, la formule des profanes, qui accorde la
position de sujet actif au seul chamane du fait de ses capacités
intrinsèques, peut apparaître a posteriori comme un compte rendu
valide pour ceux qui ont participé à un rituel en position de profane.

NOTES
1. Tv. akyj. Tolja étant plus âgé qu’Ondarmaa, elle le nomme « grand frère », selon l’usage
touva.
2. Protection invisible de la famille, de son foyer, de son bétail.
3. Spiraea altaica.
4. C’est-à-dire : « J’ai pris mon tambour. »
5. Cet usage était appelé en touva agyrar, verbe qui désigne en dialecte tožu l’action du
chasseur imitant le cri d’un animal pour l’attirer (Monguš dir. 2003 : 60). Nous n’avons pas
observé de cas d’imitation des chants chamaniques par les profanes dans les pratiques
contemporaines. Lors d’un rituel de consécration d’arbre auquel nous avons assisté (SütHöl, 2006), l’assistance répéta seulement les cris de la chamane : kuraj-kuraj.’ En effet, le
chamanisme de steppe du Hemčik, dont le chamanisme touva contemporain est l’héritier,
ne connaissait pas cette pratique d’après les descriptions anciennes.
6. La tradition évolutionniste soviétique voyait dans cette pratique une « survivance » de
« la séance chamanique collective » (ru. kollektivnoe kamlanie) (Dyrenkova 1949 : 149).
7. Ce qu’illustre l’expression altaïenne koštoj jekken at, « chevaux attelés en paire »
(Baskakov &Toščakova 1947 : 89).
8. Pendant le « voyage chamanique » (hamdyhha čörerge), le chamane khakasse est censé
partir à la recherche du hut (« âme ») du patient chez Irlik (Butanaev 2006 : 115-128). Chez
les Altaïens, le chamane mimait des offrandes d’alcool à Erlik pour le rendre ivre, et si la
maladie était grave il ordonnait un sacrifice de cheval (Potanin 1883 : 64-65). Les chamanes
chors et tchelkanes faisaient exactement de même pour libérer le kut du malade (Hlopina
1978 : 74-75).
9. « Où est passée son âme ? » (Sünezinikančap bargan ?) interrogeunchamane(Kenin-Lopsan
1987 : 93), mais on imagine difficilement l’expxession sunezinim, « mon âme », dans une
invocation chamanique.
10. Les descriptions anciennes de rituels touvas et altaïens font voir le chamane mimant des
combats avec des ours, poignardant des démons, offrant des cadeaux à des êtres invisibles.
Il est rarement immobile, sauf pendant des pauses de quelques minutes (Olsen 1921 : 161).
Vajnstejn qualifie ce moment d’« extase profonde » (Vajnstejn 1991 : 2.53), expression
psychologique sans fondement à laquelle on préférera le terme « relâche » (peredyška)
employé par Dyrenkova à propos du rituel téléoute (1949 : 149)- Kon, qui décrit deux

séances, signale un évanouissement chez le chamane tožu, mais pas chez le chamane du
Hemčik (1934 : 67-87). Je n’ai jamais rien observé chez les chamanes contemporains qui pût
évoquer une « transe » ou une « extase ». Ceci confirme empiriquement les critiques que
Hamayon a adressées sur le plan théorique à ces notions (1995).

Chapitre X. Style plissé, style
simple
DE L’INTERPRÉTATION COMME MODE
D’ACTION
1

Les chamanes manifestent une permanente tension interprétative
qui les conduit à produire des commentaires nombreux, riches et
souvent inattendus sur les choses et les êtres. Ce phénomène est
l’une des manifestations de l’originalité chamanique comme
processus
d’engendrement
de
nouveauté
visuelle
et
communicationnelle. L’interprétation, telle que nous souhaitons
l’aborder, n’est pas l’expression d’une cosmologie préexistante, mais
une modalité d’action, une pratique génératrice d’originalité au sens
défini précédemment (chapitre VI).

2

Si la diversité de l’équipement des chamanes a pu étonner, les
contradictions entre les explications pratiques ou cosmologiques
d’un chamane à l’autre ont souvent laissé les observateurs dans une
réelle perplexité. Pour Georgi, « les guerres, les migrations, une vie
vagabonde & ambulante, une tradition tronquée & falsifiée, la
stupidité ou la tromperie de Prêtres ignorans, ne doivent pas avoir
peu contribué à la défiguration des Dogmes primitifs du
Schamanisme » (1776-1777, III : 137). Au XIXe siècle, l’hypothèse
d’une dégradation de la pensée chamanique originale sous

l’influence de cosmologies étrangères s’imposa. Rien ne permet
pourtant de supposer qu’à une époque quelconque les chamanes
aient professé une idéologie unique. On ne décèle pas de trace d’une
organisation sociale qui aurait produit cette doctrine et garanti sa
stabilité.
3

La fécondité de l’activité d’interprétation se laisse bien observer
dans les explications fournies par les chamanes au sujet de leurs
objets rituels. L’exemple des petits cornets métalliques torsadés
suspendus sur les tambours et costumes chamaniques sibériens en
donnera une illustration.

4

Nous avons déjà rapporté que Sojan Šoončur désignait les cornets
suspendus à son tambour comme « les boucles d’oreilles du
tambour », idée également présente dans l’Altaï (Karalkin 1966).
Chez d’autres informateurs touvas et altaïens, ces mêmes
pendeloques ont une signification nettement moins pacifique,
puisqu’elles représentent des flèches envoyées par le chamane
contre ses ennemis. Sur le costume, elles sont suspendues au dos du
manteau par des anneaux métalliques, interprétés comme des points
d’accroche pour les doigts du chamane lorsqu’il est censé tirer. Un
chamane touva considérait les lanières de son costume, déjà
qualifiées par lui de « serpents » (čylan), comme des arcs utilisés en
association avec les tubes coniques (D’jakonova 1981 : 141). Dans le
cas des cornets suspendus au tambour, souvent interprétés aussi
comme des flèches, c’est la traverse métallique incurvée du tambour
qui était censée faire office d’arc. Mais on aurait tort de généraliser
cette interprétation : le nom lui-même des tubes coniques en touva,
koŋgura, donne encore une autre image. Dans la vie quotidienne, ce
terme désigne les glaçons de sueur gelée qui se forment sous la
fourrure du bétail l’hiver. C’est d’un terme synonyme, kysan, que les
Iakoutes nomment une pendeloque faite d’une lamelle métallique

allongée (Pekarskij & Vasil’ev 1910 : 106). Selon l’explication d’un
chamane iakoute, il faut voir dans cet objet les gouttes de sueur
coulant du chamane lorsqu’il gravit la montagne des esprits.
Cependant, d’après un autre chamane iakoute, ces lamelles
représentent des plumes, le costume en entier figurant un oiseau.
D’autres informateurs en font des couteaux ou encore de petits
poissons suspendus (ibid. : 106-107).
5

Face à des interprétations si diverses, l’ethnologue est bien en peine
de mettre au jour ce qui serait la signification « ancienne et
véritable » de ces pendeloques. En soutenant des interprétations de
leur cru, les chamanes ne manifestent pas un dérèglement
anarchique mais accomplissent le rôle que l’on attend d’eux. S’ils
répétaient avec circonspection un savoir traditionnel commun, il
serait évident qu’ils n’y auraient eu accès que par les moyens
ordinaires que sont l’apprentissage et l’imitation. Or, la connaissance
des êtres et des choses propre au chamane doit lui être fournie
causalement par sa propre expérience lors de rituels au cours
desquels il parcourt l’univers et subit l’influence des esprits 1 .

Interprétation des gens simples et interprétation des
chamanes
6

Les chamanes n’ont pas le monopole de l’activité interprétative : les
profanes touvas pratiquent en permanence des interprétations
d’ordres divers. Lorsqu’un cheval est perdu, on examine différents
indices matériels dans les environs du campement (empreintes,
crottin, poils, bruits, etc.) afin de localiser l’animal. Ces
interprétations, qui partent d’un indice (empreinte) pour remonter à
une cause (sabot de cheval) font appel à une représentation intuitive
de la causalité matérielle et de la psychologie animale. Il existe aussi
dans la culture touva de nombreuses interprétations

conventionnelles impliquant des modes de causalité bien moins
évidents pour les Touvas eux-mêmes.
7

À la différence de l’interprétation du profane qui suit les lois
intuitives de la causalité ou les principes conventionnels de
proverbes (demdek), les règles qui guident l’interprétation des
chamanes sont difficiles à déterminer.

8

Cette dernière est en effet supposée résulter d’une perception
immédiate. La diversité des commentaires sur le monde fournis par
les chamanes rend bien entendu périlleuse l’identification d’un
panthéon local.

Vues sur le ciel
9

Les descriptions du ciel nous fourniront un exemple des écarts que
l’on peut rencontrer entre les interprétations cosmologiques des
Touvas. Lorsque les profanes parlent du ciel (deer), ils en donnent
une image simple, le décrivant selon sa couleur, « bleu » (kök) ou
« noir » (kara), ou son état, « nuageux » (buluttug) ou « clair » (ajas).

10

Les choses sont bien plus complexes lorsque l’on écoute les chants
des chamanes. Ils n’évoquent pas un mais « neuf ciels » (tos deer),
comme dans cet exemple (Kenin-Lopsan 2002 : 291) :
Mes neuf ciels, pitié,
Mes neufs ciels, protégez,
Mes neuf ciels, nourrissez.

11

Le chiffre de neuf ciels se retrouve souvent dans le chamanisme des
peuples turco-mongols 2 et l’expression donne son nom à l’une des
associations chama-niques de Kyzyl. Évidemment, l’idée des neuf
ciels n’est pas un secret partagé par les seuls chamanes, mais une
représentation connue de tous, manifestée par exemple dans
l’épopée. Or, ce qui nous importe ici, ce ne sont pas les connaissances
encyclopédiques des individus, mais le lien entre leurs pratiques

discursives réelles et les catégories sociales auxquelles ils
s’identifient. Les neuf deux n’ont visiblement pas leur place dans les
propos ordinaires des profanes. On se gardera de présumer un
« oubli » des Touvas contemporains. À la fin du XIXe siècle, alors que
Katanov interrogeait les Touvas sur le nombre de ciels, un profane
éluda sa question d’une façon très révélatrice : « Je ne suis pas allé au
ciel. Combien nous avons de ciels, c’est le grand lama ou l’apprenti
lama qui le savent » (1907, I : 8 ; II : 7). Comme on le voit,
l’interlocuteur de Katanov lie strictement la connaissance au résultat
d’une expérience : puisque il ne l’a pas faite, il ne peut répondre.
12

Il serait prématuré de conclure qu’à l’unique ciel des discours
profanes répondent les neufs ciels des discours spécialisés. Malgré la
grande stabilité du chiffre neuf, la démultiplication des ciels trouve
chez certains spécialistes des redoublements supplémentaires. Une
vieille femme chamane donna à Katanov la description suivante de
l’univers : « Nous avons dix-huit ciels. Majdyr burgan est dans le plus
haut ciel, le dix-huitième. À part Majdyr, il y a beaucoup d’autres
dieux : sulbus, albys, l’ours, et aussi l’âne, que n’y a-t-il pas ? »
(1907,1 : 96 ; II : 82). Dans la cosmologie personnelle de cette
spécialiste, le chiffre habituel de neuf ciels est multiplié par deux
pour donner dix-huit. Un nombre plus élevé encore est avancé à
Katanov par un autre spécialiste, un huvurak 3 : Il y a trente-trois
ciels, trois couches de terres, dix-huit Erlik et dix-huit enfers » (1907,
I : 17 ; II : 16). Enfin, d’après une légende recueillie par D’jakonova
(1981 : 151) dans le Sud de Touva, un chamane céleste (mong. tengri
böö) comptait quatre-vingt-dix niveaux dans le ciel, soit le triple de
ce qu’indiquait l’informateur précédent.

13

Il ressort de ces exemples que le discours spécialisé est visiblement
défini par un principe générateur de multiplication. Ce principe se
retrouve parfaitement dans la cosmologie personnelle de la chamane

Ondarmaa. Le ciel se divise, selon elle, en deux parties : le « ciel
Inférieur », Aldyy deer, le plus près de la terre, et au-dessus de lui le
« ciel Supérieur », Ustüü deer. Le ciel Inférieur a pour dieu (burgan)
Dajyn Deer, « ciel Guerrier ». Il se divise lui-même en six parties
appelées « couches » (ka”t) ou « ciels » (deer), peuplées chacune par
des habitants particuliers. Ainsi, le cinquième ciel, Han deer, « ciel de
Sang », est la demeure des albys. Au degré supérieur, le sixième et
plus haut ciel du ciel Inférieur, appelé Kara deer, « ciel Noir », abrite
les esprits šulbus.
14

Au-dessus, le ciel Supérieur se divise lui-même en neuf couches
célestes. Ce sont, d’après Ondarmaa, les fameux « neuf ciels » (tos
deer) du savoir commun touva. Le dieu du ciel Supérieur est DolaanBurgan, nom qui désigne habituellement la constellation de la
Grande Ourse. Parmi les neuf ciels, les six premiers sont appelés
« ciels Kudaj » (Kudaj deer), tandis que les trois ciels qui se trouvent
au-dessus d’eux sont les « ciels Supérieurs » (Üstüü deer) proprement
dits. Le septième est appelé « ciel Féroce » (doškun deer), le huitième
« ciel Bienveillant » (ènereldig oran) et le neuvième « Pays de Dieu »
(burgan orany). Ondarmaa se nomme elle-même chamane du ciel
Inférieur et plus précisément du ciel de Sang puisqu’elle est
« d’essence albys » (albys uktug) et que les albys, d’après elle, y
résident. Elle estime que les chamanes du ciel Inférieur sont noirs
(kara ham), tandis que ceux du ciel Supérieur sont blancs (ak ham),
une conception que l’on retrouve chez les Touvas de Mongolie dans
l’expression Hara deerniŋ hamy, « chamane du ciel Noir » (Taube
1981 : 48).

Un discours plissé
15

Dans cette cosmologie personnelle, Ondarmaa combine de manière
originale des éléments traditionnels connus de tous, comme les

« neuf ciels » et la couche intermédiaire du « ciel Guerrier », avec
une distinction insolite entre un « ciel Supérieur » et un « ciel
Inférieur ». Si l’on tente de préciser les principes par lesquels le
discours du spécialiste se dégage de celui du profane, on peut dire
que les neuf ciels chamaniques sont le produit d’une sorte de
plissure du ciel unique du profane. Ce chiffre neuf est lui-même
obtenu par l’élévation au carré de trois, nombre qui décrit
communément la partition de l’univers en monde inférieur (aldyy
oran), monde terrestre (oran-taŋdy) et monde supérieur (üstüü oran).
Avec la notion de ciel Inférieur, Ondarmaa introduit une fronçure
supplémentaire entre les neuf ciels et la terre. Puis ce pli est luimême replié pour former six ciels. On obtient en définitive une
description feuilletée de l’univers, tout à fait caractéristique du
discours chamanique.
16

Les réalités évoquées par les chamanes s’ornent souvent de multiples
facettes signalées par les épithètes kyrlyg, « à branches ; à arêtes » et
ka”ttyg, « à couches ». Les chants chamaniques sont parsemés de
flèches au « cœur à trois facettes » (üš kyrlyg čürek) (Kenin-Lopsan
2002 : 92), de « genévriers à six branches » (aldy kyrlyg artyš) (KeninLopsan 1987 : 91), de montagnes à « flancs en couches festonnées »
(haažylyg ka”ttar èdee) (ibid. : 93), de « terre à sept couches » (čedi ka”t
cer) et de « glaise à neuf couches » (tos ka”t dovurak) (ibid. : 60). Chez
les peuples altaïens du Nord, la superposition des niveaux est
matériellement donnée à voir sur un arbre : les couches (kat/ka”t) du
ciel sont représentées par des encoches (tapty, « marches ») incisées
dans un bouleau sur lequel le chamane doit grimper lors des
sacrifices téléoutes (Verbickij 1893 : 46 ; Dyrenkova 1949 : 140, n. 1)
et dans certains rituels du tambour chors (archives inédites de
Dyrenkova citées par Šternberg 1927 : 23). Par cette ascension, le
chamane accomplit son rôle de corps conducteur franchissant les

cloisons que les principes générateurs de son discours bâtissent et
multiplient continûment.
17

Les conceptions de l’âme sont elles aussi marquées par le principe de
plissement. L’âme n’apparaît point comme une entité d’une autre
nature que le corps, mais plutôt comme un double né d’un pli de la
personne sur elle-même. Le chamane Gennadyj raconte ainsi une
aventure où son âme fut impliquée :
Une fois, j’étais au travail et mon âme [sünezin] est venue voir ma femme. Elle lui
a dit : « J’arrive, ne t’inquiète pas. » Ma femme a eu peur : mon âme était entrée
alors que la porte était fermée avec un cadenas. Ensuite je suis venu moi-même.

18

On voit à ce récit que l’âme ressemble à la personne elle-même, sauf
par quelques traits contre-intuitifs comme le fait de passer à travers
les murs. Et c’est certainement parce que l’âme est une image
dédoublée que les chamanes touvas utilisent souvent un miroir
küzüŋgü afin de l’observer lorsqu’ils établissent le diagnostic des
malades 4 .

19

On a souligné plus haut que le costume chamanique résulte lui aussi
d’un plissement du corps du chamane réalisé par le rituel
d’animation, de même que les eeren apparaissent comme des
redoublements des esprits (voir chapitre V). Tout ce qui est plié une
fois peut l’être encore plusieurs fois. La yourte touva est dominée
par une pièce de bois nommée haraača juste au-dessus du foyer, au
sens propre. Dans le discours chamanique existe une notion
sémantiquement et étymologiquement proche que nous avons
rencontrée : le haača. Cette entité magique couvre et protège le
foyer, au sens figuré cette fois, c’est-à-dire la famille et le bétail.
Selon notre interprétation, le haača sera donc à voir comme la
réduplication du haraača. Mais un chamane imaginatif peut trouver
encore matière à plier. Dans un entretien donné au printemps 2006,
Ondarmaa distinguait le haaca d’or (aldyn) et le haača d’argent
(möŋgün). En août de la même année, elle distinguait sur un autre

plan trois couches du haača, celle du « bonheur » (kežik haaca), celle
de la « santé » (kadyk haača) et celle de la « longévité » (nazyn haača).
Nous avons vu avec le cas de Tolja comment Ondarmaa déconcerta
son auditoire en introduisant une distinction entre trois tyn
(« souffle vital ») : le doré, l’argenté et le rouge. La chamane usa du
même procédé lorsque je lui demandai en privé si Tolja pourrait
survivre longtemps sans sünezin : elle répliqua que le sünezin porte
sept manteaux et que ce malade n’en avait perdu qu’un seul.
D’autres chamanes feront d’autres distinctions. Ailleurs, on
distinguait par exemple entre un « sünezin principal » et un « sünezin
gris » (Kenin-Lopsan 1987 : 28).

Figure 61. Un chamane chez les Touvas
Cliché de F. Kohn, 1903. Musée ethnographique de Russie n° 1 134-143 (Grusman dir.
2006 : 95).
20

Ce feuilletage génératif permet au chamane de prendre toujours son
auditoire au dépourvu : les choses s’avèrent régulièrement plus
complexes que les profanes ne le soupçonnaient. Il y a un

raffinement scolastique dans cette invention de nuances
notionnelles toujours plus subtiles. D’un point de vue esthétique,
quelque chose de baroque s’exprime dans cet attrait pour le pli et la
surcharge mythologique. À propos des peuples aux marges des
Empires russe et chinois, les Altaïens, les Touvas et les Bouriates,
Caroline Humphrey notait avec justesse « une luxuriance rococo
d’esprits » (Humphrey & Onon 2003 [1996] : 127). Notre examen des
discours chamaniques nous amène à reconnaître, à la suite de G.
Deleuze (1988), le principe de ce style baroque dans la figure du pli.
21

La stabilité de la technique du feuilletage n’a d’égale que la labilité
des réalisations qu’il engendre. Pas plus qu’il n’est le simple porteparole d’une vision collective, le chamane n’est tenu à vie à sa
cosmologie particulière. L’interprétation chamanique se doit d’être
disjonctive : un univers en perpétuel renouvellement s’y divise
continûment en couches et sous-couches par l’effet d’un plissement
analytique qui n’est pas décomposition mais multiplication des
facettes des choses et des êtres.

DIVISION DES TÂCHES RITUELLES
22

Notre enquête a eu pour point de départ l’étonnement de découvrir
chez les Touvas une forte discontinuité entre des gens définis
comme chamanes et d’autres comme profanes, deux catégories
strictement hermétiques qu’aucune autorité organisée ne vient
cependant séparer. Les chamanes « peuvent » (bilir) ce que les autres
ne « peuvent pas » (bilbes) 5 . En touva, les profanes sont décrits
comme une catégorie homogène à travers des expressions courantes
comme « personne simple » (bödüün kiži), « personne normale » (anaa
kiži) ou, dans un registre plus ancien, « personne noire » (kara kiži,
karačal). En khakasse, le terme courant désignant les non-chamanes

est hal, « inexpérimenté ; bête » (Butanaev 2006 : 23 ; Subrakova dir.
2006 : 788). Dans certaines paroles rituelles, les hal se décrivaient
eux-mêmes d’une façon peu flatteuse, s’attribuant des incapacités
qui renvoient en creux aux capacités du chamane (Butanaev 2003 :
209 ; cf. Butanaev 2006 : 199) :
Je suis plus simple qu’une génisse, plus bête qu’un veau,
Je ne comprends rien,
Je ne vois rien,
Je suis un héros bête sans yeux,
Je suis un héros esclave sans oreilles !
23

La plupart des chamanes que j’ai rencontrés assurent que c’est sous
la contrainte, après de longs tourments, qu’ils se sont résolus à
franchir le pas et à se reconnaître comme chamane plutôt qu’homme
simple. C’est donc qu’une barrière puissante les en détournait. Je n’ai
jamais entendu parler à Touva d’une personne qui se serait conféré
ou aurait abandonné à la légère la fonction de chamane. Des
obstacles invisibles mais efficaces protègent ce statut mieux que ne
le ferait une loi sur l’exercice de la profession.

24

Au terme de notre parcours, les oppositions entre registres de
discours nous apparaissent jouer un rôle moteur dans l’acquisition
des conceptions inégalitaires du chamanisme. Dans l’enquête, le
discours de l’« homme simple » se distingue sans peine de celui du
chamane. Lorsqu’il porte sur un savoir culturel comme les catégories
d’esprits, il est ponctué de marqueurs de discours rapporté comme
dižir, « on raconte », ou kyrgannar deen, « disaient les anciens ». Ces
expressions sont absentes du discours du chamane qui prend
toujours sur lui ce qu’il avance. Lorsqu’il parle des sujets
« spéciaux », il est très rare que l’« homme simple » rapporte une
expérience vécue plutôt qu’un discours traditionnel. Si cela arrive, il
insiste sur l’incertitude de ses perceptions, sur l’étonnement et la
terreur qu’il a ressentis.

25

Mais, le plus souvent, l’« homme simple » se déclare ignorant et
renvoie à une autorité supposée plus compétente. Nous avons vu
cette attitude d’un informateur de Katanov au sujet du ciel et qui, à
une question sur les aza, répond 6 : « Nous ne savons pas combien il
y a d’’aza » (Bis azanyŋ kaš bolganyn bilbes-tur bis).

26

J’ai eu bien souvent à entendre ce bilbes bis, « nous ne savons pas »,
ou bilbes men, « je ne sais pas », de la part de personnes se définissant
comme simples. Au début de mon enquête à Touva, j’ai souvent cru
sur parole ces déclarations d’ignorance, supposant que dans le
peuple les traditions chamaniques étaient perdues et que,
puisqu’elles ne réapparaissaient qu’en ville, il ne fallait y voir que
réinvention. En réalité, le contraste entre les propos des chamanes et
ceux tenus par les profanes dans le corpus recueilli par Katanov
montre assez que l’on a affaire moins au résultat d’un processus
historique qu’à une opposition systémique entre deux rhétoriques.

27

Ce contraste se fonde sur l’idée de différences profondes. Bilbes ne
désigne pas seulement l’ignorance mais aussi l’incapacité. Comme le
note justement C. Humphrey, « a crucial premiss here is that
“knowledge” in these cultures implies the ability to control the thing
known » (Humphrey & Onon 2003 [1996] : 3). Les explications des
profanes font régulièrement contraster ce que peut le chamane et ce
qui est impossible aux gens de leur sorte. Lorsque je demandai à Sasa
des explications sur la notion de haača, il me la définit comme une
chose qui, si elle est ouverte, doit être fermée (haar) par le chamane,
ce que « l’homme normal ne peut pas » (anaa kiži bilbes). On trouve
des affirmations très semblables chez les autres peuples de la région,
comme les Téléoutes : « Un homme simple ne peut pas le faire [...] »
(Bat’janova 1995 : 56).

28

L’« homme simple » ne sait pas répondre et ne peut pas agir : l’un et
l’autre sont liés. Pour parler, il faut une capacité spéciale qui lui fait

défaut. Pour pouvoir agir, il faut percevoir. Or, les perceptions de
l’« homme simple » face aux choses spéciales sont gourdes. Les
profanes se définissent souvent comme des gens qui sentent mais ne
voient pas. À la suite d’un rituel d’offrande au feu (ot dagyyr), la
chamane Ondarmaa demanda aux membres de la famille leurs
impressions. Plusieurs répondirent qu’ils avaient senti un poids sur
l’épaule. En ville, la jeune étudiante Zenija alla un jour consulter une
chamane de Düŋgür pour une divination. Elle était assise près d’un
mur auquel étaient suspendus les eeren de la chamane : « Je ne sais
pas si je suis impressionnable, mais j’ai commencé à sentir quelque
chose de lourd sur mon épaule gauche. »
29

Les sensations mises en avant par les profanes répondent à une
logique de distribution des compétences. En affirmant qu’ils
« sentent », ils soulignent par contraste qu’ils ne « voient » pas les
choses spéciales, car autrement ils appartiendraient à la catégorie
des iji körnür kiži, « gens à double vue », et non plus à celle des « gens
simples ».

30

Le langage des gens simples demeure presque toujours moniste,
s’adressant aux objets en eux-mêmes (montagnes, rivières, animaux)
sans leur attribuer d’arrière-plan invisible. On pourrait citer
d’innombrables prières de profanes, invariablement caractérisées
par l’absence d’allusion à des esprits-maîtres (eezi), comme dans
cette invocation de chasseur adressée à la montagne Baj-Tajga, que
nous avons relevée à Teeli (région de Baj-Tajga) :7
Enereldig ee Baj-Tajgam !

Ô ma Baj-Tajga miséricordieuse,

Ee körnüp öršee Hajyrakan

Veuille accorder ton aide, Bienveillante,

Ayraldyg Baj-la-Tajgam

Ma Baj-Tajga protectrice,

Avyraldyg öršeeHajyrakan,

Pitié, Bienveillante protectrice,

A ŋ ny ŋ karaan čyvarlap ber, Fais geler l’œil de la bête,
7

Aldy adyrlyyndan,

De celui qui a six andouillers

,

Adyr dujugluundan,

De celui qui a le sabot fourchu,

Berip öršee , Hajyrakan.

Veuille m’en donner, Bienveillante.

31

Dans ce texte, le chasseur s’adresse à la montagne Baj-Tajga ellemême pour lui demander du gibier, sans faire allusion à un arrièremonde invisible.

32

Le chant chamanique dessine au contraire un être invisible aux
profanes, un esprit-maître anthropomorphe, telle la « princesse »
(daygyna) à quatre bras, maîtresse de Möŋgün-Tajga dans
l’invocation de Kara-kys (supra, p. 179). Les chants rituels ne sont pas
la seule occasion où le discours du chamane s’écarte de celui des
non-chamanes. En dehors du contexte rituel, lorsque les paroles du
chamane se rapportent à des entités spéciales, elles se distinguent de
celles du profane en ce qu’elles s’affranchissent des marqueurs de
discours rapporté comme dižir, « on dit que ». Si, par exemple, le
chamane décrit l’apparence des aza, il en donne les traits avec
assurance, sans se référer à l’autorité de la tradition, mais renvoyant
ses propos à sa seule expérience. Par exemple, Ondarmaa décrit ainsi
les esprits-maîtres de lieu :
Le plus gentil est le maître de haute montagne [taŋdy eezi] : il est comme ton
grand-père. Tous les maîtres à Touva portent le kežege [natte dans le dos]. Depuis
l’enfance, je les vois et ils sont très beaux. Du coup, parmi les gens, personne ne
me paraît assez beau. Une amie me montre quelqu’un dans la rue, me disant :
« Qu’il est beau ! », moi je le trouve médiocre à côté des maîtres.

33

La parole des chamanes est censée être celle de la vision directe et
non celle de la tradition que répètent les profanes. Dans cette parole,
voir et savoir sont identiques, car les connaissances cumulatives
collectives d’origine externe n’ont pas leur place. Dans son élocution

même, le discours chamanique se distingue par son aplomb. La
maison où se prépare un rituel résonne des éclats de voix et des rires
du chamane qui contrastent avec l’accablement et la timidité des
clients. Il est bien rare que le doute se laisse percevoir dans les
paroles d’un chamane. Le spécialiste ne laisse pas non plus percer de
peur à propos des démons et monstres qu’il prétend voir à chaque
rituel, à l’opposé du discours terrorisé et hésitant du profane qui
évoque en bafouillant la vision d’aza qu’il a cru avoir (il n’en est pas
certain) une dizaine d’années auparavant. Ondarmaa, par exemple,
aime à prendre le contre-pied de l’opinion ordinaire en affirmant
que le terrible Erlik, synonyme de mort pour les Touvas, « peut être
très beau, il n’est pas mauvais. » On a vu aussi que les démons albys
sont pour elle des êtres sympathiques.
34

De cette manière, les registres de discours tracent eux-mêmes des
frontières infranchissables entre les catégories d’hommes. Comme le
dit Bourdieu (1982 : 40-41), « Un système d’oppositions linguistiques
sociologiquement pertinentes » réalise « la retraduction d’un système
de différences sociales ». Le type de discours qui parle à travers eux
définit les profanes comme des non-chamanes, comme des « gens
simples » qui ne voient pas, ne savent pas, ne peuvent pas.
L’économie différentielle des registres de discours traduit, mais
surtout propage et renforce en la rendant évidente, une
représentation non homogène des humains répartis en catégories
ontologiques hermétiques. Si les profanes sont disposés à admettre
que le chamane « voit » des choses qu’ils ne voient pas, c’est que
l’écart abyssal qui sépare leur parole fruste et maladroite de la
rhétorique complexe et flamboyante du chamane paraît
naturellement dessiner et confirmer à chaque dialogue une
différence bien plus profonde qui s’enracine dans leurs corps.

35

Les écarts entre discours profane et chamanique sont en effet
compris par les profanes comme les effets de propriétés essentielles.
L’homme simple, au squelette « noir » et « lourd », est simple dans
son corps même. Les formules poétiques touvas pour décrire leur
corps le rappellent : čaglyg čüreem, « mon cœur de gras », suglug
karaktarym, « mes yeux d’eau ». Les perceptions et l’action de celui
qui n’a que ces organes simples sont nécessairement cantonnées au
monde ordinaire.

36

La parole du chamane s’enracine quant à elle dans la « double
vision » (iji körnür) qui le caractérise depuis l’enfance. Cette faculté
contient dans sa définition même le dépassement de la vision
ordinaire, comme le montre bien la formule classique : « il voit ce
que les yeux des gens simples ne voient pas et entend ce que leurs
oreilles n’entendent pas » (bödüün kižilerniŋ karaanga közülbes čüveni
köor, kulaanga dyŋalbas čüveni dyŋŋaar kiži). On retrouve cette
définition contrastive jusque chez les Iakoutes, dont les chamanes
« peuvent voir et entendre plus que les autres » (Seroševskij 1993
[1896] : 601).

37

La meilleure manière de signaler l’enclenchement d’un mode de
vision chamanique sera donc de renoncer, pour la nier, à la vision
ordinaire, en fermant les yeux, comme le font la plupart des
chamanes touvas pendant le rituel. Une des conséquences
frappantes du principe de la double vision est le goût du
redoublement ou du pli métaphysique que nous avons mis en
évidence dans la mythologie personnelle d’Ondarmaa. Ce trait
caractéristique du discours chamanique explique la démultiplication
des esprits-maîtres (ee), qui ne sont autres que l’hypostase de « ce
que les gens simples ne voient pas » dans chaque objet. Par exemple,
pour le chamane Bora-maadyr, son tambour et son battoir possèdent
chacun un maître. Le « maître du battoir » (orbanyŋ eezi) apparaît sur

cet objet sous la forme d’une tête de dragon sculptée sur le manche
8 . Les chamanes téléoutes citaient quant à eux des « maîtres du
blanc tambour » (ak adannyŋ eeleri) (Dyrenkova 1949 : 113), de même
que tambour et battoir sagaïs avaient un maître à qui l’on offrait des
rubans attachés sur la traverse métallique du tambour (Diószegi
1998 : 33).
38

À un niveau supérieur, un esprit peut être dédoublé et se voir
attribuer à lui-même un esprit-maître. Les invocations touvas et
altaïennes recèlent ainsi des expressions comme « maîtres de ma
lourde racine » (aar dozüm eeleri) (Kenin-Lopsan 2002 : 413), « maîtres
de mon esprit-racine » (eeren dözüm eeleri) (ibid. : 434) ou « maître de
ma racine pure » (aruu tösim eezi) (Anohin 1924 : 133). Le dös,
littéralement « racine », désignant en contexte chamanique un
esprit, ces formules décrivent donc des esprits d’esprits.

39

Ce principe de redoublement encode non seulement les discours
chamaniques mais aussi les images rituelles, en particulier celles qui
ornent le tambour. Celui que le chamane Bora-maadyr utilise le plus
couramment possède sur son manche une figure anthropomorphe
gravée que le chamane appelle « maître du tambour », düŋgür eezi. En
outre, une poupée dont les cheveux sont figurés par du poil
d’écureuil est suspendue parmi les nombreux rubans attachés à la
traverse. Bora-maadyr la nomme kiži eeren et la met en étroite
relation avec le « maître du tambour » (figures 62 et 63).

40

Dans la pratique, la poupée apparaît comme le prolongement du
düŋgür eezi : elle est utilisée comme un intermédiaire entre celui-ci et
les clients du chamane. Si le düŋgür eezi est la face « spéciale » du
tambour hypostasiée en une entité autonome opposée à l’entité
matérielle qu’est le tambour lui-même, le kiži eeren est un
redoublement supplémentaire intercalé entre ces deux entités. Ce
cas de multiplication de la figuration de l’esprit-maître du tambour

est original dans sa forme, mais non dans son principe. L’espritmaître du tambour des chamanes altaïens est souvent représenté à la
fois par une sculpture anthropomorphe sur le manche et par une
peinture représentant cette sculpture sur la membrane (Anohin
1924 : 55, 57). En outre, le tambour peut se trouver lui-même figuré,
indépendamment de son esprit-maître, dans les dessins appliqués
sur la membrane. Les Touvas orientaux, les Tsaatanes et les
Darkhates le représentaient sous la forme d’un cervidé, celui-là
même dont la peau avait servi à faire la membrane de l’instrument
(Vajnštejn 1991 : 257 ; Badamxatan 1987 : 123 ; 1986 : 164) (figure 64).
Chez les Touvas occidentaux, la poignée du tambour portait souvent
une image gravée du chamane tenant son tambour (Jakovlev 1900 :
116 ; Kenin-Lopsan 1987 : 51). Sur la membrane du tambour téléoute,
l’animal qui avait donné sa peau apparaissait sous les traits d’un
cheval monté par un cavalier, qui n’était autre que le chamane luimême (Dyrenkova 1949 : 120). Si l’on se souvient que le tambour est
conçu comme une monture, le chamane qui bat de son tambour
donne à voir sur son instrument l’image mise en abyme de la scène
que l’assemblée a sous les yeux. À la fois excroissance et auxiliaire du
chamane, le tambour multiplie, par ces superpositions d’images de
soi et de son maître, les effets réflexifs jusqu’au vertige.

Figure 62. Le chamane Bora-maadyr fumige son tambour à manche
anthropomorphe
41

En appréciant les contrastes entre discours profanes et discours
spécialisés, nous nous affranchissons de l’hypothèse d’une vision du
monde uniformément partagée dans une société, fût-elle petite. Ceci
peut permettre de résoudre des paradoxes depuis longtemps
présents dans l’ethnographie des peuples de la région. Potanin, qui
se demandait si les sacrifices accomplis auprès des monticules sacrés
appelés obo étaient destinés à l’obo lui-même ou à l’esprit du lieu,
reconnaissait qu’il n’avait pu trouver de réponse claire à ce
problème (1883 : 91).

Figure 63. Poupée kiži eeren suspendue sur le même tambour
42

Dyrenkova remarquait à propos des Chors que, « dans les légendes, il
est très souvent difficile de déterminer s’il est question de la
montagne elle-même ou de son maître » (1940 : 389). Au XVIIIe siècle,
Georgi avait proposé de distinguer entre « les moins stupides » qui
voient une divinité au-delà de la chose et « les ignorants » qui
rendent un culte à la chose elle-même (1776-1777, III : 149).

43

En fait, ce n’est pas de la psychologie du locuteur ni de ses croyances
que dépend, selon notre interprétation, l’évocation ou non d’entités

spirituelles. C’est sa position pragmatique dans l’économie des
échanges discursifs qui commande le recours à un discours moniste
ou dualiste. En situation didactique, en particulier face à un
étranger, les Touvas évoquent plus qu’ils ne le font entre eux les
notions de cer eezi, « maître de lieu ». Lorsqu’un profane comme Amir
parle du « riche mélèze » (baj dyt) de sa famille, il explique que
« l’arbre [la] protège » (kamgalap turar yjaš). Mais dès lors qu’une
chamane comme Ondarmaa s’exprime à ce sujet, elle évoque la
« maîtresse du riche mélèze » (baj dyt eezi) qu’elle décrit comme une
« princesse » (daŋgyna) descendue du ciel et à qui elle attribue toute
la puissance de l’arbre. La parole d’Amir est le modeste commentaire
des simples gens, celle d’Ondarmaa est la baroque rhétorique des
chamanes, riche en fronces métaphysiques.
44

La simple audition de ces commentaires et la perception de leurs
différences de style et de ton stimulent la présomption d’autres
contrastes sous-jacents derrière les paroles. Les différences de
perception suggérées par les discours renvoient elles-mêmes à des
différences de nature et de corps. Les oppositions entre genres de
discours deviennent compréhensibles pour les profanes lorsqu’elles
sont éclairées par une théorie essentialiste de la distribution des
compétences, qu’elles contribuent ainsi par rétroaction à reproduire.

Figure 64. Face externe du tambour de Šoončur Sojan (Vajnštejn 1991 : 257, fig.
113)

NOTES
1. Sur la production causale des savoirs particuliers des spécialistes par opposition aux
savoirs généraux partagés par tous, voir Boyer 1990.
2. Par exemple chez les Chors (Hlopina 1978 : 70-71) et chez les Daours (Humphrey & Onon
2003 [1996] : 119). On sait que les Xiongnu de l’antiquité vénéraient déjà les neuf ciels (Roux
1984 : 67).
3. L’informateur de Katanov était un huvurak (ou huurak), « apprenti lama », donc un
spécialiste et non un « homme simple ». Les représentants de l’Eglise lamaïque à Touva
ayant beaucoup emprunté au modèle chamanique, on peut considérer qu’il adopte une
attitude et un discours semblables à ceux d’un chamane.
4. Selon Humphrey et Onon, le miroir est généralement perçu comme « un contenant
externe de l’âme » (2003 [1996] : 256, n. 69).
5. De la même manière, les Altaïens contemporains opposent les « gens qui savent /
peuvent » (biler ulus) aux « gens qui ne savent/peuvent pas » (bilbez ulus) (Broz 2007 : 299).
6. 1907, I : 8 ; II : 7, n° 122.
7. Euphémisme de chasse pour désigner un grand cerf.

8. Les battoirs évenks et iakoutes portent souvent sur le manche la représentation
zoomorphe de leur esprit-maître (Lot-Falck 1961 : 46 ; Beffa & Delaby 1999 : 40-42).

Conclusion
« Et alors je me demandais si l’originalité prouve
vraiment que les grands écrivains soient des dieux
régnant chacun dans un royaume qui n’est qu’à lui, ou
bien s’il n’y a pas dans tout cela un peu de feinte, si les
différences entre les œuvres ne seraient pas le résultat
du travail, plutôt que l’expression d’une différence
radicale d’essence entre les diverses personnalités. »
Marcel Proust, À l’ombre des jeunes filles en fleurs (1918 :
106)
1

Après les répressions de la période soviétique, les années 1990 ont vu
à Kyzyl l’apparition d’organisations associatives au sein desquelles
les chamanes touvas ont pu exercer ouvertement leur pratique.
Certains auteurs occidentaux ont interprété ce nouveau chamanisme
urbain comme une rupture radicale par rapport au chamanisme
présoviétique. Cependant, nous avons constaté que, au-delà des
adaptations sociologiques liées à la sédentarisation forcée des
Touvas, les comportements des chamanes et les attentes qu’ils
suscitent dans la population ont de nombreux points communs avec
les descriptions de l’ethnographie ancienne. L’organisation
associative du chamanisme kyzylien, qui a pu être décrite comme
une nouvelle institution stable, s’avère un champ de sables
mouvants ; inversement, un certain nombre de conceptions et de
modes de raisonnement que l’on a trop vite présumé engloutis sous
les flots de la postmodernité se révèlent d’une robustesse

inattendue. C’est dire qu’il est important d’éclaircir les principes de
ces conceptions et d’en expliquer la reproduction et le maintien à
travers les générations.
2

La notion de chamanisme n’a de pertinence que si elle se distingue
de celle de cosmologie animiste par le rôle central qu’y occupe le
personnage du chamane en opposition aux profanes. Cet ouvrage a
tenté d’apporter un éclairage sur certains fondements cognitifs et
pragmatiques de l’inégale division des compétences que postule et
entretient le chamanisme.

L’essentialisme, charpente des inférences
élémentaires communes
3

Nous nous sommes efforcé de rendre compte dans leur cohérence
propre des points de vue attachés aux catégories des profanes et des
chamanes. Nous n’avons pas cherché à expliquer les conceptions
profanes par des éléments provenant du discours des chamanes et
réciproquement, comme on le fait parfois pour reconstituer « la
vision du monde » d’une population. Les conceptions profanes ne
sont pas une version appauvrie, mal informée, du savoir
chamanique. La position de chamane n’étant pas liée à l’acquisition
d’un savoir initiatique, mais à la présomption d’une qualité interne,
les chants des chamanes sont accessibles à tous et connus de
beaucoup de profanes. Si les non-chamanes ne pratiquent pas le
discours chamanique, ce n’est pas par ignorance, mais parce qu’il ne
convient pas au type d’humain dans lequel ils se classent.

4

Loin de s’abandonner en toute confiance à une vision du monde dont
les chamanes seraient les dépositaires, les profanes établissent une
distinction conceptuelle radicale entre « vrais chamanes » (tv. šyn
ham, ait. čyn kam) et « imposteurs » (mege ham). Cette opposition n’est

pas un trait propre aux conceptions sceptiques des Touvas
postsoviétiques : on l’identifie déjà au XIXe siècle à Touva et dans la
région. L’examen des conceptions des profanes touvas permet de
mieux comprendre les procédures inférentielles que recouvre l’idée
d’authenticité. Pour les Touvas, un « vrai chamane » a pour
caractéristique, non pas l’exhibition de traits typiques comme le
costume et le tambour, mais une nature cachée qui le fait être tel
qu’il est. Ce principe invisible, que nous avons appelé « essence »,
trouve parfois une formulation explicite dans des termes comme uk
et čajaan. Il ne peut être acquis ni transmis par l’enseignement, car
on ne le possède que « de naissance » (törümelinden) par ses ancêtres.
L’essence est inaltérable, intrinsèque et interne, pourtant elle
n’enferme pas le chamane en lui-même : au contraire, elle manifeste
ses effets dans des propriétés perceptives et physiques qui font de lui
un corps ouvert. L’essence chamanique est une capacité à mener des
relations extraordinaires, une propension à l’instabilité des limites,
l’origine d’un destin d’ouverture vers l’extérieur. Dans l’essence
individuelle du chamane est inscrite la multiplicité, dans sa
définition l’indéfinition. Le développement de cette essence ouvre en
effet le chamane vers l’extérieur par la perception de réalités
invisibles aux profanes et par une porosité lui permettant d’en être
pénétré.
5

L’interprétation anthropologique classique du chamane comme un
individu « élu par les esprits » s’accorde mal avec ces conceptions
dominantes dans l’Altaï-Saïan : tout d’abord, n’importe quel malade
est supposé avoir été choisi par un esprit qui en fait sa proie ; en
outre, la relation du chamane aux esprits n’est pas fondée sur une
élection arbitraire mais sur une nécessité causale. Les esprits
« écrasent » (paz-) et dévorent un individu en qui ils ont identifié une
disponibilité chamanique. Les thèmes de 1’« élection divine » et du

« don des esprits » nous paraissent marqués par la tradition judéochrétienne (peuple élu, alliance, don des talents) dans laquelle la
relation de l’individu à la divinité dépend de la réponse libre et
volontaire qu’il fait à la grâce. Or, pour les Touvas, se rapprocher des
esprits et des dieux en devenant chamane ne dépend en aucune
manière du libre-arbitre individuel.
6

Nous avons souligné la grande stabilité du schéma de développement
par lequel cette nature fait passer le jeune chamane. Dès la
naissance, des traits physiques et comportementaux particuliers
manifestent le chamane en croissance. Un peu plus tard, l’enfant
présente des facultés perceptives spéciales. À l’adolescence, il
traverse une crise visiblement causée par l’écrasement des esprits.
Au cours de rêves, il voit des esprits vérifier qu’il est bien doué d’un
squelette chamanique porteur d’un os supplémentaire.

7

Ces conceptions ont un intérêt qui ne se limite pas au domaine
cognitif mais concerne aussi la sociologie, car elles ont des
conséquences pratiques déterminantes sur les interactions entre
profanes et chamanes. Le client, aiguillonné par la question de
l’authenticité, veut voir dans le comportement, les paroles et même
les accessoires du chamane des effets, des excroissances d’une
essence individuelle. Y répond une tendance des chamanes à
l’originalité, dans le rite comme dans l’interprétation. Ce phénomène
n’est pas lié à la modernité : plutôt qu’une « invention de la
tradition », qui a pu paraître spécifique au champ religieux
postcolonial, nous découvrons une véritable « tradition de
l’invention 1 », partie intégrante du dispositif chamanique.

8

Que le client vienne à douter, alors, tel le jeune héros de À la
recherche du temps perdu face à un écrivain décevant dans le passage
en exergue, il suspectera l’inexistence d’un lien causal entre
« essence » individuelle et « originalité » ; il soupçonnera le

« résultat du travail », l’œuvre de l’apprentissage et de l’imitation.
Rien plus que l’essentialisme ne peut exciter le doute et stimuler des
stratégies raffinées de contrôle. La citation de Proust nous rappelle
aussi que lier une originalité visible à une essence cachée n’est
nullement un trait exotique propre au chamanisme sibérien. Ce
mode d’interprétation identifié dans divers contextes culturels
paraît bien être un trait particulier de la pensée humaine, qui ne fait
que se manifester sous une forme particulièrement élaborée et
brillante dans le chamanisme touva.
9

Tout en confirmant les analyses d’auteurs précédents sur le rôle de
l’essentialisme dans la compréhension des catégories sociales (Atran
1990) et plus particulièrement celle des spécialistes rituels (Boyer
1990), notre enquête nous amène à réexaminer certaines pistes
d’explication. On a supposé que l’attribution d’une essence à certains
groupes sociaux était l’effet d’un transfert du domaine des espèces
naturelles, conçues universellement comme partageant une essence,
au domaine de la société. Or, dans ce raisonnement, on a confondu
essence spécifique et essence individuelle. Dans les conceptions des
Touvas, mais aussi des autres Turcs de l’Altaï-Saian, il n’existe pas
une essence commune aux chamanes sur le modèle de l’espèce, mais
autant d’essences que de chamanes. L’essentialisme chamanique –
mais aussi proustien – impute à certains êtres une essence
individuelle qui explique leurs diverses singularités.

10

L’étude des traditions chamaniques permet en retour de mieux
comprendre le traitement cognitif de la singularité et de l’essence.
L’attention à la singularité individuelle ne peut résulter de la simple
application du modèle de l’espèce biologique à un domaine
inapproprié. Le sens du singulier est antagoniste de la notion
d’espèce. Si l’essence peut être aussi bien individuelle que collective,
alors l’essentialisme doit être envisagé non comme un dispositif

mécanique attaché à un domaine, mais comme une procédure
abstraite permettant de donner de l’unité au divers, de concevoir
une régularité sous une multiplicité de manifestations simultanées
(dans le cas d’un ensemble) ou successives (dans le cas d’un
individu).
11

Comme l’ont observé Scott Atran (1990) et Susan Gelman (2003), les
procédures d’identification, de classification et de recherche des
causes, qui sont constitutives de la compréhension essentialiste, sont
au cœur de la pensée scientifique et sans doute aussi à son origine. Il
est même possible que l’essentialisme soit un trait distinctif de la
pensée humaine par rapport à celle d’autres espèces animales
(Gelman ibid. : 283-284). Reconnaître dans le chamanisme les
procédures intellectuelles de l’essentialisme conduit à l’émanciper
de son statut de produit local d’une culture exotique et à voir en lui
la mise en œuvre singulière de principes généraux présents à chaque
instant dans notre vie quotidienne.

La perspective du chamane et la logique de
l’action
12

Les profanes décrivent la crise chamanique selon une logique
déterministe. Les furies et les léthargies de la personne en crise sont
regardées comme l’indice de propriétés internes et de forces
causales externes. Le corps « ouvert » de la personne en crise la rend
réceptive aux pressions et tractions exercées par des forces
anonymes : « l’esprit [littéralement “la racine”] l’écrase ». Les
comptes rendus de la personne en crise sont différents. La contrainte
causale exercée par les esprits est présente dans ses récits, mais elle
s’associe à des interactions et à des échanges communicationnels qui
peuvent aller jusqu’à la relation amoureuse. Les esprits impliqués se

voient attribuer des formes précises, des intentions, une volonté.
Mais, pendant une période plus ou moins longue, le jeune en crise
refuse l’identité de chamane que son entourage veut lui imposer.
13

Le chamane tiers invité vient confirmer l’un et l’autre points de vue.
Il soutient l’analyse des profanes en reconnaissant dans le jeune en
crise une nature innée de chamane. Et il confirme le récit du jeune
lui-même en identifiant les agents qu’il dit avoir vus comme des
ancêtres, dont il révèle le nom. Par l’entremise de cet expert et sous
l’effet de son autorité, le jeune en crise et son entourage accèdent au
point de vue opposé. Le jeune finit par accepter de se classer luimême dans la catégorie des chamanes et donc de se préparer à
accéder à cette fonction. Et de son côté l’entourage prend
connaissance des interactions familières que le jeune a entretenues
avec ses ancêtres.

14

Le rituel d’animation du tambour, qui fait accéder au statut de
chamane, réalise sur le plan performatif cet échange de points de
vue. Le regard porté sur lui-même par le jeune chamane est
manifesté dans le chant par plusieurs effets réflexifs. Il fait le rappel
de la crise qu’il a traversée et se nomme lui-même « chamane »,
s’appropriant l’interprétation de son entourage sur ses étrangetés.
Le chamane ne se contente pas de faire entrer dans son propre
monde la perspective des profanes, il introduit les profanes euxmêmes dans sa relation aux esprits. La matérialisation des esprits
dans les figurines et le tambour les rend visibles aux yeux de
l’entourage. Simultanément, ces esprits, supposés ronger et secouer
le chamane pendant la crise, sont mis à distance de son corps dans
des objets qui ne sont activés que lors des rituels.

15

L’essence du chamane, siégeant dans ses os, est souvent projetée à
l’extérieur dans son costume, qui prend l’aspect d’un exosquelette.
Doué d’un corps multiple et distribué, le chamane n’est dès lors plus

seulement le jouet des lois d’une essence innée et l’objet passif de
l’action des esprits que cette essence attire. Il soumet ses spasmes au
rythme régulier du tambour. Amené à se contempler lui-même de
l’extérieur, il prend la mesure de son corps ouvert et des forces qui
le traversent. Il répercute ces forces autour de lui et les rend
multidirectionnelles. Dans cette logique, le chamane, après avoir été
dévoré, se fait parallèlement dévoreur, puisqu’il devient capable
d’orienter les forces absorbantes. Par les propriétés conductrices de
son corps, il accède à une place centrale dans les circuits de forces
vitales entre les mondes dont il devient le régulateur.
16

Ces propriétés corporelles sont pensées en contraste avec celles des
non-chamanes qui en sont dépourvus, appelés « gens simples »,
« gens normaux » ou « gens noirs ». Ces tiers sont amenés à
participer aux procédures de distanciation et de duplication du
chamane et de ses esprits, de sorte que l’on peut proposer comme
formule définitionnelle du système chamanique une relation
triadique qui implique un corps ouvert par essence, un corps fermé
et un agent surnaturel.

Logique cognitive et logique relationnelle
17

Notre question sur l’origine de la stabilité de l’autorité des chamanes
a trouvé des éléments de réponse à la fois sur le plan cognitif et sur
le plan pragmatique. Si les excentricités du jeune en crise conduisent
à l’attribution d’un statut social, c’est parce que l’entourage forme à
son sujet un faisceau d’hypothèses structurées. Ses étrangetés sont
intégrées à un schéma causal au centre duquel se trouve une essence
individuelle, elle-même conçue comme le résultat d’une ancestralité
chamanique. Nous avons découvert que cette stratégie de
compréhension ne s’applique pas seulement aux humains, mais aussi

aux membres déviants d’espèces animales et végétales. Nous y avons
reconnu un type de traitement du rapport entre singularité et norme
collective d’application très générale qui éclaire l’usage et la
compréhension vernaculaire de la notion de chamane. Lorsque
l’individualité d’un spécimen déborde de la norme par un trait, son
essence individuelle paraît prendre le dessus sur l’essence d’espèce
qu’il partage avec ses congénères. Ceci autorise des attentes
concernant d’autres effets extraordinaires de l’essence individuelle
dépassant les normes qui dérivent habituellement de l’essence
d’espèce. Ainsi s’explique la tendance à la métamorphose prêtée aux
spécimens atypiques.
18

Cette généralisation nous permet de mieux comprendre en retour les
raisons du succès de la notion de chamane. L’idée que doivent
apparaître des individus différents de la norme est saillante parce
qu’elle renverse la hiérarchie habituelle entre essence d’espèce et
essence individuelle telle qu’elle est organisée dans la biologie
intuitive. Cette saillance rend une telle représentation
particulièrement mémorisable et transmissible. À cette idée
s’attache une théorie d’identification de ces êtres particulièrement
aisée à adopter, puisqu’elle active des dispositions cognitives
universelles rassemblées par les psychologues sous le nom
d’essentialisme. Les récits sur les signes de naissance des chamanes,
sur les particularités invisibles de leur squelette et sur leurs
capacités corporelles hors du commun sont particulièrement
attractifs pour l’esprit parce que l’outil essentialiste les intègre
facilement à une explication théorique générale. Cette explication
est performante car elle met en cohérence de nombreux faits, mais
aussi parce qu’elle permet de former des hypothèses riches et
d’adopter des stratégies précises pour la vie quotidienne.

19

La tendance des profanes à percevoir les chamanes comme des êtres
profondément différents, effets et sources de processus causaux
occultes, les amène à les regarder non seulement comme les acteurs
centraux des rituels, ce qu’ils sont incontestablement, mais même
comme leurs uniques acteurs. C’est en effet en vertu de ses capacités
perceptives et de ses dispositions relationnelles que les profanes
attendent du chamane authentique qu’il leur dise la vérité lors des
divinations et qu’il les guérisse lors des cures.

20

Il est vrai que même un observateur incapable de comprendre les
chants chamaniques perçoit le contraste entre l’hyperactivité du
chamane et la discrétion de l’assistance au cours du rituel. Les
techniques et les gestes typiques des chamanes dans les rituels
s’appuient sur les propriétés supposées de leur corps. Qu’ils purifient
un client d’un mauvais sort, qu’ils expulsent un démon ou qu’ils
renvoient une âme dans le corps d’un malade, ils crachent, aspirent,
soufflent, manifestant ainsi à la fois la circulation des forces
invisibles qui les traversent et la porosité fondamentale de leur
corps.

21

Cependant, le chamane ne peut être le seul à s’impliquer dans
l’action. Si ses actions demeurent totalement inaccessibles au public
(par exemple s’il gît indéfiniment en catalepsie), le rituel sera
opaque et les participants ne se sentiront pas émotionnellement
impliqués. Si les clients ne coopèrent pas, ils ne donneront pas les
informations nécessaires à la divination, ils ne se percevront pas
eux-mêmes comme concernés par les vérités produites, ils ne se
reconnaîtront pas dans les actions menées pour eux par le chamane.
Un engagement émotionnel et une participation des clients sont
nécessaires à l’efficacité rituelle.

22

Le rituel ne peut donc se résumer à une action mécanique du
chamane, comme le voudraient les discours essentialistes des

profanes. Il élabore des schémas relationnels bien plus complexes
que ce que laisse penser le savoir commun. Nous avons souligné que
la perspective du chamane l’amène à comprendre certains
phénomènes différemment des profanes. Cet effet s’amplifie, se
systématise et prend un caractère public en contexte rituel. Severi a
souligné « les transformations de signification que l’usage rituel du
langage introduit » (1993 : 165). Pierre Déléage a également décrit
chez les Sharanahua d’Amazonie les écarts sémantiques des termes
désignant les esprits selon qu’ils apparaissent dans les chants
chamaniques ou dans la bouche des profanes (2009). C’est aussi vrai
des chants prononcés par les chamanes touvas. Le čajaan, notion
impersonnelle qui désigne ordinairement la « facture innée » d’un
individu et qui distingue de façon radicale le chamane du profane,
s’anime dans les chants chamaniques pour nommer un agent
intentionnel avec lequel le chamane interagit. L’idée que « le
chamane est chamane par son čajaan », qui implique une
compréhension déterministe du destin dans le savoir commun,
suggère du point de vue chamanique une interprétation plus
complexe présentant des aspects interactionnels.
23

De même, dos, qui désigne au sens propre la « racine originelle »,
qualifie en contexte chamanique un agent intentionnel. Tandis que
les profanes tendent à expliquer les prouesses du chamane par une
capacité interne, son küš, « force », le chamane lui-même rend
compte de son action par l’aide de küšter, des « forces » plurielles, qui
sont des esprits auxiliaires humains et animaux. Aussi, entre le « Il
est chamane » de l’entourage qui décode des indices et le « Je suis
chamane » de l’officiant pendant le rituel, c’est la compréhension
même du mot « chamane » qui est modifiée. Le temps du rituel, le
chamane n’est plus seulement un être subissant le déterminisme
d’une essence, il s’ouvre à des négociations, des interactions

démultipliées et imprévisibles dont le profane devient le témoin et
donc le co-acteur. La perspective du rituel s’écarte du point de vue
du sens commun en superposant au schème essentialiste une logique
interactionnelle complexe.
24

En contexte rituel, le chamane doit concilier une double obligation :
s’insérer dans une relation occulte avec des agents invisibles et en
même temps favoriser la participation du patient et de l’assistance
dans l’interaction (Hanks 2009). Il lui faut paradoxalement amener
les gens à s’engager tout en maintenant une asymétrie entre son
statut de chamane, familier des esprits, et celui des profanes.
Comment s’extraire du monde ordinaire tout en maintenant le
contact avec le public ? Les diverses techniques des chamanes
tendent, généralement, à dédoubler et superposer les réalités en se
référant à un « corps » visible et une « âme » invisible, à des objets et
aux esprits-maîtres de ces objets. Le chamane crée des connexions
entre ces niveaux feuilletés de réalité dans son corps, dans des
artefacts rituels et dans des gestes. Il y insère le client, par exemple
en lui demandant de répéter son nom ou d’apporter des offrandes
aux esprits, en lui donnant une poupée à tenir dans les mains, en le
frappant de coups de fouet, en attachant à son poignet un fil relié au
tambour.

25

Le rituel est ce moment où la relation supposée du chamane aux
esprits devient pour les profanes une présence partiellement
constatable. À travers ses objets rituels (cailloux, tambour,
talismans), par des gestes intuitifs visant des objets contre-intuitifs,
le chamane montre aux profanes qu’il entend les esprits lui parler,
qu’il les voit bouger, qu’il peut agir sur eux. Fermant les yeux pour
mieux voir, il leur fait savoir que sa vision n’est pas la vision
ordinaire. De leur côté, les non-chamanes font le constat qu’ils ne
perçoivent pas ou seulement partiellement les entités évoquées par

l’officiant et qu’ils ne partagent donc pas la vision chamanique. Par
son attitude et ses paroles, le chamane communique ceci au client :
« Je perçois des choses que vous ne percevez pas. » Le client
interprète ce message ainsi : « Le chamane montre qu’il perçoit des
choses que je ne perçois pas et, effectivement, je ne perçois pas les
choses qu’il montre qu’il perçoit. »
26

En même temps qu’ils éprouvent confusément la présence des
esprits par des « objets vivants » dont ils ne perçoivent pas les
paroles et par les paroles de locuteurs (dans la bouche du chamane)
dont ils ne perçoivent pas les corps, les profanes font l’expérience de
l’insuffisance de leur perception et de leur compréhension par
rapport à celles du chamane. Leurs capacités perceptives sont
redéfinies au cours du rituel comme incomplètes par rapport au mode
perceptif complet du chamane. Leur relation aux esprits n’est pas
une « expérience personnelle » dyadique ; elle implique dans sa
définition la relation riche exhibée par le chamane. Réciproquement,
engagée dans le rituel, la relation secrète du chamane à ses esprits
cesse d’être dyadique : elle se définit en prenant en compte les nonchamanes instaurés en témoins. C’est pour les clients qu’elle est
activée et c’est par différence avec eux qu’elle se construit. Le rituel
a donc pour effet de créer une « relation nécessaire entre des points
de vue divergents » (Houseman 2012 : 76) et d’intégrer la triade du
chamane, du profane et de l’esprit dans un schéma d’implication
réciproque.

27

Lors de la cure avec quête d’âme, le chamane place le patient en
position de quasi-chamane, puisqu’il décrit son âme voyageant à
travers des mondes invisibles aux « gens simples ». L’officiant luimême assume en partie l’identité du patient puisqu’il prend sur lui
ses souffrances. Il donne ainsi à éprouver la possibilité d’une
définition positionnelle et réversible des identités de chamane et de

profane : pour être chamane, il faut être malade ; être malade, c’est
endurer sans le savoir des expériences semblables à celle du
chamane.
28

Dans le rituel, la différence entre les statuts de spécialiste et de
profane devient une expérience vécue qui s’écarte de la
compréhension essentialiste de la vie quotidienne. Alors que dans le
savoir commun chamanes et profanes sont séparés par le fossé
infranchissable d’une ancestralité et d’une anatomie différentes,
dans le rituel les deux catégories sont redéfinies par les modalités
contrastées de leur relation aux esprits. La discontinuité entre
chamane et profane n’est pas donnée à expérimenter dans le rituel de
la même manière qu’elle est donnée à penser dans le savoir commun.

29

Comment expliquer cette divergence entre le versant cognitif et le
versant pragmatique du phénomène chamanique ? Alors que notre
enquête avait pour but de fournir une explication à la stabilité d’une
institution séculaire, nous aboutissons à une contradiction
fondamentale qui semble dissolvante : ne faut-il pas craindre d’avoir
fait fausse route ? Cette crainte ne se justifierait que si l’on se
représentait le chamanisme comme une adhésion passive des agents
à une représentation du monde uniformément partagée. Mais rien
n’est plus corrosif, suspicieux et polémique qu’une tradition
chamanique. En réalité, nous ne découvrons pas une contradiction,
nous mettons le doigt sur le mouvement de balancier, sur le moteur
même de ce que nous avons reconnu comme la caractéristique de la
tradition que nous avons étudiée, un écart entre les perspectives des
spécialistes et des profanes.

30

Le rituel chamanique fait intervenir une dimension invisible du
monde peuplée d’âmes égarées, d’esprits auxiliaires et de défunts. La
dualité ainsi introduite entre le visible et l’invisible exige pour être
traitée un être aux frontières indéfinies et doué d’une capacité de

dédoublement, le chamane. Ce dernier établit des relations entre les
niveaux de réalité ainsi sollicités. Mais, à la fin du rituel, le retour de
l’âme dans le corps du vivant, le renvoi de l’esprit du défunt loin du
cadavre, le départ des auxiliaires, tout cela met fin au dualisme. Les
esprits ne sont plus là ; cependant, la différence entre chamanes et
profanes demeure. Pour expliquer cette discontinuité dans un
contexte moniste, le schème interactionniste laisse la place au
schème essentialiste qui trouve une expression dans le compte rendu
des profanes selon lequel le chamane soigne le malade avec sa
propre force.
31

L’une des causes objectives les plus fortes de la divergence constante
entre perspective chamanique et perspective profane tient
précisément à ce que la première s’exprime au premier chef dans la
logique pragmatique du rituel, alors que la seconde recourt à des
bases cognitives générales accessibles dans n’importe quel contexte.
Ces individus exceptionnels que sont les chamanes, réputés se
distinguer des profanes par leur corps et leurs capacités perceptives,
s’en écartent aussi dans la compréhension même de leur propre
différence par rapport aux profanes. Pour les profanes, percevoir
l’écart de la logique des actions du chamane par rapport à leur
propre conception du monde, c’est percevoir la validité de la
séparation du chamane par rapport aux autres humains.
L’institution chamanique enracine ainsi ses fondations dans un
contraste d’ordre très général entre logique relationnelle et pensée
inférentielle qu’elle détourne à son profit en l’inscrivant dans un
balancement temporel entre moment rituel et temps quotidien. Les
écarts répétés entre ces deux logiques donnent à percevoir et en
même temps contribuent à approfondir et à perpétuer la frontière
invisible et infranchissable qui sépare les chamanes de ceux qui se
nomment eux-mêmes des « gens simples ».

NOTES
1. Nous empruntons cette heureuse expression à Jane I. Guyer (2000).

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Glossaire
1

Les termes du glossaire sans mention de langue sont touvas.
Lorsqu’un terme mongol est indiqué entre parenthèses « (mong.) »,
l’équivalent touva en est souvent, mais pas toujours, dérivé. Nous
signalons par la notation « (commun) » certains termes touvas que
l’on retrouve, aux variations phonétiques près, dans la plupart des
autres langues turques de l’Altaï-Saïan. Pour les abréviations, voir p.
9.

2

albys (mong. almas) : esprit séducteur. D’ordinaire, il prend, dans les
récits, une forme féminine quand il apparaît aux hommes et
masculine quand il se montre aux femmes.

3

aldyy : inférieur. Aldyy oran : monde inférieur, pays d’Erlik.

4

algyš : invocation chamanique.

5

amy (mong. am’) : souffle vital. Mongolisme qui tend à éclipser
l’équivalent turc, tyn. Les deux se rencontrent en touva dans la paire
amy-tyn.

6

anaa : normal. Anaa kiži, homme normal. Antonyme : tuskaj,
« spécial ». Voir bödüün.

7

araga : alcool de lait obtenu par distillation.

8

aržaan (mong. aršaan, du sanscrit rasžāyana) : 1. Source d’eau sacrée,
généralement thermale. 2. Mélange d’eau, de lait et de brins de
genévrier utilisé par les chamanes dans leurs rituels.

9

aza (tv. alt. ; connu chez les Turcs anciens) : démon. Parfois une âme
de mort non reconduite. Se rencontre souvent en couple dans les
collectifs aza-četker et aza-buk.

10

baj (commun) : riche.

11

bašky (issu avec métathèse du mong. bagš. Connu en ouïghour ancien,
ce terme aurait une origine chinoise, bag-ši) : maître, professeur.
Titre donné actuellement aux lamas et aux enseignants. En Asie
centrale, baksy a évincé le turc commun kam/ham pour désigner le
chamane.

12

bojdus (du mong. tümèn bodis, « mille choses ») : la nature, comme
ensemble des choses naturelles. Cette notion littéraire ne s’emploie
pas chez les nomades.

13

bödüün kiži : homme simple, par opposition soit, en un sens social, au
fonctionnaire (darga) ou au riche (baj), soit, en un sens chamanique,
au spécialiste rituel. Voir anaa, karačal.

14

buk (du mong. bug) : bug est l’équivalent mongol du turc aza. Pour les
Touvas, variété peu personnalisée de démon, considéré comme
moins dangereux que l’aza. Les deux termes se rencontrent en
association dans aza-buk.

15

burgan (mong. burhan) : Bouddha, divinité lamaïque. Ce nom est aussi
employé pour désigner toute divinité sans référence au bouddhisme.

16

buzar (mong. buzar) : souillure, péché.

17

čaja-,jaja- (ait.), čaja- (ch.), aj- (iak.) (commun) : créer (cf. mong. zaja-,
« prédestiner, accorder »).

18

čajaačy : créateur. Titre donné dans l’Altaï-Saïan à Kudaj / Ülgen.

19

čajaan : facture, façon dont un être est créé ; destin ; esprit créateur.

20

čajaattyngan : « qui s’est créé comme ça ; ainsi fait ». Se dit d’un
caractère inné.

21

čatka : mauvais sort, action maléfique.

22

čažyg, čačylgy (ait.), šačyg (ch.) : geste de projeter, de semer ; rite de
libation. čer (commun) : la terre, le pays. Erlik čeri, « le pays d’Erlik ».
Voir oran.

23

četker (mong. čötgör) : variété de mauvais esprit. Souvent employé en
paire lexicale aza-četker.

24

čižir (formé sur či-, « manger », augmenté du suffixe du contributif
-ž-) : s’entredévorer ; désigne les combats invisibles de chamanes qui
s’achèvent à la mort de l’un des duellistes.

25

Dajyn deer : « ciel Guerrier ». Divinité céleste.

26

dalgan : farine ; farine cuite.

27

daŋgyna (mong. dagina, du sanscrit dakini) : dame, princesse. Ce titre
est parfois donné aux esprits-maîtres de lieu conçus comme
féminins.

28

demdek (mong. tèmdèk, « signe ; cachet ») : signe, marque, parfois
synonyme de taŋma ; présage. On le rencontre aussi en composition
dans im-demdek avec les mêmes significations.

29

deŋer (mong. tenger) : le ciel ; divinité céleste.

30

deer (mot turc, de teŋer, digir) : le ciel. Voir deŋer, kudaj.

31

derig : équipement ; manteau chamanique. La paire lexicale derighereksel évoque l’ensemble des instruments ou accessoires rituels du
chamane.

32

doora : adverbe signifiant « en travers ». Dans le discours
chamanique, le mot est employé comme substantif pour désigner par
euphémisme un mal non identifié, mauvais esprit ou mauvais sort.

33

dör, tör (commun) : coin d’honneur de la yourte, face à la porte. Il se
trouve traditionnellement du côté ouest.

34

dös, tös (commun) : racine, fondement. En plus du sens de « racine »,
tös désigne, dans les langues altaïennes, en chor et en khakasse, les
esprits protecteurs des profanes, généralement des ancêtres, mais

aussi les auxiliaires, humains ou non, des chamanes. Eeren-dös ou
čajaan-dös désignent en touva l’esprit déclencheur du chamane.
35

düŋgür (tv.), tüŋür (alt.), tüür (khak.) : tambour de chamane.

36

dyt : mélèze. Baj dyt, « riche mélèze », arbre protecteur d’un groupe
de parenté.

37

ee (commun) : maître, propriétaire. En contexte chamanique, désigne
les esprits-maîtres : tajga eezi, « maître de montagne » ; sug eezi,
« maître de rivière » ; čer eezi, « maître de lieu ».

38

eeren : esprit auxiliaire de chamane ; support d’esprit.

39

Erlik (turco-mongol commun, du turc ancien èrklig, « puissant ») :
divinité régnant sur le monde inférieur. Il donne la mort aux êtres
vivants. Pour les Touvas, le grand khan Erlik, Erlik-Lovuŋ-haan,
commande à de plus petits Erlik et aux aza.

40

haača : protection invisible de la famille, de son foyer, de son bétail.
Lorsque le haača est supposé ouvert, un chamane doit accomplir un
rituel pour le fermer (haača haar, « fermer le haača »).

41

hajyrakan (mong. hajrhan) : bienveillant. Voir p. 215, n. 12.

42

ham (tv.), kam (alt. ch. khak. tél.) : chamane.

43

ham yjaš : arbre-chamane ou arbre chamanique.

44

hej a”t (mong. hij mor’) : « cheval de vent », symbole de tonus vital
dans le bouddhisme touva et mongol.

45

huvaanak : procédé de divination avec des cailloux, généralement
issus du gésier d’un coq de bruyère ou trouvés sur les rives d’une
rivière.

46

iji körnür kiži : personne à double vue, voyant. Dit aussi karaŋ körnür
kiži ou öttür köör kiži, « personne voyant au travers ».

47

ilbi (tv.), jelbi, jelbü (ait.) (mong. ilbè) : magie, force magique.

48

kamgalal (mong. hamgaalal) : défense, protection. Dans la langue
contemporaine, ce terme désigne souvent les eeren reçus des
chamanes par les profanes.

49

kara : noir. Kara-kuš, « oiseau noir » : coq de bruyère.

50

karačal kiži (terme apparaissant dans les contes) : homme simple.
Synonyme de bödüün kiži.

51

kargyš (du turc commun kargy-/karga-, « maudire ; injurier ») :
malédiction. kat (commun) : couche, étage. La division en couches est
typique du discours chamanique.

52

körmos (alt.) : catégorie très générale d’esprits qui inclut aussi bien
les auxiliaires du chamane que les ancêtres et leurs représentations
gardées dans les yourtes des profanes.

53

kuda : père ou mère d’épouse d’enfant.

54

kudaj (de l’iranien khodâ, « dieu ») : en tv. le ciel ; en khak. et alt.
divinité céleste créatrice. Voir Ülgen.

55

Kurbustu (tv.), Kurbustan (alt.) (mong. Hurmast, du nom du dieu
iranien Ahura Mazdā, Ohrmazd chez les manichéens) : divinité
céleste. Généralement synonyme de Kudaj et d’Ülgen.

56

küš (commun) : force. En tv., kara küš : force noire (mauvais esprit ou
mauvais sort). Tv. küš-šydal : force-capacité propre du spécialiste.

57

kut (commun) : force vitale, âme, qui, à la différence du tyn, survit en
dehors du corps, notamment après la mort. Voir sünezin.

58

küzüŋgü (commun) : miroir de bronze utilisé par les chamanes le plus
souvent pour voir l’avenir et établir leurs diagnostics. Chez les
Touvas, le küzüŋgü sert pour la divination ainsi que pour les
ascensions célestes. Il est supposé être tombé du ciel.

59

ög : yourte (de feutre ou de bois).

60

ok : flèche ; balle de fusil. Ydyk ok : variété d’eeren touva possédé
autrefois par les profanes et les chamanes ; aujourd’hui, suite aux

confiscations, par les chamanes uniquement.
61

oran (mong. oron) : le pays. Erlik orany, « le pays d’Erlik ». Voir čer.

62

oran-taŋdy (mong. oron-hangaj) : « Pays-Montagne ». Cette paire
lexicale désigne la région vue comme un vaste espace dominé par
une haute montagne protectrice. On rencontre souvent dans les
invocations chamaniques des appels aux oran-taŋdym eeleri, « maîtres
de mon Pays-Montagne ».

63

orba (commun) : battoir de tambour chamanique.

64

öršee (mong. örsöö ): « pitié ! » Ce mot est l’impératif du verbe öršee-,
« avoir pitié ; donner merci ». On rencontre souvent dans les
invocations chamaniques l’expression synonyme öršeezinde. Voir
hajyrakan.

65

ovaa (tv.), oboo (alt.) (mong. ovoo) : littéralement « tas ». Désigne un
montjoie ou cairn de pierres dans les régions de steppe et un amas
de branchages dans les régions de taïga. On rencontre des ovaa sur
les cols importants et au pied des montagnes. Le culte des
montagnes sacrées se fait par l’intermédiaire d’un ovaa.

66

šagaa : nouvel an lunaire traditionnel.

67

sagyš : pensée, conscience.

68

sagyyzyn (de sagy-, « surveiller, protéger », mong. sahi-) : talisman.
Dans la pratique des chamanes touvas contemporains, il s’agit
généralement d’un fil à porter au poignet donné au client.

69

saŋ (tibétain bsang, « offrande de fumigation de genévrier ») : bûcher
rituel dans lequel sont brûlés du genévrier et parfois des offrandes
alimentaires destinées à des esprits sollicités.

70

seri : caisse de planches portée par quatre poteaux dans laquelle les
Touvas déposaient le corps du chamane défunt avant l’obligation des
enterrements dans les cimetières à l’époque soviétique.

71

söök (commun) : os ; clan.

72

šulbus (mong. šulmas) : type de démon.

73

sülde (mong. süld) : type de force vitale. En mongol, cette notion
désigne la vitalité d’un être et peut aussi renvoyer au « génie
tutélaire » d’un défunt exceptionnel comme Gengis Khan et à son
étendard (Even 1988-1989 : 437-438 ; Heissig 1973 : 404).

74

sünezin (mong. süns ): âme. Ce mongolisme tend à éclipser en touva le
turc commun kut.

75

sus : force vitale, vigueur.

76

šydal (de šyda-, pouvoir) : puissance, capacité.

77

šyn : exact, vrai ; vérité ; vraiment, correctement. Le « vrai
chamane » (šyn ham)

78

« parle vrai » (šyn čugaalaar). Šyn est le nom de l’organe du parti
révolutionnaire touva, le premier journal en langue touva, créé en
1930.

79

tajga (commun) : montagne boisée ; forêt de cette montagne.

80

taŋma (commun) (mong. tamga) : marque de propriété sur le bétail.

81

tos karak (« neuf yeux ») : cuiller rituelle à neuf concavités utilisée
pour les libations (voir čažyg).

82

tögeči : devin. De tölge (mong. tölgö), divination.

83

tös : voir dös.

84

töš : sternum du mouton. La viande de cette pièce est offerte aux
esprits dans le ; bûchers saŋ. Voir uža.

85

tuskaj (mong. tusgaj) : particulier, spécial. Antonyme : anaa.

86

tyn (commun) : souffle, vie, force vitale. Tous les êtres vivants en
sont supposé : porteurs. Contrairement au kut, sa disparition
entraîne la mort immédiate de l’être. Tv. tyny uštur, « déchirer le
souffle », signifie « mourir » ; tv. ölür tyn, « le tyn mortel peut

mourir ». Il arrive pourtant que tyn soit employé comme synonyme
de sünezin. Voir amy, sünezin.
87

uk (commun) : origine ; essence ; espèce, genre ; groupe de filiation.
Dans le contexte chamanique touva, uk désigne aussi bien
l’ancestralité que l’essence du chamane. Chez les Touvas, l’essence uk
est censée se manifester dans une catégorie, tel deer uk, « essence
céleste », ou čer uk, « essence terrestre ».

88

uktug (adjectif dérivé de uk)
« héréditaire » ou « authentique ».

89

uža : queue grasse du mouton. Elle est offerte aux esprits dans les
bûchers (saŋ) En paire lexicale dans uža-töš, désigne les morceaux les
plus prestigieux du mouton.

90

Ülgen (alt. ch. tél.) : divinité céleste créatrice des peuples de l’Altaï.
On distingue parfois un Ülgen principal (Baj-Ülgen, « riche Ülgen »)
et de nombreux Ülgen inférieurs. Ülgen correspond au Kudaj des
peuples du Saïar (Khakasses et Touvas).

91

üstüu : supérieur.

92

üzüt (alt. ch. tél. khak.) : mauvais esprit, souvent une âme de mort.

:

porteur

d’uk,

c’est-à-dire

Index
A
Action
~ intuitive 307, 308, 325
~ contre-intuitive 307, 321
albinos (animal) 285, 291, 292, 294
albys (tv), démon séducteur touva 90, 135, 152, 156-158, 165, 182, 186,
253, 262, 263, 340, 341, 355, 356, 362
Alekseenko, E. A. 195
Alekseev, E.A. 40, 145, 160, 161, 175, 176, 181, 183, 187, 198, 200, 211,
238, 239, 246, 249, 286, 291
Altaïens du Sud (altaj-kiži) 24, 26, 27, 33, 40, 141, 170, 175, 201, 226,
230, 312
amour avec un esprit 181-185, 187-192, 195, 225, 226, 370
Anohin,A.V. 24, 136, 137, 141, 142, 161, 170, 176, 183, 189, 201, 205207, 221, 230, 240, 241, 280, 312, 363
arbre 11, 21, 39, 42, 93, 102, 142, 152, 159, 167, 181, 184, 185, 208, 244,
285, 286, 288, 290-292, 299, 300, 301, 305, 344, 357, 365
arbre-chamane 285, 286, 288, 290, 292
bouleau 26, 183, 357
mélèze 26, 91,159, 285, 328, 365
arc-en-ciel 50, 156, 158, 181, 186 artefact 47, 51, 181, 201, 222, 223,

306, 346, 373
Atran, S. 17, 148, 149, 151, 259, 293, 369, 370
aza (commun), démon 11, 34, 92, 94, 105, 107, 111, 114, 161, 200, 216,
240, 247, 248, 261, 262, 274, 311, 325, 326, 331, 349, З60, 361, 362, 393395

В
Bazin, J. 290,291,304
biologie intuitive 148, 151, 236, 259, 293, 307, 372
Bloch, M. 18, 146
Bogoras, W. 12, 194
bouddhisme 30-36, 47, 50, 62, 83, 89, 115, 116, 119, 186, 237, 254, 271,
274, 313
Bourdieu, P. 19, 362
Bouriates 66, 114, 132, 135, 145, 181, 194, 196, 226, 236, 249, 264, 286,
358
Boyer, E 18, 109, 114, 115, 119, 149, 151, 236, 257-259, 306, 307, 354,
369
Butanaev, VJa. 135, 138, 140, 160, 166, 168, 172, 173, 176, 177, 180,
200, 206, 207, 209, 211, 228, 230, 236, 237, 285, 288, 313, 342, 348, 359

C
čajaan (tv.), destin, facture 91, 113, 115, 116, 147, 151, 157, 158, 168,
169, 175, 176, 178, 198, 211, 276, 304, 313, 340, 341, 343, 368, 373
Catherine II de Russie 134, 136
cervidé 207, 212, 213, 219, 284, 287, 291, 363
cerf 26, 207, 213, 227, 229, 284, 288, 292, 294, 361

renne 22, 28, 34, 74, 110, 116, 118, 181, 207, 229, 236, 284,-286, 288,
289, 291-293
chair 21, 106, 143, 146, 169, 170, 172, 237, 238, 240, 241, 247
chamane
corps transpercé du ~ 241-246
~ dépecé en rêve 169, 170-174, 177, 180, 196, 218, 230, 238, 246, 342
~ mangeur d’hommes 235-240
~ noir et blanc 263
« personne à corps ouvert » 246
chant 60, 64, 89, 93, 94, 157, 210, 213-215, 217, 218, 223, 230, 242, 289,
334, 340, 341, 343, 345, 346, 348, 361, 371
cheval 27, 32, 33, 39, 83, 92, 133, 156, 163, 165, 187, 188, 197, 201-203,
206-213, 219, 225, 237, 266, 286-289, 299, 319, 320, 330, 340, 348, 354,
364
Chors 24, 27, 29, 40, 160, 166, 172,
173, 176, 189, 192, 203, 206, 211, 225, 240, 264, 289, 312, 355, 365
ciel 31, 32, 39, 40, 50, 89, 90-92, 120, 135, 157, 158, 162, 177, 181, 183,
189, 203, 215, 216, 253, 261-263, 270, 286, 292, 301-303, 313, 318, 319,
321, 340, 343, 348, 355-357, 360, 365
clan 28, 30, 40, 60, 74, 113, 120, 140-143, 145, 148, 176, 183, 184, 187,
188, 201, 209, 219, 259, 280
coiffe chamanique 16, 226, 228-231, 233, 263, 266, 274-277, 282, 316,
332
costume chamanique 226-234
crise chamanique 143,158,166-169, 172, 174, 180, 181, 185, 341, 370

D
Daours 19, 150,167, 355

demdek (tv.), marque, signe 159, 177, 289, 336, 354
Descola, Ph. 15
devin 32, 110, 122, 123, 126, 128-132, 214, 298, 326
Digard, J.-P 212
Diószegi, V. 121, 151, 172, 173,198, 200, 207-209, 228, 262, 278, 280,
291, 312, 363
D’jakonova, V.P 24, 33-35, 39, 41, 56, 89, 140, 165, 169, 170, 180, 200,
201, 205, 219, 230, 249, 262, 270, 276, 308, 347, 354, 356
dös (tv.), racine, esprit (voir tös) 157, 158, 168, 169, 221, 363, 373
duplication rituelle 21, 171, 218, 230, 233, 327, 344, 351, 358, 371
Dyrenkova, N.P 24, 29, 36, 116, 117, 118, 138, 140, 163, 166, 170, 172,
175, 177, 187-189, 192, 198, 200, 202, 203, 209, 214, 219, 225, 226, 232,
246, 286, 288, 289, 341, 344, 350, 357, 363, 364, 365

E
eeren (tv.), esprit, support d’esprit 34, 41,46, 51, 54, 89, 93, 96-105,
158, 169, 220-223, 232, 233, 251-253, 263, 266-272, 276, 307, 325, 326,
330, 332, 336, 340, 341, 347, 357, 361, 363, 365
Eliade, M. 174, 189, 264
entitativité 257, 258, 259, 262
épopée 29, 64, 201, 203, 208, 214, 355
Erlik (dieu des morts) 30, 36, 96, 107, 175, 200, 211, 213, 216, 240, 241,
249, 289, 313, 320, 338, 339, 347, 348, 356, 362
Espèce
~ vivante 236, 258, 270
~ naturelle 149, 150, 259, 260

Esprit
~ auxiliaire 36, 89, 93, 101, 157, 175, 178, 188, 191, 195, 221, 226, 238,
247, 263, 268, 338, 340, 345, 373, 375
~ déclencheur 168, 169, 176, 180, 188, 189, 192, 221, 280, 337, 341
~ maître 90, 91, 93, 102, 103, 152, 161, 179, 185, 206, 209, 217, 219, 252254, 276, 284, 285, 287-290, 292, 303, 307, 320, 336, 339, 361, 363, 365,
373
essence 17-21, 53, 109, 114, 124, 143, 145, 146, 148-151, 153, 163, 172,
173, 176, 178, 180, 181, 183-186, 190-194, 197, 198, 214, 224, 229, 233,
241, 257, 258, 260-263, 280, 282, 283, 288, 291-294, 339, 356, 367, 368373
Even, M.-D. 28, 83, 89, 114, 135
Évenks 28, 165, 194, 196, 222, 285, 286

F
feu 11, 31, 32, 34, 39, 40, 42, 43, 61, 67, 68, 135-137, 185, 278, 285, 301,
305, 307, 308, 312, 314, 316-320, 332, 341, 342, 360
flèche 65, 96, 97, 103, 134, 204-206, 226, 227, 235, 243, 266, 268-271,
273, 353, 354, 357
Funk, D. 26, 29, 129, 165, 166, 176, 183, 187, 188, 189, 226, 296

G
Gell, A. 130,177,178,223,288,290
Gelman, S. 17, 18, 148-151, 191, 259, 260, 293, 370
Georgi, J.G. 14, 23, 215, 243, 353, 365
Gil-White, F. J. 149, 151, 259
Ginzburg, G 15

Gmelin, J.G. 23, 40, 133, 142, 166, 243, 244, 264, 265, 344

H
haača (tv.), protection magique du foyer 61, 331, 337, 358, 360
Halemba, A. 46
Hamayon 19, 22, 105, 114, 118, 145, 146, 152, 181, 194, 203, 214, 225,
226, 240, 247, 249, 280, 320, 348, 350
Haslam, N. 258-260, 293
hérédité 145, 178, 181, 186, 246, 305
héritage 14, 78, 118, 140, 145-147, 180, 182, 183, 186, 187, 189, 191,
207, 268, 280, 289, 298
Hirschfeld, L. 16, 17, 151, 190, 259, 293
Hobsbawm, E. 47
Houseman, M. 22, 131, 306, 322, 351, 374
Hudjakov, I. A. 160, 170, 177
Humphrey, C. 19, 22, 31 32, 35, 60,
66, 101, 146, 150, 167, 355,
357-360
huvaanak (tv.), divination avec des cailloux 86, 126, 128, 129, 130, 271,
298

I
Iakoutes 30, 145, 160, 161, 169, 170, 172, 173, 180, 226, 238, 242-244,
246, 285, 288, 291, 354, 362
indicialité, indices 17, 20, 30, 82, 120, 122, 123, 134, 143, 153-155, 159163, 166, 175, 177, 178, 195, 196, 198, 223, 228, 252, 282, 283, 288, 289,

291, 324, 354, 370, 373
inférence 111-114, 233, 283, 291-293, 368
interprétation
comme mode d’action 353-356
~ feuilletée des chamanes 357, 373

J
jaja- (commun), créer 175-177, 290
Jakovlev, E. 24, 35, 36, 39, 40, 41, 74, 113, 114, 133, 139, 165, 214, 236,
247, 266, 364
Johansen, U. 46, 47

K
kat (couche) 30, 187, 188, 357
Katanov, N. F. 11, 24, 40, 66, 81, 93, 94, 129, 138, 144, 157, 175, 176,
206, 213, 237, 247, 298, 311, 313, 355, 356, 360
Keil, F. C. 113, 148, 190, 191
Kenin-Lopsan M.B. 24, 36, 40, 48-53, 55, 56, 59, 61, 64, 66, 89, 120, 124,
143, 144, 158, 160, 164, 165, 169, 176, 180, 182, 198, 199, 201, 209, 210,
212-214, 221, 223, 228, 230, 239, 250, 251, 261, 262, 265, 276, 278, 279,
281, 300, 311, 338, 340, 341, 345, 349, 355, 357, 358, 363, 364
Khakasses 23, 26, 34, 35, 47, 66, 67, 86, 87, 94, 133, 138, 139, 142, 166,
172, 175, 180, 200, 206, 207, 209, 211, 212, 221, 222, 226, 230, 264, 343
Kohn, F. (Kon) 24, 34-36, 39, 40, 62, 74, 100, 101, 104, 181, 191, 242,
274, 275, 286, 296, 350, 358
körmös (alt.), catégorie d’esprit 240 Koumandines (kumandy) 27, 160,
175, 238, 249

Ksenofontov, G. 145, 161, 169, 170, 172, 173, 177, 180, 238, 246
Kudaj (dieu céleste créateur) 30, 35, 175, 176, 213, 215, 241, 301, 313,
356
küzüŋgü (tv.), miroir chamanique 198, 270, 272, 274, 275, 357

L
Lambert, J.-L. 22, 172, 173, 195, 246
Latour, B. 47
Lévi-Strauss, Cl. 148, 292, 293, 343
Lot-Falck, E. 121, 363
loup 49, 93, 222, 263, 264, 268, 270, 294, 305, 334, 345, 347, 349

M
mana (théorie du) 16,114
Mänchen-Helfen, O. 24, 36, 279, 311, 313, 336, 345
Mauss, M. 16, 114
Mongols 28, 32, 67, 69, 114, 134, 135, 142, 167, 209, 254, 259
Darkhates 66, 114, 119, 121, 206, 209, 221, 226, 298

N
Nanaïs 15, 176, 195
Nganassanes 172, 173, 195, 246

O
Oïrot Khan 134

Olsen, O.M. 24, 40, 93, 100, 101, 105, 242, 265, 278, 350
originalité du chamane 21, 59, 130, 260, 278-283, 343, 353, 369
os 30, 86, 101, 102, 120, 143, 145, 146, 161, 163, 169-176, 196, 214, 215,
229, 230, 271, 286, 291, 342, 369, 371, 381
~ surnuméraire 15, 171-174, 196, 342
ours 50, 51, 56, 99, I34, 15 5, l86, 202, 216, 219, 253, 266-268, 270, 272,
277, 285, 288-290, 292, 325, 332, 336, 347, 350, 355

P
Pallas, P. S. 23, 40, 166, 207, 274
parenté 18, 24, 30, 59, 60, 61, 66, 69, 75, 82, 129, 140, 142, 144-146, 163,
180, 189, 310, 322, 328, 337, 338
filiation 35, 59, 75, 93, 113, 120, 140, 145, 157, 158, 184, 202, 225, 226
mariage 59, 69, 74, 75, 78, 81, 140, 141, 142, 225, 226
~ matrilatérale, avunculaire 137, 144-146, 189, 327, 337
Pedersen, M. 19, 121, 139, 226, 232, 298
Pimenova, K. 22, 23, 62, 83, 156, 340
Potanin, G.N. 24, 40, 41, 61, 113, 114, 132-137, 145-147, 156, 161, 205,
206, 211, 215, 216, 237, 242, 249, 259, 276, 278, 296, 311, 312, 313, 320,
348, 364
Potapov, L. P. 24, 26, 27, 29, 30, 31, 35, 39, 40, 61, 72, 101, 118, 132,
160, 165, 172, 175, 200, 204, 206, 207, 209-212, 219, 230, 237, 247, 268,
285, 288, 289, 291
Putnam, H. 260

R

Radloff, F.W. 23, 165, 247, 279, 296 relation
~ externe 179, 184, 186, 192
~ interne 178, 224
Rituel
cure chamanique 327,339-351
~funéraire 308-326
traitement de sort 88-104

S
Sanžeev, G. D. 114
saŋ (tv.), bûcher d’offrandes 83, 215, 253, 285, 301, 302, 316, 317, 320,
325, 337
schème
~ essentialiste 151, 178, 186, 190-192, 244, 246, 282, 373, 375
~ constructiviste 178-193
seri (tv.), tombe chamanique sur pilotis 241, 308
serpent 95, 169, 204, 243, 266, 270, 276, 277, 330, 332, 338, 345, 348,
354
Severi, С. i6, 18, 19, 22, 213, 217, 218, 306, 322, 346, 373
Shirokogoroff, S.M. 118, 119, 137, 194, 281, 287
Smoljak, A.V. 195,196
Sorcellerie
malédiction 64-67, 70, 72, 74-76, 80-82, 95, 100, 216, 235, 253, 254,
262, 268, 337
sorcier 16, 45, 57, 59, 60, 64-69, 74, 77, 82, 95, 106, 107, 125, 131, 195,
259, 343
sort 20, 53-5 5, 62-64, 66-77, 79-83, 86-88, 94-96, 100, 104, 106, 119,
126, 170, 239, 248, 253, 259, 270, 331, 339, 372

Sperber, D. 146, 287, 290, 292
Šternberg, L. Ja. 24, 114, 182-184, 187-189, 192, 195, 225, 357

T
tambour 12, 20, 30, 31, 39-42, 48-51, 65, 83, 84, 86, 88-91, 93, 95, 98101, 111, 118, 120, 121, 125, 133, 136, 138, 154, 155, 160, 161, 175, 181,
188, 191, 199-201, 203-219, 221, 222, 225-228, 230, 232, 233, 241, 242,
247, 250, 251, 266, 268, 270, 276, 278, 280, 282, 286, 289, 330, 332, 334,
339-341, 345, 347, 353, 354, 357, 363-366, 368, 371, 374, 379
battoir 40, 83, 90, 91, 95, 101, 121, 205, 206, 211, 221, 222, 239, 270,
278, 332, 345, 363
tamy (tv.), enfer 313
Taube, E. 118, 176, 203, 303, 356
Tchouktches 12, 194, 195
Téléoutes 24, 27, 29, 36, 118, 133, 166, 172, 175, 183, 189, 207, 219, 246,
286, 289, 296, 312, 360
Tere-Höl 67, 115, 125, 153, 154, 161, 184, 185, 207, 208, 235, 261, 274
Tofalars 28, 208, 226, 291, 312
tös (alt.), racine, esprit (voir dös) 135, 137, 138, 166-170, 175, 187-189,
224, 343
Tostogoš 136
Touvas
Cengel (Mongolie) 28, 146, 176, 303
Erzin 22, 28, 60, 65, 90, 163, 164, 254, 262, 282
Tožu 22, 28, 29, 35, 110, 116, 118, 155, 181, 206-208, 212, 226, 254, 284,
285, 286, 292-294, 344
Tsaatanes 28,198, 200, 211, 228, 363
tyn (commun), souffle vital 117, 311, 313, 320, 329, 330, 336, 358

U
uk (tv.), origine, essence 113, 114, 115, 139, 147, 151, 179, 180, 184,
185, 214, 261, 262, 263, 280, 282, 368
Ülgen 30, 160, 161, 175-177, 183, 189, 213, 225, 230, 289, 290

V
Vajnštejn, S.I. 24, 28, 30, 35, 41, 51, 74, 118, 121, 140, 155, 165, 180,
198, 206-210, 212, 213, 219, 221, 226, 231, 241, 248, 344, 349, 350, 364,
366
Verbickij, V.I. 23, 165, 166, 238, 357

W-Z
Weber, M. 58
Zönög böö 135

Table des figures
1

Figure 1. Populations turques de l’Altaï-Saïan 25

2

Figure 2. La république de Touva et ses régions 27

3

Figure 3. Campement d’été 29

4

Figure 4. Vue de Kyzyl, capitale de la république de Touva 37

5

Figure 5. Le local de l’association Adyg-eeren 52

6

Figure 6. Une chamane trempe un fil dans le lait pour
l’« animer »avant de l’attacher au poignet de sa cliente 97

7

Figure 7. Bora-maadyr coupe le fil qui relie sa patiente à la poupée
kiži-eeren de son tambour 99

8

Figure 8. La chamane passe une patte d’ours sur la partie malade du
corps de la patiente 99

9

Figure 9. Le circuit du sort 100

10

Figure 10. Le type d’eeren domestique le plus répandu à Touva
aujourd’hui 102

11

Figure 11 Un eeren en forme d’arc fait par le chamane Kombu-ham sur
le mur d’un magasin de Sug-Aksy 103

12

Figure 12. Réseau de l’agentivité d’un chamane 104

13

Figure 13. Zina, les pierres de son huvaanak en main, fait le geste de
symyranyr 128

14

Figure 14. Le huvaanak de Zina. 129

15

Figure 15. Généalogie du chamane altaïen Taštan 141

16

Figure 16. La transmission de la qualité chamanique chez la chamane
Ondarmaa 144

17

Figure 17. La main gauche de la chamane Nadežda. 171

18

Figure 18. Principe d’essence et principe d’interaction dans les récits
de développement de chamanes 193

19

Figure 19. Tambour de la chamane Ondarmaa 204

20

Figure 20. Bora-maadyr attache des rubans à son nouveau tambour
218

21

Figure 21. Représentations touvas d’ancêtres chamanes (ham eeren)
220

22

Figure 22. Bora-maadyr entouré de ses eeren. 220

23

Figure 23. Neuf fléchettes de fer attachées à un morceau de peau sur
le dos du costume du chamane Jurij O 227

24

Figure 24. Coiffe que le chamane Sergej T. porte avec son costume 229

25

Figure 25. Le chamane Jurij O. avec sa coiffe ornée d’un visage 229

26

Figure 26. Chamane touva oriental. 231

27

Figure 27. Le chamane Šoončur Sojan 231

28

Figure 28. Chamane toungouse se perçant le corps d’une flèche 243

29

Figure 29. Plastrons de costume de chamane 245

30

Figure 30. La chamane Alesja Saarlyn montre le trou ménagé au
niveau de l’aisselle dans son costume 248

31

Figure 31. La circulation d’énergie selon Svetlana 250

32

Figure 32. La circulation étagée des forces selon Ereksen 252

33

Figure 33. Pierre en forme de tête de loup, un « cadeau » des maîtres
de la taïga. 264

34

Figure 34. Un crâne d’ours d’une taille exceptionnelle 267

35

Figure 35. Bora-maadyr caressant son adyg-eeren 267

36

Figure 36. Ydyk ok, « flèche sacrée » ancienne. 269

37

Figure 37. Saaskan eeren, la pie 269

38

Figure 38. Coquille d’escargot 272

39

Figure 39. « Petit eeren » avec griffes d’ours, patte de coq de bruyère
et petit küzüngü 272

40

Figure 40. Patte d’ours 272

41

Figure 41. Cloche 272

42

Figure 42. Tarentule. 272

43

Figure 43. Défense de sanglier 272

44

Figure 44. Ydyk ok, « flèche sacrée » fabriquée par Sergej 273

45

Figure 45. Le dos du manteau de Sergej. 273

46

Figure 46. Corbeau sur l’épaule du manteau. 273

47

Figure 47. Chamane touva portant au cou un miroir de fabrication
occidentale en guise de küzüŋgü 275

48

Figure 48. Coiffe du chamane Gennadyj. 275

49

Figure 49. Coiffe du chamane Gennadyj (vue de face) 275

50

Figure 50. Bora-maadyr vers 2001 277

51

Figure 51. Bora-maadyr en 2003 277

52

Figure 52. Bora-maadyr en 2006 277

53

Figure 53. Schéma causal d’identification d’un chamane 283

54

Figure 54. Après l’enterrement, on dépose alcool et nourriture sur la
tombe 310

55

Figure 55. Le chamane Bora-maadyr dispose de la nourriture sur le
bûcher (saŋ) 317

56

Figure 56. Le chamane Bora-maadyr verse de l’alcool (araga) dans le
feu tout en s’adressant au défunt 317

57

Figure 57. Schéma du rituel du 49e jour. 321

58

Figure 5 8. La vallée de l’Üstüü Iskin 3 29

59

Figure 59. Tolja façonne une figurine de pâte 333

60

Figure 60. La chamane Ondarmaa et son patient Tolja 333

61

Figure 61. Un chamane chez les Touvas 358

62

Figure 62. Le chamane Bora-maadyr fumige son tambour à manche
anthropomorphe 364

63

Figure 63. Poupée kiži eeren suspendue sur le même tambour 365

64

Figure 64. Face externe du tambour de Šoončur Sojan 366