МОСКОВСКИЙ ПЕДАГОГИЧЕСКИЙ
ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
кафедра философии
ХРЕСТОМАТИЯ
по истории философии
Древнеиндийская философия
Древнекитайская философия
Античная философия
Средневековая философия
Арабская философия
философия эпохи Возрождения
Европейская философия Нового времени
Рекомендовано Министерством общего и профессионального
образования Российской Федерации в качестве учебного пособия
для студентов высших учебных заведений
1998

Авторский коллектив:
ВАБашкалова, В.Е.Гарпушкин, З.Р.Гафурова,
М.М.Дорошенко, Г.Н.Киреев, В.Н.Князев, А.С.Козлов,
НЛ.Крицкая, Г.МЛеонычев, Н.М.Мамедов, Ю.А.Му-
равьев, О.Б.Пружинина, Л.Т.Ретюнских, А.К.Рычков,
Л.Е.Серебряков, В.Р.Скрыпник, А.Н.Фалеев, М.М.Чер-
нецов, Т.А.Хоменко, Е.И.Шубенкова, А.В.Янушко,
Б.Л.Яшин.
Ответ, редактор Л.А.Микешина
Редактор-организатор Л. Е. Серебряков
Рецензенты:
д-р фил ос. наук, проф. В.Н.Садовский;
д-р фил ос. наук, проф. Т.Ф.Кузнецова
Хрестоматия по истории философии: Учеб. пособие для
вузов. В 3 ч. — Ч. 1. — М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС,
1998. -448 с.
ISBN 5-691-00207-4
ISBN 5-691-00045-4(1)
Книга составлена как антология философских текстов, которым
предшествуют краткие характеристики направлений и мыслителей.
В первой части представлены основные исторические типы
философии — древнеиндийская, древнекитайская, европейская,
античная, Средневековая, эпохи Возрождения и Нового времени.
Представлены фрагменты работ таких выдающихся мыслителей, как
Платон, Аристотель, Августин, Аквинский, Бэкон, Декарт, Лейбниц,
Фихте, Кант, Гегель, Маркс — всего 50 философов. Учебное пособие
ориентировано на базовый курс философии, которым должны
овладеть студенты вузов и аспиранты. Книга может быть полезна всем
интересующимся философией и ее историей.
© «Гуманитарный издательский
центр ВЛАДОС», 1997
Все права защищены
ISBN 5-691-00207-4
ISBN 5-691-00045-4(1)

ВВЕДЕНИЕ
С
V-^еичас, как никогда ранее, актуально утверждение, что
философия является важнейшим элементом духовной культуры
человечества. По отношению человека к философии можно в
определенной степени судить и об его общей и
профессиональной культуре. Поэтому изучение философии дает возможность
каждой личности выработать диалектический стиль мышления,
сформировать мировоззренческие, нравственные, эстетические
установки и ценностные ориентации, необходимые для
активной деятельности во всех сферах жизни общества. Овладение
философией составляет также основу общекультурной и
общетеоретической гуманитарной подготовки специалиста любого
профиля.
Современное понимание философского образования в
России базируется на принципах диалога философских учений,
объективном и всестороннем рассмотрении и осмыслении
фундаментальных проблем, выдвигаемых различными
философскими направлениями. Но это предполагает непосредственное
обращение к текстам представителей мировой философской мысли.
Чтение и осмысление оригинальных текстов дает возможность
понять историю философии как процесс, в ходе которого
апробируются, оцениваются и отбираются философские проблемы,
принципы познания, идеи и категории, что обеспечивает
приращение знания и поступательное развитие философии.
Для удовлетворения потребности в более глубоком и
всестороннем изучении истории мировой философской мысли
коллектив составителей кафедры философии МП ГУ подготовил
второе, дополненное издание «Хрестоматии по истории
философии». Хрестоматия структурирована по главным
историческим типам философии. В ее основе лежит периодизация,
принятая как в теоретических исследованиях, так и в учебных
программах для вузов. Персоналии подобраны так, чтобы наи-
3

ВВЕДЕНИЕ
более ярко представить тип и характер соответствующего
философского направления. Тексты и фрагменты философских трудов
даны по возможности целостно, чтобы без искажений передать
основные идеи; текстам из работ предпосланы краткие
сведения об авторе и направлении, к которому он принадлежит.
Во второе издание хрестоматии включены новые разделы:
арабская философия Средневековья и марксистская философия.
Дополнены разделы, посвященные древнеиндийской и
древнекитайской философии. Раздел, посвященный русской
философии, выделен в отдельный том.
Разделы хрестоматии второго издания: древнеиндийская
философия, древнекитайская философия, античная философия,
средневековая философия, арабская философия Средневековья,
философия эпохи Возрождения, философия Нового времени,
марксистская философия XIX века.
Коллектив авторов-составителей благодарит Е.Ю.Кузнецову
за осуществление технической работы при подготовке рукописи.

ДРЕВНЕИНДИЙСКАЯ
ФИЛОСОФИЯ
jLjLcmopuM индийской философии делится на следующие
периоды:
1. Ведийский период (XV— VII ев, до н.э.) охватывает эпоху по-
степенного распространения культуры и цивилизации ариев.
Выделяют четыре слоя ведийской литературы: самхиты, или собственно
веды (Ригведа, Самаведа, Яджурведа и Атхарваведа),
представляющие собой сборники гимнов, брахманы, содержащие описания
ритуалов и толкования текстов соответствующих вед, араньяки
(«лесные книги»), предназначенные для размышлений лесных
отшельников, и упанишады (буквально — «сидящий около» [ног
учителя]) — полупоэтические и полуфилософские трактаты.
2. Эпический период (VI в. до н.э.—II в. н.э.) своим названием
обязан грандиозным поэмам, окончательно оформившимся в это
время: Рамаяна и Махабхарата. Развитие философской мысли в
этот период можно представить в виде трех ступеней:
а) школы, отрицающие авторитет вед (джайнизм, буддизм и
материалистическая школа нарвака-локаята) —VIв. до н.э.;
б) теистическая реконструкция Бхагавадгиты (часть шестой
книги Махабхараты) и поздние упанишады — V— IV в. до н.э.;
в) школы, признающие авторитет вед и в большей или меньшей
степени опирающиеся на тексты вед (санкхья, йога, миманса,
веданта, ньяя, вайшешика) — III в. до н.э.— II в. н.э. В этих школах
начали разрабатываться классические индийские философские
системы.
3. Период сутр и комментариев к ним (от III в. н.э.)
характеризуется «сокращением» и обобщением наработанного различными
школами материала. Сутры носили афористический характер, что
5

ДРЕВНЕИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
вызвало необходимость комментариев к ним, причем комментарии
нередко приобретали большее значение чем сами сутры,
В индийской философской традиции есть ряд общепризнанных и
общеупотребляемых ключевых понятий. Прежде всего это
понятие кармы (закона морального воздаяния), определяющей судьбу
человека. Своеобразно сочетая понятия свободы и необходимости,
уже упанишады учат, что человек сам связывает себя
эгоистическими помыслами и делами; с другой стороны, закону кармы не
подвержен тот, чьи поступки лишены заинтересованности, кто
действует, имея в виду лишь высшую реальность. Понятие кармы
непосредственно связано с учением о сансаре (цепи перерождений),
которой подвержены существа в мире. Прерывание цепи
перерождений или выход из сансары есть мокша (освобождение).
Различные школы предлагали многообразные методы достижения мокши:
жертвоприношения, аскеза, йогическая практика и др.
Стремящемуся к освобождению необходимо прежде всего следовать
установленным этическим нормам и дхарме (определенному образу жизни,
пути жизни). Школы, признающие деление общества на четыре
варны (брахманы — жрецы, кшатрии — воины, вайшьи
—ремесленники, шудры — служители, низшая варна), считали, что данной
варне соответствует определенная дхарма, и следование именно
«своей» дхарме может привести в конечном итоге к освобождению.
Приведенные ниже фрагменты иллюстрируют:
1) философию упанишад, в частности, брахманизм; 2) ранний
буддизм; 3) философские построения Бхагавадгиты. Предваряет
указанные фрагменты известный гимн из Ригведы.
Публикация текстов подготовлена по кн.:
1. Древнеиндийская философия. Начальный период. М., 1963;
2. Упанишады. Кн. 1. М., 1992;
3. Дхаммапада. М., 1960;
4. Бхагавадгита//Философскиетексты «Махабхараты». СПб., 1994.
ВЕДЫ
РИГВЕДА (X, 129)
[Космогонический гимн.]
1. Тогда не было ни сущего, ни не-сущего;
Не было ни воздушного пространства, ни неба над ним.
Что в движении было? Где? Под чьим покровом?
6

ДРЕВНЕИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Чем были воды, непроницаемые, глубокие?
2. Тогда не было ни смерти, ни бессмертия, не было
Различия между ночью и днем.
Без дуновения само собой дышало Единое,
И ничего, кроме него, не было.
3. Вначале тьма была сокрыта тьмою,
Все это [было] неразличимо, текуче.
От великого тапаса1 зародилось Единое,
Покрытое пустотою.
4. И началось [тогда] с желания — оно
Было первым семенем мысли.
Связку сущего и не-сущего
Отыскали, восприемля в сердце, прозорливые мудрецы.
5. Вервь их простерта поперек. Было ли
Внизу [что], было ли вверху?
Носители семени были, силы были. Вожделение —
Внизу, усилия — вверху.
6. Кто поистине знает, кто теперь бы поведал,
Откуда возникло это мирозданье?
Боги [появились] после сотворения его.
[Но] кто же знает, из чего оно возникло?
7. Из чего возникло это мирозданье, создал ли
[Кто его] или нет?
Кто видел это не высшем небе,
Тот поистине знает. [А] если не знает? (1.35)*.
ФИЛОСОФИЯ УПАНИШАД
Упанишады являются основой большинства позднейших
философских систем и религий Индии. Попытки решения
метафизических вопросов предлагаются в упанишадах в форме диалогов и
диспутов.
Наибольший для философии интерес в упанишадах
представляют космогонические теории и рассуждения о первичной реалъно-
'Тегою, дающее жизнь.
♦В скобках указан источник цитирования: первая цифра — порядковый
номер работы по списку, данному в конце авторского текста в начале каждого
хрестоматийного раздела; вторая цифра — страница фрагмента. Если после первой
цифры следует римская цифра, то она означает том указ. сочинения;
следующая за ней цифра в скобках указывает на часть тома, если в этом есть
необходимость. Напр.: (1.ГХ(1).230).
7

ДРЕВНЕИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
сти. Кульминацией поисков первоосновы бытия, стремлений
выявить природу первоначала можно считать развитие учения о
Брахмане — высшей объективной реальности, выступающей как
зародыш всего сущего, как творческое начало, манифестацией
которого является наш мир, и об Атмане — субъективном,
индивидуальном начале. Одна из центральных мыслей упанишад —
тождество Брахмана и Лтмана, объекта и субъекта, мира и
индивидуума.
На пути к высшей цели — единению с Брахманом — одним из
основных средств является обладание истинным знанием. Знанию
приписывается магическая сила: так, знающий о том или ином
свойстве Брахмана, сам приобретает это свойство; знание
делает человека тем, что он знает.
i
ЧХАНДОГЬЯ УПАНИШАДА (VI, 2)
[О первоначале сущего.]
1. Лишь сущим, дорогой мой, было вначале это1, лишь
одним, без [чего-то] второго. Некоторые говорят: не-сущим было
вначале это, лишь одним, без [чего-то] второго. Из не-сущего
возникло сущее.
2. Но откуда, дорогой мой, могло произойти это2? — спросил
он. — Как из не-сущего могло возникнуть сущее? Скорее лишь
сущим было это вначале, лишь одним, без [чего-то] второго
(1.113).
БРИХАДАРАНЬЯКА УПАНИШАДА (I, 4)
I. Вначале [все] это было лишь Атманом в виде пуруши. Он
оглянулся вокруг и не увидел никого кроме себя. И прежде
всего он произнес: «Я есмь». Так возникло имя «Я». Поэтому и
поныне тот, кто спрошен, отвечает сначала: «Я есмь», а затем
называет другое имя, которое он носит...
II. Поистине, вначале [все] это было одним Брахманом.
Будучи одним, он не расширялся. Он сотворил еще лучший образ:
кшатру — тех, кто кшатрии среди богов: Индру, Варуну, Сому,
1Этот мир.
2Аморфное сущее.
8

ДРЕВНЕИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
РУДРУ» Парджанью, Яму, Мритыо, Ишану. Поэтому нет ничего
выше кшатры... И все же Брахман — источник кшатры...
12. Все же он не расширялся. Он сотворил вши — те породы
богов, которые обозначаются по группам: васу, рудры, адитъи,
вишведевы и маруты.
13. Все же он не расширялся. Он сотворил варну шудр [в
образе] Пушана. Поистине, эта [земля] — Пушан, ибо она
питает все сущее.
14. Все же он не расширялся. Он сотворил еще лучший
образ — дхарму. Кшатра кшатры — вот что такое дхарма. Поэтому
нет ничего выше дхармы. И бессильный надеется [одолеть]
более сильного с помощью дхармы, словно с помощью царя. Ибо,
поистине, дхарма есть правда. Поэтому и считают, что
говорящий правду говорит дхарму, говорящий дхарму говорит правду.
Ведь обе они — одно и то же.
15. Итак, это — брахман, кшатра, вайшья и шудра. Этот
Брахман был среди богов огнем, среди людей — брахманом;
[божественным! кшатрием он существовал как кшатрий;
[божественным] вайшьей — как вайшья; [божественным] шудрой — как шудра.
Поэтому желают пребывать в мире богов в виде огня, среди
людей — в виде брахмана — ведь в двух этих образах
существовал Брахман... (2.73—77).
МУНДАКА УПАНИШАДА (III, 2)
[О перевоплощениях.]
1. Он1 знает то высшее обиталище Брахмана, где сияет
скрытый там мир. Мудрецы, кои, не имея желаний, почитают пуру-
шу, минуют семя2.
1 ) 2. Тот, кто имеет желания и думает о них, [вновь] рождается
здесь и там из-за желаний. Но все желания того, у кого
совершенный атман и чье желание исполнилось, исчезают уже в этом
мире. [...]
6. [Люди], владеющие собой, кои хорошо поняли смысл
учения веданты, кои очистили с помощью йоги свое естество,
входя в конце времени в миры Брахмана, соединившись с
бессмертным, — все они свободны.
Знаток Атмана.
2Избегают перевоплощения.
9

ДРЕВНЕИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
7. [...] Деяния и атман, состоящий из познания, все становится
единым в высшем, непреходящем [пуруше] [...] (1.244—245).
КАТХА УПАНИШАДА (И, 3)
[Познание Брахмана.]
9. Его облик невозможно увидеть,
Никто не видел его глазами.
Его восприемлют сердцем, умом и мыслью,
Тот, кто знает это, становится бессмертным. .
10. Если прекращаются
Пять знаний1 вместе с мыслью,
Если бездействует разум,
То это, говорят, высшее состояние.
11.Это, полагают, есть йога,
Это — сильное обуздывание чувств,
И [человек] становится сосредоточенным,
Ибо йога — это начало и конец.
12. Ни речью, ни мыслью,
Ни зрением нельзя постичь его.
Как можно постичь его иначе,
Нежели через слова: «Он есть»? [...]
18.Итак, Начикета, постигнув это знание, поведанное
смертью,
И все правила йоги, достиг Брахмана, стал чистым
и неумирающим.
То же поистине [будет] и со [всяким] иным,
Кто знает это об Атмане (1.236—237).
БРИХАДАРАНЬЯКА УПАНИШАДА (IV, 4)
[...] 5. Поистине, этот Атман есть Брахман, состоящий из
познания, из разума, из жизни, из зрения, из слуха, из земли, из
воды, из ветра, из пространства, из света и не-света, из желания
и нежелания, из гнева и не-гнева, из дхармы и не-дхармы, из
всего. Вот, что [означают слова]: «Он состоит из этого, состоит из
того»: как кто действует, как кто ведет себя, таким он и бывает.
Чувств.
ю

ДРЕВНЕИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Делающий доброе бывает добрым, делающий дурное бывает
дурным. Благодаря чистому деянию он бывает чистым, благодаря
дурному — дурным. И ведь-говорят: «Этот пуруша состоит из
желания. Каково бывает его желание, такова бывает воля; какова
бывает воля, такое деяние он и делает, такого удела он и достигает.
6. Об этом такой стих:
К чему привязан его разум, с тем связано деянием [его]
внутреннее существо.
Достигнув конца какого-либо деяния, которое он здесь делает,
Он снова приходит из того мира в этот мир для [нового]
деяния. Это — о желающем. Теперь — о нежелающем.
Кто лишен желаний, свободен от желаний, достиг
[исполнения] желаний, имеет желанием [лишь] Атмана, из того не
выходят жизненные силы. Будучи Брахманом, он идет к Брахману.
7. Об этом такой стих:
Когда исчезают все желания, которые обитают в его сердце,
То смертный становится бессмертным и достигает здесь1
4 Брахмана.
Подобно тому как лежит на муравейнике змеиная кожа,
мертвая, сброшенная, так лежит тело. Но это бесплотное,
бессмертное дыхание и есть Брахман, и есть свет.
8. Об этом такие стихи:
Узкий, далеко идущий, старый
Путь лежит передо мной, найден мной.
По нему мудрецы, знающие Брахмана,
Идут в небесный мир, вверх, особожденные.
9. Говорят, что на этом [пути] есть белый, синий,
Красновато-коричневый, зеленый и красный [цвета].
Этот путь найден благодаря Брахману,
По нему идет знающий Брахмана, делающий добро и
наделенный светом.
10. В слепую тьму вступают те, кто чтут незнание.
Словно еще в большую тьму — те, которые наслаждались
в знании.
11. Безрадостными зовутся те миры, покрытые слепою тьмой.
К ним после смерти идут лишенные знания,
непробужденные люди.
' 12.Но если человек познал Атмана, [говоря]: «Я есмь он»,
То к чему стремясь и чего желая, стал бы он тревожить
тело?
1В том же теле.
11

ДРЕВНЕИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
13.Кто пробудился и нашел Атмана,
Проникшего в опасное недоступное место,
Тот — творец вселенной, ибо тот — творец всего;
Ему принадлежит мир, ведь он и есть мир.
14. Находясь здесь, мы можем это знать;
Если же не [знаем], то невежественны и [подвержены]
великому разрушению.
Кто знает это, те становятся бессмертными,
А остальные, поистине, идут лишь к бедствию.
18.Кто познает дыхание дыхания,
Глаз глаза, ухо уха,
Разум разума,
Те постигли древнего, изначального Брахмана.
19.Лишь разумом следует его воспринимать, нет здесь
никакого различия.
От смерти к смерти идет тот, кто видит [что-либо]
подобное различию.
20. Как единство следует его воспринимать, неизмеримого,
постоянного.
Атман свободен от страсти, вне пространства, нерожден,
велик, постоянен.
21. Пусть стойкий брахман, познав его, исполняет [дела]
мудрости.
Пусть он не думает о многих словах, ибо это —
утомительность речи (1.27).
22. Поистине он — великий нерожденный Атман,
состоящий из познания, [находящийся] среди чувств. В этом
пространстве в сердце лежит господин всего, владыка всего,
повелитель всего. Он не становится от хорошего деяния большим и
не становится от нехорошего деяния меньшим. Он —
властитель всего, он — повелитель существ, он — хранитель существ.
Он — мост, [служащий] границей для разделения этих миров.
Брахманы стремятся познать его изучением вед,
жертвоприношением, даянием, подвижничеством, постом. Познавший его
становится аскетом. Желая лишь его как [свой] мир,
странствуют странствующие монахи. Поистине, зная это, древние
[мудрецы] не желали потомства. «Что делать с детьми нам, у
которых этот Атман и этот мир», — [говорили они]. И поднявшись
над стремлением к сыновьям, над стремлением к богатству, над
стремлением к миру, они вели жизнь нищенствующих монахов.
Ибо стремление к сыновьям есть стремление к богатству, а
стремление к богатству есть стремление к миру, — ведь оба они —
12

ДРЕВНЕИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
лишь стремления. Он, этот Атман, [определяется так:] «Не [это],
не [это]». Он непостижим, ибо не постигается, неразрушим,
ибо не разрушается, неприкрепляем, ибо не прикрепляется, не
связан, не колеблется, не терпит зла. Того, [кто знает это], не
одолевают эти две [мысли]: «По такой причине я сделал зло»,
«по такой причине я сделал добро», — он сам одолевает обе эти
[мысли], его не жжет сделанное или несделанное.
23.06 этом в гимне сказано:
Это вечное величие Брахмана
Не возрастает и не уменьшается от деяния.
Пусть он познает его природу; познав его,
Он не оскверняется злым деянием.
Поэтому, знающий это, сделавшись успокоенным,
укрощенным, воздержанным, терпеливым и собранным, видит Атмана
в самом себе, видит все как Атмана. Зло не одолевает его — он
одолевает все зло. Зло не жжет его — он жжет все зло.
Свободный от зла, свободный от страсти, свободный от сомнения он
становится брахманом... (2.125—128).
БУДДИЗМ
Основатель буддизма — принц Сиддхартха Гаутама (около 563—
483 гг. до н.э.), известный всему миру под именем Будды
(«просветленный»). Согласно легенде, несчастья этого мира поразили
Будду и, отказавшись от богатства и могущества, он покинул
отчий дом в возрасте 29лет, чтобы размышлять о вечном и найти
для людей спасение от страданий. Изучение абстрактных
философских теорий и суровый аскетизм не удовлетворили его исканий.
В результате углубленных размышлений его ум озарился новым
светом; ему открылись четыре благородные истины. Последовавшая
далее миссионерская деятельность Будды привела к созданию
монашеского ордена — Сангхи.
1 '■ Пик популярности буддизма приходится на время правления
царя Ашоки. Около 264 г. до н.э. царь принял буддизм, искренне и
серьезно отнесся к этическим требованиям учения и сделал их
исполнение целью своего царствования. Приблизительно ко II в.
н.э. сформировались два направления буддизма: хинаяна
(ортодоксальное) и махаяна, в рамках которых развились четыре
основные философские школы буддизма (вайбхашики, саутрантики,
йогочары и мадхьямики), расцвет которых приходится на V—
VII вв. н.э.
13

ДРЕВНЕИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Основа учения — четыре благородные истины: существует
страдание, существует причина страдания, страдание может быть
прекращено, существует путь, ведущий к прекращению
страдания. Причина страданий — 'желания, стремления. Спасение —
избавление от страданий — «изживание» желаний; фактически это
означает достижение высшего состояния — состояния нирваны
(«угасания», «остывания»). Теория нирваны разрабатывалась
позднее; сам Будда избегал прямых ответов на вопросы о сущности
нирваны, равно как и «Я», души, бога.
Жизнь есть поток становления. Все существующее есть
дхарма (на языке пали — дхамма) — сочетание условий. Основой
непрерывности существования является закон всеобщей
причинности. Из условий и отношений мы создаем по видимости
устойчивую вселенную. Условия и отношения действуют только в нашем
мире, мире явлений. Индивидуальный субъект — это эмпирическая
жизнь растущего и изменяющегося человека; индивидуальность —
непрочное состояние бытия, находящегося в процессе постоянного
изменения.
Интерес ко многим положениям раннего буддизма сохранился до
наших дней. Большое влияние это учение оказало на формирование
философии Шопенгауэра; буддийская динамическая концепция
реальности может считаться предвестником творческого
эволюционизма Бергсона.
Каноном раннего буддизма считается Типитака, или «Три
корзины закона». Дхаммапада («стопы закона») — одна из частей
Суттапитаки — содержит основные принципы учения Будды
(фактически это краткое изложение буддийской этики).
ММ. Чернецов
ДХАММАПАДА
I. Глава парных строф
5. Ибо никогда в этом мире ненависть не прекращается
ненавистью, но отсутствием ненависти прекращается она. Вот
извечная дхамма.
11. Мнящие суть в несути и видящие несуть в сути, они
никогда не достигнут сути, ибо их удел — ложные намерения.
12. Принимающие суть за суть и несуть за несуть, они
достигнут своей сути, ибо их удел — истинные намерения.
14

ДРЕВНЕИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
20. Если даже человек мало повторяет Писание, но живет,
следуя дхамме, освободившись от страсти, ненависти и
невежества, обладая истинным знанием, свободным разумом, не имея
привязанностей ни в этом, ни в ином мире, — он причастен к
святости (3.59—61).
IV. Глава о цветах
49. Как пчела, набрав сока, улетает, не повредив цветка, его
окраски и запаха, также пусть мудрец поступает в деревне.
50. Пусть смотрит он не на ошибки других, на сделанное и
несделанное другими, но на сделанное и несделанное им
самим (3.66—67).
VI. Глава о мудрых
85. Немногие среди людей достигают противоположного
берега. Остальные же люди только суетятся на здешнем берегу.
89. Те, чей ум должным образом опирается на начала
просветления, отказавшиеся от привязанностей, радующиеся
освобождению, с уничтоженными желаниями, полные блеска, они
в этом мире достигли нирваны (3.73).
VIII. Глава о тысяче
100. Одно полезное слово, услышав которое становятся
спокойными, лучше тысячи речей, составленных из бесполезных слов.
104. Поистине, победа над собой человека, живущего в
постоянном самоограничении, смирившего себя, лучше, чем
победа над другими людьми.
105. Ни Марва с Брахмой, ни гандхарва, ни даже сам бог не
смогут превратить у такого человека победу в поражение.
ПО. Один день жизни добродетельного и самоуглубленного
лучше столетнего существования порочного и распущенного
человека.
112. Один день жизни обладающего кипучей энергией лучше
столетнего существования ленивого и лишенного энергии
человека (3.76—77).
IX. Глава о зле
116. Пусть он торопится совершать благое; от зла пусть он
удерживает свой ум. Ибо ум того, кто не спешит делать добро,.
находит удовольствие во зле.
15

ДРЕВНЕИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
117. Если даже человек сделал зло, пусть он не делает его
снова, пусть не строит на нем свои намерения. Накопление
зла — горестно.
124. Если рука не ранена, можно нести яд в руке. Яд не
повредит не имеющему ран. Кто сам не делает зла, не
подвержен злу.
125. К тому, кто обижает безвинного человека, чистого и
безупречного человека, именно к такому глупцу возвращается
зло, как тончайшая пыль, брошенная против ветра.
126. Одни возвращаются в материнское лоно, делающие зло
попадают в преисподнюю, праведники — на небо, лишенные
желаний достигают нирваны (3.79—80).
X. Глава о наказании
133. Ни с кем не говори грубо: те, с кем ты говорил грубо,
ответят тебе тем же. Ведь раздраженная речь — неприятна, и
возмездие может коснуться тебя (3.81).
XI. Глава о старости
146. Что за смех, что за радость, когда мир постоянно горит?
Покрытые тьмой, почему вы не ищете света?
147. Взгляни на сей изукрашенный образ, на тело, полное
изъянов, составленное из частей, болезненное, исполненное многих
мыслей, в которых нет ни определенности, ни постоянства.
148. Изношено это тело, гнездо болезней, бренное; эта
гнилостная груда разлагается, ибо жизнь имеет концом — смерть
(3.84).
XII. Глава о мире
170. Кто смотрит на мир, как смотрят на пузырь, как
смотрят на мираж, того не видит царь смерти.
174. Слеп этот мир. Немногие видят в нем ясно. Подобно
птице, освобожденной из сети, лишь немногие попадают на
небеса (3.88—89).
XIV. Глава о просветленных
183. Недеяние зла, достижение добра, очищение своего
ума — вот учение просветленных.
190. Тот же, кто нашел прибежище в Будде, в Дхамме и в
Сангхе, кто владеет подлинным знанием, видит четыре
благородные истины (3.90—91).
16

ДРЕВНЕИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
XVI. Глава о приятном
220. Добрые дела встречают добродетельного человека,
ушедшего из этого мира в другой, как родственники — своего
близкого при его возвращении (3.96).
XVII. Глава о гневе
222. Кто сдерживает пробудившийся гнев, как сошедшую с
пути колесницу, того я называю колесничим; остальные —
просто держат вожжи.
224. Говори правду, не поддавайся гневу; если тебя
просят, — пусть о немногом, — дай. С помощью этих трех условий
можно приблизиться к богам (3.97).
XVIII. Глава о скверне
253. У того, кто высматривает чужие грехи и постоянно
раздражен, увеличиваются желания; он далек от уничтожения
желаний (3.101).
XXII. Глава о преисподней
313. Если что-либо должно быть сделано, — делай, совершай
р твердостью. Ибо расслабленный странник только больше
поднимает пыли (3.112).
XXIV. Глава о желании
334. Желание беспечно живущего человека растет, как малу-
ва. Он мечется из существования в существование, как
обезьяна в лесу, ищущая плоды.
338. Как дерево, хотя и вырванное, продолжает расти, так и
страдание рождается снова и снова, если не искоренена
склонность к желанию.
342. Люди, гонимые желаниями, бегают вокруг, как бегает
перепуганный заяц. Связанные путами и узами, они снова и
снова в течение долгого времени возвращаются к страданию.
347. Возбужденные страстью попадают в поток, как паук в
сотканную им самим паутину. Мудрые же, уничтожив поток,
отказавшись от всех зол, странствуют без желаний (3.116—118).
XXVI. Глава о брахманах
391. Я называю брахманом того, кто не совершил зла ни
телом, ни словом, ни мыслью — кто сдерживает себя в трех вещах.
17

ДРЕВНЕИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
423. Я называю брахманом того, кто знает свое прежнее
существование, и видит небо и. преисподнюю: кто будучи
мудрецом, исполненным совершенного знания, достиг уничтожения
рождений; кто совершил все, что возможно совершить
(3.125,131).
БХАГАВАДГИТА
Бхагавадгита («Песнь Господня») — наиболее популярная рели-
гиозно-философско-этическая поэма во всей санскритской
литературе. Иногда ее называют пятой ведой, доступной для всех
людей. Философская основа Гиты взята из упанишад; многие
положения Гиты — это положения ранних, неклассических систем сан-
кхья и йога.
Главная цель Гиты — решение проблемы жизни и поощрение
правильного поведения. Основная проблема — это проблема
«спасения», освобождения, то есть этическая проблема.
Верховный путь есть сочетание бхакти как внутреннего
состояния, основанного на любви, целеустремленности к Высшему в
себе и кармы, как реализации вовне этой целеустремленности.
Единственный способ освободиться от сансары — это в силу
бхакти совершать дела без желания плодов; так совершаемая карма
не связывается с деятелем, а растворяется в общемировой карме.
В этом отказе от «неделания»— отличие учения Гиты от
буддизма и классической йоги. Йога Гиты — это «праксис», это
средство и метод, с помощью которого может быть достигнута
конечная цель, это путь объединения человека с более глубоким
началом. Человек должен стремиться к самопознанию и совершенству.
Это и является раскрытием заложенного в нас («конечных») бее-
конечного.
Конечная цель есть Единое (Брахмо, Брахман, Атман, Пуру-
шоттама). Атман есть личный аспект безличного Брахмо. Атман
есть проявленное Брахмо, порождающий, охраняющий и
разрушающий миры. Признавая принципиальное тождество пути к
Брахмо и к Атману, учение Гиты говорит о том, что психологически
легче путь к Атману.
Постижение истины, учения возможно лишь на различных
ступенях экстаза йоги как откровение.
Сюжет Бхагавадгиты. В начале битвы между родственными
кланами, предводитель одного из них — Арджуна впал в смятение.
18

ДРЕВНЕИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Его страшит грех нарушения дхармы — убийство родственников.
Сомнения разрешает возничий его колесницы — Кришна (земное
воплощение бога Вишну).
М.М. Чернецов
Глава II
Шри-Бхагаван сказал:
16. Небытие не причастно бытию, бытие небытию не
причастно;
Граница того и другого ясна для постигших Правду.
17. Неуничтожимо То, чем этот мир распростерт; постигни:
Непреходящее уничтожимым сделать никто не может.
18. Эти тела преходящи; именуется вечным носитель тела;
Непреходящим, неисследимым; итак, сражайся, Бхарата!
25. Непроявленным, непредставимым и неизменным
Его именуют;
Зная Его таким, ты скорбеть не должен.
26. Но если б Его и считал ты рождающимся и умирающим
постоянно,
То и тогда, могучий, ты о нем сокрушаться не должен«
27. Рожденный неизбежно умрет, умерший неизбежно
родится;
л О неотвратимом ты сокрушаться не должен.
28. Не проявлены существа в начале, проявлены в середине,
Не проявлены также в исходе; какая в этом печаль,
< Бхарата? .
29. Один взирает на Него, как на чудо, другой говорит о Нем,
как о чуде;
Иной внимает о Нем, как о чуде, но и, услышав, Его
никто не знает.
30. Неуязвим воплощенный всегда в этом теле;
Так не скорби ни о каких существах, Бхарата.
31. Приняв во вниманье свой долг, не нужно тебе колебаться,
Ведь для кшатрия лучше нет ничего иного, чем
справедливая битва.
[...]
47. Итак, на дело направь усилье, о плодах не заботясь;
Да не будет плод дела твоим побужденьем, но и
бездействию не предавайся.
19

ДРЕВНЕИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
48. В йоге устойчивый, действуй, оставив привязанность,
Партха!
В неуспехе, удаче будь равным; равновесьем именуется
йога.
t...]
71. Кто странствует, все вожделенья покинув, отрешась от
влечений,
Беспечальный, от себялюбья свободный, тот достигает
покоя.
72. Таково состояние Брахмо, Партха, не заблуждается тот,
кто его достигает.
Пребывающий в нем хотя бы в миг смерти в нирвану
Брахмо вступает.
ТАК В ДОСТОСЛАВНЫХ УПАНИШАДАХ СВЯТОЙ БХАГА-
ВАДГИТЫ, УЧЕНИИ О БРАХМО, ПИСАНИИ ЙОГИ, В
БЕСЕДЕ ШРИКРИШНЫ И АРДЖУНЫ ГЛАСИТ ВТОРАЯ
ГЛАВА, ИМЕНУЕМАЯ САНКХЬЯ ЙОГА (4.94-99).
Глава III
Арджуна сказал:
2. Ты в заблуждение как бы вводишь мое сознание
противоречивым словом;
Достоверно скажи мне одно: чем я достигну спасенья.
Шри-Бхагаван сказал:
3. В этом мире есть две точки зрения, мной возвещенные
раньше, о безупречный:
Размышляющих — йога познанья, йогинов — йога
действий (4.100).
Глава V
Арджуна сказал:
1. Отрешенье от действий восхваляешь ты, Кришна, и йогу;
Что лучше из двух, это одно скажи мне ясно.
Шри-Бхагаван сказал:
2. К высшему благу ведут оба: отрешенье и йога действий;
Но из двух карма-йога превосходит отрешенье от действий.
[...]
4. «Санкхья и йога различны», — не мудрецы говорят, а дети:
Кто вполне достиг одной, плод получает обеих.
20

ДРЕВНЕИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
5. Чего достигают санкхьи, достигают того же и йогины.
Кто видит, что санкхья и йога одно — тот зрячий.
6. Но отреченья, могучий, трудно достичь без йоги:
Преданный йоге мудрец скоро вступает в Брахмо (4.148).
Глава VIII
Шри-Бхагаван сказал:
3. Брахмо есть Высшее Непреходящее; Самосущее есть
Высший Атман;
Причина возникновения и исчезновения существ
именуется Кармой.
4. Высшая Сущность — в преходящем быванье, Высший Бог
есть Пуруша;
Высшая жертва — Я в этом теле, о лучший из
воплощенных.
5. Кто в час кончины, освобождаясь от тела, Меня
вспоминая, уходит,
Тот в Мою Сущность идет, в этом нет сомненья;
6. Ибо кто какую сущность вспоминает, покидая тело,
К той он идет, всегда превращаясь в ту сущность, Каунтея
[...]
16. Миры, включая мир Брамы, подлежат возвращенью,
Арджуна,
Кто же Меня достиг, не рождается вновь, Каунтея.
17. Кто знает день Брамы, из тысячи юг состоящий,
И ночь, состоящую из тысячи юг, тот день и ночь
постигнул.
18. При наступлении дня из Непроявленного проявленное
возникает;
При наступлении ночи оно исчезает в том, что
Непроявленным именуют.
19. Это множество существ, повторно возникая, помимо воли,
Исчезает при наступлении ночи, возрождается при
наступлении дня, Партха.
20. Выше этого Непроявленного есть Бытие иное,
Вечное непроявленное: при гибели всех существ Оно
не гибнет.
21. Оно называется Непроявленным, Непреходящим;
Высшим путем Его именуют.
Не возрождается тот, кто Его достиг: это Моя
Верховная Обитель.
21

ДРЕВНЕИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
22. Он, Высочайший Дух, достижим лишь безраздельной
любовью, сын Притхи,
Им распростертая вселенная, в нем все существа
пребывают (4.119—121).
Глава IX
Шри-Бхагаван сказал:
6. Как всепроникающий великий ветер всегда пребывает
в пространстве,
Так все существа пребывают во Мне, постигни это.
7. Все существа в конце кальпы входят в мою природу,
Каунтея,
Я произвожу их снова в начале кальпы.
8. Пребывая вне собственной природы, Я произвожу снова
и снова
Все множество этих существ, помимо их воли, по воле
природы (4.122).
Глава XIII
Шри-Бхагаван сказал:
(...)
13. Я тебе сообщу, что подлежит Познанью, познавшие это
достигают бессмертья.
Безначально Запредельное Брахмо, ни как Сущее, ни как
! не-Сущее, Его не определяют.
I..J
18. Оно — Свет светов, Оно именуется запредельным Мраку,
Оно знанье, предмет и цель познаванья; в сердце каждого
, оно пребывает.
t...)
20. Пракрити и Пуруша, знай, безначальны оба;
Изменения качеств, знай, от Пракрити происходят. |
21. Основанием целесообразности, причинности и
деятельности считается Пракрити;
Основанием вкушения приятного и неприятного
считается Пуруша.
22. Ибо Пуруша, пребывая в Пракрити, наслаждается Гунами,
рожденными Пракрити;
Его привязанность к гунам — причина рождений в
хороших и дурных лонах.
22

ДРЕВНЕИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
23. Созерцающий, соглашающийся, носитель, вкуситель,
великий Владыка,
Высший Атман — так именуется Запредельный Дух в этом
теле (4.141-142).
Глава XIV
Шри-Бхагаван сказал:
5. Саттва, раджас и тамас — вот качества, возникшие из
Пракрита;
Они связывают в теле непреходящего, воплощенного,
долгорукий.
6. Из них саттва — ясное, здоровое качество, своей
, незапятнанностью вяжет
Узами счастья и узами знания, безупречный.
7. Знай, раджас — страстное качество: от вожделенья,
пристрастья оно возникает
И вяжет воплощенного узами действий, Каунтея.
8. Знай, от неведенья рождается тамас, влечет к заблужденью
Все воплощенных, вяжет беспечностью, ленью, тупостью,
сном, Бхарата.
19. Если созерцающий, помимо гун, иного деятеля не видит,
И постигает Запредельное гунам, он в Мое Бытие вступает.
' 20. Воплощенный, преодолев эти три гуны, дающие начало
телу,
Освободясь от рожденья, страданья, старости, смерти,
вкушает бессмертье (4.144—145).
Глава XVIII
Шри-Бхагаван сказал:
41. Обязанности браминов, кшатриев, вайшьев, шудр,
подвижник,
Распределяются по гунам, возникшим из их собственной
природы.
42. Спокойствие, самообладание, умерщвление плоти,
чистота, терпенье, правдивость,
Знание, осуществление знания, вера — обязанности
браминов, рожденные их собственной природой.
23

ДРЕВНЕИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
43. Блеск, великолепие, стойкость, одаренность, храбрость в
битве,
Щедрость, благородство — обязанности кшатриев,
рожденные их собственной природой.
44. Земледелие, скотоводство, торговля — обязанности
вайшьев, рожденные их собственной природой;
Дело Служения — обязанность шудр, рожденная их
собственной природой.
45. Человек, удовлетворенный своим долгом, достигает
совершенства.
Как достигает совершенства радующийся собственной
карме, об этом внемли.
46. Почитая надлежащими делами Того, кто распростер
все это,
Кто произвел существа, человек совершенства достигает.
47. Лучше своя карма, вьшолненная хотя бы с недостатком,
чем хорошо исполненная чужая:
Не совершает греха исполняющий врожденную карму.
48. Врожденную карму, даже с грехом сопряженную, сын
Кунти,
Нельзя оставлять, ибо все начинанья окутаны грехом,
как пламя дымом (4.159—160).

ДРЕВНЕКИТАЙСКАЯ
ФИЛОСОФИЯ
Л\итайская философия, как и китайская культура в целом,
в период своего возникновения и развития не испытала существен-
ного влияния никаких иных, не китайских, духовных традиций. Это
вполне автохтонная1 философия, в наибольшей степени отличная
от европейской.
В предлагаемом разделе приводятся тексты, характеризующие
китайскую классическую философию, которая представляет собой
оригинальные, самостоятельно возникшие в Китае философские
учения, не включающие иностранный источник (например, буддизм)
и не опирающиеся на него.
Уже в древних памятниках китайской письменности: «Шу
изине» («Каноне писаний»), «Ши цзине» («Каноне стихов»),
«И изине» («Каноне перемен»), сложившихся в первой половине
1 тыс. до н.э. содержалась философская терминология и
значительная часть ее будущей проблематики.
Первым философом Китая и по значимости учения, и по
исторической достоверности был Конфуций (551—479 гг. до н.э.). По
сложившейся традиции другого крупного китайского философа —
Лао-изы, основателя даосизма, считают старшим современником
Конфуция. Однако это спорно, так как первые подлинно даосские
тексты написаны позже конфуцианских.
Само конфуцианство во II в. до н.э., уже обладая
превалирующим влиянием на духовную жизнь Китая, добилось официального
статуса господствующей идеологии. Отношение к конфуцианству
было гранью определения той или иной философской школы в исто^
рии всекитайской философии. Последнее можно отнести к одной
Первоначальная, исконная, коренная.
25

ДРЕВНЕКИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
из специфических черт развития китайской философии. Прежде,
нежели указать и на другие, следует отметить одну из ее
основополагающих — это иероглифический1 характер китайской
культуры в целом, в отличие от алфавитной культуры греческого типа.
Здесь истоки тотального натурализма, определяющего специфику
китайской классической философии, и своеобразного эквивалента
европейской науки логики — китайской нумерологии. Последняя,
согласно определению известного российского синолога А.Кобзева,
есть «формализованная, теоретическая система, элементами
которой являются математические или математикообразные
объекты, связанные, однако, между собой главным образом не по законам
математики, а как-то иначе — символически, ассоциативно, фак-
туально, эстетически, мнемонически2, суггестивно* и т.д.».
Классифицирование, составление таблиц, разложение по группам без
обязательной логической обоснованности — для китайской
классической философии это знак достаточной познавательной оформ-
ленности. Получаются устойчивые числовые комплексы феноменов
окружающего мира («пять свойств», «семь занятий», «два оччще-
ния»и т.д.), которые пронизывают текстовую ткань китайской
мысли и представляют собой ее отличительную черту.
Встречающаяся в текстах практика вводит в состав таких
комплексов феноменов макрокосма социальные понятия, что
указывает на невыделенность человеческого плана из
общекосмического в сфере древнекитайского теоретического мышления. С другой
стороны, в «чисто» социальных моделях управления, созданных, по
преданию, мифическими культурными героями Китая, в ряд
равнозначных объектов поставлены и народ, и природа, и божества.
Таким образом, соблюдается некая коррелятивная согласованность
природных и социальных явлений. На представлении об этой
согласованности основывается концепция гармонического устройства
мира, а главным принципом древнекитайской космологии
устанавливается гармония. Космическая гармония, достигнутая в
результате усилий культурных героев, связывала различные аспекты
бытия и служила источником покоя (порядка)/и в природе, и в
обществе. Согласно древним, гармония основывалась на
постоянстве двух космических начал — земли и неба, рождающем образы,
уподобление которым обеспечивает народу (третьей космической
^наки, обозначающие не звуки (в отличие от букв), а целые понятия и
слова.
2Условная символика, облегчающая запоминание большого числа евс ^ний
и фактов.
'Усвоение путем внушения.
26

ДРЕВНЕКИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
супцности) покой (порядок). Принцип, регулировавший поведение
народа в этой триаде, именовался в древнекитайских текстах «ли».
Таким образом, первоначально «ли» выступает как категория
космической гармонии, соразмерности функционирования третьего
космического начала (народа) двум другим (небу и земле). Благодаря
своему статусу, категория «ли» приобретает регулирующее
значение и в повседневной практике китайского общества, выступая
здесь в роли нормы социальной жизни.
Такая историко-социальная «протяженность» философских
категорий и понятий повлияла в известной степени и на форму подачи
новой философской мысли. Специфичным для Китая является
традиционная «обернутость» новой идеи, когда последняя только тогда
может получить известное признание или право на достойное
внимание, если будет представлена истолкованием или
восстановлением старинной концепции (будет введена в ареал одного из
устойчивых числовых комплексов).
И, наконец, нельзя не отметить ту специфическую черту
китайской классической философии, которая роднит ее отчасти с
русской философской традицией, — это господство литературной
формы в философских произведениях. Читатель может убедиться
в этом по представленным ниже фрагментам текстов четырех
ведущих философских направлений древнего Китая —
конфуцианства, даосизма, моизма и легизма.
Составители хрестоматии открывают подготовленную выборку
текстов фрагментами из выдающегося памятника китайской
письменности «И цзин» («Канон перемен»), чьи символы и принципы
войти в плоть и кровь китайского общества от высоких духовных
вершин до бытовых реалий. Далее будут представлены тексты из
следующих памятников китайской философской мысли: «Лунь юй»,
«Дао дэ дцин», «Mo цзы», «Хань Фей цзы».
Публикация текстов подготовлена по кн.:
v 1. Шуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен».
М., 1993.
v 2. Древнекитайская философия. Собрание текстов. В 2 т.
М., 1972.
З.Р.Тафурова
«и цзин»
«Ицзин» (другое название «Чжоу и») — «Канон перемен»
(«Книга перемен») — уникальное произведение китайской культуры. Точ-
27

ДРЕВНЕКИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
ноя датировка памятника (первая половина 1 тыс. до н.э.) спорна
до сих пор.
Первый в России исследователь «Чжоу и» Ю.Щуцкий выделил
19 различных трактовок этого текста: «1) гадательный текст,
2) философский текст, 3) гадательный и философский текст
одновременно, 4) основа китайского универсизма, 5) собрание
поговорок, 6) записная книжка политика, 7) политическая
энциклопедия, ...» Изначально в «Книге перемен» превалировали два аспекта:
философский и мантический.
«Чжоу и» включает в себя каноническую часть (собственно
«И цзин») и комментирующую («И чжуань»). Весь текст,
помимо общего деления на две части, членится соответственно
на восемь и двенадцать частей. 8 и 12 символизируют собой
союз земли (пространства) и неба (времени). Кроме иероглифов
текст канона содержит значки, состоящие из двух типов черт:
целых горизонтальных — «ян» (знак мужской, активной,
светлой силы) и прерванных посредине горизонтальных «инь»
(знак женской, темной, пассивной силы). В каждом значке шесть
таких черт в различных комбинациях. Всего получается 64
значка, которые по-китайски называются гуа и символизируют
собой весь мировой процесс как чередование ситуаций. Последнее
происходит благодаря взаимодействию и борьбе сил света и тьмы
(«ян» — «инь»). В европейской традиции принято гуа называть
«гексаграммой». Каждая гексаграмма (как ситуация)
просчитывается снизу вверх и рассматривается прежде всего как
сочетание двух триграмм (символа из трех черт). Последних
первоначально было создано восемь, причем с определенными
названиями.
Вторая часть текста «Канона перемен» написана
непосредственно иероглифами и представляет собой интерпретацию
гексаграмм в целом, отношения составляющих их триграмм и отдельных
черт. Здесь различают основной текст и комментарии. В
основной текст входят двенадцать составных частей или двенадцать
текстов. В мировой синологии наибольшая достоверность и
ценность признается только за отдельными текстами.
Обобщая аналитику основного текста и отделяя от него
архаическую комментирующую литературу, можно четко
очертить три слоя основного текста: первый — названия гексаграмм
и мантические формулы; второй — афоризмы при гексаграммах
(со включением цитат из первого слоя); третий — афоризмы
при отдельных чертах (со включением цитат из первого и
второго слоя).
28

ДРЕВНЕКИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
В соответствии с указанным выше подразделением ниже будут
представлены первые четыре гексаграммы «И цзина».
З.Р.Гафурова
ПЕРВЫЙ СЛОЙ ОСНОВНОГО ТЕКСТА
«КНИГИ ПЕРЕМЕН»
(1) Творчество. Главное свершение; благоприятна стойкость.
(2) Исполнение. Главное свершение; благоприятна стойкость
кобылицы.
(3) Начальная трудность. Главное свершение; благоприятна
стойкость.
(4) Недоразвитость. Свершение (1.187).
ВТОРОЙ СЛОЙ ОСНОВНОГО ТЕКСТА
«КНИГИ ПЕРЕМЕН»
<№ 1> Цянь. [Творчество9 Изначальное свершение;
благоприятна стойкость].
<№ 2> Кунъ. [Исполнение. Изначальное свершение;
благоприятна стойкость кобылицы.] Княжичу есть, куда выступить.
Вьвдвинется <он> — заблудится; последует — обретет господина.
Благоприятно: на юго-западе обрести друзей; на
северо-востоке — утратить друзей. <Пребудешь> спокойно в стойкости —
<будет> счастье.
<№ 3> Чжунъ. [Начальная трудность. Изначальное
свершение; благоприятна стойкость.] Не показано, <чтобы> было,
куда выступить. Благоприятно возведение князей.
<№ 4> Мэн. [Недоразвитость. Свершение.] Не я добываю
юношей; юноши добывают меня. По первому гаданию — возвещу;
повторное и третье — смутит. Раз смутит — не возвещу.
Благоприятна стойкость (1.242).
ТРЕТИЙ СЛОЙ ОСНОВНОГО ТЕКСТА
«КНИГИ ПЕРЕМЕН»
Афоризмы к отдельным чертам
[предыдущие слои, лакуны и вставки взяты в скобки]
ПЕРВАЯ ЧАСТЬ
<№ 1> Цянь. ([Творчество.
Изначальное свершение; благоприятна стойкость.])
29

ДРЕВНЕКИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
<1> В начале девятка.
Нырнувший дракон.
— Не действуй.
<И> Девятка вторая.
Появившийся дракон находится на поле.
— [Благоприятно свидание с великим человеком.]
<Ш> Девятка третья.
Благородный человек до конца дня деятелен; вечером он
осмотрителен, точно в опасности.
— [Хулы не будет.]
<IV> Девятка четвертая.
Точно прыжок в бездне.
— [Хулы не будет.]
<V> Девятка пятая.
Летящий дракон находится в небе.
— [Благоприятно свидание с великим человеком.] '
<VI> Наверху девятка.
Возгордившийся дракон.
— Будет раскаяние.
(Вероятно, позднейшая вставка комментатора. — Ю.Щ.):
[<При действии девяток смотри, чтобы все драконы не
главенствовали; <тогда будет> счастьеХ]
<№ 2> Кунь. ([Исполнение.
Изначальное свершение; благоприятна стойкость кобылицы.]
Княжичу есть, куда выступить. Выдвинется <он> —
заблудится, последует — обретет господина. Благоприятно: на юго-
западе обрести друзей, на северо-востоке — утратить друзей.
<Пребудешь> спокойно в стойкости — будет счастье.) (1.246).
<1> В начале шестерка.
<Если ты> наступил на иней, <значит>, близок и крепкий
лед.
— <...>
<11> Шестерка вторая.
Прямота, повсеместность, величие.
— И без упражнения [не будет <ничего, что бы> не <было>
благоприятно.]
<Ш> Шестерка третья.
Тая <свои> проявления, надо бы быть стойким. '
— Пожалуй, следуй за царем в <его> делах. Без того, чтобы
совершать <что-нибудъ самому>, доведешь <дело> до конца.
<ГУ> Шестерка четвертая.
30

ДРЕВНЕКИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Завязанный мешок. — [Не будет хулы], не будет хвалы.
<V> Шестерка пятая.
Желтая юбка.
— [Изначальное счастье].
<VI> Наверху шестерка.
Драконы бьются на окраине.
— Их кровь — синя и желта.
(Вероятно, позднейшая вставка комментатора. — Ю.Щ.):
[<В действии шестерок благоприятна вечная стойкость>.]
<№ 3> Чжунь. ([Начальная трудность.
Изначальное свершение; благоприятна стойкость.] Незачем
иметь, куда выступить. Благоприятно для возведения князей.)
<1> В начале девятка.
Нерешительное кружение на месте.
— Благоприятно пребывание в стойкости; благоприятно для
возведения князей.
<И> Шестерка вторая.
Б трудности, в нерешительности четверка коней тянет в
разные стороны!
— <Если бы> не разбойник, <то был бы> брак. <Но> девушка
стойко не принимает его. Через десяток лет — примет.
<Ш> Шестерка третья.
Выйдешь на оленя без ловчего — лишь <попусту> войдешь
в лес.
— Благородный человек предвидит события: не лучше ли
оставить <начатое дело, ибо его> продолжение приведет к
сожалению.
<IV> Шестерка четвертая.
I Четверка коней тянет в разные стороны! Добивайся брака.
— В дальнейшем счастье. Ничего неблагоприятного (1.247).
<V> Девятка пятая.
— В малом — стойкость к счастью, в великом — стойкость к
несчастью.
<VI> Наверху шестерка.
Четверка коней тянет в разные стороны! Слезы до крови —
льются сплошным потоком.
<№ 4> Мэн. ([Недоразвитость.
Свершение. Не я ищу юношей; юноши ищут меня. По
первому гаданию — возвещу; повторное и третье — смутит. Раз
смутит — не возвещу. Благоприятна стойкость.)]
<1> В начале шестерка.
Развитие недоразвитого.
31

ДРЕВНЕКИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
— Благоприятно для применения казней над людьми, для
освобождения колодок на руках и ногах, ибо продолжение <их
несвободы > приведет к сожалению.
<П> Девятка вторая.
<2> Сын управляет всем домом.
<1> — Приятие недоразвитых — к счастью; взятие жены — к
счастью.
<Ш> Шестерка третья.
[Незачем брать жену.] <Она> увидит богача и не соблюдает
себя.
— Ничего благоприятного.
<Г/> Шестерка четвертая.
Стеснение от недоразвитости.
— Сожаление.
<V> Шестерка пятая.
Недоразвитость юноши.
— Счастье.
<VI> Наверху девятка.
Удар по недоразвитости.
— Не благоприятствует <тому, чтобы> быть разбойником;
благоприятствует <тому, чтобы> справиться с разбойником
(1.248).
«лунь юй»
«Лунь юй» — «Изречения» — наиболее надежный памятник,
передающий воззрения Конфуция, аутентичность которого не ос-
паривается специалистами. Конфуций (ср. кит. — Кун Фу-цзы,
т.е. учитель Кун) жил в Vl—Vee. до н.э. Основное в его учении —
социально-этический аспект, опирающийся на авторитет
древности. Конфуций разделяет людей на три этические категории: цзюнь
цзы, жэнь и сяо женъ. Цзюнь цзы — благородный муж,
совершенный человек, обладающий человеколюбием и чувством долга. Сяо
жэнь — маленький человек или человек с маленькой буквы, Жэнь —
средний человек, потенциально могущий стать либо тем, либо
другим.
Основой правил поведения людей, по мнению Конфуция, должно
быть сяо — сыновняя почтительность, которая вместе с любовью
к старшим братьям являлась основой человеколюбия.
Управление государством и обществом базируется на ли,
правилах, приобретших функцию закона. Для того, чтобы поддержать
32

ДРЕВНЕКИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
управление, основанное на правилах поведения, Конфуций выдвинул
требование об «исправлении имен», т.е. о соответствии слов
реалиям, пытаясь тем самым привести действительность в
надлежащий порядок.
Согласно учению Конфуция, идеальные правила существовали
только в древности, поэтому именно тогда в Поднебесной царил
порядок. На этот «золотой век», в прошлое и ориентировал
мыслитель свою модель государства.
Во II в. до н.э. при императоре У-ди принципы конфуцианства
были канонизированы, сам же Конфуций был обожествлен. При
династии Тан текст «Лунь юй» вместе с другими конфуцианскими
текстами был выбит на каменных стеллах.
Каждый образованный китаец был обязан знать текст «Лунь
юй» наизусть, а затем руководствоваться им в течение всей своей
жизни.
Перевод «Лунь юй» выполнил ВА.Кравцов для кн.
«Древнекитайская философия».
О.Б.Пружинина
Из главы первой
2. Ю-цзы1 сказал: «Мало людей, которые, будучи
почтительны к родителям и уважительны к старшим братьям, любят
выступать против вышестоящих. Совсем нет людей, которые не
любят выступать против вышестоящих, но любят сеять смуту.
Благородный муж стремится к основе. Когда он достигает
основы, перед ним открывается правильный путь. Почтительность
к родителям и уважительность к старшим братьям — это основа
человеколюбия» (2.1.140—141).
4. Цзен-цзы2 сказал: «Я ежедневно проверяю себя в трех
отношениях: преданно ли служу людям, искренен ли в
отношении с друзьями, повторяю ли заповеди учителя?»
(2.1.141).
11. Учитель сказал: «Если при жизни отца следовать его
воле, а после его смерти следовать его поступкам и в течение трех
лет не изменять порядков, заведенных отцом, то это можно
назвать сыновней почтительностью (2.1.142).
!Ю-цзы — ученик Конфуция.
2Цзен-цзы — ученик Конфуция.
33

ДРЕВНЕКИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Из главы четвертой
2. Учитель сказал: «Человек, не обладающий
человеколюбием, не может долго жить в условиях бедности, но он не может
долго жить и в условиях радости. Человеколюбивому человеку
человеколюбие приносит успокоение. Мудрому человеку
человеколюбие приносит пользу» (2.1.147—148).
8. Учитель сказал: «Если утром познаешь правильный путь,
вечером можно умереть» (2.1.148).
18. Учитель сказал: «Служи своим родителям, мягко
увещевай их. Если видишь, что они проявляют несогласие, снова
прояви почтительность и не иди против их воли. Устав, не
обижайся на них» (2.1.149).
22. Учитель сказал: «Древние говорили с осторожностью, так
как опасались, что не смогут выполнить сказанное» (2.1.149).
Из главы пятой
26. Учитель сказал: «Ничего не поделаешь! Я не видел, чтобы
человек мог, заметив свои ошибки, осудить себя в душе» (2.1.151).
Из главы шестой
16. Учитель сказал: «Если в человеке естественность
превосходит воспитанность, он подобен деревенщине. Если же
воспитанность превосходит естественность, он подобен ученому
книжнику. После того как воспитанность и естественность в
человеке уравновесят друг друга, он становится благородным
мужем» (2.1.152).
Из главы тринадцатой
3. Цзы-лу спросил: «Вэйский правитель намеревается
привлечь вас к управлению [государством]. Что вы сделаете
прежде всего?» Учитель ответил: «Необходимо начать с
исправления имен». Цзы-лу спросил: «Вы начинаете издалека. Зачем
нужно исправлять имена?» Учитель сказал: «Как ты
необразован, Ю! Благородный муж проявляет осторожность по
отношению к тому, чего не знает. Если имена неправильны, то
слова не имеют под собой оснований. Если слова не имеют
под собой оснований, то дела не могут осуществляться...
Поэтому благородный муж, давая имена, должен произносить
34

ДРЕВНЕКИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
их правильно, а то, что произносит, правильно
осуществлять. В словах благородного мужа не должно быть ничего
неправильного» (2.1.161—162).
Из главы пятнадцатой
18. Учитель сказал: «Благородный муж беспокоится о том,
что не обладает способностями, но не беспокоится о том, что
люди не знают его» (2.1.167).
20. Учитель сказал: «Благородный муж предъявляет
требования к себе, низкий человек предъявляет требования к людям»
(2.1Л67).
21. Учитель сказал: «Благородный муж держит себя строго,
но не устраивает споров с людьми, он умеет быть в согласии со
всеми, но не вступает ни с кем в сговор» (2.1.167).
Из главы двадцатой
3. Учитель сказал: «Не зная воли [неба], нельзя стать
благородным мужем. Не зная ритуала, нельзя утвердить себя [в
обществе]. Не зная, что говорят [люди], нельзя узнать людей»
(2.1.174).
«ДАО ДЕ ДЗИН»
«Дао де дзин» — основополагающее произведение философии
даосизма. По традиции этот трактат приписывается
легендарному философу Лао-цзы (Vl—Vee. до н.э.). Объем произведения
относительно невелик — оно состоит из 81 параграфа, имеющих
жанровое сходство с афоризмами.
Основная мысль этого трактата посвящена дао, центральному
философскому понятию даосизма. В дао заключаются основные
представления последователей этого учения о природе общего. Дао —
это общая сущность всех единичных вещей и явлений, это всеобщее
первоначало, это смысл человеческого бытия, это всеобщий закон.
Основные характеристики дао — естественность и недеяние —
означают невмешательство в самосущие процессы природы, а также
отражаются на социально-этическом аспекте философии даосизма
в виде управления недеянием и мудростью простоты.
Конкретным проявлением дао в мире является дэ — гарант
осуществления дао, коррелят имманентности его миру.
35

ДРЕВНЕКИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Поскольку дао есть во всех вещах и явлениях, то любое
отношение к миру расценивалось даосами как полноценный источник
проникновения в дао.
Даоской философии присущи, во-первых, аксиологическая
относительность, во-вторых, преодоление трагического мироощущения,
свойственного миру единичного. Даоский мудрец, постигая
сущность всех вещей и явлений, приобретает комфортное
мироощущение, преодолевая трагизм. В-третьих, даосизм декларирует не-
вербализуемость даоской истины.
Воззрения, изложенные в трактате «Дао дэ дзин», оказали
огромное влияние на последующее развитие философии в Китае.
Перевод «Дао дэ дзина» Ян Хин-шуна.
О.Б.Пружинина
1.
Дао, которое может быть выражено словами, не есть
постоянное дао. Имя, которое может быть названо, не есть
постоянное имя. Безымянное есть начало неба и земли, обладающее
именем — мать всех вещей... (2.1.115).
14.
Смотрю на него и не вижу, а потому называю его
невидимым. Слушаю его и не слышу, поэтому называю его
неслышимым. Пытаюсь схватить его и не достигаю, поэтому называю
его мельчайшим. Не надо стремиться узнать об источнике
этого, потому что это едино. Его верх не освещен, его низ не
затемнен. Оно бесконечно и не может быть названо. Оно снова
возвращается к небытию. И вот называют его формой без форм,
образом без существа. Поэтому называют его неясным и
туманным. Встречаюсь с ним и не вижу лица его, следую за ним и Не
вижу спины его.
Придерживаясь древнего дао, чтобы овладеть
существующими вещами, можно познать древнее начало. Это называется
принципом дао (2.1.118—119).
17.
Лучший правитель тот, о котором народ знает лишь то, что
он существует. Несколько хуже те правители, которые требуют
от народа его любить и возвышать. Еще хуже те правители,
36

ДРЕВНЕКИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
которых народ боится, и хуже всех те правители, которых народ
презирает. Поэтому, кто не заслуживает доверия, не пользуется
доверием [у людей]. Кто вдумчив и сдержан в словах, успешно
совершает дела, и народ говорит, что он следует
естественности (2.1.119-120).
33.
Знающий людей благоразумен. Знающий себя просвещен.
Побеждающий людей силен. Побеждающий самого себя
могуществен. Знающий достаток богат. Кто действует с упорством,
обладает волей. Кто не теряет свою природу, долговечен. Кто умер,
но не забыт, тот бессмертен (2.1.125).
40.
Превращение в противоположность есть действие дао,
слабость есть свойство дао. В мире есть вещи рождаются в бытии,
а бытие рождается в небытии (2.1.127).
42.
Дао рождает одно, одно рождает два, два рождает три, а три
рождают все существа1. Все существа носят в себе инь и ян,
наполнены ци и образуют гармонию.
Люди не любят [имена] «одинокий», «сирый»,
«несчастливый». Между тем гуны и ваны этими [именами] называют себя.
Поэтому вещи возвышаются, когда их принижают, и
принижаются, когда их возвышают.
Чему учат люди, тому обучаю и я: сильные и жестокие не
умирают своей смертью. Этим я руководствуюсь в своем
обучении (2.1.128).
43.
В Поднебесной самые слабые побеждают самых сильных.
Небытие проникает везде и всюду. Вот почему я знаю пользу от
недеяния. В Поднебесной нет ничего, что можно было бы
сравнить с учением, не прибегающим к словам, и пользой от
недеяния (2.1.128).
Юдно означает хаос, состоящий из мельчайших частиц циу как
первоначальной формы существования дао. Два — это легкие и тяжелые ци, из которых
возникли небо, земля и человек — три. Примечание ян Хин-шуна.
37

ДРЕВНЕКИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
51.
Дао рождает [вещи], дэ вскармливает [их]. Вещи
оформляются, формы завершаются. Поэтому нет вещи, которая не
почитала бы дао и не ценила бы дэ. Дао почитаемо, дэ ценимо,
потому что они не отдают приказаний, а следуют
естественности.
Дао рождает [вещи], дэ вскармливает [их], взращивает их,
воспитывает их, совершенствует их, делает их зрелыми,
ухаживает за ними, поддерживает их. Создавать и не присваивать,
творить и не хвалиться, являясь старшим, не повелевать — вот
что называется глубочайшим дэ (2.1.129—130).
«мо-цзы»
В книге «Мо-цзы» изложены взгляды школы моистов,
основателем которой является Мо-цзы (Mo du, 479—400 гг. до н.э.),
видный философ и политический деятель Древнего Китая. Школа
моистов прошла через два этапа своего развития — ранний и
поздний и просуществовала до конца III в. до н.э. Создана она
была как противопоставление конфуцианству. Членами этой
школы были в основном выходцы из низшей прослойки мелких
производителей. Мо-цзы провозгласил 10 принципов,
выражающих его этико-политические взгляды: «всеобщая любовь»,
«отрицание нападений», «почитание единства», «почитание
мудрости», «экономия в расходах», «экономия при захоронении»,
«отрицание музыки и увеселений», «отрицание воли Неба»,
«желания неба» и «духовидение».
Учение Мо-цзы отражает интересы прослойки мелких
собственников, которые стремились подняться наверх. Его называют
«путем занятых на работах людей».
Уделял большое внимание Мо-цзы и гносеологии. Он первым в
китайской философии выдвинул и пытался решить вопросы,
связанные с критерием истины, с отношением познания и источника
знания, с понятиями причины и рода.
«Мо-цзы» — основной источник изучения взглядов Мо-цзы, а
также его ранних и поздних последователей. Книга эта имела
коллективного автора — представителей школы моистов в течение
200 лет, и в окончательном виде сложилась только к III—II вв.
до н.э.
38

ДРЕВНЕКИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Перевод текста выполнен МЛ.Титаренко для кн.
«Древнекитайская философия».
О.Б.Пружинина
Из главы «Подражание образцу»
...что же можно рассматривать как образец для управления?
Отвечаю. Нет ничего более подходящего, чем принять за
образец небо. Действия неба обширны и бескорыстны. Оно щедро и
[не кичится] своими достоинствами, его сияние длительно и не
ослабляюще. Именно поэтому совершенномудрые ваны
подражали ему, т.е. считали небо образцом. Готовясь к действиям,
необходимо сопоставить свои поступки с [желаниями] неба. То,
что небо желает, делай это, а что небо не желает, запрети
делать. Однако что же небо желает и чего оно не желает? Небо
непременно желает, чтобы люди взаимно любили друг друга и
приносили друг другу пользу, но небу неприятно, если люди
делают друг другу зло, обманывают друг друга (2.1.179—180).
Из главы «Семь бед»
...Если год урожайный, то люди становятся гуманными и
добрыми. Если год неурожайный, то люди становятся
негуманными и злыми (2.1.181).
Из второй части главы «Почитание мудрости»
...если благородные и мудрые управляют глупыми и
низкими, то царит порядок. Если же глупые и низкие управляют
благородными и мудрыми, то будет смута. Благодаря этому знаем,
что почитание мудрости есть основа управления страной
(2.1.181-182).
Из главы «Всеобщая любовь»
...Чтобы навести порядок в стране, нужно знать причину
беспорядков. Если знаешь причину беспорядков, то, устранив эту
причину, приведешь страну к процветанию и спокойствию;
если же не знаешь причину беспорядков, то невозможно навести
порядок в стране (2.1.192).
...Поэтому всеобщая выгода, всеобщая любовь приносят
Поднебесной большую пользу; отдельная корыстная выгода, за счет
39

ДРЕВНЕКИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
общей выгоды, есть большое зло для Поднебесной. Во
всеобщей пользе лежит истина... Необходимо отдельную любовь,
корыстную выгоду заменить всеобщей любовью, взаимной
выгодой... Дело человеколюбивого человека непременно состоит в
служении тому, чтобы приносить пользу Поднебесной и
уничтожать в Поднебесной зло... (2.1.193).
Из главы «Воля неба»
Небо любит справедливость и ненавидит несправедливость.
Таким образом, если вести народ Поднебесной на свершение
справедливых дел — это значит делать то, что любит небо. Если
я делаю для неба то, что оно любит, то и небо делает для меня
то, что я люблю. Что же я люблю и что ненавижу? Я люблю
счастье и благополучие и ненавижу несчастье... (2.1.194).
Если известна воля неба, то нельзя не следовать ей.
Следовать воле неба — значит следовать всеобщей любви и взаимной
выгоде между людьми (2.1.195).
Из главы «Гэн чжу»
Я считаю, что если в древности было что-то хорошее, то ему
нужно подражать. Нужно и сейчас создавать хорошее. Я хочу,
чтобы хорошего становилось все больше... (2.1.198).
Из главы «Ценить справедливость»
Мо-цзы говорил: «Слепой может произнести и знать слова
"белый мрамор", "черный уголь,,> но не может выбрать их по
цвету, поэтому слепой не знает, что такое белый мрамор и
черный уголь, и не потому, что не знает названия этих вещей, а
потому, что он не может указать и отличить эти предметы»
(2.1.199).
Из главы «Гун Мэн»
Чжоу-гун Дань считается совершенномудрым в
Поднебесной. Гуань-шу считается жестоким человеком в Поднебесной.
Оба они носили одинаковую одежду, но один был
человеколюбивым, а другой нечеловеколюбивым. Поэтому добродетель не
в древней одежде и не в подражании древней речи...
Требовать, чтобы люди учились, и утверждать, что есть
судьба, — это все равно, что приказать человеку уложить волосы и
тут же сбить с него шапку (2.1.199).
40

ДРЕВНЕКИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
«ХАНЬ ФЕЙ-ЦЗЫ»
В книге «Хань Фей-цзы» изложены взгляды одного из
крупнейших теоретиков легистской школы — Хань Фея (прибл. 280—
233 гг. до н.э.). Научные идеи Хань Фея — это обобщение
различных учений легистов доциньского периода, а «Хань Фей-цзы» —
основной источник для изучения идей Хань Фея.
Хай Фей создал целостную теорию управления на основе
закона, объединив теории Шан Яна, ставившего на первое место
закон, Шень Бу-хая, ставившего на первое место власть и Шень
Дао, отдававшего предпочтение искусству управления.
Ярко выражено противопоставление легистов конфуцианской
школе в их взглядах на историческое развитие. Хань Фей отрицал
непререкаемый авторитет древности, ратуя за поступательное
развитие общества.
Хань Фей развивал учение о «себялюбивой» природе человека и
выводил отсюда утилитарный взгляд на мораль, т.е. он считал,
что побудительные мотивы поступков человека не имеют
никакого значения, а критериями добра и зла могут служить только
результаты, к которым они приводят.
Не менее утилитарно было и учение Хань Фея о привлечении
доказательств, обогатившее, тем не менее, гносеологию
доциньского периода. Мыслитель пренебрегал рациональным мышлением,
отрицал «преждевременное знание», а критерием истинности
речей и поступков считал приносимую ими пользу.
В современном тексте книги «Хань Фей-цзы» 55 глав. Не все из
них можно признать принадлежащими Хань Фею или его
ученикам. Для настоящего издания отобраны главы, подлинность
которых не вызывает особых сомнений. Их перевод выполнен Е.П.Сини-
цыным для кн. «Древнекитайская философия».
О.Б.Пружинина
Из главы двенадцатой «Трудность убеждать»
Трудность убеждать обычно состоит не в том, что трудно
убедить [собеседника] из-за [недостатка] моих знании; не в том,
что мне трудно своими доводами сделать ясными свои мысли;
не в том, что я не смею высказать все до конца из-за недостатка
красноречия. Трудность убеждать обычно состоит в том, чтобы
уяснить помыслы убеждаемого и суметь нацелить на них свои
убеждения (2.П.232).
41

ДРЕВНЕКИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Из главы сорок третьей «О законе»
Искусство управления состоит в том, чтобы на чиновничьи
должности назначать по способностям, требовать [от
чиновника] исполнительности в соответствии с наименованием [его
должности], держать в руках рукоятку жизни и смерти, изучать
возможности чиновничества — все это держат в руках государи.
А [принцип] закона состоит в том, что уложения и указы
издаются государственными учреждениями, а народ в своем сердце
крепко помнит о наказаниях, награды выдаются тем, кто
остерегается закона, кары падают на тех, кто нарушает указы, — это
руководство для подданных. Если государь не владеет
искусством управления, то в верхах возникают злоупотребления; если
подданные не следуют закону, то низы приходят к смуте, и тут
нельзя отказаться от чего-то одного, обе эти вещи необходимы
для царей (2.П.258).
Из главы сорок девятой «Пять паразитов»
...совершенномудрый не нуждается в том, чтобы следовать
древности, не подражает установившимся нормам, а
разбирается в современных обстоятельствах и действует в соответствии
с ними (2.11.261).
Совершаются честные и достойные поступки, а законы,
изданные правителем, оказываются нарушенными. Государи
уважают честное и достойное поведение, но забывают о
наказаниях за нарушение запретов. Поэтому народ щеголяет храбростью,
а чиновники не могут [с ним] справиться. [Тот, кто] не
прилагает усилий, но ест и одевается, называется способным; тот,
кто не имеет военных заслуг, но пользуется уважением,
называется мудрым. Мудрые и способные устраивают свои дела, а
войско слабеет, и земля пустеет. Государи радуются поведению
мудрых и способных, но забывают о бедах от ослабления
войска и запустения земли. Так утверждается своекорыстное
поведение, а общественная польза исчезает.
...тех, кто следует человеколюбию и чувству долга, нельзя
превозносить, а если превозносят их, то это вредит успехам
[в делах]; культурных и ученых нельзя использовать [в
управлении], а если использовать их, то это расстроит законы
(2.II.266—267).
...Ныне те, кто совершенствуется в культуре и учености и
упражняется в речах и словопрениях, удостоены богатств, хотя
42

ДРЕВНЕКИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
и не утомляли [себя] в земледелии; пользуются почетом, как
знатные, хотя и не подвергали [себя] опасности на войне. Кто
же от этого откажется! Поэтому на сто человек, работающих
головой, [приходится] один человек, работающий руками.
Когда работающих головой масса, то закон рушится; когда
работающих руками немного, то государство беднеет. Оттого и
происходят в нашу эпоху смуты (2.П.270—271).
[Если] дело провалилось и [никто за это] не наказан, то как
же странствующим советникам не использовать острия своих
советов и не домогаться результатов от них? Поэтому
разрушают государство и губят правителя тем, что слушают болтовню
легкомысленных советников. Отчего же так бывает? Оттого, что
правитель не уяснил общественных и частных выгод, не
разбирается в верных и никчемных речах, а наказания и кары не
обязательно следуют за такими делами (2.11.272).
Ныне, [кто] не следует закону и искусству управления во
внутренних [делах], а нацелил свой ум на [дела] внешние,
[у того государство] не станет сильным и упорядоченным
(2.II.273).
Истинные помыслы народа сводятся к тому, чтобы достичь
покоя и выгод, избежать опасностей и бедствий (2.11.274).

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Л реческая античная философия возникла в VII— VI вв. до
н.э. Направленностью своего содержания, методом
философствования она отличалась от древних восточных философских систем
и от мифологического объяснения мира, характерного для
произведений Гомера и сочинений Гесиода. Вместе с тем
мифологические элементы еще длительное время содержатся в греческой
философии.
В развитии античной философии можно с определенной
степенью условности выделить четыре основных этапа. Первый этап
охватывает период с VII до V вв. до н.э. Этот период обычно
называют досократовским, а философы, работавшие в это время,
характеризовались как досократики.
К этому этапу относятся милетская школа, Гераклит Эфес-
ский, элейская школа, Пифагор и пифагорейцы, Эмпедокл и
Анаксагор, древнегреческие атомисты (Левкипп и Демокрит),
Второй этап охватывает период примерно с половины Ve. и до
конца IV в. до н.э. Он обычно характеризуется как классический.
Этот период связан с деятельностью выдающихся греческих
философов Сократа, Платона и особенно Аристотеля, взгляды
которого явились вершиной древней философии.
Третий этап в развитии античной философии (конец IV е.—
Ив. до н.э.) обычно обозначается как эллинистический. В отличие
от классического этапа, связанного с возникновением
значительных, глубоких по своему содержанию философских систем, в это
время появляется ряд философских школ: перипатетики,
академическая философия (платоновская Академия), стоическая и
эпикурейская школы, скептицизм. Видными философами этого периода
были Теофраст, Карнеад и особенно Эпикур, Однако для всех этих
школ был характерен переход от комментаторства учений Пла-
44

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
тона и Аристотеля к проблемам этики, проповедям скептицизма
и стоицизма.
Четвертый этап в развитии античной философии (1в. до н.э.—
V— VI вв. н.э.) приходится на период, когда решающую роль в
античном мире стал играть Рим, под влияние которого попадает и
Греция. Римская философия формируется под влиянием греческой
философии, особенно эллинистического периода. Соответственно
в римской философии можно выделить три философских
направления: стоицизм (Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий), эпикуреизм (Тит
Лукреций Кар), скептицизм (Секст Эмпирик).
ВIII—Vстолетиях н.э. в римской философии возникает и
развивается неоплатонизм, наиболее видным представителем
которого был Плотин. Неоплатонизм оказал огромное влияние не
только на раннюю христианскую философию, но и на всю
средневековую религиозную философию.
Публикация текстов подготовлена по кн.:
1. Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 1. М., 1969.
2. Аристотель. Соч. В 4 т. М., 1976—1983.
3. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях
знаменитых философов. М., 1979.
4. Лукреций. О природе вещей. Т. 1. М.-Л., 1946.
5. Материалисты Древней Греции. М., 1955.
6. Платон. Соч. В 3 т. М., 1968—1972.
7. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1989.
Л.Е. Серебряков
ФИЛОСОФИЯ
ДОСОКРАТИКOB
МИЛЕТСКАЯ ШКОЛА
В VII—VI вв. до н.э. большое социально-экономическое и
культурное развитие среди древнегреческих областей получила Малая
Азия. Ее города Милет и Эфес вместе с тем стали центрами
первых философских школ.
Представителями милетской философской школы были Фалес,
Анаксимандр, Анаксимен. Особенность этой школы состояла в том,
что в ней впервые сознательно был поставлен вопрос о первооснове
всего сущего.
45

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Опираясь на мировоззрение Гомера и Гесиода, на достижения
ближневосточной мудрости: вавилонской, египетской,
финикийской, — последовательно освобождая их от мифологической
формы, милетцы совершили прорыв от мифа к логосу, создав
парадигму научного мышления. Основным принципом мысли стало
правило: мир должен быть понят, исходя из него самого, а не из внешних
(гетерономных) причин. Этот принцип остается краеугольным
камнем и для современного научного знания.
Л.С.Серебряков
ФАЛЕС (ОК. 625-547 ДО Н.Э.)
Основателем милетской философской школы был Фалес. По
преданию, Фалес считался одним из семи мудрецов. Его называли
«первым философом», «первым математиком», «первым астрономом».
Он был первым, кто начал доказывать геометрические теоремы.
Фалес предсказал солнечное затмение (585 г. до н.э.). Ему было
известно годовое движение солнца. Он разделил год на 365 дней,
определив продолжительность месяца в 30 дней.
Философское учение Фалеса заключалось в поиске первоначала
многообразия мира. Основой всего сущего Фалес считал воду.
Согласно его учению все начинается с воды и в нее возвращается. Тем
самым, вода понималась и как первооснова, и как первоначало, из
которого возникают все вещи.
[СВИДЕТЕЛЬСТВА О ЖИЗНИ И УЧЕНИИ] -
Из тех, кто первые занялись философией, большинство
считало началом всех вещей одни лишь начала в виде материи: то,
из чего состоят все вещи, из чего первого они возникают и во
что в конечном счете разрушаются, причем основное существо
пребывает, а по свойствам своим меняется, — это они считают
элементом и это — началом вещей. И вследствие этого они
полагают, что ничто не возникает и не погибает, так как подобная
основная природа всегда сохраняется... Количество и форму для
такого начала не указывают все одинаково, но Фалес —
родоначальник такого рода философии — считает его водою
(вследствие чего он и высказывал мнение, что земля находится на
воде); к этому предположению он, можно думать, пришел, ви-
46

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
дя, что пища всех существ — влажная и что само тепло из
влажности получается и ею живет (а то, из чего [все] возникает, это
и есть начало всего). Таким образом, он отсюда пришел к
своему предположению, а также потому, что семена всего [что есть]
имеют влажную природу, а у влажных вещей началом их
природы является вода (2.1.71).
Фалесу приписывают следующие изречения:
Древнее всего сущего — бог, ибо он не рожден.
Прекраснее всего — мир, ибо он сотворение бога.
Больше всего — пространство, ибо оно объемлет все.
Быстрее всего — ум, ибо он обегает все.
Сильнее всего — неизбежность, ибо она властвует всем.
Мудрее всего — время, ибо оно раскрывает все.
Его спросили, что на свете трудно? — «Познать себя».
Что легко? — «Советовать другому».
Что приятнее всего? — «Удача».
Что божественно? — «То, что не имеет ни начала, ни конца».
Что он видел небывалого? — «Тирана в старости».
Когда легче всего сносить несчастье? — «Когда видишь, что
врагам еще хуже».
Какая жизнь самая лучшая? — «Когда мы не делаем сами
того, что осуждаем в других».
Кто счастлив? — «Тот, кто здоров телом, восприимчив
душою и податлив на воспитание» (3.74).
АНАКСИМАНДР (ОК. 610-546 ДО Н.Э.)
Учеником и последователем Фалеса был Анаксимандр. Все его
работы утрачены, среди них называют его сочинение «О природе».
За первооснову всего существующего Анаксимандр принимал апей-
рон — абстрактное и беспредельное вещество, которое
невозможно определить ни как воду, ни как что-либо другое. УАнаксимандра
апейрон активен. Благодаря его движению одни вещи рождаются,
другие умирают. Анаксимандр был стихийным диалектиком. Он
учил, что из единого апейрона выделяются противоположности
теплого и холодного, сухого и влажного. Возникновение мира он
рассматривал как борьбу и обособление противоположностей,
прежде всего как борьбу тепла и холода. Анаксимандр был первым в
греческой философии, поставившим вопрос о происхождении
животных и человека.
47

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
[СВИДЕТЕЛЬСТВА О ЖИЗНИ И УЧЕНИИ]
Анаксимандр Милетский, сын Лраксиада. Он учил, что
первоначалом и основой является беспредельное (апейрон), и не
определял его ни как воздух, ни как воду, ни как что-либо иное.
Он учил, что части изменяются, целое же остается
неизменным. Земля покоится посередине, занимая место средоточия, и
она шарообразна. Луна светит не своим светом, а заимствует
его от солнца. Солнце величиною не менее Земли и
представляет собою чистейший огонь (3.103).
17. АВГУСТИН. О Граде Божием, VIII, 2: Преемником Фа-
леса стал его слушатель Анаксимандр и изменил воззрения на
природу вещей. Ибо не из одной вещи (как Фалес, из влаги), но
из своих собственных начал, думал он, рождается всякая вещь.
Он полагал, что эти начала единичных вещей бесконечны и
порождают бесчисленные миры вместе со всем, что только в
них возникает; миры же те, как он считал, то разлагаются, то
снова рождаются — каждый сообразно своему жизненному
веку, в течение которого он может сохраняться. Но и он также в
этом творении вещей не уделил никакой роли божественному
уму (7.123).
30. Мнения философов (Псевдо-Плутарх), V, 19, 4 («О
происхождении животных»): Анаксимандр: первые животные были
рождены во влаге, заключенные внутрь иглистой скорлупы; с
возрастом они стали выходить на сушу и, после того как
скорлупа лопнула и облупилась, они прожили еще недолгое время
(7.126).
ЦЕНЗОРИН. О дне рождения, 4, 7: По мнению Анаксимандра
Милетского, из нагретой воды с землей возникли то ли рыбы,
то ли чрезвычайно похожие на рыб животные; в них сложились
люди, причем [человеческие] детеньппи удерживались внутри
[утробы рыбоподобных существ] вплоть до [достижения]
зрелости: лишь тогда те лопнули, и мужчины и женщины, уже
способные прокормить себя, вышли наружу (7.127).
АНАКСИМЕН (585-524 ДО Н.Э.)
Учеником и последователем Анаксимандра) был философ Анак-
симен. Подобно Фалесу и Анаксимандру, он изучал
астрономические явления, которые он стремился объяснить естественным
путем. В своих философских взглядах Анаксимен придерживался
48

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
учения Анаксимандра, но вносил в это учение ряд существенных
изменений. Так, первоосновой всего, по Анаксимену, является
воздух. Разряжаясь, воздух становится огнем, сгущаясь, —
превращается в ветер, затем — в облако, делается водой, потом землей,
камнями и другими вещами.
[СВИДЕТЕЛЬСТВА О ЖИЗНИ И УЧЕНИИ]
Анаксимен Милетский, сын Евристрата, был учеником
Анаксимандра; некоторые же пишут, будто он учился и у Пармени-
да. Он говорил, что первоначалом являются воздух и
беспредельное и что светила движутся не над землей, а вокруг земли
(3.104).
6. ПСЕВДО-ПЛУТАРХ: ...Сообщают, что Анаксимен
полагал началом всех вещей воздух. По протяженной величине он
бесконечен, а по своим качествам определен. Все вещи
рождаются путем некоего сгущения и, наоборот, разрежения
воздуха. Что касается движения, то оно существует испокон веку.
Он говорит, что в процессе «валяния» [из] воздуха первой
возникла Земля, весьма плоская, а потому вполне естественно, что
она плавает по воздуху. И Солнце, и Луна, и прочие звезды
берут начало и происходят из Земли. Так, он утверждает, что
Солнце — это Земля, но только от стремительного движения
она еще и преизрядно нагрелась (7.130).
7. ИППОЛИТ: ...Анаксимен, тоже милетец, сын Эвристрата,
полагал, что начало — бесконечный воздух, из которого
рождается то, что есть, что было и что будет, а также боги и
божественные существа, а [все] прочие [вещи] — от его потомков...
Движется же он всегда, ибо если бы он не двигался, то все, что
изменяется, не изменялось бы (7.130).
ПИФАГОРЕЙСКАЯ ШКОЛА
Пифагор (2-я половина Vie. до н.э.) — основоположник и
создатель пифагорейского союза. Он родился, по-видимому, на острове
Самосе в Ионии, который был вынужден покинуть из-за тирании
Поликрата. Отправившись по совету Фалеса в Египет, он учился
там на протяжении 22 лет у египетских жрецов. Когда в 525 г. до
н.э. Египет был захвачен персами, Пифагор вместе с другими
пленными был отправлен на восток, где на протяжении 12 лет
проходил обучение у жрецов Вавилонии, а также, возможно, и у мудре-
49

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
цов Индии. Попав в дальнейшем в «Великую Элладу», он основал в
городе Кротоне пифагорейский союз — школу, научно-философское
и этико-политическое сообщество, чье учение было тайным, а
организация — закрытой для посторонних. В союз принимались
свободные граждане обоего пола, выдержавшие многолетнюю
предварительную проверку.
Об учении самого Пифагора известно довольно мало. Ряд
источников приписывает этому ученому и философу различные
сверхъестественные способности, другие авторы прямо обвиняют
его в фабрикации подобных «чудес». Пифагор, равно как и его
последователи, разделял веру в метемпсихоз (переселение душ) и
даже якобы знал о своих прошлых воплощениях, первым из
которых был сын боги Гермеса Эфиальт. Выделяя себя из массы людей,
Пифагор считал, что на свете, кроме богов и людей, есть еще и
«подобные Пифагору», происходящие из семени лучшего, чем
человеческое.
Главное в учении Пифагора — субстанциональность числа,
которое управляет как материальной, так и духовной сферой, включая
сюда даже нравственность. Душа, по мнению пифагорейцев, —
гармония, — также числовое отношение. Этот вывод был сделан
Пифагором на основе собственных эмпирических наблюдений за
связью между весом кузнечного молота и высотой звука,
производимого им при ударе о наковальню.
Пифагор слывет великим математиком, много сделавшим для
превращения этой науки из эмпирической в теоретическую. Ему
приписывается доказательство «теоремы Пифагора» и открытие
явления несоизмеримости. Ему приписывается идея о связи пяти
физических элементов с пятью видами правильных
многогранников. В астрономии с его именем связывается открытие косого
положения зодиака и определение продолжительности «великого года».
Пифагор — в числе первых геоцентристов и создатель учения о
«гармонии сфер».
Известны имена целого ряда ранних пифагорейцев, среди них:
Парменикс, Перкопс, Петрон, Алкмеон, Бронтин, Теано (Дейно-
но) — по одной версии дочь, а по другой — жена Бронтина, а
возможно и самого Пифагора, Гипас — второй после Пифагора
лидер Пифагорейского союза.
В политических взглядах пифагорейцы, по всей видимости, не
были едины, водораздел прошел очевидно по линии: консерваторы
(сторонники аристократии) — демократы. Скорее всего,
консерваторов возглавлял сам Пифагор, а демократов — Гипас, который
раскрыл «недостойным» тщательно скрываемую тайну пифагорей-
50

АНТИЧНАЯ, ФИЛОСОФИЯ
цев — явление несоизмеримости, якобы открытое Пифагором, за
что и был проклят и изгнан из школы. Уходя, он, возможно, увел с
собой часть «недостойных», т.е. акусматиков. Поэтому,
очевидно, и говорили, что Пифагор — глава математиков, а Гипас —
акусматиков.
Наиболее заметной фигурой среди средних пифагорейцев был Фи-
лолай, бежавший после разгрома союза в середине V в. до н.э. из
Италии в Беотию, где основал в Фивах свою школу. В конце жизни
он смог вернуться на родину. Считают, что при Филолае
пифагореизм пережил период наивысшего философского расцвета.
А.В.Янушко, Н.Л.Крицкая
[СВИДЕТЕЛЬСТВА О ЖИЗНИ И УЧЕНИИ ПИФАГОРА]
2. ДИОГЕН ЛАЭРТИЙ, VIII, 41=ГЕРМИПП, фр.23 Müller:
Гермипп рассказывает про Пифагора еще одну историю.
Приехав в Италию, он соорудил себе комнатушку под
землей и наказал матери записывать на дощечке все
происходящее, отмечая при этом время [событий], а затем спускать
ему [эти заметки], доколе он не вернется [на землю]. Мать
сделала, как он сказал. А Пифагор некоторое время спустя
вернулся наверх тощий как скелет, пришел в народное
собрание и объявил, что прибыл из Аида, причем зачитал им
Все, что произошло [за время его отсутствия]. Те были так
взволнованы сказанным, что заплакали, зарыдали и
уверовали, что Пифагор прямо-таки божественное существо. Дело
кончилось тем, что они доверили ему своих жен, чтобы те
научились кое-чему из его учений, и их прозвали пифаго-
ричками. Вот что говорит Гермипп (7.139).
4. И СО КРАТ. Бусирис, 28: Пифагор из Самоса...
прибывши в Египет и став их [египтян] учеником, первым ввел в
Элладу философию вообще и в особенности отличился
рвением, с которым подвизался в науке о жертвоприношениях
и торжественных богослужениях, совершаемых в храмах,
полагая, что даже если ему не будет за это никакой награды от
богов, то уж у людей-то он за это сподобится величайшей
славы. (29) Так оно и вышло: он настолько превзошел
остальных славой, что все юноши мечтали быть его
учениками, а старшие с большим удовольствием взирали на то, как
их дети учатся у него, нежели на то, как они пекутся о се-
51

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
мейных делах. И этому нельзя не верить, ибо еще и поныне
молчанию притязающих на звание его учеников
восхищаются более, нежели [речам] самых прославленных ораторов
(7.140).
7. АПОЛЛОНИЙ. Чудесные рассказы, 6=АРИСТОТЕЛЬ.
О пифагорейцах, фр. 1 Ross: Следующий после них [Эпиме-
нида, Аристея, Гермотима, Абариса, Ферекида] Пифагор
поначалу усердно занимался математикой и числами, а
впоследствии и Ферекидова чудотворства не чурался. Так
однажды, когда в [гавань] Метапонта входил корабль, груженый
товаром, а случившиеся [на берегу] молились, чтобы корабль
вернулся невредимым, [опасаясь] за груз, Пифагор подошел
и сказал: «Вот увидите: этот корабль везет покойника».
В другой раз в Кавлонии, как говорит Аристотель, «он пред-
вестил белого медведя. Тот же Аристотель» в своей книге о
Пифагоре сообщает еще много других [чудесных рассказов о
нем] и среди прочего говорит: «Укусившую его в Тиррении
смертельно-ядовитую змею он сам убил своим укусом».
Пифагорейцам он предсказал восстание, которое
действительно произошло, поэтому он и уехал [заранее] в Метапонт,
никем не замеченный. Переходя с другими реку Каса, он'
услышал, как его окликнул глас громкий и
сверхчеловеческий: «Привет, Пифагор!» — спутников же его объял ужас.
Однажды его видели в Кротоне и Метапонте в один и тот же
день и час. Сидя как-то в театре, говорит Аристотель, он
встал и, обнажив собственное бедро, показал его сидящим —
оно было золотым (7.141).
9. ПОРФИРИЙ. Жизнь Пифагора, 6: Что касается того, где
он учился, то большинство утверждает, что начала так
называемых математических наук он усвоил от египтян, халдеев и
финикийцев, (так как геометрией с древних времен занимались
египтяне, числами и вычислениями — финикийцы, а
астрономическими теориями — халдеи), а всему, что относится к
культу богов и прочим жизненным правилам, научился у магов и у
них заимствовал. Первые [=культовые правила], пожалуй
знакомы многим, поскольку они записаны в [исторических]
записках, но прочие его обыкновения известны меньше. Известно
только, как говорит Евдокс в седьмой книге «Землеописания»
[фр. 325 Lass.], что он соблюдал такую [ритуальную] чистоту
[^святость,] и так избегал убийств и убийц, что не только
воздерживался от [вкушения] живого, но и никогда не
приближался к мясникам и охотникам (7.143).
52

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
[СОЧИНЕНИЯ. УЧЕНИЕ]
19. ДИОГЕН ЛАЭРТИЙ, VIII, 6: Некоторые говорят, что
Пифагор не оставил ни одного сочинения, но они ошибаются.
Гераклит-физик [фр.17] едва ли не кричит [об обратном]:
«Пифагор, Мнесархов сын, занимался собиранием сведений больше всех
людей на свете и, понадергав себе эти сочинения, вьщал за свою
собственную мудрость многознайство и мошенничество». Сказал
он так потому, что Пифагор в начале своего сочинения «О
природе» говорит: «Клянусь воздухом, которым дышу, клянусь
водой, которую пью, не извергну я хулы на это учение (логос)».
Написал же Пифагор три сочинения: «О воспитании», «О
государстве», «О природе». (7) А то, что известно под именем
Пифагора, принадлежит пифагорейцу Лисиду из Тарента, который бежал
в Фивы и стал наставником Эпаминонда. Гераклид, сын Сарапи-
она, говорит в «Сокращении Сотиона» [fir. 9, FHG], что еще он
написал, [во-первых], «О Вселенной» в гексаметрах, во-вторых —
«Священное слово», которое начинается так:
Юноши, свято блюдите в безмолвии все эти речи...
в-третьих, «О душе», в-четвертых, «О благочестии», в-пятых, «Гелофа-
лес» (отец Эпихарма Косского), в-шестых, «Кротон» и другие
[диалоги]. «Тайное учение», по словам [Гераклида Лембоса],
принадлежит [не Пифагору, а] Гиппасу и написано с целью
оклеветать Пифагора. Кроме того, Пифагору были приписаны многие
сочинения, написанные Астоном Кротонским (7.147).
21 а. ГЕРАКЛИД ПОНТИЙСКИЙ, фр.87 Wehrli y ДИОГЕНА
ЛАЭРТИЯ, Проэмий, 12: Как говорит Гераклид Понтийский в
сочинении «О бездыханной», Пифагор впервые назвал
философию (любомудрие) этим именем и себя — философом,
разговаривая в Сикионе с сикионским или флиунтским тираном Леон-
том: по его словам, никто не мудр, кроме бога (7.147—148).
>. ДИОДОР СИЦИЛИЙСКИЙ, X, 10,1: Пифагор называл свое
учение любомудрием ( ), а не мудростью ( ). Упрекая семерых
мудрецов (как их прозвали до него), он говорил, что никто не
мудр, ибо человек по слабости своей природы часто не в силах
дрстичь всего, а тот, кто стремится к нраву и образу жизни
мудрого существа, может быть подобающе назван любомудром
(философом) (7.148).
23. ТИМЕЙ ИЗ ТАВРОМЕНИЯ FGrHist 566 F 77: (а)
ДИОГЕН ЛАЭРТИЙ, VIII, 10: По словам Тимея, Пифагор первый
сказал, что у друзей все общее и что дружба — равенство.
И ученики его вносили свои состояния в одну общую кассу.
53

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
В течение пятилетия они безмолвствовали, только слыша речи
Пифагора, но не видя его до тех пор, пока не будут испытаны и
одобрены (7.148).
24. АРИСТОТЕЛЬ, «О философии Архита», фр.2 Ross (207
Rose3) у ДАМАСКИЯ, О началах, 2.172 Ruelle: Аристотель
сообщает в «Учениях Архита», что [подобно Платону] и Пифагор
также называл материю «Иное» ( ) как нечто текучее и
постоянно становящееся иным. [Ср. вероятный ранний рефлекс: ЭПИ-
КАРМ, В 2, 11—12J (7.148).
25. ПОРФИРИИ. Комм, к «Гармонике» Птолемея, с.ЗО, I D
ring=KceHOKpaT, фр.9 Heinze: Вот что пишет об этом Гераклид
в «Введении в музыку». Пифагор, как говорит Ксенократ, открыл,
что происхождение музыкальных интервалов также
неразрывно связано с числом, так как они представляют собой
сравнение количества с количеством. Он исследовал, в результате чего
возникают консонирующие и диссонирующие интервалы и
вообще гармония и дисгармония. [Из свидетельств 4 века о
математике Пифагора см. также 58 BI=14,6 a (Евдем) и 58 В 2 (Ари-
стоксен). Ср. также свидетельства Каллимаха, II А 3 а, ст. 58
ел.=58 В 3 и Гермесианакта: гл. 14 а, N5] (7.148).
26. ГЕРАКЛИД ПОНТИЙСКИЙ, фр. 44 Wehrli y Климента
Алекс, Строматы, II, 130 (II, 184, 8—10 St.): Пифагор, по
сообщению Гераклида Понтийского, учил, что счастье (эвдемония)
заключается в знании совершенства чисел (7.148).
ГЕРАКЛИТ (ОК.520-460 ДО Н.Э.)
Гераклит из Эфеса — один из основоположников диалектики.
От сочинений Гераклита, названных позднее «О природе»,
сохранилось около 150 фрагментов, а также несколько сот свидетельств
о его учении.
Гераклит происходил из Царского рода Кодридов, правившего в
городе Эфесе (в Ионии). i
Как мыслитель он продолжил линию стихийного материализма
милетских философов, развив ее наивную диалектику. Изложение
идей Гераклитом отличалось трудностью, за что еще при жизни
его прозвали «темным».
Первоначалом сущего Гераклит считал огонь, который
управляется мировым логосом.
Т.А.Хоменко
54

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
[СВИДЕТЕЛЬСТВА ОБ УЧЕНИИ]
Климент Strom. V 105. Этот космос, тот же самый для всех,
не создал никто ни из богов, ни из людей, но он всегда был,
есть и будет вечно живым огнем, мерами разгорающимся и
мерами погасающим.
Плутарх de ei delf. 8p. 388. Все обменивается на огонь, и
огонь — на все, подобно тому как золото [обменивается] на
товары, а товары — на золото.
Максим Тирский XII 4. Огонь живет смертью земли, воздух
живет смертью огня, вода живет смертью воздуха, а земля —
смертью воды.
Марк Аврелий ГУ 46. Смерть земли — рождение воды, смерть
воды — рождение воздуха, [смерть] воздуха — [рождение] огня,
и обратно.
Ипполит Refiit. IX 10. Грядущий огонь все обоймет и всех
рассудит.
Аэций I 7.22. Гераклит [учит], что вечный круговращающий-
ся огонь [есть бог], судьба же — логос (разум), созидающий
сущее из противоположных стремлений. 1 27,1. Гераклит: все
происходит по определению судьбы, последняя же
тождественна с необходимостью. 128,1. Гераклит объявил сущностью судьбы
логос, пронизывающий субстанцию Вселенной. Это эфирное
тело, сперма рождения Вселенной и мера назначенного круга
времени (перевод А.О.Маковельского) (1.275).
Ипполит Refut. IX 10. Всем управляет молния.
Арий Дидим у Евсевия Ргаер. evang. XV 20. На входящих в ту
же самую реку набегают все новые и новые воды.
Ипполит Refat. EX 10. Морская вода и чистейшая, и грязнейшая:
рыбам она питье и спасение, людям же гибель и отрава (1.276).
Платон Hipp, maior 289 А. Прекраснейшая из обезьян
безобразна, если ее сравнить с родом человеческим.
Цец Schol. ad exeg. II. Холодное нагревается, горячее
охлаждается, влажное сохнет, сухое увлажняется.
Плутарх Cons, ad Apoll. 10. Одно и то же живое и умершее,
проснувшееся и спящее, молодое и старое, ибо первое исчезает
во втором, а второе — в первом.
Гераклит Alleg. Homer. 24. В ту же реку вступаем и не
вступаем. Существуем и не существуем.
Ипполит Refut. IX 9. Борьба — отец всего и всему царь.
Одним она определила быть богами, а другим — людьми. А "[из
тех] одним рабами, а другим -—■ свободными.
55

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Ориген contra Cels. VI 42. Следует знать, что борьба всеобща,
что справедливость в распре, что все рождается через распрю и
по необходимости.
Ипполит Refut. IX 9. Не понимают, как расходящееся с
самим собой приходит в согласие, самовосстанавливающуюся
гармонию лука и лиры.
Аристотель Eth. Nie. VIII2. Противоречивость сближает,
разнообразие порождает прекраснейшую гармонию, и все через
распрю создается.
Ипполит Refut. IX 9. Скрытая гармония сильнее явной.
Порфирий Qaest. Homer. IV 4. Для бога все прекрасно,
хорошо и справедливо, а люди одно приняли за справедливое, а
другое — за несправедливое.
Теофраст Metaph. 15. Подобен беспорядочно рассыпанному
сору самый прекрасный космос (1.276). i
Ипполит Refut. EX 9. Вечность — дитя, переставляющее шаш-г
ки, царство ребенка.
Стобей Flor. I 174. Из учений, в которые я вникал, ни одно
не дошло до осознания, что мудрость отрешена от всего.
Арий Дидим у Евсевия Praep. evang. XV 20. И души из влаги
испаряются.
Климент Strom. VI 16. Душам смерть — воде рождение. Воде
смерть — земле рождение. Из земли ведь вода рождается, а из
воды — душа.
Стобей Flor. V8. Сияющая, сухая душа мудрейшая и
наилучшая.
Стобей Ror. V7. Всякий раз, как человек опьянеет, [его]
ведет ребенок, а он шатается и не видит, куда идет, имея
влажную душу.
Нумений fr. 35. (у Порфирия de antr. nymph. 10). Для душ
наслаждение или смерть стать влажными.
Климент Strom. IV 143. Человек, [умирая] в ночи, сам себе
огонь зажигает: хотя его глаза померкли, жив он. "
Климент Strom. IV 146. Людей после смерти то ожидает, на
что они не надеются и чего себе не представляют.
Арии Дидим у Евсевия Praep. evang. XV 20. Зенон подобно
Гераклиту называет душу одаренным способностью ощущения
испарением (перевод А.О.Маковельского).
Стобей Flor. 1180 а. Душе присущ самообогащающийся логос.
Секст adv. math. VII 126. И по мнению Гераклита, кажется,
человек обладает двумя средствами познания истины:
чувственным восприятием и логосом.
56

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Ипполит Refut. IX 9. Чему нас учат зрение и слух, то я ценю
выше всего.
Полибий XII27. Глаза более точные свидетели, чем уши. Секст
adv. math. VII 126. Глаза и уши — плохие свидетели для людей,
имеющих грубые души.
Диоген Лаэртский IX 7. Идя к пределам души, их не
найдешь, даже если пройдешь весь путь: таким глубоким она
обладает логосом (1.278).
Стобей Flor. I 179. Размышление всем свойственно.
Ипполит Refut. IX 9. Признак мудрости — согласиться, не
мне, но логосу внемля, что все едино.
Диоген Лаэртский DC 1. Ведь существует единственная
мудрость: познать замысел, устроивший все через все.
Секст adv. math. VII 131. Так вот, этот общий и
божественный разум, через участие в котором мы становимся разумными,
Гераклит называет критерием истины. Отсюда заслуживает
доверия то, что является всем вообще (ибо это воспринимается
общим и божественным разумом), а то, что является кому-либо
одному, то неверно по противоположной причине (перевод
А.О.Маковельского).
Секст adv. math. VII 132. Хотя этот логос существует
вечно, недоступен он пониманию людей ни раньше, чем они
услышат его, ни тогда, когда впервые коснется он их слуха.
Ведь все свершается по этому логосу, и тем не менее они
(люди) сказываются незнающими всякий раз, когда они
приступают к таким словам и делам, каковы те, которые я
излагаю, разъясняя каждую вещь согласно ее природе и
показывая, какова она. Остальные же люди [сами] не знают,
что они, бодрствуя, делают, подобно тому как они забывают
то, что происходит с ними во сне (перевод
А.О.Маковельского).
:« Диоген Лаэртский IX 1. Многознание уму не научает, иначе
оно научило бы Гесиода и Пифагора, а также Ксенофана и Ге-
катея.
Ямвлих de anima у стобея Eel. II 1, 16. Право, насколько
лучше мнение Гераклита, называвшего человеческие мысли
детскими забавами (перевод А.О.Маковельского).
Прокл in Ale. I. Что у них за ум, что за разум? Они верят
народным певцам и считают своим учителем толпу, не зная,
что большинство плохо, а меньшинство хорошо.
Диоген Лаэртский IX 1. Гомер заслуживает изгнания с
состязаний и наказания розгами.
57

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Ипполит Refiit. IX 10. Учитель большинства — Гесиод. Про
него известно, что он обладает самыми обширными знаниями,
а он не распознал дня и ночи, а ведь они есть единое (1.279).
Климент Strom. V 105. И самый вдумчивый [человек]
познает только кажущееся и лелеет его. Но дике настигнет лжецов и
лжесвидетелей.
Секст dv. math. VII 133. Но хотя логос присущ всем,
большинство живет так, словно [каждый] имеет свое особое
разумение.
Стобей Flor. 1176. Людям не стало бы лучше, если бы все их
желания сбылись.
Альберт Великий de veget. VI. Если бы счастьем было
услаждение тела, счастливыми назвали бы мы быков, когда они
находят горох для еды.
Плутарх Coriol. 22. Трудно бороться со страстью! А ведь
желание сердца исполняется ценою души.
Стобей Flor. IV 40, 23. Нрав человека — его демон.
Ориген contra Cels. VI 12. Человек бессловесен перед
демоном, как ребенок перед взрослым.
Климент Strom. V 60. Самые достойные [люди] всему
предпочитают одно: вечную славу — смертным вещам.
Большинство же по-скотски пресыщенно.
Стобей Flor. I 179. Ведь все человеческие законы питаются
единым божественным.
Гален de dignosc. puls. VIII. Один для меня равен десяти
тысячам, если он наилучший.
Климент Strom. V 116. И воле одного повиноваться — закон.
Диоген Лаэртский IX 2. Народ должен бороться за закон, как
за свои стены.
Стобей Flor. I 178. Разумение — величайшая добродетель, и
мудрость состоит в том, чтобы говорить правду и действовать в
согласии с природой, ей внимая (1.280). ^
ЭЛЕЙСКАЯ ШКОЛА
Известная под этим названием философская школа возникла,
как и пифагорейский союз, в «Великой Элладе», в полисе Элея, на
южном побережье Аппенинского полуострова, и относится к
«философии италийцев». Философы, определившие лицо школы — Ксе-
нофан (ее создатель), Парменид Зенон и Мелисс. Возможно,
именно в философии элеатов, где с предельной остротой были постав-
58

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
лены проблемы теории познания, т.е. проблемы познания
философской мыслью самой себя, происходит окончательное прев-
ращение античной протофилософии в собственно философское
учение.
КСЕНОФАН (ОК. 570-478 ДО Н.Э.)
Создатель и основоположник элейской школы был родом из
ионийского полиса Колофона.
Насколько известно, Ксенофан был первым, кто осуществил
попытку дать рациональное объяснение возникновения религии, придя
при этом к выводу, что боги созданы воображением людей,
наделивших их не только чисто человеческими внешними чертами, но и
соответствующим моральным обликом. Выступая против
мифологического мышления как «вымыслов прошлых времен», Ксенофан
создавал собственную картину мира. Отталкиваясь от
эмпирических наблюдений, он строит собственную теорию возникновения
природы и жизни, где земля, уходящая своими корнями в
бесконечность, рассматривается как субстанция, породившая вместе с водой
все многообразие мира, включая как небесные светила, так и души
людей.
В философской концепции Ксенофана уживаются, с одной
стороны, материалистические черты и элементы диалектики,
ведущие свое происхождение, по-видимому, из ионийской «физической
традиции, а с другой стороны — зачатки идеализма и
метафизики. В результате — определенный разрыв между физической и
мировоззренческой картинами мира, который Ксенофан
обосновывал ссылкой на ложность ощущений. Лишь разум может познать
мир, но истина, к сожалению, становится доступной для человека
лишь случайно, и никто не в состоянии определить, каково это
знание: истинно или ложно? «Только мнение — удел всех»,
считает Ксенофан.
НЛ.Крицкая, А.В.Янушко
А. СВИДЕТЕЛЬСТВА О ЖИЗНИ И УЧЕНИИ
1. ДИОГЕН ЛАЭРТИЙ, IX, 18: Ксенофан Колофонский, сын
Дексия или, согласно Аполлодору [FGrH 244 F 68 а], Ортомена...
Покинув отечество, он жил в Занкле сицилийской, а также в
Катане... По словам Сотиона, он был современником Анакси-
59

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
мандра. Писал эпические стихи, элегии и ямбы против Гомера
и Гесиода, бичуя сказанное ими о богах. Но и сам в качестве
рапсода декламировал собственные стихи. Говорят, что он
полемизировал с Фалесом и Пифагором [В 7], да и на Эпименида
нападал [ср. В 20]. И был он величайшим долгожителем, о чем
и сам говорит в одном месте...
(19) Он полагает, что элементов сущего — четыре, а космо-
сов — бесконечное число, но неразличимо сходных. Облака
образуются, когда пар под воздействием солнца поднимается наверх
и вздымается в окружающее [пространство]. Сущность бога
шарообразна и ничуть не схожа с человеком: он весь целиком
видит и весь целиком слышит, но не дышит, и всецело —
сознание, разум и вечен. Он также первым сказал, что все
возникающее подлежит гибели и что душа — дыхание.
Еще он сказал, что большинство хуже ума и что тиранов
надо либо пореже посещать, либо почаще услаждать. (20) Когда
Эмпедокл сказал ему, что мудреца отыскать невозможно, тот
ответил: «Естественно: ведь чтобы узнать мудреца, надо быть
им»...
Он сочинил эпическую поэму «Основание Колофона» и
«Колонизация Элей Италийской» в две тысячи стихов. Расцвет его
пришелся на шестидесятую олимпиаду [540—537 гг. до н.э.]...
2. ДИОГЕН ЛАЭРТИЙ, IX, 21: Учеником Ксенофана был
Парменид, сын Пирета, элеец. Теофраст в «Сокращении
[«Физических мнений»]» [фр. 6 a Diels] говорит, что он был
учеником Анаксимандра. Ср. 28 А 1.
3. ГЕРАКЛИТ, фр. 16=В 40: Многознание уму не научает, а
не то научило бы Гесиода и Пифагора, равно как и Ксенофана
с Гекатеем.
4. ЦИЦЕРОН. Учения академиков, II, 118: Ксенофан,
который был немного древнее [Анаксагора], утверждал, что все есть
одно.
8. КЛИМЕНТ АЛЕКС. Строматы, 1, 64: Зачинателем элей-
ской школы был Ксенофан Колофонский. По словам Тимея
[FGrH 566 F 133], он был современником сицилийского тирана
Гиерона и поэта Эпихарма; по словам Аполлодора [FGrH 244 F
68 с], родился в пятидесятую олимпиаду [580—577 гг. до н.э.] и
дожил до времен Дария и Кира (7.156—157).
28. ПСЕВДО-АРИСТОТЕЛЬ. О Мелиссе, Ксенофане, Гор-
гии, гл. 3—4:
Гл. 3(1) Если нечто есть, — говорит он, имея в виду бога, —
то оно не могло возникнуть. В самом деле, необходимо, чтобы
60

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
возникшее возникло либо из подобного, либо из неподобного,
но ни то, ни другое невозможно, так как: (а) быть порождением
подобного подобному подобает не больше, чем породить его
(у одинаковых вещей все [свойства] тождественны и они
одинаково относятся друг к другу); (б) неподобное не может
возникнуть из неподобного (7.160).
29. ФИЛОПОН. Комм, к «Физике», 125, 27 Vitelli: Порфирий
говорит, что Ксенофан полагал началами сухое и влажное, т.е.
землю и воду, и приводит цитату из него, из которой это
явствует: «Все, что произрастает или рождается, — земля и вода»
[В 29]. Этого мнения, судя по всему, держится и Гомер в тех
стихах, где он говорит [Илиада, VII, 99]:
Но да сгинете все вы, водой и землей обратившись! (7.164).
31. СИМПЛИКИЙ. Комм, к «Физике», 22, 22: (1) Итак,
начало по необходимости должно быть либо одним, либо не одним,
иначе говоря, многим; и если одним — то либо неподвижным,
либо движущимся; и если неподвижным — то либо
бесконечным, как полагает Мелисс Самосский, либо конечным, как Пар-
менид, сын Пирета, элеец (они полагают так не о физическом
элементе, а об онтически сущем). (2) Одно начало (и причем ни
конечное, ни бесконечное, ни движущееся, ни неподвижное)
или всеединство сущего принимал Ксенофан Колофонский,
учитель Парменида. Об этом сообщает Теофраст, признавая, что
упоминание об этом воззрении уместно скорее в другом
исследовании, нежели в исследовании о природе. (3) Под этим
всеединством Ксенофан понимал бога. То, что бог один, он
доказывает исходя из [предпосылки], что бог «самое
могущественное»: если их много, говорит он, то им всем в равной мере
должно быть присуще господство [над остальными], но «бог»,
[по определению], означает «самое могущественное» и «самое
лучшее». (4) Нерожденность его он доказывал исходя из
[постулата], что [все] возникающее должно возникать либо из
подобного, либо из неподобного. Но подобное, по его словам, не
может подвергнуться воздействию со стороны подобного, ибо
подобному ничуть не более подобает рождать подобное,
нежели рождаться из него; если же допустить, что оно возникло из
йеподобного, то сущее окажется [возникшим] из не-сущего. Так
он доказывал нерожденность и вечность [бога]. (5) Не
бесконечен же он и не конечен потому, что бесконечно не-сущее как
не имеющее ни начала, ни середины, ни конца, а граничит
между собой [т.е. конечно] многое. (6) Сходным образом он
устраняет [из атрибутов бога-сущего] движение и покой. В са-
61

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
мом деле, неподвижно не-сущее, ибо ни на его место не может
перейти другое, ни само оно — на место другого, а движется то,
что [числом] больше одного, ибо [при движении] одно
перемещается в другое. (7) Поэтому когда он говорит, что [бог-сущее]
пребывает на одном и том же месте и не движется,
Всегда на том же самом месте он пребывает, совершенно
не двигаясь,
И не пристало ему переходить то туда, то сюда [В 26],
то он разумеет под его пребыванием не покой,
противоположный движению, но пребывание, трансцендирующее движение
и покой. (8) Николай из Дамаска в сочинении «О богах»
упоминает, что он полагает начало бесконечным и неподвижным,
Александр — что конечным и шарообразным. (9) Но, как явствует
из сказанного выше, он доказывал, что [начало] ни
бесконечно, ни конечно, ограниченным же и шарообразным, по словам
[Александра], он называл его [метафорически], потому что оно
со всех сторон подобно. Еще он говорит, что оно все сознает:
[следует В 25].
32. ПСЕВДО-ПЛУТАРХ: Строматы, 4: Ксенофан Колофон-
ский пошел особенным путем, уклонившись от всех названных
выше философов [=милетцев]. Он не допускает ни
возникновения, ни уничтожения, но утверждает, что универсум всегда
подобен [самому себе]. В самом деле, если бы он возник, гово^
рит [Ксенофан], то до этого [его] бы по необходимости не бы-^
ло. Но не-сущее не могло бы возникнуть, не-сущее не могло бы
произвести нечто, и от не-сущего ничто не могло бы родиться.
Он утверждает также, что ощущения лживы, а заодно с ними
дискредитирует и самый разум. Еще он утверждает, что со
временем, непрерывно и постепенно опускаясь, земля
погружается в море. Также говорит, что Солнце скучивается из
множества маленьких огоньков. О богах он утверждает, что меж ними
нет никакого главенства, ибо нечестиво кому-либо из богов иметь
над собой господина. И никто из них абсолютно ни в чем не
нуждается. Слышат и видят [они] целиком, а не частично. Еще
он утверждает, что Земля бесконечна и не окружена со всех
сторон воздухом. Все рождается из Земли, а Солнце и звезды,
по его словам, рождаются из облаков... '|
33. ИППОЛИТ: ...(2) Он полагает, что ничто не возникает,
не уничтожается и не движется и что Все [=универсум] есть
одно, [причем] вне изменения. Он также утверждает, что бог
вечен, один, подобен в каждой точке [своего существа],
конечен, шарообразен и обладает чувствительностью во всех [своих]
62

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
частях. (3) Солнце ежедневно рождается из скопления
маленьких огоньков, а Земля бесконечна и не окружена ни воздухом,
ни небом. Существует бесконечное число солнц и лун, и все —
из земли. (4) Море, утверждал он, соленое, потому что в нем
сливается много [веществ], образуя смеси. Метродор же говорил
[70 А 19], что море становится соленым оттого, что
процеживается сквозь землю. (5) Ксенофан думает, что земля
смешивается с морем и со временем растворяется в воде, утверждая, что у
него есть следующие доказательства: в глубине материка и в
горах находят раковины. В Сиракузах, по его словам, был
найден в каменоломнях отпечаток рыбы и тюленей, на Паросе —
отпечаток лавра в толще камня, а на Мальте — плоские
отпечатки всех морских существ. (6) Эти [отпечатки], по его словам,
образовались в древности, когда все обратилось в жидкую грязь,
а отпечаток на грязи засох. Все люди истребляются, всякий раз
как земля, погрузившись в море, становится грязью, а потом
снова начинают рождаться. И такое основание бывает во всех
мирах. Ср. В 33 (7.164-165).
41 а. Там же, II, 24, 9: Ксенофан полагает, что имеется много
солнц и лун по [разным] широтам, районам и поясам Земли.
В какой-то момент [солнечный] диск, сбившись с пути,
попадает в необитаемый район Земли и тем самым, как бы
заблудившись, ненадолго являет [нам] затмение. Он же полагает, что
Солнце идет по прямой в бесконечность, а из-за расстояния
кажется, что оно кружит.
42. Там же (Стобей), II, 30, 8: Ксенофан полагает, что
Солнце полезно для возникновения и внутренней организации
[собств. «хозяйственного управления»] космоса и находящихся
в нем живых существ, а луна излишня.
I 45. Там же (Стобей) III, 3, 6: Ксенофан полагает, что молнии
образуются оттого, что облака вследствие движения начинают
сиять.
46. Там же (Стобей), III, 4, 4 («Об облаках, тумане, дождях,
росе, снеге, инее, граде»): Первоначальной причиной,
вызывающей метеоявления, Ксенофан полагает солнечное тепло:
[Солнце] вытягивает из моря влагу, причем благодаря тонкости
своих частиц [из морской толщи] выделяется пресная вода,
которая превращается в туман и скучивает облака, сгущаясь,
проливает ливни и испаряет из себя ветры. Так, он пишет дословно
следующее: «Море — источник воды...» [В 30, 1] (7.167).
Там же (Псевдо- Плутарх), III, 11, 1 — 2 («О положении
Земли»): Фалес и его последователи: Земля — в центре. Ксенофан:
63

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
в основании [космоса]. Ведь, по его словам, она уходит своими
корнями в бесконечность (7.168).
49. АРИСТОКЛ («О философии») у Евсевия, Приготовление
к Евангелию, XIV, 17, 1: Они полагают, что должно отвергнуть
ощущения и представления и доверять только разуму самому
по себе. Нечто подобное в прежние времена утверждали
Ксенофан, Парменид, Зенон и Мелисс, а впоследствии Стилпон и
мегарцы. Исходя из этого, они считали, что сущее одно, что
одна вещь не тождественна другой и что абсолютно ничто не
возникает, не уничтожается и не движется.
Мнения философов (Стобей), IV, 9, 1 («Верны ли
ощущения»): Пифагор, Эмпедокл, Ксенофан ...полагают ощущения
ложными. Ср. В 34 (7.168).
В. ФРАГМЕНТЫ
Силлы
11(15 G.-P.,10 D.). СЕКСТ ЭМПИРИК Против ученых, IX, 193:
Все на богов возвели Гомер с Гесиодом, что только
У людей позором считается или пороком:
Красть, прелюбы творить и друг друга обманывать [тайно].
14(17 G.-P., 12 D.). КЛИМЕНТ АЛЕКС. Строматы, V, 109
[после В 23]:
Но люди мнят, что боги были рождены,
Их же одежду имеют, и голос, и облик [такой же].
15(19 G.-P., 13 D.). КЛИМЕНТ АЛЕКС. Строматы, V, ПО
[после В 14]:
Если бы руки имели быки и львы или «кони»,
Чтоб рисовать руками, творить изваянья, как люди,
Кони б тогда на коней, а быки на быков бы похожих
Образы рисовали богов и тела их ваяли,
Точно такими, каков у каждого собственный облик.
16(18 G.-P., 14 D.). Там же, VII, 22: Язычники считают богов
не только антропоморфными, но и антропопатичными и как
образы их каждые из них живописуют сходно со своим
собственным, по слову Ксенофана,
Эфиопы ... черными и с приплюснутыми носами,
Фракийцы — рыжими и голубоглазыми...
64

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
так и души их они изображают подобными самим себе. ФЕО-
ДОРИТ. Лечение эллинских недугов, 3, 72: Еще яснее
высмеивая этот обман, [Ксенофан] уличает [язьиников] во лжи по цвету
картин. По его словам, эфиопы пишут своих богов черными и с
приплюснутыми носами, фракийцы — рыжими и
голубоглазыми, мидяне и персы — также подобными самим себе, египтяне
также изображают их по собственному образу (7.171 — 172).
18(20 G.-P.,16 D.). СТОБЕЙ. Эклоги, 1, 8 («О сущности
времени»), 2=Антология 3, 29 («О трудолюбии»), 41:
Боги отнюдь не открыли смертным всего изначально,
Но постепенно, ища, лучшее изобретают (7.172).
О природе
26(29 G.-P.,22 D.). СИМПЛИКИЙ. Там же, 23, 10 [=А 31, 7]:
Вечно на месте одном пребывает, не двигаясь вовсе,
Переходить то туда, то сюда ему не пристало.
27(23 G.-P.,23 D.). ФЕОДОРИТ. IV, 5 [ср. А 36)]:
Ибо все из земли и в землю все умирает.
28(30 G.-P.,24 D.). АХИЛЛ. Введение в «Феномены» Арата 4,
с. 34, 11 Maass [ср. А 32, А 33, п.З]:
Этот верхний конец земли мы зрим под ногами,
Воздуху он сопределен, а низ в бесконечность уходит.
29(31 G.-P.,25 D.). СИМПЛИКИЙ. Комм, к «Физике», 186,
32 [ср. А 29, Филопон]:
Все есть земля и вода, что рождается и прорастает.
30 (24 G.-P.,26 D.). Мнения философов (Стобей), III, 4, 4
[= 21 А 46]; Женевские схолии к «Илиаде», 21, 196 = Кратет из
Малла, фр. 32 a Mette: Ксенофан в «О природе»:
Море — источник воды, [и море] — ветра источник.
Ибо ни в облаках <не может ветер возникнуть
Ни в земле> изнутри без великого Понта,
Ни потоки рек, ни э<фира> вода дождевая,
5 Но великий Понт — облаков родитель и ветров,
Также и рек.
31(32 G.-P.,27 D.). ГЕРАКЛИТ-АЛЛЕГОРИСТ. Гомеровские
вопросы, гл. 44 (этимология имени Гиперион):
65

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Солнце, носясь в вышине и землю подогревая.
I
32(33 G.-P.,28 D.). Схолии к «Илиаде», XI, 27; т. III, 129, 84
Erbse; ЕВСТАФИЙ, с. 827, 59:
Та, что Иридой (Радугой) зовут, тоже облако по природе,
Пурпурное, красное и желто-зеленое с виду.
33(34 G.-P.,29 D.). СЕКСТ ЭМПИРИК. Против ученых, X,
314:
Ибо мы все родились из земли и воды...
34(35 G.-P., 30 D.). Там же, VII, 49. ПО; ПЛУТАРХ. Как
слушать поэтов, 2. 17 Е:
Истины точной никто не узрел и никто не узнает
Из людей о богах и о всем, что я только толкую:
Если кому и удастся вполне сказать то, что сбылось,
Сам все равно не знает, во всем лишь догадка бывает
(7.172-173).
ПАРМЕНИД (540-470 ДО Н.Э.)
Парменид, ученик Ксенофана и пифагорейца Аминия, был
жителем полиса Элея, для которого разработал законы. Его годы
творческого расцвета пришлись на 69-ю олимпиаду.
Учение Парменида занимает центральное место в философии
элейской школы. Он преобразовал понятие единого
пантеистического бога Ксенофана в понятие единого, неделимого и неизменного
бытия и поставил вопрос о соотношении бытия и мышления.
Главное сочинение Парменида — философская поэма «О природе».
КЛ.Крицкая, А.В.Янушко
А. СВИДЕТЕЛЬСТВА О ЖИЗНИ И УЧЕНИИ
1. ДИОГЕН ЛАЭРТИЙ, IX, 21-23: Учеником Ксенофана был
Парменид, сын Пирета, элеец. Теофраст в «Сокращении
[«Физических мнений»]» говорит, что он был учеником Анаксимандра.
Но хоть он и учился у Ксенофана, а последователем его не стал.
По словам Сотиона, он примкнул к пифагорейцу Аминию, сыну
Диохета, мужу бедному, но добропорядочному [собств. «обла-
66

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
давшему калокагатией»]. Его-то последователем он и
предпочел стать, а после его смерти воздвиг ему усыпальницу как
герою, ибо был знатного рода и богат; и именно Аминием, а не
Ксенофаном был обращен к созерцательной жизни [букв,
«к безмолвию»]. Он первым выдвинул утверждение, что Земля
шарообразна и находится в центре [Вселенной]. Элементов, [по
его учению], два: огонь и земля, причем первый имеет статус
демиурга, а вторая — материи. (22) Первоначально люди
произошли из ила, сам же [человек] представляет собой [смесь]
горячего и холодного, из которых состоят все вещи. Душа и ум
тождественны, о чем упоминает и Теофраст в «Физике», где он
излагает учения почти всех [физиков]. Философия, по его
словам, двояка: одна согласно истине, другая согласно мнению.
Поэтому он и говорит в одном месте [цит. фр. В I, с. 28—30].
Он тоже философствует в стихах, подобно Гесиоду, Ксенофану
и Эмпедоклу. Критерием [истины] он считал разум, а
ощущения — недостоверными. Так, он говорит [цит. фр. В 7, с. 3—5].
(23) Вот почему Тимон [с похвалой] говорит о нем:
И Парменидову мощь, велемудрого, без многомненья,
Что ощущения свел к обману воображенья.
Платон посвятил ему диалог, озаглавленный «Парменид, или
Об идеях». Расцвет его пришелся на шестьдесят девятую
олимпиаду [504—501 гг. до н.э.] (7.274).
Считается, что он первым открыл тождество Вечерней и
Утренней звезды, как говорит Фаворин в пятой книге
«Воспоминаний». Правда, некоторые [считают первооткрывателем]
Пифагора, но Каллимах говорит, что поэма ему не принадлежит.
Сообщают также, что он установил законы для своих
сограждан, как говорит Спевсипп в сочинении «О философах», а также
впервые выставил рассуждение «Ахиллес», согласно Фаворину
в «Разнообразных рассказах» (7.275).
7. АЛЕКСАНДР АФРОД. Комм, к «Метафизике», А 3. 984 b
3 (с. 31, 7 Hayd.): О Пармениде и его учении Теофраст в первой
книге «О физике» говорит так: «Явившийся после него (он
разумеет Ксенофана) Парменид, сын Пирета, элеец, пошел
обоими путями: он и утверждает, что универсум вечен, и пытается
истолковать генесис вещей. Воззрения его в обоих случаях не
одинаковы: в соответствии с истиной он полагает универсум
единым, невозникшим и шарообразным, а в соответствии с
мнением толпы, для того, чтобы истолковать генесис
феноменального мира, полагает два начала: огонь и землю, одно как мате-
67

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
рию, другое как творящую причину». СИМПЛИКИЙ. Комм, к
«Физике», с. 22, 27: ...Ксенофана Колофонского, учителя Пар-
менида.
12. ПЛУТАРХ. Против Колота, 32, с. 1126 А [после:
ДЕМОКРИТ, фр. 728 Лурье]: Парменид же благоустроил свою родину
наилучшими законами, так что власти ежегодно брали с
граждан клятву оставаться верными законам Парменида ф. 276).
22. ПСЕВДО-ПЛУТАРХ. Строматы, 5=ЕВСЕВИЙ.
Приготовление к Евангелию, 1, 8, 5 (с. 30, 4—12 Mras.): Парменид
Элейский, ученик Ксенофана, усвоил его воззрения, но в то же
время занял противоположную позицию. Он утверждает, что,
согласно истине вещей, универсум вечен и неподвижен: по его
словам, он «един, единороден, незыблем и нерожден» [ср. В 8,
ст. 4]. А возникновение (генесис) мнимо-сущих-согласно-лож-
ному-субъективному-представлению, равно как и ощущения,
он изгоняет из [сферы] истины. Он говорит, что если
существует нечто помимо сущего [«того, что есть»], то оно не есть сущее
[«то, что есть»]. Но не-сущего [«того, чего нет»] нет во всей
целокупности вещей. Так он приходит к допущению, что сущее
[«то, что есть»] не возникло [собств. «лишено генесиса»]. Земля,
по его словам, возникла в результате осаждения густого воздуха.
23. ИППОЛИТ. Опровержение всех ересей, I, 11, 1:
Парменид полагает, что Все одно, вечно, не возникло и шарообразно,
но и он не избежал мнения большинства, полагая началами
Всего огонь и землю: землю — как материю, огонь — как
творящую причину. Он говорил, что космос уничтожается, а как —
не сказал. (2) Он утверждал также, что Все вечно, не возникло,
шарообразно и одинаково, не имеет пространства внутри себя,
неподвижно и конечно (7.278).
24. АРИСТОТЕЛЬ. Физика. А 5, 986 b 18: Парменид, судя по
всему, исследовал формальное [соответствующее
логосу-понятию] Одно, а Мелисс — материальное, поэтому первый
полагает его конечным, второй — бесконечным (7.279).
37. Мнения философов (Стобей), II, 7, 1 («О строении
космоса»): Парменид говорит, что есть венцы, тесно переплетенные
[или: «обвитые вокруг»], следующие друг за другом, один — из
разреженного [вещества], другой — из плотного, а между
ними — еще другие, смешанные из света и тьмы. То, что объемлет
все [венцы] и окружает наподобие стены, — твердое, под
ним — огненный венец. И то, что [находится] в самом центре
всех [венцов], тоже твердое, а вокруг него — опять огненный
[венец]. А самый средний из смешанных [венцов] для всех
68

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
[них] — «родитель» движения и рождения; он называет его также
«кормчей богиней», «ключедержицей», Правдой (Дикэ) и
Необходимостью (Ананкэ). Аэр (темный воздух) — выделение
земли, которое испарилось [из нее] по причине ее слишком
сильного сжатия [собств. «валяния»]. Солнце и Млечный путь —
отдушины огня. А Луна смешана из них обоих: аэра и огня.
Выше всего расположен окружающий все эфир, под ним
находится огненное [вещество] — то, что мы называем «небом», а
уж под ним — земной мир (7.282).
ПРИЛОЖЕНИЕ: СТИХОТВОРНЫЙ ПЕРЕВОД
Парменид. «О природе»
[Путь Истины]
фр.2 Ныне скажу я, а ты восприми мое слово, услышав,
Что за пути изысканья единственно мыслить возможно.
Первый гласит, что «есть» и «не быть никак невозможно»:
Это — путь Убежденья (которое Истине спутник).
5 Путь второй — что «не есть» и «не быть должно неизбежно»:
Эта тропа, говорю я тебе, совершенно безвестна,
Ибо то, чего нет, нельзя ни познать (не удастся),
Ни изъяснить...
фр.З Ибо мыслить — то же, что быть...
фр.6 Можно лишь то говорить и мыслить, что есть; бытие ведь
Есть, а ничто не есть: прошу тебя это обдумать.
Прежде тебя от сего отвращаю пути изысканья,
А затем от того, где люди, лишенные знанья,
5 Бродят о двух головах. Беспомощность жалкая правит
В их груди заплутавшим умом, а они в изумленьи
Мечутся, глухи и слепы равно, невнятные толпы,
Коими «быть» и «не быть» одним признаются и тем же
И не тем же, но все идет на попятную тотчас.
фр.7 Нет, никогда не вынудить это: «не-сущее суще».
Но отврати свою мысль от сего пути изысканья,
Да не побудит тебя на него многоопытный навык
Оком бесцельным глазеть, и слушать ухом шумящим,
5 И языком ощущать. Рассуди многоспорящий довод
69

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
фр.8 Разумом, мной приведенный. Один только путь остается,
«Есть» гласящий; на нем — примет очень много различных,
Что нерожденным должно оно быть и негибнущим также,
Целым, единородным, бездрожным и совершенным.
5 И не «было» оно, и не «будет», раз ныне все сразу
«Есть», одно, сплошное. Не сыщешь ему ты рожденья.
Как, откуда взросло? Из не-сущего? Так не позволю
Я ни сказать, ни помыслить: немыслимо, невыразимо
Есть, что не есть. Да и что за нужда бы его побудила
10 Позже скорее, чем раньше, начав с ничего, появляться?
Так что иль быть всегда, иль не быть никогда ему должно.
Но и из сущего не разрешит Убеждения сила
Кроме него самого, возникать ничему. Потому-то
Правда его не пустила рождаться, ослабив оковы,
15 Иль погибать, но держит крепко. Решение — вот в чем:
Есть иль не есть? Так вот, решено, как и необходимо,
Путь второй отмести как немыслимый и безымянный
(Ложен сей путь), а первый признать за сущий и верный.
Как может «быть потом» то, что есть, как могло бы
«быть в прошлом»?
20 «Было» — значит не есть, не есть, если «некогда будет».
Так угасло рожденье и без вести гибель пропала.
И неделимо оно, коль скоро всецело подобно:
Тут вот — не больше его ничуть, а там вот — не меньше,
Что исключило бы сплошность, но все наполнено сущим.
25 Все непрерывно тем самым: сомкнулось сущее с сущим.
Но в границах великих оков оно неподвижно,
Безначально и непрекратимо: рожденье и гибель
Прочь отброшены — их отразил безошибочный довод.
То же, на месте одном, покоясь в себе, пребывает
30 И пребудет так постоянно: мощно Ананкэ
Держит в оковах границ, что вкруг его запирают, с
Ибо нельзя бытию незаконченным быть и не должно:
Нет нужды у него, а будь, во всем бы нуждалось.
То же самое — мысль и то, о чем мысль возникает,
35 Ибо без бытия, о котором ее изрекают,
Мысли тебе не найти. Ибо нет и не будет другого
Сверх бытия ничего: Судьба его приковала
Быть целокупным, недвижным. Поэтому именем будет
Все, что приняли люди, за истину то полагая:
40 «Быть и не быть», «рождаться на свет и гибнуть бесследно»,
«Перемещаться» и «цвет изменять ослепительно яркий».
70

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Но, поскольку есть крайний предел, оно завершенно
Отовсюду, подобное глыбе прекруглого Шара,
От середины везде равносильное, ибо не больше,
45 Но и не меньше вот тут должно его быть, чем вон там вот.
Ибо нет ни не-сущего, кое ему помешало б
С равным смыкаться, ни сущего, так чтобы тут его было
Больше, меньше — там, раз все оно неуязвимо.
Ибо отовсюду равно себе, однородно в границах.
50 Здесь достоверное слово и мысль мою завершаю
Я об Истине: мненья смертных отныне учи ты,
Лживому строю стихов моих нарядных внимая
(7.295-297).
[Путь Мнения]
Смертные так порешили: назвать именами две формы,
Коих одну не должно — и в этом их заблужденье.
55 Супротив различили по виду и приняли знаки
Врозь меж собою: вот здесь — пламени огнь эфирный,'
Легкий, тонкий весьма, себе тождественный всюду, |
Но не другому. А там — в себе и противоположно I
Знанья лишенную Ночь — тяжелое, плотное тело. |
60 Сей мирострой возвещаю тебе вполне вероятный, i
Да не обскачет тебя какое воззрение смертных. i
фр.4 Виждь, однако, умом: от-сущее верно при-суще,
Ибо не отрубить от сущего сущее в смычке,
Ни распыляя его повсюду всяко по миру,
Ни собирая в одно...
фр.9 Но коль скоро все вещи названы «Светом» и «Ночью»]
Качества ж их нареклись отдельно этим и тем вот,
Все наполнено вместе Светом и темною Ночью,
Поровну тем и другим, поскольку ничто не причастно
5 Ни тому, ни другому.
фр.ЮТы познаешь природу эфира и все, что в эфире,
Знаки, и чистой лампады дела лучезарного Солнца
Незримотворные, также откуда они народились.
И круглоокой Луны колобродные также узнаешь
Ты и дела, и природу, и Небо, что все обнимает,
71

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Как и откуда оно родилось, как его приковала
Звезд границы стеречь Ананкэ... (7.297—298).
ЗЕНОН (60-Е гг. V В. ДО Н.Э.)
Зенон — ученик Парменида, Расцвет его творчества пришелся
на 78 или 79 олимпиаду, О его жизни почти ничего не известно, но
смерть его по многим свидетельствам была героической.
Если Парменид первым начал доказывать философские тезисы,
то Зенон вполне справедливо назван Аристотелем отцом
диалектики (имеется в виду искусство ведения диалога, в котором
опровергаются утверждения оппонента).
Метод, используемый Зеноном, — доказательство от
противного. Если Парменид апеллировал к «закону противоречия, то
Зенон добавил к нему «закон исключенного третьего». Знаменитые
аргументы Зенона: «Ахиллес», «Дихотомия», «Стрела»,
«Стадион» и др. — получили название апории Зенона, ставшие камнем
преткновения для многих, включая и наших современников,
поколений философов.
КЛ.Крицкая, А.В.Янушко
СВИДЕТЕЛЬСТВА О ЖИЗНИ И УЧЕНИИ
1. ДИОГЕН ЛАЭРТИЙ, IX, 25: Зенон Элейский. Аполлодор
в «Хронике» [FGrH 244 Р 30] говорит, что он был родным
сыном Телевтагора, а приемным — Парменида (а Парменид —
сыном Пирета). О нем и о Мелиссе Тимон [фр. 45 Diels]
говорит следующее:
И великую, неодолимую силу двуязычного
Зенона, изобличителя всех, и Мелисса,
Много иллюзий победившего, немногими побежденного...
(7.298).
По словам Аристотеля [фр. 65 Rose3], он был изобретателем
диалектики, как Эмпедокл — риторики [ср.: ДЛ VIII 57]. (26)
Был он человеком исключительных достоинств и в философии,
и в политической жизни, сохранились его книги, полные
большого ума. А [что касается его политической деятельности, то]
он вознамерился свергнуть тирана Неарха (по другим — Дио-
72

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
медонта) и был арестован, как говорит Гераклид в
«Сокращении Сатира» [FHG фр. 7]. Когда на допросе его стали
спрашивать о сообщниках и об оружии, которое он привез на Липару,
он донес на всех друзей тирана с тем, чтобы оставить его в
одиночестве, а потом, [заявив], что он-де должен кое-что
сказать ему на ухо кое о ком, укусил [тирана за ухо] и не отпускал
до тех пор, пока не был заколот: так его постигла участь
тираноубийцы Аристогитона. (27) Деметрий в «Одноименных
[писателях и поэтах]» утверждает, что он отъел [тирану не ухо, а]
нос. А по словам Антисфена в «Преемствах» [FGrH фр. 11],
тиран спросил его после того, как он донес на его друзей, есть
ли еще кто-нибудь, на что он ответил: «Есть ты, проклятье
города!» — а обращаясь к присутствующим сказал: «Удивляюсь я
вашей трусости: вы рабски служите тирану ради того, чтобы вас
постигла та же участь, что и меня!»; под конец он отъел себе
язык и плюнул им в тирана. Это так подействовало на
[присутствующих] граждан, что они тотчас же побили тирана камнями.
Так болтает едва ли не большинство. Но Гермипп [FHG фр.ЗО]
уверяет, что его бросили в ступу и искромсали [ср.72 А 13]. (28)
[Следует эпиграмма Диогена].
Помимо прочих доблестей, Зенон отличался презрением к
сильным мира сего, не уступая в этом Гераклиту: [подобно
Гераклиту, который предпочел Эфес Афинам], он также
предпочел великолепию Афин свой родной город, прежде
называвшийся Хюэлэ, а впоследствии Элеей и бывший колонией фо-
кейцев, город скромный и умеющий лишь воспитывать
доблестных мужей; за некоторыми исключениями, он не посещал
Афин и прожил всю жизнь на месте.
(29) Он первым выдвинул аргумент «Ахиллес» (а Фаворин
[фр.43 Men.] говорит, что Парменид) и много других
[аргументов].
Воззрения его таковы: космос «один» и пустоты нет.
Вселенная [букв, «природа всего»] возникла из теплого и холодного,
из сухого и влажного в результате их взаимопревращения.
Люди возникли из земли, и душа представляет собой смесь
упомянутых выше [четырех элементов], причем ни один из них не
имеет перевеса (7.298 — 299).
? 4. ПСЕВДО-ПЛАТОН, Алкивиад I, 119 А: Назови мне кого-
нибудь из Афинян (будь то раб или свободный) или из
иноземцев, кого считают помудревшим от общения с Периклом. Зато
я [Сократ] могу сказать тебе, что Пифодор, сын Исолоха [ср. 28
А 5], и Каллий, сын Каллиада, стали мудрей от общения с Зе-
73

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
ноном: каждый из них заплатил Зенону сто мин и стал мудрым
и знаменитым (7.299).
15. ЭЛИАС. Комм, к «Категориям», с. 109, 6:[Зенон] Элей-
ский по прозвищу Парменидовец ...был прозван «двуязычным»
не потому, что он был диалектиком, подобно Китайскому, и
аргументировал за и против одного и того же положения, а
потому, что был диалектиком в жизни: говорил одно, а думал
другое. На вопрос тирана, кто самые опасные заговорщики,
злоумышляющие против его тирании, Зенон указал на его
телохранителей, а тот поверил, казнил их и был убит. Потому что
он считал, что солгать ради свержения тирана — это хорошо.
В другой раз он составил для своего учителя Парменида,
который утверждал, что сущее одно по виду, но множественно
согласно очевидности, [аргументацию] из сорока эпихерем в пользу
того, что сущее одно, так как считал, что быть союзником
учителя — это хорошо. Еще как-то, защищая того же учителя,
утверждавшего, что сущее неподвижно, он выдвинул пять
эпихерем в пользу того, что сущее неподвижно. Антисфен-киник,
который не смог на них возразить, встал и стал ходить, полагая,
что доказательство делом сильнее всякого возражения словом
(7.302).
УЧЕНИЕ
*20Ъ(2). СИМПЛИКИЙ. Комм, к «Физике», 139, 24: Однако
Порфирий и аргумент от дихотомии приписывает Пармениду,
пытающемуся доказать, исходя из нее, что сущее одно. Он
пишет: «Другой аргумент Парменида стремился доказать
посредством дихотомии, что сущее одно-единственное и при этом не
имеет частей и неделимо. «Если оно делимо, — говорит он
[Парменид], — разделим его надвое, а затем каждую из двух
частей — [опять] надвое и если повторять это [дихотомическое
деление] постоянно, то либо останутся некие предельные
величины, наименьшие и неделимые, а числом бесконечные, так
что универсум окажется состоящим из наименьших, числом
бесконечных [величин], либо [сущее] бесследно исчезнет, и
разложится в ничто, и окажется состоящим из ничего, однако и то и
другое абсурдно. Следовательно, [сущее] не делится, но
пребывает одно. К тому же если оно делимо, то, коль скоро оно везде
однородно [букв, «подобно»], оно будет одинаково делимо
везде, а не то что: вот тут делимо, а вот там нет. В таком случае,
допустим, что оно разделилось везде [=в каждой точке]. Ясно
74

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
опять, что не останется ничего, но [сущее] исчезнет бесследно,
и если и будет состоять [из неких частей], то опять будет
состоять из ничего. Ибо если нечто останется, то оно уже не будет
«разделившимся везде». Так что и из этого тоже ясно, говорит
он, что сущее неделимо, лишено частей и одно» [...] 140, 18: То,
что в приведенных выше словах Порфирия аргумент от
дихотомии, доказывающий неделимость и единство [сущего] путем
приведения к абсурду допущения о его делимости, цитируется
дословно, вполне возможно. Следует заметить, однако,
действительно ли этот аргумент принадлежит Пармениду, а не Зено-
ну, как считает и Александр. В самом деле, в сочинении Пар-
менида не говорится ничего подобного, да и историческое
предание в большинстве случаев приписывает апорию «дихотомия»
Зенону. Между прочим, в трактате о движении [АРИСТОТЕЛЬ,
Физика, 239 b 9=A 25 ниже] она тоже упомянута как Зенонова
[следует фр.ВЗ] (7.303).
21 (4). АРИСТОТЕЛЬ. Метафизика, В 4. 1001 b 7: Далее,
если одно-в-себе неделимо, то, согласно постулату Зенона, оно
будет ничем, ибо то, что не увеличивает, если его прибавлять, и
не уменьшает, если его отнимать, говорит он, не принадлежит
к сущим, исходя очевидным образом из предпосылки, что
сущее есть величина. А раз величина, то телесно, ибо только тело
всесторонне [=во всех измерениях] сущее. Другие [величины],
как, например, плоскость и линия, в каком-то смысле будут
увеличивать, если их прибавлять, в каком-то нет, а точка и
единица [монада] — ни в каком (7.303—304).
ФИЛОПОН. Комм, к «Физике», 42,9: Возражая тем, кто
высмеивал воззрение его учителя Парменида, полагающее сущее
одним, и выступая в защиту воззрения учителя, Зенон Элей-
ский взялся доказать, что в реальности [букв, «среди сущих»] не
может быть множества. Если есть множество, говорит он, то
поскольку множество состоит из многих [собств. «более, чем
одной»] единиц [генад], то по необходимости должно быть много
[«более, чем одна»] единиц, из которых состоит множество. Стало
быть, если мы покажем, что многих единиц быть не может, то
ясно, что не может быть и множества, так как множество — из
единиц. Если же множества быть не может, а между тем
необходимо, чтобы было либо одно, либо множество, множества же
быть не может, то остается, что есть одно. * Каким же образом
он доказывал, что не может быть много [более чем одна]
единиц? Так как допускающие множество удостоверяли это на
основании очевидности (существует конь, человек и любая еди-
75

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
ничная вещь, совокупность которых составляет множество),
Зенон, желая софистически опровергнуть очевидность,
утверждал, что, если из этих вещей состоит множество, а
множество — из единиц, следовательно, эти вещи — единицы. Стало
быть, если мы покажем, что они не могут быть единицами, то
ясно, что то, что из них состоит, не будет множеством, коль
скоро множество — из единиц. Доказывает он это так: Сократ,
говорит он, которого вы считаете единицей, образующей
наряду с другими единицами множество, не только «Сократ», но
также «белый», «философ»,«пузатый» и «курносый». Таким
образом, тот же самый человек будет одним и многим. Однако тот
же самый не может быть одним и многим, следовательно,
Сократ не есть одно. И точно так же все прочие вещи, из которых
по вашим словам, состоит множество. Но раз не может быть
много единиц, то ясно, что не может быть и множества. Если
же сущее по необходимости должно быть либо одним, либо
многим, а между тем доказано, что оно не есть многое, так как нет
многих единиц, то отсюда по необходимости следует, что
[сущее] одно.
То же самое он доказывает [аргументом] от непрерывного.
Допустим, что непрерывное — [нечто] одно. Но так как
непрерывное делимо до бесконечности, то результат деления всякий
раз можно будет разделить на большее число частей. А если так,
то отсюда следует, что непрерывное множественно.
Следовательно, то же самое будет одним и многим, что
невозможно. Поэтому оно не может быть одним. Если же ничто
непрерывное не есть одно, а между тем множество по
необходимости может быть только в том случае, если оно состоит из
единиц, то поскольку м следовательно, множества быть не
может* (7.304-305).
22. СИМПЛИКИЙ. Комм, к этому месту, 138, 3: Второй
аргумент — от дихотомии, — по словам Александра, принадлежит
Зенону, утверждающему, что, если сущее имеет величину и
делимо, оно уже не «одно», но «многое», и посредством этого
[аргумента] доказывающего, что одно не существует в
реальности [букв, «что одно не есть ни одно из сущих»]. [...] (10) «Этому
аргументу о дихотомии, — говорит [Александр], — поддался
Ксенократ Халкедонский [фр. 44 Heinze], принявший, что все
делимое множественно (так как часть не тождественна
целому), а также что одно и то же не может быть одновременно
одним и многим по закону противоречия, но [дальше этого его
уступки Зенону не пошли, и] он уже не признал, что всякая
76

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
величина делима и имеет части, так как, по его мнению,
существуют некие неделимые линии, для которых утверждение, что
они суть множества, уже неверно». *По поводу этих слов
Александра стоит заметить, во-первых, действительно ли Зенону
принадлежит этот тезис, гласящий: «Одно не существует в
реальности»? Зенон, как раз наоборот, написал много эпихерем,
упраздняя многое, чтобы путем упразднения многого
подтвердить тезис Парменида о том, что все — одно* (7.305—306).
24. АРИСТОТЕЛЬ. Физика, — 3.210 b 22: Апорию Зенону —
если место есть нечто, то в чем оно будет? — решить нетрудно.
Ничто не мешает первому месту быть в чем-то другом, но не
как в месте и т.д.^
СИМПЛИКИЙ; Комм, к этому месту, 562, 3: Аргумент Зено-
на, якобы упразднявший реальность места, формулируется так:
«Если есть место, то оно будет в чем-то, так как всякое сущее в
чем-то. Но что в чем-то, то и в месте. Следовательно, и место
будет в месте, и так до бесконечности. Следовательно, места
нет» (7.306).
ДИХОТОМИЯ [ср. А 22]
25. Аристотель. Физика, Z9. 239 b 9: Есть четыре аргумента
Зенона о движении, которые доставляют трудности тем, кто
пытается их решить ["опровергнуть]. Первый — о
невозможности движения, так как перемещающееся [тело] прежде должно
дойти до половины, нежели до конца. Этот [аргумент] мы
разобрали выше. См.: АРИСТОТЕЛЬ. Физика, Z2. 233 а 21:
Поэтому аргумент Зенона исходит из ложного постулата о том, что
невозможно в конечное время пройти [собств. «пройти-из-на-
чала-в-конец»] бесконечное число [протяженных величин] или
коснуться бесконечного числа [точек] одну за другой. И длина,
и время, и вообще всякий континуум называются
«бесконечными» в двух смыслах: либо по делению, либо по
экстремальной протяженности. Стало быть, коснуться в конечное время
«бесконечных по количеству» [=«по протяженности»] [величин]
невозможно, а «бесконечных по делению» — можно, так как
само время [=«отрезок времени»] «бесконечно» в этом смысле.
Поэтому оказывается, что [движущиеся тела] проходят
бесконечность и касаются бесконечного числа [точек] в
бесконечное, а не в конечное время и [сами при этом] «бесконечны», а
не конечны (7.307).
77

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
АХИЛЛЕС
26. АРИСТОТЕЛЬ. Физика, Z9. 239 Ъ 14: Второй
[аргумент] — так называемый «Ахиллес». Он гласит, что самый
быстрый бегун никогда не догонит самого медленного, так
как необходимо, чтобы догоняющий прежде достиг [той
точки], откуда стартовал [собств. «рванул, припустил»]
убегающий, поэтому более медленный [бегун] по необходимости
всегда должен быть чуть впереди. Этот аргумент [по
существу] тождествен аргументу «дихотомия», но отличается от
него тем, что [последовательно] добавляемая величина делится
не пополам.
♦СИМПЛИКИЙ. Комм, к этому месту, 1013, 31: Этот
аргумент также основан на делении до бесконечности, но
иначе формулирован. Его можно изложить так: если есть
движение, самый быстрый бегун никогда не догонит самого
медленного. Но это невозможно. Следовательно, движения нет.
[...] (1014, 9) «Ахиллесом» этот аргумент был назван по
имени фигурирующего в нем Ахиллеса, который, как гласит
аргумент, преследуя черепаху, не может ее догнать. В самом
деле, необходимо, чтобы догоняющий прежде, нежели он
догонит, сначала достиг черты, с которой стартовал
убегающий. Но за то время, пока догоняющий приходит к ней,
убегающий продвинется на какое-то расстояние, хоть и
меньшее, чем пройденное [за то же время] догоняющим, так как
бежит медленнее, но все ж таки продвинется, ибо не стоит
на месте. И опять за то время, пока догоняющий будет
проходить то расстояние, на которое продвинулся
убегающий, за это время убегающий опять пройдет какое-то
расстояние — настолько меньшее пройденного [им] в прошлый
раз, насколько он [бежит] медленнее догоняющего. И так в
каждый отрезок времени, в который догоняющий будет пр'о-
ходить то расстояние, на которое к этому моменту
продвинулся убегающий, движущийся медленнее, в этот отрезок
времени будет продвигаться на какое-то расстояние и
убегающий. И хотя с каждым разом это расстояние будет все
меньше и меньше, все-таки в любом случае будет продвигаться
на какое-то расстояние и убегающий, ибо он движется.
И так как в силу бесконечной делимости величин можно брать
все меньшее и меньшее расстояние до бесконечности, то
Ахиллес не догонит не только Гектора, но даже черепаху
(7.309).
78

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
СТРЕЛА
27. АРИСТОТЕЛЬ. Физика, Z 9, 239 b 30: Третий [аргумент],
только что упомянутый, гласит, что летящая стрела стоит на
месте. [Этот вывод] вытекает из постулата о том, что время
состоит из [отдельных] «теперь»: без этого допущения
умозаключение невозможно. Ср.: Там же, 239 b 5: Зенон допускает
паралогизм. Если всякое [тело], говорит он, покоится там, где
оно движется, всякий раз, как занимает равное [себе
пространство], а движущееся [тело] всегда [занимает равное себе
пространство] в [каждое] «теперь», то летящая стрела неподвижна.
Но это ложь: ведь время не состоит из неделимых «теперь»,
равно как и никакая другая величина.
♦СИМПЛИКИЙ. Комм, к «Физике», 1015, 19 (к 239 b 30):
Летящая стрела покоится в полете, коль скоро все по
необходимости либо движется, либо покоится, а движущееся всегда
занимает равное себе пространство. Между тем то, что занимает
равное себе пространство, не движется. Следовательно, она
покоится (7.309—310).
ПРОСЯНОЕ ЗЕРНО
29. АРИСТОТЕЛЬ. Физика, H 5, 250 а 19: [Из того, что целая
сила двинула тело на такое-то расстояние, не следует, что
половинная сила двинет его вообще на сколь угодно малое
расстояние за сколь угодно большое время]. Поэтому неверно
рассуждение Зенона, что любая [сколь угодно малая] часть
просяного зерна шумит [при падении], ибо ничто не препятствует
тому, что она ни за какое [сколь угодно большое] время не
приведет в движение то количество воздуха, какое приводит в
движение при своем падении целый медимн [проса]. Мало
того, она не приводит в движение даже столь малую частицу всего
количества [воздуха], какую она привела бы в движение, если
бы существовала сама по себе. Ведь она вовсе не существует,
разве лишь потенциально в целом [зерне].
( СИМПЛИКИЙ. Комм, к этому месту, 1108, 18: Тем самым
[Аристотель] решает и апорию Зенона, которую тот задал софисту
Протагору. «Скажи-ка мне, Протагор, — сказал [Зенон], —
издает ли шум при падении одно просяное зернышко или одна
десятитысячная часть зернышка?» Тот сказал, что не издает.
«А медимн просяных зерен, — спросил [Зенон], — издает ли
шум при падении или нет?» Когда тот ответил, что медимн из-
79

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
дает шум, Зенон спросил: «Ну а нет ли пропорции между ме-
димном просяных зерен и одним зернышком или
десятитысячной частью одного зернышка?» Тот сказал, что есть. «Ну так не
относятся ли между собой [их] шумы в той же пропорции, —
спросил Зенон, — как шумящие [тела относятся между собой],
так и шумы, не так ли? А раз это так, то если шумит медимн
проса, должно шуметь и одно просяное зернышко и одна
десятитысячная часть зернышка». Так формулировал апорию Зенон
(7.313).
В. ФРАГМЕНТЫ
Споры[?]
1. СИМПЛИКИЙ. Комм, к «Физике», 140, 34 [после В 3]:
Так он доказал бесконечность [сущего] по числу посредством
[аргумента] от дихотомии. А бесконечность по величине [ он
доказал] раньше [т.е. до фр. В 3] посредством такой же
аргументации [от дихотомии]. Так, показав сначала, что «если бы
сущее [«то, что есть»] не имело величины, то его бы и не было»,
он добавляет: «Если же есть, то необходимо, чтобы каждое
имело некоторую величину и толщину и чтобы у него одно
отстояло от другого. То же самое справедливо и о превосходящем [по
величине сущем], ибо и оно тоже будет иметь величину, и его,
[в свою очередь], превзойдет нечто еще. Все равно, сказать ли
это один раз или повторять постоянно. Ибо ни одно такое
^превосходящее] его не окажется последним ["крайней границей] и
никогда не будет так, что одно не примыкает к другому. Таким
образом, если есть много [сущих], они по необходимости
должны быть [одновременно] и малыми и большими; малыми —
настолько, чтобы не иметь величины, большими — настолько,
чтобы быть бесконечными» (7.313—314).
2. СИМПЛИКИЙ. Комм, к «Физике», 139, 3: Весьма
вероятно, что Зенон, диалектически [собств. «гимнастически»]
аргументируя за и против (отсюда его прозвище «двуязыкий»),
высказывал об Одном и такие [=негативные] суждения, [как
утверждает Евдем], в порядке апории. Однако в сочинении
своем, содержащем много эпихерем, он на основании каждой из
них доказывает, что тот, кто утверждает реальность многого
[«многое есть»], оказывается в противоречии с самим собой.
В одной из этих эпихирем он доказывает, что «если есть много
[сущих], они и велики и малы: велики — настолько, что беско-
80

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
нечны по величине, а малы — настолько, что не имеют
никакой величины» [В1]. В ней он доказывает, что у чего нет
совершенно ни величины, ни толщины, ни объема [ср. А 28], того и
вовсе нет.
«Ибо если прибавится к другому сущему, — говорит он, — то
не сделает его ничуть больше: в самом деле, если величины у
него нет никакой, но оно прибавилось [к сущему], [сущее] не
может получить прирост по величине ни насколько. Уже
отсюда следует, что прибавляемое ничто. Если же при убавлении
[чего-то] другое [сущее] не станет ничуть меньше, равно как и
не возрастет при прибавлении [того же], то ясно, что как
прибавленное, так и убавленное было ничем». Зенон говорит это
вовсе не потому, что он упраздняет Одно, но потому, что
каждое из многих и бесконечных [по числу сущих] имеет величину,
так как перед любым [из них] всегда есть нечто вследствие
деления до бесконечности. Это он доказывает после того, как
прежде доказал, что ни одно [из них] не имеет величины, на том
основании, что каждое из многих [сущих] тождественно
самому себе и одно.
3. Там же, 140, 27: [Аргумент «дихотомия» вопреки Порфи-
рию принадлежит не Пармениду, а Зенону]. Но к чему
ненужные рассуждения, когда [апория «дихотомия»] сохранилась в
самом сочинении Зенона? Доказывая опять, что, если есть
многое, одни и те же [сущие] оказываются конечными и
бесконечными, Зенон пишет дословно следующее:
«Если есть много [сущих], их по необходимости должно быть
ровно столько, сколько их есть, и не больше их самих, и не
меньше. Если же их столько, сколько есть, то они конечны.
Если есть много [сущих], то сущие бесконечны [по числу],
так как между сущими всегда есть другие [сущие], а между этих
последних — опять другие [сущие]. Следовательно, сущие
бесконечны». Так он доказал бесконечность [сущего] по числу
посредством [аргумента] от дихотомии [следует В 1].
4. ДИОГЕН ЛАЭРТИЙ. IX, 72: Мало того, согласно им
[=пирроновцам], и Ксенофан, и Зенон Элейский, и Демокрит
были скептиками... а Зенон упраздняет движение, говоря: «То,
что движется, не движется ни в том месте, где оно есть, ни в
том, где его нет».
*5 (12 Lee). ПЛАТОН. Парменид, 127 е 1—4: Дослушав
[сочинение Зенона] до конца, Сократ попросил снова прочитать
первое положение первого аргумента, и, когда оно было
прочитано, спросил: «Как это ты говоришь, Зенон? «Если сущих много,
81

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
дескать, то они должны быть одновременно подобными и
неподобными, а это невозможно, так как ни неподобные [сущие]
не могут быть подобны, ни подобные — неподобны»? Не так ли
ты говоришь?» (7.314).
ЭМПЕДОКЛ (V В. ДО Н.Э.)
Эмпедокл жил в сицилийском городе Агригенте, ученик Ксено-
фана и Парменида. Известен как автор философских поэм «О
природе», «Очищения», сохранившихся только в отрывках. Следуя
традициям натурфилософии, Эмпедокл признавал изменчивость мири
и объяснял ее постоянной борьбой двух противоположньрс сил:
объединяющей — Филии (Любви, Дружбы) и разъединяющей — Нейкоса
(Ненависти, Вражды, Раздора). Обе эти силы активны в отличие
от пассивных начал мира — четырех первостихий — воды, огня,
воздуха и земли, которые не превращаются друг в друга, но
перемешиваясь, создают все многообразие мира. Эмпедокл верил в
переселение душ, а познание описывал как постижение подобного
подобным. Ему принадлежит догадка о конечности скорости света,
которую, увы, отверг Аристотель. См. подробнее: Асмус В.Ф.
Античная философия М. 1975 г., Чанышев А.Н. Курс лекций по
древней философии. М. 1981.
Л.Т.Ретюнских
СВИДЕТЕЛЬСТВА О ЖИЗНИ И УЧЕНИИ
1. ДИОГЕН ЛАЭРТИЙ, VIII, 51: Эмпедокл, как говорит Гип-
побот, был сын Метона, сына Эмпедокла, акрагантец. То же
самое «говорит» и Тимей в пятнадцатой книге «Историй»
[FGrHist F 26 b], «добавляя», что Эмпедокл, дед поэта, был
выдающимся человеком, и ему вторит Гермипп [FHG фр. 27].
Равным образом Гераклид в сочинении «О болезнях» [фр. 76 Wehili]
сообщает, что он происходил из знатного дома, поскольку дед
держал [скаковых] лошадей (7.330). ,
(53) По словам же Сатира в «Жизнеописаниях» [фр. 11 FHG],
Эмпедокл был сыном Эксенета и тоже оставил сына Эксенета,
и причем в одну и ту же Олимпиаду сам одержал победу в
скачках верхом, а сын его — в борьбе, или, как говорит Гераклид в
«Эпитоме» [фр. 6 fhg], в беге. А я разыскал в «Записках» Фаво-
82

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
рина [фр. 48 Ваг.], что [по случаю победы] Эмпедокл еще и
принес в жертву [Зевсу Олимпийскому] для [угощения] феоров
быка из меда и ячменной крупы и что у него был брат Каллик-
ратид. Наконец, Телавг, сын Пифагора, говорит в письме к Фи-
лолаю [с. 189 Thesleff], что Эмпедокл был сыном Архинома. (54)
О том, что он был акрагантец из Сицилии, он говорит сам в
начале «Очищений» [следует фр. В 112, ст. 1—2]. Вот то, что
касается его происхождения (7.331).
(58) Вообще, по его словам, он писал и трагедии, и
политические речи, но Гераклид, сын Сарапиона [FHG фр. 6],
приписывает трагедии другому [Эмпедоклу]. Гиероним [фр. 30 Wehrli]
говорит, что читал сорок три [трагедии Эмпедокла], а Неанф
[FGrH 84 Р 27] — что трагедии Эмпедокл написал в молодости
и что из них он читал семь. Сатир в «Жизнеописаниях» [FHG
фр. 12] утверждает, что, помимо всего прочего, он был врачом
и великолепным оратором, поскольку его учеником был Горгий
из Леонтин [82 А 3] — выдающийся оратор, оставивший после
себя руководство [по риторике] и проживший, как говорит Апол-
лодор в «Хронике» [FGrHist 244 Р 33] сто девять лет. (59) По
словам Сатира, Горгий говорит, что сам присутствовал при том,
как Эмпедокл колдовал. Да и сам Эмпедокл, [продолжает
Сатир], в своих стихах притязает на это [=колдовство] и многое
другое, когда говорит [следует фр. 12 В. = В 111 DK].
(60) Как говорит Тимей в восемнадцатой книге [FGrH F 30],
Эмпедокл совершил много различных чудес. Так, однажды, когда
этесии подули так сильно, что повредили урожай, он велел
ободрать ослов и изготовить мехи, а затем растянул их по холмам и
вершинам гор, чтобы поймать ветер. Ветер улегся, и его
прозвали «Запретитель ветров»1 (7.332).
СЕКСТ ЭМПИРИК. Против ученых, VII, 115 ел., 120-126:
Эмпедокл из Акраганта, по мнению тех, кто притязает на более
простое истолкование его учения, учит о шести критериях
истины. А именно предположив два деятельных начала всех
вещей — Любовь и Ненависть — и в то же время упомянув о
четырех в качестве материальных (земле, воде, воздухе и огне),
он признал их критериями всех вещей. Как я сказал выше,
представление о том, что подобное познается через подобное,
очень древнее, оно исстари сделалось ходячим среди
натурфилософов, и Демокрит притязал на то, что дал ему объяснение...
(7.341).
1Фрагменты текста на древнегреческом языке опущены. — Ред.
83

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
(120) ...Судя по всему, Эмпедокл также следует этому
представлению и утверждает, что коль скоро имеется шесть начал,
составляющих все вещи, то и критериев [познания вещей]
должно быть равное число, когда он пишет [следует фр. 522], давая
понять, что землю мы постигаем благодаря причастности
земле, воду — в силу причастности воде, воздух — благодаря
причастности воздуху и соответственно в случае с огнем (7.341). ;
Другие, однако, утверждали, что критерий истины, по Эмпе-
доклу, не чувственные ощущения, а правильный разум. Есть
два вида правильного разума: один — божественный, другой —
человеческий; из них божественный невыразим, а человеческий
выразим. О том, что критерий истины — не в ощущениях, он
говорит так [следует фр. 10, 1—8 а], а то, что истина не всецело
непостижима, но постижима в меру досягаемости для
человеческого разума, он разъясняет, добавляя к изложенным выше
стихам [следует фр. 10, 8 в-9].
Упрекнув в последующих стихах тех, кто притязает на
познание большего, он показывает, что воспринимаемое каждым
отдельным ощущением достоверно при условии, что их
^ощущения] контролирует разум, хотя раньше он и нападал на их
достоверность; так, он говорит [следует фр. 14]. Так полагает'
Эмпедокл... (7.342).
СИМПЛИКИЙ. Комм, к «Физике», с. 1123, 25: Второй
способ [трактовки движения] принадлежит Эмпедоклу, который
полагает чередование движения и покоя. Он принимал, что как
умопостигаемый, так и чувственный космос состоит из одних и
тех же четырех элементов, разумеется, первый —
парадигматически [в качестве первообраза], а второй — иконически [по
отображению]. Творящей причиной умопостигаемого космоса он
полагал Любовь, путем единения образующую Сфайрос,
который он также называет богом и иногда обозначает в среднем
роде: i
Было Шаро (Сфайрон)...
а творящей причиной чувственного космоса — Ненависть,
которая творит этот космос путем разъединения [элементов]
всякий раз, как достигнет неполного господства. В этом космосе
также можно наблюдать соединение и разделение... (7.350). J
ФИЛОПОН. Комм, к «О возникновении и уничтожении»,
с. 19, 3: Теперь Аристотель снова нападает на Эмпедокла по
отдельности за то, что он противоречит и явлениям и самому
себе. Явлениям он противоречит тем, что упраздняет
качественное изменение, хотя оно очевидно, а самому себе — потому
84

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
что, с одной стороны, полагает элементы неизменными и
утверждает, что все возникает из элементов, тогда как сами они
не возникают друг из друга; однако, с другой стороны, он
говорит, что при господстве Любви все вещи становятся Одним и
образуют бескачественный Шар (Сфайрос), предполагая, таким
образом, что ни огонь, ни прочие элементы не сохраняют в нем
[Шаре] своеобразия, и каждый из элементов теряет присущую
ему форму (эйдос) (7.350).
ДИОГЕН ЛАЭРТИЙ, VIII, 76: Воззрения его таковы:
элементов четыре: огонь, вода, земля и воздух, и еще Любовь,
которой они соединяются, и Распря, которой они разделяются.
Он говорит так [следует фр. 150, ст. 2—3]. Зевсом он называет
огонь, Герой — землю, Аидонеем — воздух, а Нестидой — воду.
И это непрерывное чередование, говорит он, [следует фр. 31,
6 Ь], полагая, что такое мироустройство вечно. Он продолжает
[следует фр. 31, 7—8]. (77) Солнце он считает большим
скоплением огня, по величине превосходящим Луну, Луну — диско-
видной, а само небо — ледообразным. Душа, по его словам,
перевоплощается в различные виды животных и растений
[следуют «Очищения», фр. В 117] (7.356).
АРИСТОТЕЛЬ. Метафизика, А 4. 985 а 21: Эмпедокл в
большей мере, нежели Анаксагор, использует [движущие] причины,
но все же и он недостаточно и не достигает в них
последовательности: во многих случаях у него Любовь разделяет, а
Распря соединяет. Так, всякий раз, как Вселенная распадается на
элементы под действием Распри, огонь соединяется в одно, равно
как и каждый из остальных элементов, когда же под действием
Любви они снова сойдутся в Одно, то каждый из элементов по
необходимости снова должен разделиться на частицы (7.358).
: АРИСТОТЕЛЬ. О небе, В 13. 295 а 29: Кроме того, против
Эмпедокла можно выставить еще одно возражение. Когда
элементы были разъединены Распрей, то что было причиной
неподвижности Земли? Не станет же он и тогда объяснять ее «вихрем»!
Абсурдно также не понимать того, что если раньше частицы
земли двигались к центру под действием вихря, то по какой
причине теперь все, что имеет тяжесть, движется к Земле. Ведь
вихрь к нам не близок! Далее, по какой причине огонь
движется вверх? Ведь не вследствие же вихря! Но если огню от природы
свойственно двигаться в определенном направлении, то,
разумеется, это должно быть свойственно и земле. Равным
образом не вихрем обусловлены тяжесть и легкость: вихревое
движение лишь причина того, что из предсуществующих тяжелых
85

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
и легких тел одни направляются в центр, а другие поднимаются
на поверхность. Следовательно, уже до того, как возник вихрь,
одно было тяжелым, а другое — легким. Чем же определялось
различие между ними и каковы были характер и направление
их естественного движения? В бесконечном пространстве не
может быть верха и низа, а между тем именно через них
определяются тяжелое и легкое (7.359).
(1) В своем большинстве и в целом теории ощущения
сводятся к двум: одни объясняют [ощущение] принципом
подобия, другие — принципом противоположности [органа и
объекта ощущения]. Парменид, Эмпедокл и Платон — принципом
подобия, последователи Анаксагора и Гераклита — принципом
противоположности...
(2) ...О каждом ощущении в отдельности прочие почти
умалчивают, Эмпедокл же пытается и их возвести к подобию.
(7) Эмпедокл обо всех ощущениях полагает одинаково: а
именно он утверждает, что ощущение происходит благодаря по-
догнанности [~прилаженности] [объектов ощущения] к порам
каждого [органа чувств]. Потому-то одни [из органов чувств] и
не могут различить объекты других, так как у одних поры
слишком широки, у других слишком узки по сравнению с
воспринимаемым объектом, так что одни объекты проникают [в поры] с
легкостью, не задевая их, а другие вовсе не могут войти (7.373).
АЛЕКСАНДР АФРОДИС. Естественнонаучные вопросы, II,
23, с.72, 9 («О Гераклейском камне, почему он притягивает
железо?»): По словам Эмпедокла, железо движется к магниту
благодаря истечениям от обоих тел, а также благодаря
соразмерности пор магнита истечениям железа. Истечения магнита
отталкивают и приводят в движение воздух, находящийся у пор
железа и закупоривающий их. По удалении воздуха железо
увлекается сплошным потоком истечений. И поскольку истечения,
движущиеся от железа к порам магнита, соразмерны и «подо-
гнанны» к ним, то и железо следует за истечениями и движется
(7.402).
АНАКСАГОР (500-449 ДО Н.Э.)
Анаксагор, современник и друг Перикла, Геродота, Софокла,
Эврипида, родился в Каазоменах, стал известен в Афинах. Здесь его
обвинили в богохульстве. Философ, опасаясь участи Сократа,
бежал в Лампсак (Малая Азия), где основал свою школу.
Центрально

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
ной проблемой для Анаксагора является проблема качественного
превращения одних вещей в другие. Исходя из представления о
вечности бытия, он видит основу бытия в бесконечном множестве
мельчайших, невидимых, сверхчувственных частиц, названных им
«семенами вещей», а Аристотелем — гомеомериями. Все
гомеомерии обладают определенными качествами и содержатся во всех
элементах бытия («Все во всем»); поэтому и становится
возможным превращение одних вещей в другие, и сами вещи приобретают
качественную определенность в зависимости от преобладающих в
них частиц. Однако гомеомерии — пассивные начала, приводит их
в движение Нус (Ум), созидающий из хаоса космос, он же дает
начало познанию, цель которого — свобода.
См. подробнее: Асмус В.Ф. Античная философия. М. 1975., Ча-
нышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981.
Л.Т.Ретюнских
СВИДЕТЕЛЬСТВА О ЖИЗНИ И УЧЕНИИ
1. ДИОГЕН ЛАЭРТИЙ, II, 6—15: Анаксагор, сын Гегесибула
или Эвбула, клазоменец. Он был слушателем Анаксимена и
впервые присоединил к материи ум, начав свое сочинение — а оно
написано приятным и исполненным величия слогом — так: «Все
вещи были вперемешку, затем пришел ум и их упорядочил»
[ср. В 1]. Поэтому его прозвали «Умом»1, и Тимон в «Силлах»
[фр. 24D] говорит о нем так:
Анаксагор, отважный герой, — Умом его звали,
; Ибо учил он, что Ум, от спячки внезапно проснувшись,
- Все воедино связал, что прежде в смешении было.
1 Он отличался не только знатностью рода и богатством, но и
высокомудрием, поскольку отказался от наследственного
имения в пользу родственников (7.505).
(8) Он учил, что Солнце — раскаленная глыба, по величине
больше Пелопоннеса (другие приписывают этот взгляд
Танталу), а на Луне есть поселения, равно как холмы и овраги.
Начала — гомеомерии: подобно тому как из «крупиц» (как их
называют) составляется золото, так из подобочастных маленьких те-
Фрагменты текста на древнегреческом языке опущены. — Ред.
87

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
лец образовалась Вселенная. Движущая причина — Ум;
тяжелые тела, как земля, [при возникновении мира] заняли нижнее
место, легкие, как-то: огонь, — верхнее, а вода и воздух —
среднее. Так на плоской земле возникло море, после того как
солнце выпарило влагу. (9) Звезды первоначально двигались
куполообразно, так что постоянно видимый полюс находился в
зените, но впоследствии [их орбиты] наклонились. Млечный
путь — отражение света звезд, не освещаемых Солнцем,
кометы — скопление планет, испускающих языки пламени,
мелькающие [=«падающие»] звезды — как бы искры, выбрасываемые
из эфира. Ветры возникают от того, что воздух разжижается
[и течет] под действием солнца. Гром — столкновение облаков,
молнии — сильное трение облаков, землетрясение —
опускание воздуха в недра земли. Животные рождаются из влажного,
горячего и землистого [начал], а затем друг от друга, причем
самцы — справа, а самки — слева (7.505—506).
1. СИМПЛИКИЙ. Комм, к «Физике», с. 155, 23 Diels: О том,
что, по мнению Анаксагора, бесконечное множество подобоча-
стных выделяется из одной смеси, при том что все содержится
во всем, а каждая вещь характеризуется тем, что в ней
преобладает, он ясно дает понять в первой книге «Физики», в самом
начале которой он говорит: «Все вещи были вперемешку,
бесконечные и по множеству, и по малости, так как и малость
была бесконечной. И пока все было вперемешку, ничто не было
ясноразличимо по причине [своей] малости: все обнимали аэр
(туман) и эфир, оба бесконечные. Ибо изо всех [тел], которые
содержатся во Вселенной, эти [два] самые большие и по
множеству, и по величине». Ср. А 60. 61.
2. Там же, 155, 30 (после В 1): ...И чуть ниже: «Ибо аэр
(туман) и эфир выделяются из небосвода Объемлющего, а
Объемлющее бесконечно по множеству».
3. Там же, 164, 16: О том, что в началах нет ни наименьшего,
ни наибольшего, [он говорит в следующих словах]: «Ибо ни у
малого... и велика и мала». Действительно, если все
[содержится] во всем и все из всего выделяется, то и из того, что
считается наименьшим, выделится нечто меньшее, чем оно, и то, что
считается наибольшим, выделилось из чего-то большего, чем
оно само. Он ясно говорит, что «во всем содержится доля... ум
тоже» [В 11]. А также: «все... вещью» [В 12]. В другом месте он
говорит так: «А так как... выделяющихся [из смеси]» [В 6].
Анаксагор также полагает, что каждая из чувственных гомеомерий
(подобочастных) возникает и характеризуется путем соедине-
88

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
ния подобных [частиц]. Он говорит: «Но чего...была и есть»
[В 12].
«Ибо ни у малого нет наименьшего, но всегда [еще]
меньшее (ибо бытие не может перестать быть путем деления), и
точно так же у большого есть всегда большее. И оно равно малому
по множеству. Сама же по себе всякая вещь и велика и мала»
(7.531).
7. СИМПЛИКИЙ. Комм, к «О небе», 608, 23 (после начала
В 1 и конца В 4): Возможно, он употребляет термин
«бесконечное» в смысле «неопределенного» и «непознаваемого» для нас
на это указывают его слова: «так что число выделяющихся [из
смеси вещей] не постичь ни на словах, ни на деле». То, что он
признавал конечное число видов вещей, явствует из его слов о
том, что «ум все знает»: если бы вещи были бесконечны [по
числу] в строгом смысле, они были бы непознаваемы, так как
познание определяет и ограничивает познанное [следует В 12].
8. СИМПЛИКИЙ. Комм, к «Физике», 175,11: Анаксагор
сказал: «не отделяется одно от другого» [В 12], так как все во всем,
и в другом месте «и не отрублено... холодного». (176, 28) «Не
отделены... топором», как он говорит в другом месте.
«Не отделены друг от друга [вещи, находящиеся] в одном
мироздании (космосе), и не отрублено топором ни горячее от
холодного, ни холодное от горячего».
9. Там же, 35, 13 (после В 4): Послушай также, что он
говорит чуть ниже, проводя сравнение между обоими мирами [=еди-
ным и разделенным]: «...так эти [вещи] круговращаются и
выделяются [из смеси] под действием силы и скорости. Силу
создает скорость. А скорость этих [вещей] несравнима со
скоростью какой-либо вещи из тех, что ныне есть у людей, но в
любом случае во много раз быстрей».
10. Схолии к ГРИГОРИЮ НАЗИАНЗИНУ, PG т. XXXVI, с.
911 Migne: Обнаружив древнее положение о том, что ничто не
возникает из ничего, Анаксагор отрицал возникновение
(рождение) и ввел разделение вместо возникновения. Он наивно
утверждал, что все смешано между собой, а при росте
разделяется. Так, в одной и той же сперме, по его словам, содержатся
волосы, ногти, вены, артерии, жилы и кости: они невидимы
вследствие мелкости, а при росте постепенно становятся
различимыми. «Каким образом, — спрашивает он, — из не-волоса
может возникнуть волос и из не-плоти — плоть?» Он утверждал
это не только о телах, но и о цветах: в белом, по его словам,
содержится черное, а в черном — белое. То же он полагал и о
89

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
весе, считая, что к тяжелому примешано легкое, а к легкому —
тяжелое. Ср. А 45 (Симпликий), А 46.
...«Все [вещи] содержат долю всего, Ум же есть нечто
неограниченное и самовластное и не смешан ни с одной вещью,
но — единственный — сам по себе. Если бы он не был сам по
себе, но был смешан с чем-то другим, он был бы причастен
всем вещам [сразу], будь он смешан с чем-то [одним]. Ибо, как
я сказал выше [В 11], во всем содержится доля всего.
Примешанные [вещи] препятствовали бы ему, [не давая] править ни
одной вещью так, как [он правит] в одиночку и сам по себе (7.533).
Ибо он тончайшее и чистейшее из всех вещей, и предрешает
абсолютно все, и обладает величайшим могуществом. И всеми
[существами], обладающими душой, как большими, так и
меньшими, правит Ум. И совокупным круговращением [мира]
правит Ум, так что [благодаря ему это] круговращение вообще
началось. Сперва круговращение началось с малого, [теперь] оно
расширилось, а в будущем расширится еще больше. И то, что
смешивается, и то, что выделяется [из смеси], и то, что
разделяется, — все это предрешает Ум. И все, чему суждено было
быть, и все, что было, но чего теперь нет, и все, что есть теперь
и будет в будущем, — все это упорядочил Ум, равно как и это
круговращение, в котором кружатся теперь звезды, Солнце и
Луна, а также выделяющиеся аэр (темный воздух) и эфир.
Именно это круговращение стало причиной выделения. И
выделяется из разреженного плотное, из холодного горячее, из темного
светлое и из влажного сухое. Но [в них по-прежнему]
содержится много долей многих [веществ]. Полностью ничто не
выделяется и не отделяется одно от другого, кроме Ума. Всякий
ум, и больший, и меньший, подобен [=однороден]. Однако
ничто другое не подобно ничему, но чего в каждой отдельной
вещи больше всего содержится, тем она с наибольшей ясноразли-
чимостью была и есть» (7.533—534).
13. СИМПЛИКИЙ. Комм, к «Физике», 300, 27: По словам
Александра, «Анаксагора он [АРИСТОТЕЛЬ. Физика, 194 а 20]
не упомянул несмотря на то, что тот полагает ум среди
начал, — вероятно, потому, что он не прибегает к нему для
объяснения возникновения». Ясно, однако, что прибегает, коль скоро
он утверждает, что возникновение не что иное, как выделение,
выделение вызывается движением, а причина движения — Ум.
Вот что говорит Анаксагор:
«Как только Ум начал двигать, из всего движимого стало
происходить выделение, и все, что Ум привел в движение, раз-
90

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
делилось. По мере того как [вещи] приводились в движение и
разделялись, круговращение вызывало намного большее
разделение».
14. Там же, 157, 5: То, что Анаксагор принимает двойной
миропорядок: один — умопостигаемый, другой — чувственный,
«отличный» от него, явствует из сказанного выше [В 12],
явствует и из следующего ниже:
«Ум предрешил как все, что существует внутри [нашего
мира] и в настоящем, так и все прочее [что находится] в
объемлющем своде, в тех [мирах], которые образовались путем аккрек-
ции и выделения [из смеси]» (7.534).
ДЕМОКРИТ (ОК. 470-460 ДО Н.Э.-?)
Дата смерти неизвестна, но по некоторым сведениям он
прожил свыше ста лет,
С именем Демокрита и именем его учителя Левкиппа, хотя о
нем практически нет сведений, связано создание атомистической
теории, Демокрит был разносторонне образованным человеком. Его
сочинения были посвящены различным'отраслям знания:
натурфилософии, теории познания, математике, астрономии, политике,
этике. Античный писатель Диоген Лаэртский — автор книги по
истории греческой философии — называет до 70 работ
Демокрита, охватывающих практически все области знания того времени.
Однако до наших дней не дошло ни одного труда Демокрита.
Сейчас известны лишь отдельные высказывания Демокрита по
различным отраслям знания, приводимые другими античными
философами. Согласно учению Демокрита бытие состоит из атомов, а
небытие из пустоты. Атомы — это мельчайшие тела, не
имеющие качеств. Атомы неделимы и различаются по фор че, порядку и
положению. Они находятся в непрестанном движении в пустоте.
Атомистическое воззрение Демокрит распространял не только на
природу, но и на душу живых существ. Душу образовывали особые
атомы: шарообразные, огненные, весьма подвижные. Жизнь и смерть
живых организмов зависела от соединения и разъединения атомов.
Душа является смертной: когда тело умирает, атомы души
покидают его, рассеиваясь в пространстве. Учение Демокрита о душе
противостояло господствовавшим религиозным представлениям о
ее бессмертии.
Важное место в философии Демокрита занимали проблемы
познания. Он рассматривал два рода познания, основанных на раз-
Si

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
личении чувственного (темного) и рассудочного (истинного)
знания. По его мнению, с поверхностей предметов отделяются,
«истекают» тончайшие образы («идолы» по-гречески), которые
улавливаются органами чувств человека, в результате чего возникают
ощущения (темное познание). К нему он относил зрение, слух,
запах, вкус, осязание. Однако это «темное» познание не способно
само по себе дать знания атомов. Поэтому необходимо участие
«истинного» познания — разума, который исправляет неполные
знания и открывает то, что не воспринимается чувствами. В этих
воззрениях Демокрита проявлялась позиция, получившая позднее
название материалистической тенденции в философии. Много
внимания Демокрит уделял этическим и политическим вопросам. Он
считал, что целью жизни человека является земное счастье,
понимаемое как разумное удовлетворение потребностей. Состояние души
должно быть светлое и спокойное. Достижение такого состояния
обеспечивается обучением и воспитанием.
Главная задача политики состоит в обеспечении свободным
гражданам условий для хорошего расположения духа. Идеалом
Демокрита является жизнь, обеспеченная хорошо управляемым
государством, общим законом, порядком.
Л.Е. Серебряков
[ФРАГМЕНТЫ]
[УЧЕНИЕ О БЫТИИ]
1. Аристотель, «Метафизика»: Левкипп же и приятель его
Демокрит учат, что элементы (стихии) — полное и пустое,
называя одно из них бытием, другое — небытием... Эти элементы
они считали материальными причинами существующих вещей.
И подобно тому как почитающие лежащую в основе сущность
единым (первоначалом), производят прочие вещи из
видоизменений ее, точно так же и они, полагая началами всего
происходящего редкое и плотное, утверждают, что причинами прочих
вещей являются определенные различия в них. А этих
различий, по их учению, три: форма, порядок и положение. В самом
деле, они говорят, что бытие различается только «очертанием,
соприкасанием и поворотом». Из них очертание есть форма,
соприкасание — порядок и поворот — положение. Например, А
отличается от N формою, AN от NA — порядком, X от Z —
положением... Они учат, что атомы движутся, ударяя друг друга
92

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
и ударяясь один о другой; однако они не говорят, откуда начало
природного движения (5.55).
4. Аристотель: Демокрит же и Левкипп говорят, что (все)
прочее состоит из неделимых тел, последние же бесконечны
числом и бесконечно разнообразны по формам; вещи же
отличаются друг от друга (неделимыми), из которых они состоят, их
положением и порядком (5.58).
7. Симплиций: Приверженцы Левкиппа и Демокрита,
называя мельчайшие первотельца атомами, (принимали, что)
соответственно различию внешних форм, положению и порядку их
все те же тела становятся теплыми, которые сложены из более
острых, более тонких и занимающих более сходственное
положение первотелец, холодными же и жидкими (становятся) все
те (тела), которые (состоят) из противоположных (указанным
атомов), и первые (тела) блестящи и светлы, вторые же темны и
мрачны (5.59).
Диоген Лаэртский: [Демокрит] Начала Вселенной суть атомы
и пустота, все остальное лишь считается существующим. Миры
бесконечны и подвержены возникновению и разрушению.
Ничто не возникает из несуществующего, и ничто не разрушается
в несуществующее: Атомы тоже бесконечны по величине и
количеству, они вихрем несутся во Вселенной и этим порождают
все сложное — огонь, воду, воздух, землю, ибо все они суть
соединения каких-то атомов, которые не подвержены
воздействиям и неизменны в силу своей твердости. Солнце и луна
состоят из таких же телец, гладких и круглых, точно так же, как
и душа; а душа и ум — одно и то же (7.373).
10. Секст: [Демокрит говорит]: «(Лишь) в общем мнении
существует сладкое, в мнении — горькое, в мнении — теплое, в
мнении — холодное, в мнении — цвет, в действительности же
(существуют только) атомы и пустота».
• 28. Цитата из сочинения «Об уме» Левкиппа (Демокрита):
«Ни одна вещь не возникает беспричинно, но все возникает на
каком-нибудь основании и в силу необходимости» (5.66).
Диоген Лаэртский: Все возникает по неизбежности: причина
всякого возникновения — вихрь, и этот вихрь он называет
неизбежностью. (7.373).
1 Аристотель: Демокрит, отбросив целевую (причину), все, чем
пользуется природа, сводит к необходимости (5.67).
32. Аристотель: А именно, некоторые недоумевают, есть ли
(случай) или нет. Ведь ничто не возникает случайно, говорят
они, но есть какая-либо определенная причина у всего того,
93

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
относительно чего мы говорим, что оно возникает само собой
или случайно.
Симплиций: Слова: «подобно древнему учению,
отвергающему случай», по-видимому, сказаны относительно Демокрита.
А именно, хотя он в своем учении об образовании мира и
пользовался, по-видимому, случаем, однако при (объяснении) более
частных (фактов) он утверждает, что случай не является
причиной чего-либо, но (все) он относит к другим причинам, как,
например, причиной отыскания сокровища (он считает)
копание (земли) или посадку оливкового дерева, причиной же того,
что был разбит череп лысого, орла, сбросившего черепаху,
чтобы разбить ее скорлупу (5.67—68).
37. Стобей: Эпикур. В жизни мудреца случай играет
незначительную роль, самое же важное и самое главное (в ней) ум
устроил и постоянно в течение всей жизни устраивает и будет
устраивать.
«Люди измыслили идол (образ) случая, чтобы пользоваться
им как предлогом, прикрывающим их собственную
нерассудительность. Ибо редко случай оказывает сопротивление разуму,
чаще же всего в жизни мудрая проницательность направляет
(к достижению поставленной цели)» (5.69).
[УЧЕНИЕ О ПОЗНАНИИ]
51. Секст: В сочинении «Об идеях» он говорит: «Из этого
правила человек должен узнать, что он далек от (подлинной)
действительности» (что от него действительность скрыта).
И еще (там же он говорит): «В самом деле, мы ничего ни о чем
не знаем, но для каждого из нас в отдельности его мнение есть
(результат) притекающих (к нему образов)».
И еще: «Однако (далее) выяснится, что трудно познать,
какова каждая (вещь) в действительности» (5.75). '
64. Аристотель: Демокрит же и Левкипп... полагали истину в
мире чувственных явлений (5.78).
70. Аэций: Левкипп, Демокрит: ощущения и мысль суть
изменения тела. Левкипп, Демокрит, Эпикур: ощущение и
мышление возникают вследствие того, что приходят извне образы.
Ибо никому не приходит ни одно ощущение или мысль без
попадающего в него образа(5.80).
76. Секст: В «Канонах» он говорит, что есть два вида
познания, из коих познание посредством логического рассуждения
он называет законным и приписывает ему достоверность в суж-
94

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
дении об истине, познание же посредством ощущений он
называет темным и отрицает пригодность его для распознания
истины.
Говорит же он буквально следующее: «Есть два рода
познания: один — истинный, другой — темный. К темному относятся
все следующие (виды познания): зрение, слух, обоняние, вкус,
осязание. Что же касается истинного (познания), то оно
совершенно отлично от первого». Затем, отдавая предпочтение
истинному (познанию) перед темным, он прибавляет: «Когда темный
(род познания) уже больше не в состоянии ни видеть слишком
малое, ни слышать, ни обонять, ни воспринимать вкусом, ни
осязать, но исследование (должно проникнуть) до более
тонкого (недоступного уже чувственному восприятию), (тогда на
сцену выступает истинный (род познания), так как он в мышлении
обладает более тонким познавательным органом)» (5.84—85).
95. Теофраст: Видение, по его мнению, возникает от
отражения. О последнем он учил оригинально. А именно (по его
учению) отражение не прямо возникает в зрачке, но воздух,
лежащий между глазом и видимым (предметом), получает
отпечаток, сдавливаясь видимым и видящим. Дело в том, что от
всего всегда происходит некоторое истечение. Затем воздух, став
плотным и приняв иной цвет, отражается во влажной (части)
глаз. Плотное не принимает (отражения), влажное же
пропускает (его). Поэтому влажные глаза для зрения лучше сухих (5.90).
[ПОЛИТИКА]
433. Стобей: Интересы государства должно ставить выше всего
прочего, и должно заботиться, чтобы оно хорошо управлялось.
Чтобы содействовать этому, не следует бороться против
справедливости и для своей (личной) пользы применять насилие
против общего блага. Ибо хорошо управляемое государство есть
величайший оплот: в нем все заключается и, когда оно
сохраняется, все цело, а погибает оно, с ним вместе и все гибнет
(5.167-168).
, 434. Зол. изр. 13. Приличие требует подчинения закону,
власти и умственному превосходству (5.168).
435. Зол. изр. 15. Тяжело находиться в повиновении у
худшего (5.168).
440. Стобей: Гражданская война есть бедствие для той и
другой враждующей стороны. Ибо и для победителей и для
побежденных она одинаково гибельна (5.168).
95

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
443. Бедность в демократии настолько же предпочтительнее
так называемого благополучия граждан при царях, насколько
свобода лучше рабства (5.168).
448. Общая нужда тяжелее частной нужды отдельного
человека. Ибо в случае общей нужды не остается никакой надежды
на помощь (5.169).
[ЭТИКА]
274. Епифаний: Он (Демокрит) сказал, что есть единая цель у
всего и что «хорошее расположение духа» есть самое лучшее,
печали же являются границами дурного (5.153).
279. Стобей: Граница между полезным и вредным есть
удовольствие и неудовольствие (5.154).
284. Стобей: Счастье и несчастье — в душе (5.155).
286. Зол. изр. 6. Не телесные силы и не деньги делают людей
счастливыми, но правота и многосторонняя мудрость (5.155).
292. Зол. изр. 26. У кого характер упорядочен, у тех и жизнь
благоустроена (5.156).
293. Порфирий: Жить дурно, неразумно, невоздержанно и
нечестиво — значит, говорил Демокрит, не только плохо жить, но
медленно умирать (5.156).
303. Зол. изр. 27. Быть хорошим (человеком) — значит не
(только) не делать несправедливости, но и не желать (этого)
(5.157).
304. Зол. изр. 33. Честный и бесчестный человек познаются
не только из того, что они делают, но и из того, чего они
желают (5.157).
309. Стобей: не говори и не делай ничего дурного, даже если
ты наедине с собой. Учись гораздо более стыдиться самого
себя, чем других (5.157).
313. Стобей: Мужество делает ничтожными удары судьбы
(5.158).
318. Зол. изр. 8. Быть верным долгу в несчастье — великое
дело (5.158).
319. Стобей: Справедливость есть исполнение долга,
несправедливость — неделание того, что должно, уклонение (от
выполнения своих обязанностей) (5.158).
405. Зол. изр. 65. Не стоит жить тому, у кого нет ни одного
истинного друга (5.165).
406. Зол. изр. 64. Дружба одного разумного человека дороже
дружбы всех неразумных (5.165).
96

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
410. Зол. изр. 72. В счастье легко найти друга, в несчастье же
в высшей степени трудно (5.165).
413. Стобей: Единомыслие создает дружбу (5.166).
418. Зол. изр. 77. Женщина не должна заниматься болтовней.
Это ужасно (5.166).
428. Стобей: Сила и красота суть блага юности,
преимущество же старости — расцвет рассудительности (5.167).
[ПЕДАГОГИКА]
472 Стобей: Из Демокрита. Природа и учение подобны.
А именно, учение с соблюдением определенной меры времени
делает человека, и так же природа делает человека в
определенный срок (5. 172).
474. Зол. изр. 24. Ни искусство, ни мудрость не могут быть
достигнуты, если им не учиться (5.172).
480. Стобей: постоянный труд от привычки к нему делается
легче (5.173).
484. Зол. изр. 51. Тот, кто склонен противоречить и много
болтать, неспособен изучить то, что нужно (5.173).
486. Стобей: Воспитание есть украшение в счастье и
прибежище в несчастье (5.173).
ФИЛОСОФИЯ
КЛАССИЧЕСКОЙ ЭПОХИ
СОФИСТЫ
Софист в буквальном переводе с греческого (софистэс)
означает знаток, мастер, художник, мудрец. Так называли появившихся
в Ve. до н.э. в Древней Греции платных учителей философии,
риторики (красноречия) и эристики (искусства спора). Благодаря
Платону и Аристотелю это слово приобрело и сохраняет до сих пор
нарицательный смысл: так называют людей, склонных к пустым
разглагольствованиям, придающих большее значение форме
высказываний, нежели их содержанию. Платон утверждал, что
софистам «Нет дела до истины, важна только убедительность»
(Платон. Соч. в 3-х томах, т. 2, с. 214).
Софисты не представляли единой школы, они соперничали между
собой, однако их объединяло не только «профессиональное» препо-
sn

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
давание, но и предмет, и метод философствования. Главным
вопросом о них был вопрос о соотношении мира и знания. Убедившись,
что с помощью хитросплетений речи можно легко доказать, что
«черное» это «белое» и наоборот, софисты учили, что нет
объективной истины, она зависит от места, времени, условий и самого
человека, т.е. субъективна, а следовательно, мир непознаваем.
Иными словами, они были первыми агностиками. (Агностицизм —
учение о полной или частичной непознаваемости мира). Утверждение
об относительности истины влекло за собой и утверждение об
относительности нравственных норм — что кому выгодно, то и
хорошо; часто такая позиция перерастала в аморализм.
Софисты не занимались физикой, четко разделяя то, что
существует по природе и то, что существует по установлению. Они
первыми в истории античной философии поставили человека в
фокус мировоззренческих изысканий. Наиболее прогрессивное влияние
софизма на философскую, религиозную и общественную жизнь
Древней Греции следует видеть в том, что он по сути своей антидог-
матичен, а, следовательно, способен подтолкнуть человека к
самостоятельному поиску в противовес слепой вере в авторитеты.
Софистов условно делят на старших — Протагор, Ксениад,
Горгий, Продик, Гиппий; и младших — Алкидам, Пол, Калликл,
Фразимах и др.
Протагор (ок.480—410 до н.э.), как и Демокрит, родился в Аб-
дерах, много путешествовал, одним из первых стал брать деньги
за обучение философии. Он написал законы для города Фурии, по
поручению Перикла разработал конституцию для Афин, где и был
схвачен и осужден за неверие в богов, а его книга «О богах»
публично сожжена. Протагору принадлежит более десяти сочинений —
«О сущем», «О науках», «О государстве», «О богах», «Прения или
искусство спорить» и др., но ни одно из них не дошло до нас,
поэтому мы можем судить обучении Протагора только по тем
фрагментам, которые приводятся в трудах других философов —
Платона, Секста-Эмпирика и др.
Л.Т.Ретюнских
ПРОТАГОР
Аристотель Soph. el. I 165. Софистика есть мудрость
кажущаяся, а не истинная, и софист — умеющий наживать деньги
от кажущейся, но неподлинной мудрости.
98

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Секст Pyrrh. hypot. I 216—219. Протагор... вводит принцип
относительности. Протагор говорит, что материя текуча и при
течении ее беспрерывно происходят прибавления взамен
убавлении ее, и ощущения перестраиваются и изменяются в
зависимости от возрастов и прочих телесных условий. Он говорит
также, что причины всего, что является, лежат в материи, так,
что материя, поскольку все зависит от нее самой, может быть
всем, что только является всем нам. Люди же в различное
время воспринимают по-разному в зависимости от различий своих
состояний... так согласно его учению критерием
существующего является человек.
Протагор. [У Секста] Человек есть мера всех вещей:
существующих, что они существуют, несуществующих, что они не
существуют.
Секст adv. math. VII 60. Протагор говорил, что все продукты
воображения и все мнения истинны и что истина принадлежит
к тому, что относительно, вследствие того, что все явившееся
или представившееся кому-нибудь существует
непосредственно в отношении к нему.
Протагор (У Платона Theat. 166 D—167 В). В самом деле я
утверждаю, что истица такова, как я ее описал; а именно, что
каждый из нас есть мера существующего или
несуществующего. И действительно, один от другого бесконечно отличается
этим самым, так как для одного существует и является одно,
для другого другое. Но я далек от того, чтобы не признавать
мудрость и мудрого человека. Напротив, именно того я и
называю мудрым, кто, если с кем-нибудь из нас случится кажущееся
и действительное зло, сумеет превратить его в кажущееся и
действительное добро.
Протагор (у Евсевия Ргаер evang XIV 3,7). О богах я не могу
знать ни того, что они существуют, ни того, что их нет, ни того,
каковы они по виду. Ибо многое препятствует знать это: и
неясность вопроса, и краткость человеческой жизни.
Горгий
Секст (adv. maxh. VII 65). ...в сочинении носящем заглавие
«О несуществующем или о природе», он устанавливает три
главных положения... первое гласит, что ничто не существует;
второе — что если что-либо существует, то оно непознаваемо для
человека; третье — что, если оно и познаваемо, то все же, по
крайней мере, оно непередаваемо и необъяснимо для ближнего.
99

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Продик
Секст Jadv. math. DC 181. Продик же Кеосский говорит:
«Солнце, Луну, реки, источники и вообще все, что полезно для
нашей жизни, древние признавали богами вследствие получаемой
от них пользы, подобно тому как египтяне обоготворили Нил»,
по этой-то причине хлеб был назван Деметрой, вино —
Дионисом, вода — Посейдоном, огонь — Гефестом...
Фразимах
Платон Polit. I 338 С — 344 А. Так, слушай, сказал он
(Фразимах): справедливым я называю не что иное, как полезное
сильнейшему... Всякая власть дает законы сообразные с ее
пользою... Дав же законы полезные для себя, она объявляет их
справедливыми для подданных и нарушителя этих законов карает
как беззаконника и противника правды (1.316—318). : <
ПЛАТОН (427-347 ДО Н.Э.)
Платон — величайший мыслитель Древней Греции, вечная
загадка мировой культуры, создатель системы объективного идеализма,
основатель первой в мире Академии, просуществовавшей почти
тысячу лет, человек, чей образ стал символом и легендой, В творчестве
Платона античная философия достигла своей кульминации. Среди
философских учителей Платона были пифагорейцы, элеаты,
Гераклит, Анаксагор, но наибольшее влияние на него оказал Сократ, как
своим учением, так и образом жизни. Сократ совершил радикальную
переориентацию философии с изучения природы ни изучение человека,
его души и нравственного мира. Он утверждал решительное
превосходство невидимого мира души над миром чувственным, он преподал
Платону образцы виртуозной диалектики, направленной на поиск
точных определений и понятий. Своей жертвенной, почти
добровольной смертью, он удостоверил искренность своей нравственной веры.
Ядром философского учения Платона является его теория идей.
Идея для Платона не есть понятие человеческого ума. Она есть
истинно сущий род бытия. Она объективна, безотносительна,
независима от времени и пространства, бестелесна, вечна,
недоступна чувственным восприятиям и постигается только разумом.
Идея предстает как источник бытия вещей, как идеальный
образец, взирая на который Демиург создает мир чувственных вещей.
100

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Идея — это цель, к которой устремляются все чувственные вещи.
Идея — не только порождающая модель, но и смысловой предел
вещи, заключающий в себе все многообразие ее чувственных
воплощений. Идеи находятся в особом «умном месте» и составляют
особое царство идеальных сущностей. Мир идей обладает
структурой. На вершине пирамиды находится наивысшая идея — Блага.
Миру идей, то есть миру истинно сущего бытия, противостоит
не мир чувственных вещей, а мир небытия, т.е. материи. Решая
вопрос о характере взаимосвязи идей и вещей, Платон говорит о
трех видах отношений: подражании, причастности и присутствии.
Платон различает чувственное и интеллектуальное знание.
Разновидностью чувственного знания является «вера» и «подобие».
Интеллектуальное знание включает в себя мышление и рассудок.
Познание чувственных вещей оставляет нас в мире
недостоверного знания или «мнения». В знаменитом мифе «О пещере» Платон
сравнивает этот род познания с попыткой узнать вещь по ее
тени, которую она отбрасывает на стену пещеры. Истинное
познание — это познание мира идей, которое осуществляется разумной
частью души. В диалоге «Менон» Платон рассматривает знание
как припоминание виденного в потусторонней жизни.
Теория космоса развивается Платоном в его диалоге «Тимей».
Космос, по Платону, творится Демиургом, который использует
для этой цели идеи и материю. Из смеси идей и материи Демиург
создает мировую душу. Демиург придает космосу совершенную форму
сферы. Космос предстает как живое гармоничное существо,
включающее в свою структуру божественный ум, мировую душу и
мировое тело. \u«nMY.v*-.
Учение об идеальном государстве Платон излагает в своем
диалоге «Государство». В соответствии со своими задатками и
способностями все граждане делятся на три разряда: ремесленники,
воины и правители-философы. В разделении труда — основа
общественного и государственного строя. Высший принцип
государственного устройства — справедливость. Под справедливостью
Платон понимает преданность своему делу и четкое выполнение своих
обязанностей каждым сословием. Главная цель идеального
государства — достижение благой жизни.
В своем этическом учении Платон продолжает этический
идеализм Сократа. Он стремится преодолеть разрыв между
моральным сознанием и практическими нравами людей. Высшая нравст^
венная цель — овладение Благом, которое мыслится как очищение
и возвышение души.
В.Р.Скрыпник
Щ

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
[УЧЕНИЕ ОБ ИДЕЯХ]
Чужеземец. Одни все совлекают с неба и из области
невидимого на землю, как бы обнимая руками дубы и скалы.
Ухватившись за все подобное, они утверждают, будто существует
только то, что допускает прикосновение и осязание, и признают
тела и бытие за одно и то же, всех же тех, кто говорит, будто
существует нечто бестелесное, они обливают презрением,
более ничего не желая слышать.
Теэтет. Ты назвал ужасных людей; ведь со многими из них
случалось встречаться и мне.
Чужеземец. Поэтому-то те, кто с ними вступает в спор,
предусмотрительно ?ящищаются как бы сверху, откуда-то из
невидимого, решительно настаивая на том, что истинное бытие —
это некие умопостигаемые и бестелесные идеи; тела же, о
которых говорят эти люди, и то, что они называют истиной, они,
разлагая в своих рассуждениях на мелкие части, называют не
бытием, а чем-то подвижным, становлением. Относительно этого
между обеими сторонами, Теэтет, всегда происходит
сильнейшая борьба (6.II.364—365).
«Принимаю твою поправку, — сказал Сократ, — и полагаю,
что дело обстоит так, как ты говоришь. Но скажи мне вот что:
не признаешь ли ты, что существует сама по себе некая идея
подобия и другая, противоположная ей, — идея неподобия? Что
к этим двум идеям приобщаемся и я, и ты, и все прочее, что мы
называем многим?» (6.П. 406).
«Мы считаем, что есть много красивых вещей, много благ и
так далее, и мы разграничиваем их с помощью определения.
— Да, мы так считаем.
— А также, что есть прекрасное само по себе, благо само по
себе и так далее в отношении всех вещей, хотя мы и признаем,
что их много. А что такое каждая вещь, мы уже обозначаем
соответственно единой идее, одной для каждой вещи.
— Да, это так.
— И мы говорим, что те вещи можно видеть, но не мыслить,
идеи же, напротив, можно мыслить, но не видеть.
— «Конечно» (6.Ш(1).314).
«Хочешь, мы начнем разбор отсюда, с помощью обычного
нашего метода: для каждого множества вещей, обозначаемых
одним именем, мы обычно устанавливаем только один
определенный вид. Понимаешь?
— Понимаю.
102

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
— Возьмем и теперь какое тебе угодно множество. Ну, если
хочешь, например, кроватей и столов на свете множество...
— Конечно.
— Но идей этих предметов только две — одна для кровати и
одна для стола.
-Да.
— И обычно мы говорим, что мастер изготовляет ту или иную
вещь, всматриваясь в ее идею: один делает кровати, другой
столы, нужные нам, и то же самое и в остальных случаях. Но
никто из мастеров не создает самое идею. Разве он это может?
— Никоим образом» (6.Ш(1).422).
Итак, если мы не в состоянии уловить благо одной идеей, то
поймаем его тремя — красотой, соразмерностью и истиной;
сложив их как бы воедино, мы скажем, что это и есть
действительная причина того, что содержится в смеси, и благодаря ее
благости самая смесь становится благом (6.Ш(1).83).
Кто, наставляемый на пути любви, будет в правильном
порядке созерцать прекрасное, тот, достигнув конца этого пути,
вдруг увидит нечто удивительно прекрасное по природе, то
самое, Сократ, ради чего и были предприняты все
предшествующие труды, — нечто, во-первых, вечное, то есть не знающее ни
рождения, ни гибели, ни роста, ни оскудения, а во-вторых, не в
чем-то прекрасное, а в чем-то безобразное, не когда-то, где-то,
для кого-то и сравнительно с чем-то прекрасное, а в другое
время, в другом месте, для другого и сравнительно с другим
безобразное. Прекрасное это предстанет ему не в виде какого-
то лица, рук или иной части тела,л не в виде какой-то речи или
знания, не в чем-то другом, будь то животное, Земля, небо или
еще что-нибудь, а само по себе, всегда в самом себе
единообразное; все же другие разновидности прекрасного причастны к
нему таким образом, что они возникают и гибнут, а его не
становится ни больше ни меньше, и никаких воздействий оно не
испытывает (6.II.142).
[ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ]
Так вот, считай, что есть двое владык, как мы и говорили:
один — надо всеми родами и областями умопостигаемого,
другой, напротив, надо всем зримым — не хочу называть это
небом, чтобы тебе не казалось, будто я как-то мудрю со словами.
Усвоил ты эти два вида, зримый и умопостигаемый? Усвоил
(6. Ш(1).317).
103

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
А раз душа бессмертна, часто рождается и видела все и здесь,
и в Аиде, то нет ничего такого, чего бы она не познала; поэтому
ничего удивительного нет в том, что и насчет добродетели, и
насчет всего прочего она способна вспомнить то, что прежде ей
было известно. И раз все в природе друг другу родственно, а
душа все познала, ничто не мешает тому, кто вспомнил что-
нибудь одно, — люди называют это познанием, — самому
найти и все остальное, если только он будет мужествен и неутомим
в поисках: ведь искать и познавать — это как раз и значит
припоминать (6.1.384—385).
Занебесную область не воспел никто из здешних поэтов, да
и никогда не воспоет по достоинству. Она же вот какова (ведь
надо наконец осмелиться сказать истину, особенно когда
говоришь об истине): эту область занимает бесцветная, без
очертаний, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая
лишь кормчему души — уму; на нее-то и направлен истинный
род знания (6.II.183).
Но душа, никогда не видавшая истины, не примет такого
образа, ведь человек должен постигать ее в соответствии с идеей,
исходящей от многих чувственных восприятий, но сводимой
рассудком воедино. А это есть припоминание того, что некогда
видела наша душа, когда она сопутствовала богу, свысока
глядела на то, что мы теперь называем бытием, и поднималась до
подлинного бытия. Поэтому по справедливости окрыляется
только разум философа: у него всегда по мере его сил память
обращена на то, чем божествен бог. Только человек, правильно
пользующийся такими воспоминаниями, всегда посвящаемый в
совершенные таинства, становится подлинно совершенным
(6.П.185).
Однако ты хочешь установить, что бытие и все
умопостигаемое при помощи диалектики можно созерцать яснее, чем то,
что рассматривается с помощью только так называемых наук,
которые исходят из предположений. Правда, и такие
исследования бывают вынуждены созерцать область умопостигаемого
при помощи рассудка, а не посредством ощущений, но поскольку
они рассматривают ее на основании своих предположений, не
восходя к первоначалу, то, по-твоему, они и не могут
постигнуть ее умом, хотя она вполне умопостигаема, если постичь ее
первоначало. Рассудком же ты называешь, по-моему, ту
способность, которая встречается у занимающихся геометрией и
им подобных. Однако это еще не ум, так как рассудок занимает
промежуточное положение между мнением и умом.
104

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
[КОСМОЛОГИЯ]
Представляется мне, что для начала должно разграничить
вот какие две вещи: что есть вечное, не имеющее
возникновения бытие и что есть вечно возникающее, но никогда не сущее.
То, что постигается с помощью размышления и объяснения,
очевидно, и есть вечно тождественное бытие; а то, что
подвластно мнению и неразумному ощущению, возникает и гибнет,
но никогда не существует на самом деле. Однако все
возникающее должно иметь какую-то причину для своего
возникновения, ибо возникнуть без причины совершенно невозможно.
Далее, если демиург любой вещи взирает на неизменно сущее и
берет его в качестве первообраза при создании идеи и потенции
данной вещи, все необходимо выйдет прекрасным; если же он
взирает на нечто возникшее и пользуется им как первообразом,
произведение его выйдет дурным (6.Ш(1).469).
Рассмотрим же, по какой причине устроил возникновение и
эту Вселенную тот, кто их устроил. Он был благ, а тот, кто благ,
никогда и ни в каком деле не испытывает зависти. Будучи ей
чужд, он пожелал, чтобы все вещи стали как можно более
подобны ему самому. Усмотреть в этом вслед за разумными мужами
подлинное и наиглавнейшее начало рождения и космоса было
бы, пожалуй, вернее всего. Итак, пожелавши, чтобы все было
хорошо и чтобы ничто, по возможности, не было дурно, бог
позаботился обо всех видимых вещах, которые пребывали не в
покое, но в нестройном и беспорядочном движении; он привел
их из беспорядка в порядок, полагая, что второе, безусловно,
лучше первого. Невозможно ныне и было невозможно
издревле, чтобы тот, кто есть высшее благо, произвел нечто, что не
было бы прекраснейшим; между тем размышление явило ему,
что из всех вещей, по природе своей видимых, ни одно
творение, лишенное ума, не может быть прекраснее такого, которое
наделено умом... а ум не может обитать ни в чем, кроме души.
Руководясь этим рассуждением, он устроил ум в душе, а душу в
теле и таким образом построил Вселенную, имея в виду создать
творение прекраснейшее и по природе своей наилучшее. Итак,
согласно правдоподобному рассуждению, следует признать, что
наш космос есть живое существо, наделенное душой и умом, и
родился он поистине с помощью божественного провидения
(6.Ш(1).470-471).
Весь этот замысел вечносущего бога относительно бога,
которому только предстояло быть, требовал, чтобы тело космоса
105

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
было сотворено гладким, повсюду равномерным, одинаково
распространенным во все стороны от центра, целостным,
совершенным и составленным из совершенных тел. В его центре
построивший дал место душе, откуда распространил ее по
всему протяжению и в придачу облек ею тело извне. Так он создал
небо, кругообразное и вращающееся, одно-единственное, но
благодаря своему совершенству способное пребывать в
общении с самим собою, не нуждающееся ни в ком другом и
довольствующееся познанием самого себя и содружеством с самим
собой. Предоставив космосу все эти преимущества, демиург дал
ему жизнь блаженного бога (6.Ш(1).474).
[УЧЕНИЕ О ГОСУДАРСТВЕ]
Государство, — сказал я, — возникает, как я полагаю, когда
каждый из нас не может удовлетворить сам себя, но нуждается
еще во многом. Таким образом, каждый человек привлекает то
одного, то другого для удовлетворения той или иной
потребности. Испытывая нужду во многом, многие люди собираются
воедино, чтобы обитать сообща и оказывать друг другу помощь:
такое совместное поселение и получает у нас название
государства... (6.Ш(1).145).
Пока в государствах не будут царствовать философы, либо
так называемые нынешние цари и владыки не станут
благородно и основательно философствовать и это не сольется
воедино — государственная власть и философия, и пока не будут в
обязательном порядке отстранены те люди — а их много —
которые ныне стремятся порознь либо к власти, либо к
философии, до тех пор, дорогой Главкон, государствам не избавиться
от зол... (6.Ш.(1).275).
Хотя все члены государства братья..., но бог, вылепивший
нас, в тех из вас, кто способен править, примешал при
рождении золота, и поэтому они наиболее ценны, в помощников
их — серебра, железа же и меди в земледельцев и разных
ремесленников. Вы все родственны, но большей частью рождаете
себе подобных, хотя все же бывает, что от золота родится
серебряное потомство, а от серебра — золотое; то же и в
остальных случаях. От правителей бог требует прежде всего и
преимущественно, чтобы именно здесь они оказались
доблестными стражами и ничто так усиленно не оберегали, как свое
потомство, наблюдая, что за примесь имеется в душе их детей,
и, если ребенок родится с примесью меди или железа, они
106

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
никоим образом не должны иметь к нему жалости, но
поступать так, как того заслуживают его природные задатки, то есть
включать его в число ремесленников или земледельцев; если же
родится кто-нибудь с примесью золота или серебра, это надо
ценить и с почетом переводить его в стражи или в помощники
(6. 1Щ1).202-203).
Сейчас мы лепим в нашем воображении государство, как мы
полагаем, счастливое, но не в отдельно взятой его части, не
так, чтобы лишь кое-кто в нем был счастлив, но так, чтобы оно
было счастливо все в целом... (6.Ш(1).207).
Таким образом, при росте и благоустройстве нашего
государства надо предоставить всем сословиям возможность иметь
свою долю в общем процветании, соответственно их
природным данным (6.Ш(1).208).
Так, по-видимому, мы нашли для наших стражей еще что-то
такое, чего надо всячески остерегаться, — как бы оно не
проникло в государство незаметным для стражей образом.
— Что же это такое?
— Богатство и бедность. Одно ведет к роскоши, лени,
новшествам, другая кроме новшеств — к низостям и злодеяниям
(6.111(1). 209).
[ЭТИКА]
А вам, мои судьи, я хочу теперь объяснить, почему, на мой
взгляд, человек, который действительно посвятил жизнь
философии, перед смертью полон бодрости и надежды обрести за
могилой величайшие блага.
Те, кто подлинно предан философии, заняты, по сути
вещей, только одним — умиранием и смертью (6.II.21).
Стало быть, именно в том прежде всего обнаруживает себя
философ, что освобождает душу от общения с телом в
несравненно большей мере, чем любой из людей? Да, пожалуй (6.II.22).
Если бы смерть была концом всему, она была бы счастливой
находкой для дурных людей: скончавшись, они разом
избавлялись бы и от тела, и — вместе с душой — от собственной
порочности. Но на самом-то деле, раз выяснилось, что душа
бессмертна, для нее нет, видно, иного прибежища и спасения от
бедствий, кроме единственного: стать как можно лучше и как можно
разумнее (6.11.81).
Вот каким путем нужно идти в любви — самому или под
чьим-либо руководством; начав с отдельных проявлений пре-
107

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ ,
красного, надо все время, словно бы по ступенькам,
подниматься ради самого прекрасного вверх — от одного
прекрасного тела к двум, от двух — ко всем, а затем от прекрасных
тел к прекрасным нравам, а от прекрасных нравов к
прекрасным учениям, пока не поднимешься от этих учений к
тому, которое и есть учение о самом прекрасном, и не
познаешь наконец, что же это — прекрасное. И в созерцании
прекрасного самого по себе, дорогой Сократ, — продолжала
мантинеянка, — только и может жить человек, его
увидевший (6.II.142—143).
Значит, если есть какое-либо благо, не причастное к
знанию, то, может быть, и добродетель не есть знание; если же нет
такого блага, которое не охватывалось бы знанием, то мы,
предположив, что добродетель — это знание, сделаем верное
предположение (6.1.395).
Так вот, если добродетель — это нечто, обитающее в jxyuiQj и
если к тому же она не может не быть полезной, то, значит, она
и есть разум: ведь все, что касается души, само по себе не
полезно и не вредно, но становится вредным или полезным
благодаря разуму или по безрассудству. В согласии с этим
рассуждением добродетель, коль скоро она полезна, и есть не что иное,
как разум (6.1.396).
АРИСТОТЕЛЬ (384-322 ДО Н.Э.)
Аристотель из Стагира — великий древнегреческий философ и
ученый-энциклопедист. Ученик Платона, подвергший
критическому переосмыслению многие его идеи. Создал свою философскую школу
«перипатетиков» (по названию крытых галерей — peripatos,
служащих лекционным залом в Ликее, Афины). Его сочинения
сохранились почти полностью и оказали в дальнейшем определяющее
влияние на становление и развитие не только философии и науки,
но европейской культуры в целом. Основатель формальной логики,
основные труды — «Категории», «Аналитики», «Топика».
Разработал «первую философию» — учение о причинах и началах
бытия и знания в сочинении, получившем позже название
«Метафизика» («следующая за физикой»). Главные естественнонаучные
сочинения — «Физика», «О небе», «О возникновении и
уничтожении», «Метеорология», а также труды по биологии и психологии.
Глубокие исследования общества, его политических, экономических
и этических проблем осуществлены в «Политике» (8 книг), «Эко-
108

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
номике» (3 книги), «Никомаховой этике» (10 книг). До сих пор
имеют значение его работы по риторике и поэтике.
А.Н.Фалеев
[ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ И ЗАЧЕМ ОНА?]
...Следует рассмотреть, каковы те причины и начала, наука о
которых есть мудрость. Если рассмотреть те мнения, какие мы
имеем о мудром, то, быть может, достигнем здесь больше
ясности. Во-первых, мы предполагаем, что мудрый, насколько это
возможно, знает все, хотя он и не имеет знания о каждом
предмете в отдельности. Во-вторых, мы считаем мудрым того, кто
способен познать трудное и нелегко постижимое для человека
• (ведь воспринимание чувствами свойственно всем, а потому это
легко и ничего мудрого в этом нет). В-третьих, мы считаем, что
более мудр во всякой науке тот, кто более точен и более
способен научить выявлению причин, и, [в-четвертых], что из наук в
большей мере мудрость та, которая желательна ради нее самой
и для познания, нежели та, которая желательна ради
извлекаемой из нее пользы, а [в-пятых], та, которая главенствует, — в
большей мере, чем вспомогательная, ибо мудрому надлежит не
получать наставления, а наставлять, и не он должен
повиноваться другому, а ему — тот, кто менее мудр.
Вот каковы мнения и вот сколько мы их имеем о мудрости и
мудрых. Из указанного здесь знание обо всем необходимо
имеет тот, кто в наибольшей мере обладает знанием общего, ибо в
некотором смысле он знает все подпадающее под общее. Но,
пожалуй, труднее всего для человека познать именно это
наиболее общее, ибо оно дальше всего от чувственных восприятий.
А наиболее строги те науки, которые больше всего занимаются
первыми началами: ведь те, которые исходят из меньшего
числа [предпосылок], более строги, нежели те, которые
приобретаются на основе прибавления (например, арифметика более
строга, чем геометрия). Но и научить более способна та наука,
которая исследует причины, ибо научают те, кто указывает
причины для каждой вещи. А знание и понимание ради самого
знания и понимания более всего присущи науке о том, что
наиболее достойно познания, ибо тот, кто предпочитает знание
ради знания, больше всего предпочтет науку наиболее
совершенную, а такова наука о наиболее достойном познания. А наи-
109

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
более достойны познания первоначала и причины, ибо через
них и на их основе познается все остальное, а не они через то,
что им подчинено. И наука, в наибольшей мере
главенствующая и главнее вспомогательной, — та, которая познает цель,
ради которой надлежит действовать в каждом отдельном
случае; эта цель есть в каждом отдельном случае то или иное благо,
а во всей природе вообще — наилучшее.
Итак, из всего сказанного следует, что имя [мудрости]
необходимо отнести к одной и той же науке: это должна быть наука,
исследующая первые начала и причины: ведь благо, и «то, ради
чего» есть один из видов причин. А что это не искусство
творения, объяснили уже первые философы. Ибо и теперь и прежде
удивление побуждает людей философствовать, причем вначале
они удивлялись тому, что непосредственно вызывало
недоумение, а затем, мало-помалу продвигаясь таким образом далее,
они задавались вопросом о более значительном, например о
смене положения Луны, Солнца и звезд, а также о
происхождении Вселенной. Но недоумевающий и удивляющийся считает
себя незнающим (поэтому и тот, кто любит мифы, есть в
некотором смысле философ, ибо миф создается на основе
удивительного). Если, таким образом, начали философствовать,
чтобы избавиться от незнания, то, очевидно, к знанию стали
стремиться ради понимания, а не ради какой-нибудь пользы. Сам
ход вещей подтверждает это; а именно: когда оказалось в
наличии почти все необходимое, равно как и то, что облегчает жизнь
и доставляет удовольствие, тогда стали искать такого рода
разумение. Ясно поэтому, что мы не ищем его ни для какой другой
надобности. И так же как свободным называем того человека,
который живет ради самого себя, а не для другого, точно так же
и эта наука единственно свободная, ибо она одна существует
ради самой себя (2.1.67—69).
[ДЕТЕРМИНИЗМ И ЗАКОНОМЕРНОСТЬ ЯВЛЕНИЙ]
...О причинах говорится в четырех значениях: одной такой
причиной мы считаем сущность, или суть бытия вещи (ведь
каждое «почему» сводится в конечном счете к определению вещи,
а первое «почему» и есть причина и начало); другой причиной
мы считаем материю, или субстрат (hypokeimenon); третьей —
то, откуда начало движения; четвертой — причину,
противолежащую последней, а именно «то, ради чего», или благо (ибо
благо есть цель всякого возникновения и движения)... (2.1.70).
по

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Причиной называется [1] то содержимое вещи, из чего она
возникает; например, медь — причина изваяния и серебро —
причина чаши, а также их роды суть причины; [2] форма, или
первообраз, а это есть определение сути бытия вещи, а также
роды формы, или первообраза (например, для октавы —
отношение двух к одному и число вообще), и составные части
определения; [3] то, откуда берет первое свое начало изменение или
переход в состояние покоя; например, советчик есть причина,
и отец — причина ребенка, и вообще производящее есть
причина производимого, и изменяющее — причина
изменяющегося; [4] цель, то есть то, ради чего, например, цель гулянья —
здоровье. В самом деле, почему человек гуляет? Чтобы быть
здоровым, говорим мы. И, сказав так, мы считаем, что указали
причину. Причина — это также то, что находится между толчком
к движению и целью, например: причина выздоровления —
исхудание, или очищение, или лекарство, или врачебные орудия;
все это служит цели, а отличается одно от другого тем, что в
одном случае это орудие, в другом — действие.
О причинах, таким образом, говорится, пожалуй, в стольких
смыслах, а так как о причинах говорится в различных
значениях,, то следует, что у одного и того же бывает несколько причин,
притом не как привходящие (например, причины изваяния — и
ваятелъное искусство и медь, причем не в отношении чего-то
иного, а поскольку оно изваяние; но они причины не в одном и
том же смысле, а одна из них в смысле материи, другая — как
то, откуда движение). И кроме того, есть причины по
отношению друг к другу (так, занятие трудом — причина хорошего
самочувствия, а оно — причина занятия трудом, но не в одном
и том же смысле, а одно — как цель, другое — как начало
движения). Далее, одно и то же бывает иногда причиной
противоположного, а именно то, что, будучи в наличии, есть причина вот
этого, мы иногда признаем причиной противоположного, если
оно отсутствует, например: причиной крушения судна —
отсутствие кормчего, присутствие которого было причиной его
сохранности, причем то и другое — и присутствие и отсутствие —
суть причины в смысле движущего.
Все только что указанные причины подпадают под четыре
совершенно очевидных вида. Звуки речи у слогов, материал
изделий, огонь, земля и все такого рода элементы тел, части целого,
предпосылки для вывода — все они причины этих вещей в
значении того, из чего эти вещи состоят; причем одни из них —
суть причины как субстрат (например, части), другие — как
ш

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
суть бытия вещи ( таковы целое, связь и форма). С другой
стороны, семя, врачеватель, советчик и вообще то, что действует, —
все это причины в смысле того, откуда начало изменения или
покоя. А остальные суть причины в смысле цели и блага для
другого, ибо «то, ради чего» должно быть наилучшим и целью
для другого, причем нет никакой разницы, идет ли речь о
подлинном благе или о кажущемся благе (2.1.146).
...Однако всех таких разновидностей причин по числу шесть,
причем о каждой можно говорить двояким образом; в самом
деле, во-первых, они причины либо как единичное или его род,
либо как привходящее или его род, либо как их сочетание, либо
как взятые отдельно (haplos); во-вторых, все они причины как
сущие или в действительности, или в возможности. А различие
здесь в том, что сами причины как сущие в действительности и
единичные существуют или не существуют одновременно с тем,
причины чего они есть, например: вот этот врачеватель вместе
с вот этим выздоравливающим, и вот этот строитель вместе с
вот этой постройкой; а с причинами, сущими в возможности,
не всегда так бывает: ведь не в одно и то же время погибают
дом и домостроитель... (2.1.147—148).
[ТОЖДЕСТВО, РАЗЛИЧИЕ, ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЬ И
ПРОТИВОРЕЧИЕ]
Противолежащими называются противоречащее одно
другому, противоположное (tanantia) одно другому, соотнесенное,
лишенность и обладание, а также последнее «откуда» и последнее
«куда» — такие, как разного рода возникновение и
уничтожение; равным образом противолежащими называются те
свойства, которые не могут вместе находиться в том, что приемлет
их, — и сами эти свойства, и то, откуда они. Действительно,
серое и белое не находятся вместе в одном и том же, а потому
те [цвета] откуда они, противолежат друг другу.
Противоположными называются [1] те из различающихся по
роду свойств, которые не могут вместе находиться в одном и
том же; [2] наиболее различающиеся между собой вещи,
принадлежащие к одному и тому же роду; [3] наиболее
различающиеся между собой свойства, наличие которых возможно в
одном и том же носителе; [4] наиболее различающееся одно от
другого среди относящегося к одной и той же способности;
[5] то, различия чего наибольшие или вообще, или по роду, или
по виду. Все остальное называется противоположным или по-
112

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
тому, что имеет указанные противоположности, или потому,
что способно принимать их, или потому, что способно делать
или испытывать таковые, или оно на самом деле их делает или
испытывает, утрачивает или приобретает, имеет или не имеет
(2.1.159).
...В одном смысле мы иногда как о тождественном говорим
о едином по числу, затем — когда нечто едино и по
определению, и по числу, например: ты сам с собой одно и по форме, и
по материи; и далее — когда обозначение первичной сущности
одно, например, равные прямые линии тождественны, и
равные и равноугольные четырехугольники — тоже, хотя их
несколько, но у них равенство означает единство.
А сходными называются вещи, когда, не будучи во всех
отношениях тождественными и имея различие в своей составной
сущности, они одни и те же по форме, как больший
четырехугольник сходен с малым, и неравные прямые сходны друг с
другом, ибо они именно сходны друг с другом, но не во всех
отношениях одни и те же. Далее, вещи называются сходными,
когда, имея одну и ту же форму и будучи в состоянии быть
больше и меньше, они не больше и не меньше. А другие вещи,
когда у них одно и то же по виду свойство (например, белый
цвет) бывает [у одной] в значительной степени и [у другой]
слабее, называются сходными, потому что форма у них одна.
Наконец, вещи называются сходными, когда у них больше
тождественных свойств, нежели различных, или вообще, или
очевидных; например, олово сходно с серебром, а золото — с огнем,
поскольку оно желтое и красноватое.
А отсюда ясно, что о разном, или инаковом, и о несходном
говорится в различных значениях. И «другое» в одном значении
противолежит «тождественному», а потому каждая вещь по
отношению к каждой другой есть либо то же самое, либо другое;
в ином смысле говорят о «другом», когда у них ни материя не
одна, ни определение не одно и то же, поэтому ты и твой
сосед — разные. А третье значение «другого» — то, в каком оно
употребляется в математике. Таким образом, каждая вещь
обозначается по отношению к каждой другой как «разное» или
«тождественное» в той мере, в какой о ней говорится как о едином и
сущем, и вот почему: «другое» не есть противоречащая
противоположность «тождественному», поэтому оно (в отличие от
«нетождественного») не сказывается о не-сущем, а сказывается о
всем сущем: ведь всякое сущее и единое есть от природы либо
«одно», либо не «одно».
из

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Вот каким образом противополагаются «разное», или
«знаковое», и «тождественное», а различие — это не то, что инако-
вость. Ведь «инаковое» и то, в отношении чего оно инаковое,
не должны быть инаковыми в чем-то определенном (ибо
всякое сущее есть или инаковое, или тождественное). Различное
же различается от чего-то в чем-то определенном, так что
необходимо должно быть нечто тождественное, в чем различаемые
вещи различаются между собой. А это нечто тождественное —
род или вид. Ибо все различающееся между собой различается
либо по роду, либо по виду; по роду различаются вещи, у
которых нет общей материи и которые не могут возникать друг из
друга (таково, например, то, что принадлежит к разным
категориям); по виду — те, что принадлежат к одному и тому же роду
(а называется родом то, благодаря чему различающиеся между
собой вещи называются тождественными по сущности).
Противоположные же друг другу вещи различаются между
собой, и противоположность есть некоторого рода различие.
Что мы здесь исходим из правильного предположения, это
ясно из наведения. Ведь все противоположные друг другу вещи
очевидным образом различаются между собой; они не только
разные вещи, но одни разные по роду, а другие попарно
находятся в одной и той же категории, так что принадлежат к
одному и тому же роду, т.е. тождественны друг другу по роду...
Так как различающиеся между собой вещи могут
различаться в большей и в меньшей степени, то имеется и некоторое
наибольшее различие, и его я называю противоположностью.
Что она есть наибольшее различие — это ясно из наведения.
Вещи, различающиеся между собой по роду, не переходят друг
в друга, а в большей мере отдалены друг от друга и
несопоставимы; а у тех, что различаются по виду, возникновение
происходит из противоположностей как крайностей; но расстояние
между крайностями — самое большое, а потому и расстояние
между противоположностями такое же (2.1.363—365).
Таким образом, из только что сказанного ясно, что
противоположность есть законченное различие; а так как о
противоположном говорится в различных значениях, то ему каждый раз
будет сопутствовать законченность в том же смысле, в каком
ему присуще быть противоположным. И если это так, то ясно,
что каждая противоположность не может иметь больше одной
противоположности: ведь ничего не может быть еще более
крайним, чем крайнее, как и не может быть у одного расстояния
больше чем две конечные точки; да и вообще если противопо-
114

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
ложность есть различие, а различие бывает между двумя
вещами, то и законченное различие должно быть между двумя
(2.1.258-260).
...В самом деле, каждое противоположение содержит
лишенность одной из противоположностей, но не во всех случаях
одинаково: неравенство есть лишенность равенства, несходство —
лишенность сходства, а порок — лишенность добродетели.
И различие здесь бывает такое, как об этом было сказано
раньше: в одном случае имеется лишенность, когда нечто вообще
лишено чего-то, в другом — когда оно лишено его или в
определенное время, или в определенной части ( например, в
таком-то возрасте или в главной части), или повсюду. Поэтому в
одних случаях бывает нечто промежуточное ( и человек,
например, может быть не хорошим и не плохим), а в других — нет
(необходимо же числу быть либо нечетным, либо четным). Кроме
того, одни противоположности имеют определенный носитель,
а другие нет. Таким образом, очевидно, что всегда одна из
противоположностей подразумевает лишенность [другой]; но
достаточно, если это верно для первичных противоположностей и
их родов, например для единого и многого: ведь все другие
противоположности сводятся к ним (2.1.262).
[ПРОБЛЕМА ИСТИНЫ И ЕЕ РЕШЕНИЕ В ФИЛОСОФИИ]
И вообще не имеет смысла судить об истине на том
основании, что окружающие нас вещи явно изменяются и никогда не
остаются в одном и том же состоянии. Ибо в поисках истины
необходимо отправляться от того, что всегда находится в одном
и том же состоянии и не подвергается никакому изменению.
А таковы небесные тела: они ведь не кажутся то такими, то
иными, а всегда одними и теми же и не причастными никакому
изменению.
Далее, если существует движение и нечто движущееся, а все
движется от чего-то и к чему-то, то движущееся должно быть в
том, от чего оно будет двигаться, и [затем] не быть в нем,
двигаться к другому и оказываться в нем, а противоречащее
этому не может быть (в то же время) истинным вопреки их
мнению. — Кроме того, если в отношении количества все
окружающее нас непрерывно течет и движется и кто-то полагал бы,
что это так, хотя это и неверно, почему не считать все
окружающее нас неизменным в отношении качества? Мнение о том,
что об одном и том же можно высказывать противоречащие
115

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
друг другу утверждения, основывается больше всего,
по-видимому, на предположении, что количество у тел не остается
неизменным, поскольку-де одно и то же имеет четыре локтя в
длину и не имеет их. Однако сущность связана с качеством, а
качество имеет определенную природу, тогда как количество —
неопределенную.
Далее, почему, когда врачеватель предписывает принять вот
эту пишу, они принимают ее? В самом деле, почему это скорее
хлеб, нежели не хлеб? Так что не должно было бы быть никакой
разницы съесть его или не съесть. Однако они принимают эту
пищу, тем самым полагая, что это соответствует истине, т.е. что
предписанное им есть пища. Между тем им нельзя было бы так
поступать, если никакая сущность (physis) в чувственно
воспринимаемом не остается той же, а всякая сущность всегда
находится в движении и течет.
Далее, если мы всегда изменяемся и никогда не остаемся
теми же, то что же удивительного в том, что вещи нам никогда
не кажутся одними и теми же, как это бывает у больных? Ведь
и больным, поскольку они находятся не в таком же состоянии,
в каком они находились тогда, когда были здоровы, не
одинаковыми кажутся предметы чувственного восприятия, причем
сами чувственно воспринимаемые вещи из-за этой причины не
причастны каким-либо изменениям, но ощущения они
вызывают у больных другие, а не те же. Так вот, таким же образом,
пожалуй, должно обстоять дело и тогда, когда происходит
указанное изменение. Если же мы не меняемся, а продолжаем
оставаться теми же, то значит, есть нечто неизменное.
Возражая тем, у кого указанные затруднения вызваны
словесным спором, не легко эти затруднения устранить, если они
не выставляют определенного положения, для которого они уже
не требуют обоснования. Ведь только так получается всякое
рассуждение и всякое доказательство, ибо если они не выставляют
никакого положения, они делают невозможным обмен
мнениями и рассуждение вообще. Поэтому против таких лиц нельзя
спорить, прибегая к доказательствам. А тем, кто высказывает
сомнения из-за трудностей, дошедших к ним [от других], легко
возразить и нетрудно устранить все, что вызывает у них
сомнение. Это ясно из сказанного.
Так что отсюда очевидно, что противолежащие друг другу
высказывания об одном и том же не могут быть истинны в одно
и то же время; не могут быть таковыми и противоположности,
ибо о всяком противоположении говорится на основании ли-
116

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
шенности. Это становится ясным, если расчленять
определения противоположностей, пока не доходят до их начала.
Подобным же образом нельзя высказывать об одном и том
же ничего промежуточного [между противоположностями].
Если предмет, о котором высказываются, есть нечто белое, то,
говоря, что он не белое и не черное, мы скажем неправду, ибо
получается, что он и белое, и не белое; действительно, только
одна из взятых вместе [противоположностей] будет истинна
относительно его, а другая есть нечто противоречащее белому.
Точно так же невозможно, чтобы высказывания были все
ложными или все истинными, невозможно и в силу множества
других затруднений, которые вытекают из такого положения, и
потому, что если все высказывания ложны, то не говорит
правду и тот, кто это утверждает, а если все истинны, то и
утверждение, что все высказывания ложны, также не будет ложным
(2.1.282-284).
[ЭТИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ]
В самом деле, жизнь представляется [чем-то] общим как для
человека, так и для растений, а искомое нами присуще только
человеку. Следовательно, нужно исключить из рассмотрения
жизнь с точки зрения питания и роста (threptike kai ayxetike).
Следующей будет жизнь с точки зрения чувства, но и она со
всей очевидностью то общее, что есть и у лошади, и у быка, и у
всякого живого существа, остается, таким образом, какая-то
деятельная (praktike) [жизнь] обладающего суждением [существа]
(to logon ekhon). <Причем одна его [часть] послушна суждению,
а другая обладает им и мыслитХ Хотя и эта [жизнь, жизнь
разумного существа] определяется двояко, следует полагать ее
[именно] деятельностью, потому что это значение, видимо, главнее.
Если назначение человека — деятельность души,
согласованная с суждением или не без участия суждения, причем мы
утверждаем, что назначение человека по роду тождественно
назначению добропорядочного (spoydaios) человека, как
тождественно назначение кифариста и изрядного (spoydaios) кифари-
ста, и это верно для всех вообще случаев, а преимущества в
добродетели — это [лишь] добавление к делу: так, дело
кифариста — играть на кифаре, а дело изрядного кифариста — хорошо
играть) — если это так, <то мы полагаем, что дело человека —
некая жизнь, а жизнь эта — деятельность души и поступки при
участии суждения, дело же добропорядочного мужа — совер-
117

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
шать это хорошо (to ey) и прекрасно в нравственном смысле
(kalos) и мы полагаем, что каждое дело делается хорошо, когда
его исполняют сообразно присущей (oikeia) ему добродетели;
если все это так>, то человеческое благо представляет собою
деятельность души сообразно добродетели, а если добродетелей
несколько — то сообразно наилучшей и наиболее полной [и
совершенной]. Добавим к этому: за полную [человеческую]
жизнь. Ведь одна ласточка не делает весны и один [теплый]
день тоже; точно так же ни за один день, ни за краткое время
не делаются блаженными и счастливыми (2.IV.64—65).
...Одним счастьем кажется добродетель, другим —
рассудительность, третьим — известная мудрость, а иным — все это
[вместе] или что-нибудь одно в соединении с удовольствием
или не без учасъш удовольствия; есть, [наконец], и такие, что
включают [в понятие счастья] и внешнее благосостояние
(eyeteria). Одни из этих воззрений широко распространены и
идут из древности, другие же разделяются немногими, однако
знаменитыми людьми. Разумно, конечно, полагать, что ни в
том, ни в другом случае не заблуждаются всецело, а, напротив,
хотя бы в каком-то одном отношении или даже в основном
бывают правы.
Наше определение, стало быть, согласно с [мнением] тех,
кто определяет счастье как добродетель или как какую-то
определенную добродетель, потому что добродетели как раз
присуща деятельность сообразно добродетели. И может быть,
немаловажно следующее различение: понимать ли под высшим
благом обладание добродетелью или применение ее, склад души
(hexis) или деятельность. Ибо может быть так, что имеющийся
склад [души] не исполняет никакого благого дела — скажем,
когда человек спит или иначе бездействует, — а при
деятельности это невозможно, ибо она с необходимостью предполагает
действие, причем успешное. Подобно тому как на
олимпийских состязаниях венки получают не самые красивые и
сильные, а те, кто участвует в состязании (ибо победители бывают
из их числа), так в жизни прекрасного и благого достигают те,
кто совершает правильные поступки. И даже сама по себе жизнь
доставляет им удовольствие. Удовольствие ведь испытывают в
душе, а между тем каждому то в удовольствие, любителем чего
он называется. Скажем, любителю коней — конь, любителю
зрелищ — зрелища, и точно так же правосудное — любящему
правое, а любящему добродетель — вообще все, что сообразно
добродетели. Поэтому у большинства удовольствия борются друг
118

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
с другом, ведь это такие удовольствия, которые существуют не
по природе. То же, что доставляет удовольствие любящим
прекрасное (philokaloi), доставляет удовольствие по природе, а
таковы поступки, сообразные добродетели, следовательно, они
доставляют удовольствие и подобным людям, и сами по себе.
Жизнь этих людей, конечно, ничуть не нуждается в
удовольствии, словно в каком-то приукрашивании, но содержит
удовольствие в самой себе. К сказанному надо добавить: Не является
добродетельным тот, кто не радуется прекрасным поступкам,
ибо и правосудным никто не назвал бы человека, который не
радуется правому, а щедрым — того, кто не радуется щедрым
поступкам, подобным образом — и в других случаях. А если так,
то поступки сообразные добродетели (kaf areten) будут
доставлять удовольствие сами по себе. Более того, они в то же время
добры (agathai) и прекрасны, причем и то и другое в высшей
степени, если только правильно судит о них добропорядочный
человек, а он судит так, как мы уже сказали.
Счастье, таким образом, — это высшее и самое прекрасное
[благо], доставляющее величайшее удовольствие, причем все это
нераздельно, вопреки известной делосской надписи:
Право прекрасней всего, а здоровье — лучшая участь,
Что сердцу мило добыть — вот удовольствие нам.
А ведь все это вместе присуще наилучшим деятельностям, а
мы утверждаем, что счастье есть эти деятельности или одна,
самая из них лучшая (2.IV.66—68).
...Справедливость может быть природная и установленная
законом. Однако не надо понимать этого так, будто [в первом
случае] не бывает никаких перемен. Ведь и с вещами,
существующими от природы, происходят изменения. Скажем, если бы все
мы постоянно упражнялись в бросании левой рукой, обе наши
руки стали бы правыми. Но по своей природе левая рука — это
левая, а правая все равно лучше, чем левая в силу своей
природы, хотя бы мы и все делали левой рукой, как правой. Из-за
этих перемен вещи не перестают быть по природе тем, что они
есть. И если в большинстве случаев и большую часть времени
левая рука остается левой, а правая — правой, это у них от
природы.
Так же обстоит дело и со справедливым от природы. Если
при нашем обращении с ним оно изменяется, это не значит,
что нет справедливого от природы. Оно есть. Остающееся в
большинстве случаев справедливым, видимо, и есть
справедливое от природы. То, что мы сами положим и признаем справед-
119

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
ливым, становится после этого таковым, и мы называем его
справедливым по закону. Справедливое от природы выше
справедливого по закону, однако исследуем мы гражданское
справедливое, а оно существует по закону, не от природы.
Может показаться, что несправедливое (adikon) и
несправедливое дело (adikema) — одно и то же, но это не так.
Несправедливое — это определенное законом; например,
несправедливо не возвращать полученного на хранение. Несправедливое
дело — это уже совершенный несправедливый поступок.
Равным образом и справедливое (dikaion) не тождественно
справедливому делу (dikaiopragema): справедливое — это
определенное законом, а справедливое дело — совершение справедливых
поступков.
Когда имеет место справедливое, а когда нет? Говоря
вообще, когда человек поступает по свободному выбору,
добровольно (о том, что такое добровольно, мы говорили выше) и
сознавая, по отношению к кому, каким способом и ради чего он это
делает, при таком условии совершается справедливое. Подобно
этому и несправедливый человек — это тот, кто действует,
сознавая, по отношению к кому, каким способом и ради чего [он
действует]. Если же кто поступит несправедливо, не ведая ни
одной из этих вещей, то он не нарушитель справедливости, а
несчастный. Так, если, думая, что убивает врага, человек убьет
отца, он поступит несправедливо, однако в этом случае он
будет не нарушителем справедливости, а несчастным. Поскольку
совершающий несправедливое не бывает нарушителем
справедливости, если поступает по неведению, о чем мы только что
вели речь, говоря, что он действует, не зная кому, чем и ради
чего наносит вред, нам надо теперь дать определение
неведению, [показав], в каком случае человек не бывает
несправедлив, если даже вредит кому-либо в неведении. Пусть
определение звучит так: когда неведение — причина какого-то поступка
и человек совершает его не по доброй воле, он не нарушитель
справедливости; когда же человек сам причина своего
неведения и делает что-то в неведении, он ведет себя несправедливо,
и его по праву будут звать несправедливым. Возьмем пьяниц.
Совершившие зло в пьяном виде — нарушители
справедливости, потому что они сами причина своего неведения. Ведь они
могли не напиваться до такой степени, чтобы не сознавать, что
бьют отца. Подобно этому и в других случаях нарушителями
справедливости бывают те, кто совершает неправый поступок
по неведению, которому причина — они сами. Если же не они
120

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
сами в нем виновны и причина, по которой содеянное ими
было содеяно, — неведение, то они не нарушители
справедливости. Таким неведением бывает естественное неведение. Дети,
например, в неведении бьют родителей, однако такое
естественное неведение не заставляет нас за подобное действие
называть детей нарушителями справедливости, потому что причина
поступка тут — неведение, но дети неповинны в нем, поэтому
и не называют их несправедливыми.
А как с перенесением несправедливости? Можно ли
добровольно терпеть несправедливость? Или, скорее, нельзя? В
самом деле, мы добровольно совершаем справедливые и
несправедливые поступки, но терпим несправедливость от других
недобровольно. Мы избегаем даже быть наказанными, так что
очевидно, что по доброй воле мы не станем подвергаться
несправедливости. Добровольно никто не терпит вреда себе, а терпеть
несправедливость — это значит терпеть вред (2.IV.327—329).
ФИЛОСОФИЯ
ЭЛЛИНИСТИЧЕСКОЙ ЭПОХИ
ЭПИКУР (341-270 ДО Н.Э.)
Эпикур был наиболее выдающимся философом-материалистом
эллинистического периода древнегреческой философии (конец IV—
II вв. до н.э.), основавший в 306 г. до н.э. в Афинах свою школу,
известную под названием «Сад Эпикура». С его именем
связывается широко распространившееся в Греции (а с I в. н.э. —ив Риме)
философское направление, получившее название «эпикуреизма*.
Источниками философского учения Эпикура явилось учение
милетской школы о первооснове всего сущего, диалектика
Гераклита, атомизм Демокрита, сенсуализм Аристотеля, учение кире-
наиков о наслаждении. Все это в переработанном виде вошло в
философию Эпикура. Наиболее сильное влияние на формирование
взглядов Эпикура оказала атомистическая концепция Демокрита,
получившая свое дальнейшее развитие: признание случайного
отклонения атомов в их движении по мировым траекториям.
Философия в понимании Эпикура рассматривалась как
практическая деятельность, целью которой является счастливая жизнь.
Высшим принципом нравственного учения Эпикура было
удовольствие. Учение Эпикура можно разделить на три части: учение о
121

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
природе (физика), учение о нравственности (этика) и учение о
познании (каноника). Главным элементом учения Эпикура была те-
ория познания, в которой он абсолютизировал ощущения не только
как источник знаний, но и как критерий истины (нет ничего
сверхчувственного).
А.С.Козлов, Л.Е.Серебряков
Из письма «Эпикур приветствует Геродота»:
...Ничто не происходит из несуществующего: [если бы это
было так, то] все происходило бы из всего, нисколько не
нуждаясь в семенах. И [наоборот], если бы исчезающее погибало,
[переходя] в несуществующее, то все вещи были бы уже
погибшими, так как не было бы того, во что они разрешались бы.
Далее, вселенная всегда была такой, какова она теперь, и
всегда будет такой, потому что нет ничего, во что она изменяется,
ведь помимо вселенной нет ничего, что могло бы войти в нее и
произвести изменение.
Далее, вселенная состоит из тел и пространства; что тела
существуют, об этом свидетельствует само ощущение у всех
людей, на основании которого необходимо судить мьшшением о
сокровенном... А если бы не было того, что мы называем
пустотой, местом, недоступным прикосновению природой, то тела
не имели бы, где им быть и через что двигаться, как они,
очевидно, двигаются. А помимо этого ничего нельзя даже
придумать так, чтобы это было понятно или похоже на то, что
понятно, — потому что они [тела и пустота] понимаются как целые
природы, а не употребляются как слова, означающие свойства
их — случайные или существенные. Далее, в числе тел они суть
соединения, а другие — то, из чего образованы соединения.
Эти последние — неделимы и неизменяемы, — если не должно
все уничтожиться в несуществующее, а что-то должно оставаться
сильным при разложениях соединений; они [неделимые
атомы] имеют природу [субстанцию] полную, так как нет ничего,
во что или как они могут разложиться. Таким образом,
необходимо, чтобы первоначала были неделимыми телесными
природами [субстанциями] (5.182—183).
...Неделимые и полные тела, из которых образуются
соединения и в которые они разрешаются, имеют необъятное число
форм, ибо невозможно, чтобы такое множество различий в слож-
122

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
ных предметах могло образоваться из одних и тех же
ограниченных по числу форм. И в каждой форме подобные атомы
безграничны по числу, а различие форм в них не совсем
безгранично, но только необъятно (5.183).
Атомы движутся непрерывно в течение вечности; одни
отстоят далеко друг от друга, другие же принимают колебательное
движение, если они сплетением бывают приведены в
наклонное положение или если покрываются теми, которые имеют
способность к сплетению. Ибо, с одной стороны, природа
пустоты, отделяющая каждый атом от другого, производит это, не
будучи в состоянии дать точку опоры; а с другой стороны,
твердость, присущая им [атомам], производит при столкновении
отскакивание на такое расстояние, на какое сплетение
позволяет [атомам] возвращаться в прежнее состояние после
столкновения. Начала этому нет, потому что атомы и пустота суть
причины [этих движений] (5.183—184).
Если все это будет оставаться в памяти, то это краткое
изложение дает достаточный очерк для понимания природы сущего
(5.184).
Далее, следует думать, что атомы не обладают никакими
свойствами предметов, доступных чувственному восприятию, кроме
формы, веса, величины и всех тех свойств, которые по
необходимости соединены с формой. Ибо всякое свойство
изменяется, а атомы нисколько не изменяются, потому что при
разложениях сложных предметов должно оставаться нечто твердое и
неразложимое, что производило бы перемены не в
несуществующее и не из несуществующего, но [перемены] посредством
перемещений некоторых частиц и прихода и отхода некоторых.
Поэтому необходимо, чтобы перемещаемые элементы были
неуничтожаемыми и не имеющими природы того, что
изменяется, но имеющими свои собственные [особенные, своеобразные]
части и формы (5.186—187).
Кроме того, не следует думать, что в ограниченном теле есть
безграничное число частиц — как бы малы они ни были.
Поэтому не только должно отвергнуть делимость до бесконечности
на меньшие и меньшие части, так как иначе мы сделаем все
вещи неустойчивыми и, [рассматривая] образования сложных
тел, будем вынуждены, раздробляя их, уничтожать
существующие предметы, [обращая их] в несуществующие, но даже не
должно думать, что в ограниченных телах переход происходит
до бесконечности даже в меньшие и меньшие части. Ибо, если
сказать, что в каком-нибудь предмете есть бесчисленные части-
123

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
цы или [частицы] любой величины, то нельзя вообразить, как
этот предмет еще может быть ограниченным. Ведь ясно, что
бесчисленные частицы имеют какую-нибудь величину и, что [в
таком случае], какой бы они ни были величины, была бы
безгранична и величина [предмета]. И так как ограниченный
предмет имеет крайнюю точку, постигаемую умом, если даже она и
не видима сама по себе, то невозможно представить себе, что и
следующая за нею точка не такова, а, идя так последовательно
вперед, нельзя таким способом не дойти умом до
безграничности [предмета] (5.187—188).
...Атомы движутся с равной быстротою, когда они несутся
через пустоту, если им ничто не противодействует. Ибо ни
тяжелые атомы не будут нестись быстрее малых и легких, когда,
конечно, ничто не встречается им; ни малые [не будут нестись
быстрее] больших, имея везде удобный проход, когда и им
ничто не будет противодействовать: также движение вверх или
вбок вследствие ударов и движение вниз вследствие
собственной тяжести [не будет быстрее]. Ибо, пока каждое из двух
движений будет сохранять силу [у атома], столько времени атом
будет иметь движение с быстротою мысли, пока что-нибудь,
[исходящее] или извне, или из его собственной тяжести, не
станет противодействовать силе того, что произвело удар. Далее, и
движение через пустоту, происходящее без всякой встречи с
предметами, могущими противодействовать, проходит всякое
доступное воображению расстояние в непостижимое [короткое]
время. Ибо противодействие и отсутствие его кажутся нам
подобными медленности и быстроте. Далее, скажут, что и в
сложных телах один атом быстрее другого, хотя на самом деле атомы
одинаковы по быстроте. Скажут так потому, что даже в самый
малый период непрерывного времени атомы в сложных телах
несутся к одному месту, хотя в моменты времени, зримые
только мыслью, они не двигаются к одному месту, но часто ударяют
друг друга, пока, наконец, непрерывность их движения не
становится доступной чувственному восприятию (5.189—190).
Далее, что касается формы, цвета, величины, тяжести и
всего прочего, что говорится как о постоянных свойствах тела,
присущих или всем телам, или видимым и познаваемым через
чувственное восприятие этих свойств, то не следует думать ни
того, что эти свойства суть самостоятельные сущности
[независимые субстанции], ни того, что они вовсе не существуют, ни
того, что они суть какие-то другие бестелесные субстанции,
присущие телу, ни того, что они суть части тела; но надо думать,
124

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
что все тело, хотя в целом обязано своим постоянным
существованием всем этим свойствам, однако не в том смысле, что
оно сложилось из этих свойств, снесенных вместе, — подобно
тому, как бывает, когда, например, из самих частиц
составляется большее собрание, будут ли это первоначала или части
целого, меньшие этого целого, каково бы оно ни было, — но только,
как я говорю, всем этим свойствам тело обязано своим
постоянным существованием. Все эти свойства имеют свои
специальные возможности быть познаваемыми и различаемыми
[познаются отдельно и различаются], если только целое сопутствует
им и никогда от них не отделяется, но вследствие совокупного
представления свойств имеет название тела (5.191—192).
Из письма: «Эпикур приветствует Менекея»:
Пусть никто в молодости не откладывает занятия философией,
а в старости не устает заниматься философией; ведь никто не
бывает ни недозрелым, ни перезрелым для здоровья души. Кто
говорит, что еще не наступило или прошло время для занятия
философией, тот похож на того, кто говорит, что для счастья или
еще нет, или уже нет времени... следует размышлять о том, что
создает счастье, если действительно, когда оно есть, у нас все
есть, а когда его нет, мы все делаем, чтобы его иметь (5.208—209).
Что я тебе постоянно советовал, это делай и об этом
размышляй, имея в виду, что это основные принципы прекрасной
жизни. Во-первых, верь, что бог — существо бессмертное и
блаженное... Да, боги существуют: познание их — факт очевидный.
Но они не таковы, какими их представляет себе толпа, потому
что толпа не сохраняет о них постоянно своего представления.
Нечестив не тот, кто устраняет богов толпы, но тот, кто
применяет к богам представления толпы: ибо высказывания толпы о
богах являются не естественными понятиями, но лживыми
домыслами, согласно которым дурным людям боги посылают
величайший вред, а хорошим — пользу. Именно люди, все время
близко соприкасаясь со своими собственными добродетелями,
к подобным себе относятся хорошо, а на все, что не таково,
смотрят, как на чуждое (5.209).
Приучай себя к мысли, что смерть не имеет к нам никакого
отношения. Ведь все хорошее и дурное заключается в
ощущении, а смерть есть лишение ощущения. Поэтому правильное
знание того, что смерть не имеет к нам никакого отношения,
делает смертность жизни усладительной, — не потому, чтобы
125

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
оно прибавляло к ней безграничное количество времени, но
потому, что отнимает жажду бессмертия (5.209).
Люди толпы то избегают смерти, как величайшего из зол, то
жаждут ее, как отдохновения от зол жизни. А мудрец не
уклоняется от жизни, но и не боится не-жизни, потому что жизнь
ему не мешает, а не-жизнь не представляется каким-нибудь злом.
Как пишу он выбирает вовсе не более обильную, но самую
приятную, так и временем он наслаждается не самым долгим, но
самым приятным (5.210).
Надо принять во внимание, что желания бывают одни —
естественные, другие — пустые, и из числа естественных
одни — необходимые, а другие — только естественные; а из числа
необходимых одни — необходимы для счастья, другие — для
спокойствия тела, третьи — для самой жизни. Свободное от
ошибок рассмотрение этих фактов при всяком выборе и
избегании может содействовать здоровью тела и безмятежности
души, так как это есть цель счастливой жизни; ведь ради этого мы
все делаем, — именно, чтобы не иметь ни страданий, ни тревог.
А раз это с нами случилось, всякая буря души рассеивается, так
как живому существу нет надобности идти к чему-то, как к не
недостающему, и искать чего-то другого, от чего благо души и
тела достигает полноты. Да, мы имеем надобность в
удовольствии тогда, когда страдаем от отсутствия удовольствия; а когда
не страдаем, то уже не нуждаемся в удовольствии. Поэтому-то
мы и называем удовольствие началом и концом счастливой
жизни. Его мы познали как первое благо, прирожденное нам; с
него начинаем мы всякий выбор и избегание; к нему
возвращаемся мы, судя внутренним чувством, как мерилом, о всяком
благе (5.210-211).
Так как удовольствие есть первое и прирожденное нам
благо, то поэтому мы выбираем не всякое удовольствие, но иногда
мы обходим многие удовольствия, когда за ними следует для
нас большая неприятность; также мы считаем многие
страдания лучше удовольствия, когда приходит для нас большее
удовольствие, после того как мы вытерпим страдания в течение
долгого времени. Таким образом, всякое удовольствие, по
естественному родству с нами, есть благо, но не всякое
удовольствие следует выбирать, ровно как и страдание всякое есть зло,
но не всякого страдания следует избегать. Но должно обо всем
этом судить по соразмерении и по рассмотрению полезного и
неполезного: ведь в некоторых случаях мы смотрим на благо,
как на зло, и обратно: на зло — как на благо (5.211).
126

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Да и довольство своим [умеренность] мы считаем великим
благом не затем, чтобы всегда пользоваться немногим, но
затем, чтобы, если у нас не будет многого, довольствоваться
немногим в полном убеждении, что с наибольшим удовольствием
наслаждаются роскошью те, которые наименее в ней
нуждаются, и что все естественное легко добывается, а пустое
[излишнее] трудно добывается. Простые кушанья доставляют такое же
удовольствие, как и дорогая пища, когда все страдание от
недостатка устранено. Хлеб и вода доставляют величайшее
удовольствие, когда человек подносит их к устам, чувствуя потребность.
Таким образом, привычка к простой, недорогой пище
способствует улучшению здоровья, делает человека деятельным по
отношению к насущным потребностям жизни, приводит нас в
лучшее расположение духа, когда мы после долгого промежутка
получаем доступ к предметам роскоши, и делает нас
неустрашимыми пред случайностью (5.211).
Итак, когда мы говорим, что удовольствие есть конечная цель,
то мы разумеем не удовольствия распутников и не
удовольствия, заключающиеся в чувственном наслаждении, как думают
некоторые.., но мы разумеем свободу от телесных страданий и
от душевных тревог. Нет, не попойки и кутежи непрерывные,
не наслаждения мальчиками и женщинами, не наслаждения
рыбою и всеми прочими явствами, которые доставляет
роскошный стол, рождают приятную жизнь, но трезвое рассуждение,
исследующее причины всякого выбора и избегания и
изгоняющее [лживые] мнения, которые производят в душе величайшее
смятение (5.211—212).
Начало всего этого и величайшее благо есть благоразумие.
Поэтому благоразумие дороже даже философии. От
благоразумия произошли все остальные добродетели; оно учит, что
нельзя жить приятно, не живя разумно, нравственно и справедливо,
и наоборот, нельзя жить разумно, нравственно и справедливо,
не живя приятно. Ведь все добродетели по природе соединены
с жизнью приятной, и приятная жизнь от них неотделима (5.212).
РИМСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
ЛУКРЕЦИЙ (ОК.99—55 ДО Н.Э.)
Тит Лукреций Кар — римский поэт и философ, автор поэмы
«О природе вещей». Дидактическая поэма Лукреция рассматрива-
127

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
em вопросы о физическом происхождении (образовании) вещей.
Являясь последователем Эпикура, Лукреций Кар с большим поэтиче-
ским пафосом, предельной полнотой и убедительностью излагает
идею атомизма.
А.С.Козлов
Не сомневаюсь я в том, что учения темные греков
Ясно в латинских стихах изложить затруднительно будет:
Главное, к новым словам прибегать мне нередко придется
При нищете языка и наличии новых понятий.
Доблесть, однако, твоя и надежда с тобой насладиться
Милою дружбой меня побуждает к тому, чтобы всякий
Труд одолеть и без сна проводить за ним ясные ночи
В поисках слов и стихов, которыми мне удалось бы
Ум твой таким озарить блистающим светом, который
Взорам твоим бы открыл глубоко сокровенные вещи.
Значит, изгнать этот страх из души и потемки рассеять
Должны не солнца лучи и не света сиянье дневного,
Но природа сама своим видом и внутренним строем.
За основание тут мы берем положенье такое:
Из ничего не творится ничто по божественной воле.
И оттого только страх всех смертных обьемлет, что много
Видят явлений они на земле и на небе нередко,
Коих причины никак усмотреть и понять не умеют,
И полагают, что все это божьим веленьем творится.
Если же будем мы знать, что ничто не способно возникнуть
Из ничего, то тогда мы гораздо яснее увидим
Наших заданий предмет: и откуда являются вещи,
И каким образом все происходит без помощи свыше (4.15).
...так как все из семян созидается определенных,
И возникают на свет и родятся все вещи оттуда,
Где и материя есть и тела изначальные каждой,
То потому и нельзя, чтобы все из всего нарождалось,
Ибо отдельным вещам особые силы присущи (4.17).
...из ничего возникая, внезапно бы вещи
Неподходящей порой в неизвестные сроки являлись,
Ибо тогда б никаких не имелось начал первородных,
Что от стеченья могли б удержаться в ненужное время (4.17).
Можно скорее признать, что имеется множество общих
Тел у различных вещей, — как в словах одинаковых знаков, —
Чем, что возможно вещам без первичных начал зарождаться
128

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
И, наконец, почему не была в состояньи природа
Сделать такими людей, чтобы вброд проходили по морю
Или руками могли расторгнуть великие горы
И поколенья людей превзойти продолжительной жизнью,
Иначе, как потому, что всему, что способно родиться,
При зарожденьи дана материи точная доля?
Из ничего, словом, должно признать, ничто не родится,
Ибо все вещи должны иметь семена, из которых
Выйти могли бы они и пробиться на воздух прозрачный
(4.17-19).
Надо добавить еще: на тела основные природа
Все разлагает опять и в ничто ничего не приводит.
Ибо, коль вещи во всех частях своих были бы смертны,
То и внезапно из глаз исчезали б они, погибая;
Не было б вовсе нужды и в какой-нибудь силе, могущей
Их по частям разорвать и все связи меж ними расторгнуть,
Но, так как все состоят из вечного семени вещи,
То до тех пор, пока им не встретится внешняя сила,
Или такая, что их изнутри чрез пустоты разрушит,
Гибели полной вещей никогда не допустит природа (4.19).
Дальше, тела иль вещей представляют собою начала,
Или они состоят из стеченья частиц изначальных.
Эти начала вещей ничему не под силу разрушить:
Плотностью тела своей они все, наконец, побеждают.
Правда, представить себе затруднительно то, что возможно
Что-нибудь в мире найти с безусловною плотностью тела:
Даже сквозь стены домов проникают небесные молньи,
Как голоса или крик; огонь раскаляет железо,
Скалы трещат, рассыпаясь в куски от свирепого жара,
Золото крепость свою теряет, в пылу расплавляясь,
Жидким становится лед побежденный пламенем меди,
Сквозь серебро и тепло и пронзительный холод проходят.
То и другое всегда мы чувствуем, взявши, как должно,
Чашу рукою, когда она полнится влагой росистой.
Видимо, нет ничего, таким образом, плотного в мире (4.35).
Прежде всего, раз уж найдено здесь основное различье
Между вещами двумя, по их двоякой природе, —
Именно, телом и местом, в котором все происходит, —
То существуют они непременно вполне самобытно.
Ибо, где есть то пространство, что мы пустотой называем,
Тела там нет, а везде, где только находится тело,
Там оказаться никак не может пустого пространства.
129

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Значит, начальные плотны тела, и нет пустоты в них (4.35).
...нельзя допустить на основе разумной, чтоб вещи
В теле своем пустоту, сокровенно тая, содержали,
Ежели плотность того отрицать, что ее заключает.
Далее: только одно вещества сочетание может
Быть в состояньи в себе заключать пустое пространство;
И потому вещество, состоя из плотного тела,
Может быть вечным, хотя разлагается все остальное.
Далее, если б нигде никакой пустоты не встречалось,
Плотным являлось бы все; и напротив, коль тел бы известных
Не было, чтобы заполнить места, что они занимают,
Все б оказалось тогда и пустым, и порожним пространством.
Значит, везде пустота, очевидно, сменяется телом,
Ибо ни полности нет совершенной нигде во вселенной,
Ни пустоты, а тела существуют известные только,
Что полнотой разграничить способны пустое пространство
(4.37).
...чем более вещи в себе пустоты заключат,
Тем и скорей это все до конца уничтожить их может.
Если ж начальные плотны тела, если нет пустоты в них,
Как я учил, то должны они вечными быть непременно.
Если же, кроме того, не была бы материя вечной,
То совершенно в ничто обратились давно бы все вещи,
Из ничего бы тогда возрождалось и все, что мы видим.
Но, раз уж я доказал, что ничто созидаться не может
Из ничего, и все то, что родилось, в ничто обращаться,
Первоначалам должно быть присуще бессмертное тело,
Чтобы все вещи могли при кончине на них разлагаться...
(4.37)
Далее, так как есть предельная некая точка
Тела того, что уже недоступно для нашего чувства,
То, несомненно, она совсем не делима на части,
Будучи меньше всего по природе своей; и отдельно,
Самостоятельно, быть не могла никогда и не сможет,
Ибо другого она единая первая доля,
Вслед за которой еще подобные ей, по порядку
Сомкнутым строем сплотясь, образуют телесную сущность;
Так как самим по себе им быть невозможно, то, значит,
Держатся вместе они, и ничто их не может расторгнуть.
Первоначала вещей, таким образом, просты и плотны,
Стиснуты будучи крепко, сцепленьем частей наименьших,
Но не являясь притом скопленьем отдельных частичек,
130

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
А отличаясь скорей вековечной своей простотою.
И ничего ни отторгнуть у них, ни уменьшить природа
Не допускает уже, семена для вещей сберегая.
Если не будет, затем, ничего наименьшего, будет
Из бесконечных частей состоять и мельчайшее тело:
У половины всегда найдется своя половина,
И для деленья нигде не окажется вовсе предела.
Чем отличишь ты тогда наименьшую вещь от вселенной?
Ровно, поверь мне, ничем. Потому что, хотя никакого
Нет у вселенной конца, но ведь даже мельчайшие вещи
Из бесконечных частей состоять одинаково будут.
Здравый, однако же, смысл отрицает, что этому верить
Может наш ум, и тебе остается признать неизбежно
Существованье того, что совсем неделимо, являясь
По существу наименьшим. А если оно существует,
Должно признать, что тела изначальные плотны и вечны.
Если бы все, наконец, природа, творящая вещи,
На наименьшие части дробиться опять заставляла,
Снова она никогда ничего возрождать не могла бы.
Ведь у того, что в себе никаких уж частей не содержит,
Нет совсем ничего, что материи производящей
Необходимо иметь: сочетаний различных и веса,
Всяких движений, толчков, из чего созидаются вещи
(4.41-43).
Ныне зиждительных тел основных объясню я движенье,
Коим все вещи они порождают и вновь разлагают;
Сила какая к тому принуждает их, скорость какая
Свойственна им на пути в пустоте необъятной пространства...
Знай же: материя вся безусловно не сплочена тесно,
Ибо все вещи, как мы замечаем, становятся меньше
И как бы тают они в течение долгого века,
И похищает их ветхость из наших очей незаметно;
В целом, однако, стоит нерушимо вещей совокупность
В силу того, что тела, уходящие прочь, уменьшают
Вещи, откуда ушли, а другие собой приращают:
Те — заставляя стареть, а эти — цвести им на смену,
Все же не медля и тут. Так, весь мир обновляется вечно...
Если же думаешь ты, что стать неподвижно способны
Первоначала вещей и затем возродить в них движенье,
Бродишь от истины ты далеко в заблужденьи глубоком (4.77).
Дабы ты лучше постиг, что тела основные мятутся
В вечном движеньи всегда, припомни, что дна никакого
131

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Нет у вселенной нигде, и телам изначальным остаться
Негде на месте, раз нет ни конца ни предела пространству,
Если безмерно оно и простерто во всех направленьях...
Раз установлено так, то телам изначальным, конечно,
Вовсе покоя нигде не дано в пустоте необъятной.
Наоборот: непрерывно гонимые разным движеньем,
Частью далеко они отлетают, столкнувшись друг с другом,
Частью ж расходятся врозь на короткие лишь расстоянья.
Те, у которых тесней их взаимная сплоченность, мало
И на ничтожные лишь расстояния прядая порознь,
Сложностью самых фигур своих спутаны будучи цепко,
Мощные корни камней и тела образуют железа
Стойкого, так же, как все остальное подобного рода.
Прочие, в малом числе в пустоте необъятной витая,
Прядают прочь далеко и далеко назад отбегают
На промежуток больший. Из них составляется редкий
Воздух, и солнечный свет они нам доставляют блестящий.
Множество, кроме того, в пустоте необъятной витает
Тех, что отброшены прочь от вещей сочетаний и снова
Не были в силах еще сочетаться с другими в движеньи.
Образ того, что сейчас описано мной, и явленье
Это пред нами всегда и на наших глазах происходит.
Вот посмотри: всякий раз, когда солнечный свет проникает
В наши жилища и мрак прорезает своими лучами,
Множество маленьких тел в пустоте, ты увидишь, мелькая,
Мечутся взад и вперед в лучистом сиянии света;
Будто бы в вечной борьбе они бьются в сраженьях и битвах...
Кроме того... обратить тебе надо вниманье
На суматоху в телах, мелькающих в солнечном свете,
Что из нее познаешь ты материи также движенья,
Происходящие в ней потаенно и скрыто от взора.
Ибо увидишь ты там, как много пылинок меняют
Путь свой от скрытых толчков и опять отлетают обратно,
Всюду туда и сюда разбегаясь во всех направленьях.
Знай же: идет от начал всеобщее это блужданье.
Первоначала вещей сначала движутся сами,
Следом за ними тела из малейшего их сочетанья,
Близкие, как бы сказать, по силам к началам первичным,
Скрыто от них получая толчки, начинают стремиться,
Сами к движенью затем понуждая тела покрупнее (4.79—81).
132

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
СЕНЕКА (ОК.4-65 Н.Э.)
ЛуцийАнней Сенека, — оратор, литератор, философ и
государственный деятель. Сам Сенека причислял себя к стоикам, но его
философские взгляды восприняли многое из других философских
учений. Свои философские взгляды Сенека излагал в популярной
форме, выдвигая на первый издан нравственно-религиозные убеждения
и провозглашая снисхождение и терпимость к человеческим
слабостям. Большое место в произведениях Сенеки занимает проблема
души. Философские взгляды Сенеки нередко рассматриваются в
качестве одного из идейных источников христианства.
А.С.Козлов
[ОТДЕЛЬНЫЕ ВЫСКАЗЫВАНИЯ]
...По учению стоиков, в создании вещей участвуют два
элемента: материя и причина. Материя инертна, способна
принимать любую форму и мертва, пока ничто не приводит ее в
движение. Причина же, или разум, придает материи форму, дает
ей по своему усмотрению то или другое назначение и
производит из нее различные вещи. Итак, должно быть нечто, из чего
состоит предмет, и затем то, что создало его. Первое есть
материя, второе — причина. Ep.ad Luc, 65, 2 (1.504).
Вселенная, которую видишь, обнимающая весь
божественный и человеческий мир, образует единство: мы — члены
единого тела. Природа создала нас родными друг другу, поскольку
она сотворила нас из одной и той же материи для одних и тех
же целей. Ер. ad Luc, 95, 52 (1.506).
Разум — это не что иное, как часть божественного духа,
погруженная в тело людей. Ер. ad Luc, 66, 12 (1.506).
Высшее благо заключено в разуме, а не в чувствах. Что в
человеке самое лучшее? Разум. Силой разума он превосходит
животных и идет вровень с богами. Итак, разум в его
совершенстве есть благо, присущее человеку, тогда как все
остальные чувства — общие с животными и растениями. Ер. ad Luc,
76, 8-9 (1.506-507).
В борьбе за существование животные, вооруженные зубами
и когтями, кажутся сильнее человека, но природа одарила
человека двумя свойствами, которые делают это слабое существо
сильнейшим на свете: разумом и обществом. De benef., IV, 8
(1.507).
• 133

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Общительность обеспечила человека господством над
зверями. Общительность дала ему, сыну земли, возможность
вступить в чуждое ему царство природы и сделаться также
владыкой морей... Она не дает случаю одолеть его, ибо ее можно
призвать для противодействия случаю. Устрани общительность,
и ты'разорвешь единство человеческого рода, на котором
покоится жизнь человека. De benef., IV, 18 (1.507).
Философия научила нас почитать божество, любить людей,
верить, что у богов власть, а среди людей тесное сообщество.
Ep.^ad Luc, 90, 3 (1.507).
О БЛАЖЕННОЙ ЖИЗНИ
I. Все люди хотят жить счастливо.., но они смутно
представляют себе, в чем заключается счастливая жизнь. А достигнуть
последней в высшей степени трудно... Главнейшая наша задача
должна заключаться в том, чтобы мы не следовали подобно скоту
за вожаками стада... Величайшие беды причиняет нам то, что
мы сообразуемся с молвой и, признавая самыми правильными
те воззрения, которые встречают большое сочувствие и находят
многих последователей, живем не так, как этого требует разум,
а так, как живут другие. Вот откуда эта непрерывно
нарастающая груда жертв заблуждений!.. (1.509).
П. ...Развитие человечества не находится еще в столь
блестящем состоянии, чтобы истина была доступна большинству.
Одобрение толпы — доказательство полной несостоятельности.
Предметом нашего исследования должен быть вопрос о том, какой
образ действий наиболее достоин человека, а не о том, какой
чаще всего встречается; о том, что делает нас способными к
обладанию вечным счастьем, а не о том, что одобряется чернью,
этой наихудшей истолковательницей истины. К черни же я
отношу не только простонародье, но и венценосцев. Я не смотрю
на цвет одежд, в которые облекаются люди. При оценке
человека я не верю глазам; у меня есть лучшее, более верное мерило
для того, чтобы отличить истину от лжи. О духовном
достоинстве должен судить дух... (1.509—510).
III. ...Считаю нужным заметить, что я не примыкаю
исключительно к одному из главнейших представителей стоической
школы, сохраняя и за собою право иметь собственное
суждение. Я буду следовать одному, у другого сделаю частичное
заимствование. Может быть, представляя свое заключение после
всех остальных авторов, я не буду отвергать ни одного положе-
134

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
ния своих предшественников, а скажу только: «Вот это
дополнение принадлежит мне». Впрочем, я принимаю общее
правило всех стоиков: «Живи сообразно с природой вещей». Не
уклоняться от нее, руководствоваться ее законом, брать с нее
пример, — в этом и заключается мудрость. Следовательно, жизнь
счастлива, если она согласуется со своей природой. Такая жизнь
возможна лишь в том случае, если, во-первых, человек
постоянно обладает здравым умом; затем, если дух его мужествен и
энергичен, благороден, вынослив и подготовлен ко всяким
обстоятельствам; если он, не впадая в тревожную мнительность,
заботится об удовлетворении физических потребностей; если
он вообще интересуется материальными сторонами жизни, не
соблазняясь ни одной из них; наконец, если он умеет
пользоваться дарами судьбы, не делаясь их рабом. ...результатом такого
расположения духа бывает постоянное спокойствие и свобода
ввиду устранения всяких поводов к раздражению и к страху.
Вместо удовольствий, вместо ничтожных, мимолетных и не
только мерзких, но и вредных наслаждений наступает сильная,
неомрачимая и постоянная радость, мир и гармония духа,
величие, соединенное с кротостью. Ведь всякая жестокость
происходит от немощи (1.510—511).
V. ...В ...позорном и пагубном рабстве будет находиться тот,
на кого попеременно будут оказывать свое влияние удовольствия
и страдания, деспотические силы, действующие крайне
произвольно и необузданно. Поэтому нужно себя поставить в
независимое от них положение, а его создает не что иное, как
равнодушие к судьбе. Тогда осуществится вышеуказанное неоценимое
благо: спокойствие и возвышенность духа, чувствующего свою
безопасность; с исчезновением всяких страхов наступает
вытекающая из познания истины великая и безмятежная радость,
приветливость и просветление духа. Все это будет для него
усладой не потому, что это благо, а потому, что это плоды
находящегося в нем самом добра. ...Человек, не имеющий понятия
об истине, никоим образом не может быть назван счастливым.
Следовательно, жизнь счастлива, если она неизменно
основывается на правильном, разумном суждении. Тогда дух человека
отличается ясностью; он свободен от всяких дурных влияний,
избавившись не только от терзаний, но и от мелких уколов: он
готов всегда удерживать занятое им положение и отстаивать
его, несмотря на ожесточенные удары судьбы (1.511—512).
VI. Те, которые считают удовольствие высшим благом,
видят, какое позорное место они отвели последнему. Поэтому они
135

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
говорят, что удовольствие неотделимо от добродетели, и
присовокупляют, что нравственная жизнь совпадает с приятной, а
приятная — с нравственной. Не понимаю, как вообще можно
соединять в одно целое столь противоположные элементы.
Почему, скажите, пожалуйста, нельзя отделить удовольствия от
добродетели? Очевидно, потому, что добродетель, основное начало
всех благ, служит также источником того, что вы так любите и к
чему так стремитесь. Но если бы удовольствие и добродетель
были неразрывно связаны, то мы не видели бы, что одни
деяния приятны, но безнравственны, а другие, наоборот,
безупречны в нравственном отношении, но зато трудны и
осуществимы лишь путем страданий (1.512—513).
VII. К этому следует присовокупить, что удовольствия
встречаются даже в самой позорной жизни, между тем как
добродетель вообще не допускает порочной жизни, и что некоторые
несчастны не вследствие отсутствия удовольствия, а, напротив,
из-за избытка их. Ничего подобного не было бы, если бы
удовольствие составляло неотъемлемую часть добродетели. В
действительности же последняя часто не сопровождается удовольствием,
да она никогда и не нуждается в нем. Что же, вы сопоставляете
не только исходные, но даже противоположные элементы?
Добродетель — это нечто величественное, возвышенное,
царственное, непобедимое, неутомимое, удовольствие же — нечто низкое,
рабское, немощное, преходящее, караулящее и гнездящееся в
непотребных местах и трактирах. Добродетель встретишь в
храме, на форуме, в курии; она на передовом посту защищает
городские стены; она покрыта пылью; у нее загорелое лицо и
мозолистые руки. Напротив, удовольствие чаще скрывается и
ищет мрака..; оно изнежено и слабосильно; от него пахнет
вином и благовонной мазью; оно бледно или нарумянено; на нем
отвратительные следы косметических средств. Высшее благо
вечно, неистощимо, оно не вызывает ни пресыщения, ни
раскаяния, так как правильный образ мыслей не допускает
заблуждения; он не ставит человека в необходимость негодовать на
принятые решения и отменять их, так как всегда
руководствуется основательными соображениями; удовольствие же
погасает в момент наибольшего восторга. Да и роль его ограничена:
оно быстро исполняет ее; затем наступает отвращение, и после
первого увлечения следует апатия. Вообще никогда не бывает
устойчивым явление, отличающееся стихийностью движения.
Таким образом, и не может быть ничего прочного в том, что
происходит мигом и в самом, процессе своего осуществления
136

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
обречено на гибель. Достигши кульминационного пункта, оно
прекращается, неминуемо клонясь уже с самого начала к
своему концу (1.513—514).
VIII. Мало того. Удовольствие достается как хорошим
людям, так и дурным, и порочные находят такое же наслаждение в
своем непристойном поведении, как добродетельные — в
образцовом. Вот почему древние принимают за правило, что
следует стремиться не к приятнейшей жизни, а к праведной, имея
в виду, что удовольствие не руководящее начало разумной и
доброй воли, а только случайно сопутствующее ей явление.
Нужно сообразоваться с указаниями природы: разумный
человек наблюдает ее и спрашивает у нее совета. Жить счастливо и
жить согласно с природой — одно и то же. Что это значит, я
сейчас поясню. Мы должны считаться с естественными
потребностями организма и заботиться о необходимых для их
удовлетворения средствах добросовестно, но без опасения за
будущее, памятуя, что они даны нам на время и скоротечны; мы не
должны быть их рабами и допускать, чтобы чуждое нашему
существу властвовало над нами; телесные утехи и вообще
факторы, имеющие в жизни несущественное значение, должны
находиться у нас в таком положении/ какое в лагере занимают
вспомогательные и легковооруженные отряды. Они должны
играть служебную, а не господствующую роль. Только при этом
условии они могут быть полезны для нашего духа. Внешние
преимущества не должны развращать и подчинять себе
человека: последний должен преклоняться лишь перед своим
духовным достоинством. Пусть он окажется искусным строителем
собственной жизни, полагаясь на себя и будучи готов
одинаково встретить как улыбку судьбы, так и ее удар. Пусть его
уверенность опирается на знание, а знание пусть отличается
постоянством: однажды принятые им решения должны оставаться в
силе, не допуская никаких поправок. Мне незачем
присовокуплять, так как это само собой разумеется, что такой человек
будет спокоен и уравновешен и во всем его поведении будет
сказываться ласковость и благородство. Его чувствам будет присущ
истинный разум, который от них и будет получать свои
элементы, так как у него нет другого исходного пункта, другой точки
опоры для полета к истине и для последующего самоуглубления
(1.514-515).
IX. Удовольствие не награда за добродетель и не
побудительная причина к ней. Добродетель привлекательна не
потому, что доставляет наслаждение, а наоборот, она доставляет на-
137

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
слаждение благодаря своей привлекательности. Высшее благо
заключается в самом сознании и в совершенстве духа. Когда
последний закончит свое развитие и сосредоточится в своих
пределах, ему ввиду полного осуществления высшего блага
нечего больше желать. Ведь понятие о целом не допускает
возможности какой-нибудь не входящей в его состав части, равно
как нельзя допустить, чтобы, что-либо находилось дальше
конца (1.515).
XV. ...Только нравственное может быть частью
нравственного, и высшее благо потеряет свою чистоту, если в нем окажется
примесь худшего качества... Кто объединяет удовольствие и
добродетель в союз — и притом даже неравноправный, — тот
вследствие непорочности одного блага парализует всю присущую
другому благу силу и подавляет свободу, которая остается
непреклонной лишь в том случае, если она составляет самое
драгоценное сокровище. У него возникает потребность (а это и есть
величайшее рабство) в милости судьбы. И вот начинается
тревожная, подозрительная, суетливая, опасающаяся всяких
случайностей жизнь, беспомощно бьющаяся в потоке явлений.
...Разве человек может повиноваться богу, спокойно относиться ко
всем событиям, не роптать на судьбу и благодушно
истолковывать превратности своей жизни, если он чувствителен к
малейшему влиянию удовольствия и страдания? Но он не может быть
также дельным защитником и спасителем своей родины и
заступником друзей, если он падок на удовольствия. Так пусть же
высшее благо поднимается на такую высоту, откуда никакая
сила не могла бы его низвергнуть, куда не проникает скорбь,
надежда, страх и вообще все, что умаляет права высшего блага.
Подняться туда может только добродетель; с ее помощью
трудности подъема преодолимы. Обладающий добродетелью
человек будет твердо стоять на своем высоком посту и переносить
все, что бы ни случилось, не только терпеливо, но и охотно,
зная, что все случайные невзгоды в порядке вещей (1.515—516).
XX. Если философы и не поступают всегда так, как говорят, то
все-таки они приносят большую пользу тем, что они рассуждают,
что они намечают нравственные идеалы. А если бы они и
действовали согласно своим речам, то никто не был бы счастливее их.
Но и так нельзя относиться с пренебрежением к благородным
словам и к людям, воодушевленным благородными помыслами.
Занятие полезными научными вопросами похвально, даже если
оно не сопровождалось существенным результатом... Я буду
помнить, что моя родина — весь мир, что во главе его стоят боги и
138

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
что эти строгие судьи моих деяний и слов находятся надо мной и
около меня. А когда природа потребует, чтобы я возвратил ей
свою жизнь или я сделал это по требованию своего разума, я
уйду, засвидетельствовавши, что я дорожил чистой совестью и
стремился к добру, что ничья свобода, и прежде всего моя
собственная, по моей вине не была ограничена... (1.518).
СЕКСТ ЭМПИРИК (2-Я ПОЛ.П В.-НАЧ.Ш В.)
Секст Эмпирик — философ, систематизатор идей античного
скептицизма. Грек по происхождению, он долгое время жил в
Риме. Будучи врачом, свое прозвище, как можно предполагать, Секст
получил занимаясь практической медициной.
В сочинениях Секста Эмпирика дается наиболее полное
изложение аргументов или способов (т.н. «троп») против
возможности достоверного знания и в пользу воздержания от суждений (как
утверждающих, так и отрицающих что-либо). Благодаря этому
скептик приобретает душевный покой (атараксию), который и
есть счастье. Путь к атараксии (невозмутимости,
безмятежности) лежит через осознание того, что для всякого высказывания'
может быть найдена противоположное по смыслу, но равное ему
по истинности. Скептическую философию Секст Эмпирик
называл философией тех, кто ищет истину в отличие от т.н.
догматической философии. Догматиками он называл тех, кто
«воображают» себя нашедшими истину.
Ниже публикуется несколько отрывков из книги Секста
Эмпирика «Пирроновы основоположения» (или «Три книги Пирроновых
положений») — одного из основных источников наших знаний по
античному скептицизму.
А.С.Козлов
I, 3. О названиях скепсиса
(скептического способа рассуждения)
...Скептический способ рассуждения называется ищущим
(dzetetike) от деятельности, направленной на искание и
осматривание кругом (skeptesthai), или удерживающим (ephektike) от
того душевного состояния, в которое приходит осматривающийся
кругом после искания, или недоумевающим (aporetike) либо
вследствие того, что он во всем недоумевает и ищет, как гово-
139

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
рят некоторые, либо от того, что он всегда нерешителен пред
согласием или отрицанием; он называется также Пирроновым
оттого, что, как нам кажется, Пиррон подошел к вопросам
скепсиса нагляднее и яснее своих предшественников (1.527).
I, 4. Что такое скепсис?
Скептическая способность (dynamis) есть та, которая
противопоставляет каким только возможно способом явление
(phainomenon) мыслимому (nooymenon); отсюда вследствие
равносильности (isostheneia) в противоположных вещах и речах мы
приходим сначала к воздержанию от суждения (epoche), a
потом к невозмутимости (ataraxia)... Явлением же мы называем
«ощущаемое» (ta aistheta) и поэтому противополагаем ему
«мыслимое» (noeta)... Под противоположными же положениями мы
подразумеваем отнюдь не всякое утверждение или отрицание, а
только то, что они борются друг с другом. Равносилием
(isostheneia) мы называем равенство в отношении
достоверности и недостоверности, так как ни одно из борющихся
положений не стоит выше другого как более достоверное.
Воздержание от суждения есть такое состояние ума, при котором мы
ничего не отрицаем и ничего не утверждаем; «невозмутимость»
же есть безмятежность и спокойствие (aochiesia kai galenotes)
души (1.527-528).
I, 6. О началах скепсиса
Мы утверждаем, что начало и причина скепсиса лежат в
надежде на невозмутимость. Именно: богато одаренные от
природы люди, смущаясь неравенством среди вещей и недоумевая,
которым из них отдать предпочтение, дошли до искания того,
что в вещах истинно и что ложно, чтобы после этого разбора
достигнуть состояния невозмутимости. Основное же начало
скепсиса лежит главным образом в том, что всякому положению
можно противопоставить другое, равное ему; вследствие этого,
как кажется, мы приходим к необходимости отказаться от
всяких утверждений (догм, to me dogmatidzein).
I, 7. Имеет ли скептик учение (догму)?
...Если догматик всегда признает существование своей
догмы, а скептик высказывает свои положения так, что по своему
140

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
смыслу они сами себя упраздняют, то нельзя поэтому говорить,
что, произнося их, он высказывает догму. А самое главное,
произнося эти положения, он говорит о том, что ему кажется, и
заявляет о своем состоянии, не высказывая о нем никакого
мнения и не утверждая ничего о внешних предметах (1.528).
I, 8. Имеют ли скептики мировоззрение?
Так же обстоит у нас дело с вопросом, есть ли у скептика
мировоззрение (hairesis). Если под мировоззрением кто-нибудь
подразумевает склонность ко многим догмам, согласованным
между собой и с явлением, и говорит, что догма есть согласие с
чем-либо неочевидным, то мы скажем, что не имеем
мировоззрения. Если же будут называть мировоззрением способ
рассуждения, следующий какому-нибудь положению в соответствии
только с явлением, то мы скажем, что имеем мировоззрение
ввиду того, что это положение указывает нам, как,
по-видимому (dokei), следует правильно жить («правильно» мы понимаем
не только в связи с добродетелью, но неограниченнее), и имеет
в виду возможность воздержания. Мы следуем какому-нибудь
положению, указывающему нам в соответствии с явлением
необходимость жить по завету отцов, по законам и указаниям
других людей (tas agogas) и по собственному чувству (1.528—529).
I, 9. Занимается ли скептик изучением природы?
...Мы не занимаемся изучением природы для того, чтобы
высказываться с твердой уверенностью относительно какой-либо
догмы, определяемой изучением природы; ради же того, чтобы
иметь возможность противопоставить всякому положению
равносильное, и ради невозмутимости мы стремимся к изучению
природы. Так же приступаем мы и к логической, и к этической
части так называемой философии (1.529).
I, 10. Отрицает ли скептик явление?
...Мы не отбрасываем того, что мы испытываем вследствие
представления (phantasia) и что невольно ведет нас к его
признанию. Но это и есть явление. Также, когда мы сомневаемся
(dzetoymen), таков ли подлежащий предмет, каковым он
является, мы этим допускаем, что он является. Ищем же мы не это
явление, а то, что говорится о явлении, и это отличается от
141

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
искания самого явления. Нам кажется, например, что мед
сладок, и мы соглашаемся с этим, ибо воспринимаем сладость
ощущением. Но есть ли сладкое таково, как мы о нем говорим, мы
сомневаемся; но это сомнение не касается явления, а того, что
говорится о явлении. Если же мы определенно возбуждаем
сомнение против явления, то делаем это не потому, чтобы хотели
отрицать это явление, но чтобы указать на опрометчивость
догматиков. Если речь является настолько обманчивой, что она
почти скрывает от наших глаз явление, то как же не питать
подозрение к ней в неочевидном, чтобы, последовав ей, не
оказаться опрометчивым? (1.529—530).
I, 13. Об общих тропах скепсиса
Так как мы говорили, что невозмутимость следует за
воздержанием во всех [вопросах], то следовало бы сказать, каким
образом нам достается воздержание. Говоря в более общих
чертах, оно достается через противопоставление вещей друг другу.
Противопоставляем же мы либо явление явлению, либо
мыслимое мыслимому, либо попеременно... Для того же, чтобы нам
точнее разобраться в этих противопоставлениях; я изложу и те
способы (тропы, tropoi), путем которых достигается
воздержание... (1.530).
I, 14. О десяти тропах
Обыкновенно, по преданию, идущему от более древних
скептиков, тропов, путем которых происходит воздержание,
насчитывается десять, и называются они одинаково
рассуждениями (logoi) и местами (topoi). Они следующие: первый
[основывается] на разнообразии живых существ, второй —
на разнице между людьми, третий — на различном
устройстве органов чувств (ton aistheterion), четвертый — на
окружающих условиях (peristaseis), пятый — на положениях (theseis),
промежутках (diastemata) и местностях (topoi), шестой — на
примесях (tas epimixias), седьмой — на соотношениях
величин (tas posotetas) и устройствах подлежащих предметов
(sceyasias ton hypoceimenon), восьмой — на относительности
(аро toy pros ti), девятый — на постоянной или редкой
встречаемости, десятый — на [различных] способах суждения,
обычаях, законах, баснословных верованиях и догматических
предположениях. Мы пользуемся этим расчленением пред-
142

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
положительно. Над этими тропами возвышаются, обнимая
их, следующие три: первый [происходит] от судящего,
второй — от подлежащего суждению, третий — от того и
другого. Троп «от судящего» охватывает собою первые четыре, ибо
судящее есть либо животное, либо человек, либо
восприятие, и притом в известной окружающей обстановке; к тропу
«от подлежащего суждению» [восходят] седьмой и десятый;
к тропу «от того и другого» — пятый, шестой, восьмой и
девятый. Эти три тропа опять-таки восходят к одному — к
относительности, так что троп «относительности» есть
самый общий, видовые (eidicoys) — три, подчиненные им —
десять (1.530-531).
НЕОПЛАТОНИЗМ
Школа неоплатонизма возникла в III в. н.э. в Риме, ее
основателем был Плотин, последователями — Порфирий, сириец Ямвлих,
афинянин Прокл. Неоплатонизм, как это явствует из названия,
занимался развитием и переработкой философских взглядов
Платона в контексте более поздних учений. Неоплатонизм оказал
существенное влияние на формирование христианской философии, что
особенно ярко проявилось в творчестве одного из наиболее
известных представителей западной патристики Августина Блаженного.
Неоплатонизм дополнил Платона учением об эманации —
постепенном нисхождении высшего бытия через опосредующие звенья
(ум, мировую душу, душу человека) до небытия или материи
неодухотворенной. Если под высшим бытием Платон понимал всю
совокупность идей, объединенных идеей блага, то для неоплатоников —
это уже первоединый «неизречимый» Бог, или Единое. Учение об
эманации является сущностной основой философской системы
неоплатонизма.
Л. Т.Ретюнских
ПЛОТИН (ОК.203-269 Н.Э.)
Плотин — основоположник и главный представитель
неоплатонизма — философского направления, которое оказало большое
влияние на формирование не только позднеантичного
мировоззрения, но и философии европейского Возрождения, католической и
143

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
православной религиозно-философской мысли. Вместе с тем, как
можно предполагать, на взгляды Плотина оказало определенное
влияние раннехристианское учение, хотя он сам выступал с его
критикой.
По оценке В.С.Соловьева учение Плотина представляет «гран-
диозное и стройное мировоззрение, которое... составляет
завершение всей древней философии».
Главное место в философии Плотина занимает учение о
едином, причем единое рассматривается как единство всего
положительного (благо). Это совершенное (полное) единство не может
быть ограничено или замкнуто в себе. В силу избытка своей
полноты единое «выступает» за границы самого себя. Для объяснения
этого процесса исхождения единого из себя самого (эманации)
Плотин использует образ источника, который наполняет реки, но сам
при этом ничего не теряет.
Цель жизни человека — экстаз, слияние с божеством,
достигаемое через катарсис — очищение от телесного и низменного. Эти
идеи прочно вошли в апофатическое богословие Христианского учения.
А.С.Козлов
...Может считаться ясным, что все истинно сущее
[возникает] из созерцания и есть созерцание, а возникшее из него
возникло вследствие того, что оно созерцает и само есть предмет
созерцания..; что поступки имеют целью знание, а стремление
к знанию и порождения созерцания [имеют целью] завершение
формы (eidoys) и другого предмета созерцания; что вообще все,
будучи подражанием творящего, творит предметы созерцания и
формы; что становящиеся сущности, будучи подражанием
сущего, указуют творящее, сделавшее своей целью не акты
творчества и не деяния, а возможность созерцать [их] результат; что
это хотят видеть размышления и еще раньше — ощущения, цель
которых — знание, и еще до них природа творит предмет
созерцания в самой себе и смысл, творя другой смысл. Ведь и то
ясно, что если первое сущее состоит в созерцании, то
необходимо и всему прочему стремиться к этому, раз начало — цель
для всего. ...творить какое-либо бытие — значит творить форму,
а это значит наполнять все созерцаниями. И ошибки, в
возникающем ли или в действующем, суть уклонение созерцающего
от предмета созерцания (1.547).
...Когда созерцание восходит от природы к душе и от
последней к уму и когда созерцания становятся все более подлин-
144

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
ными и все более слитыми с созерцающими и в ревностной
душе познание идет к отождествлению с субъектом, как
устремляющееся к уму, тогда, очевидно, в последнем оба они уже
одно — не по приспособлению, как в наилучшей душе, а по
сущности и по тождеству бытия с мышлением. Действительно,
оба они уже не различны между собой, так как иначе опять
должно было бы быть иное, в котором одно и другое
неразличимы; следовательно, необходимо, чтобы оба были здесь
поистине одним. А оно есть живое созерцание, не такой предмет
созерцания, как то, что находится в другом. Ибо то, что живет
в другом, не есть живое в себе. Поэтому если должен жить
какой-нибудь предмет созерцания или мысли, то он должен быть
живым в себе... И всякая жизнь есть некое мышление, но одно
более смутное, чем другое, как и жизнь. А та более ясная и
первая жизнь есть одно с первым умом. Следовательно, первое
мышление есть первая жизнь, и вторая жизнь есть второе
мышление, и последняя жизнь есть последнее мышление. Стало быть,
всякая жизнь такого рода есть и мышление. Если ...поэтому
истиннейшая жизнь есть жизнь благодаря мышлению, а жизнь
тождественна с истиннейшим мышлением, то истиннейшее
мышление живет, а созерцание и такой предмет созерцания
есть живое и жизнь, и оба — одно (1.547—548).
Так как ум прекрасен, даже прекраснейшее из всего,
покоится в чистом свете и чистом сиянии и охватывает природу
сущего — наш прекрасный мир есть лишь тень и отражение
ума; так как он покоится во всем блеске (ибо в нем нет ничего
бессмысленного, темного, несоразмерного); так как он; живет
блаженной жизнью, — то изумление должно охватывать
видящего его, подобающим образом проникающего в него и
становящегося с ним одно. Подобно... тому как воззревший на небо
и увидевший свет звезд размышляет об их творце и ищет его,
так подобает, чтобы и тот, кто увидел, узрел умопостигаемый
мир и изумился, искал его творца, того, кто, следовательно,
есть основавший его, [искал], где и как тот породил такого
сына, как ум, прекрасного отрока, от него происшедшего отрока.
Поистине тот вовсе не есть ни ум, ни отрок, а раньше ума и
отрока, ибо ум и отрок — после него и нуждаются в насыщении
и мышлении, что близко к неиспытывающему недостатка и не-
нуждающемуся в мышлении, и это имеет истинную полноту и
истинное мышление, потому что имеет их изначально. То же,
что раньше его, и не нуждается, и не имеет. Иначе оно не было
бы благом (1.548-549).
145

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Единое есть все и ничто, ибо начало всего не есть все, но
все — его, ибо все как бы возвращается к нему, вернее, как бы
еще не есть, но будет... единое есть не сущее, а родитель его, и
это как бы первое рождение, ибо, будучи совершенным (так
как ничего не ищет, ничего не имеет и ни в чем не нуждается),
оно как бы перелилось через край и, наполненное самим
собою, создало другое; возникшее же повернулось к нему и
наполнилось, а взирая на самое себя, стало таким образом умом.
...Итак, когда оно, пребывая, обращено к самому себе, дабы
созерцать, оно в одно и то же время стало и умом, и сущим.
И вот, существуя так, как «тот», оно создает подобное, изливая
много потенции; и это есть идея его, как и предшествующее
ему излилось. И эта проистекающая из сущности активность
есть душа, ставшая этим, между тем как «то» пребывает
неизменным, ибо и ум возник, в то время как предшествующее ему
пребывало неизменным. Но душа создает, не пребывая
неизменной, а приведенной в движение, она породила образ. Итак,
взирая на то, из чего возникла, она наполняется и, вступая в
иное и противоположное движение, порождает образ самой
себя — ощущение и растительную природу. Но ничего не отнято
и неотсечено от предшествующего. Поэтому и кажется, что
душа человека простирается вплоть до растений: известным
образом простирается так, что ей принадлежит то, что в растениях.
Однако не вся она в растениях, а постольку оказывается в
растениях, поскольку устремилась столь далеко, что своим
продвижением и желанием худшего создала другую субстанцию,
тогда как предшествующее этому, зависящее от ума, позволяет
уму пребывать в самом себе (1.549—550).
Таким образом, имеется продвижение от первого к
последнему, причем каждое всегда остается на своем месте, в то время
как рожденное занимает другое положение, худшее. Однако
каждое становится тождественным тому, за чем следует, пока
следует. Таким образом, когда душа вступает в растение, то
оказывается как бы другой частью в растении, наиболее дерзкой,
безрассудной и дошедшей досюда; а когда она [находится] в
неразумном [существе], то одерживает верх и правит
способность ощущать; когда же вступила в человека, то это или
вообще движение в разумной части, или происходящее от ума, словно
она обладает собственным умом и самостоятельным желанием
мыслить или вообще быть в движении... Таким образом,
существует как бы вытянутая в длину жизнь; каждая из следующих
по порядку частей иная, но все есть нечто непрерывное, и одно
146

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
отлично от другого, но предшествующее не уничтожается в
последующем (1.550—551).
Что же такое [единое]? Потенция всех вещей. Если бы ее не
было, то и все не существовало бы, не существовал бы и ум,
первая и всеобъемлющая жизнь. А то, что находится выше
жизни, есть причина жизни. В самом деле, не активность жизни,
которая есть все, есть первая [жизнь], а сама она как бы
истекает словно из источника. Представляй себе источник, который
[уже] не имеет другого начала, но который отдает себя всем
потокам, не исчерпываясь этими потоками, а пребывая
спокойно сам [в себе]. [Представляй себе также, что] истоки из
него, прежде чем протекать каждому в разных направлениях,
пребывают еще вместе, но каждый как бы уже знает, куда
пойдут его течения, и [представляй себе] жизнь огромного древа,
обнимающего собою все, в то время как начало его пребывает
везде неизменным и нерассеянным по всему [древу] и как бы
расположенным в корне. Это начало, стало быть, с одной
стороны, дает древу всеобъемлющую многообразную жизнь, с
другой же стороны, остается самим собой, будучи не
многообразным, а началом многообразия [жизни]. И в этом нет ничего
удивительного. Скорее было бы удивительным то, как
многообразие жизни возникало из того, что не было многообразием,
если раньше многообразия не было того, что не есть
многообразие. Ведь начало не разделяется на все, [что есть], так как,
разделись оно, уничтожилось бы и все и ничто уже не
возникало бы, если бы не пребывало неизменным начало, будучи иным.
Поэтому везде происходит сведение к единому, и в каждой
отдельной вещи есть нечто единое, к чему ты ее можешь свести.
...оно не есть ничто из того, началом чего оно является; однако
оно таково, что ничто о нем не может сказываться — ни сущее,
ни сущность, ни жизнь; оно выше всего этого. Но будет чудом
постичь его вне бытия. Обращая на него свой взор,
наталкиваясь на него в его проявлениях, умиротворяйся и старайся
больше понять его, постигая его непосредственно, и обозревай
сразу величие его в том, что существует после его и благодаря ему
(1.551-552).
...В своем естественном состоянии душа любит бога,
стремясь к единению с ним, как девушка любит прекрасного отца
прекрасной любовью. Когда же она как бы ослепляется браком,
вступая в становление, она меняет [свою любовь] на другую,
земную любовь и ведет необузданную жизнь вдали от отца.
Возненавидев же вновь здешнюю необузданность и очистившись
147

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
от здешнего, она снова отправляется к отцу и испытывает
счастье. Кому же неизвестно это состояние, тот пусть
поразмыслит о земной любви, о том, чего можно достигнуть, особенно
любящему, и что предметы [чувственной] любви тленны и
вредны, что это лишь любовь к видимости и что они переменчивы,
поскольку они не есть истинный предмет любви, не наше благо
и не то, что мы ищем. Истинный же предмет любви находится
там, с чем и надлежит соединиться тому, кто его воспринял и
истинно обладает им и не только охватывает его плотью.
Всякий же, кто это увидел, знает, о чем я говорю, [то есть] как
душа принимает иную жизнь, подходя сюда и уже подойдя и
участвуя в нем, так что она в таком состоянии знает, что
наличествует хороначальник истинной жизни и уже нет нужды в
какой-либо иной [жизни]. Наоборот, необходимо отбросить все
иное и иметь опору только в нем и только им и становиться,
отбрасывая все прочее, во что мы облачены. Поэтому надо
спешить выйти отсюда и негодовать на то, что приковывает нас к
иному, дабы всей целокупностыо нас самих охватить его и не
иметь ни одной части, которой бы мы не соприкасались с
богом. Таким образом, здесь можно созерцать и его, и себя
самого, поскольку позволено созерцать: себя самого —
пребывающим в свете, полным умопостигаемого света, скорее же самим
светом, чистым, необременительным, легким, ставшим богом,
вернее, сущим богом, воспламенившимся в то мгновение и как
бы погасшим, если тяжесть вернулась опять (1.553—554).

СРЕДНЕВЕКОВАЯ
ФИЛОСОФИЯ
С
\ш/редневековая философия представляет собой сплав
теологии и античной философской мысли. Важнейшая регулятивная идея
средневековой философии — идея-монотеистического Бога. Начало
средневековой философии ознаменовано союзом философии и
теологии, а ее завершение — распадом этого союза.
Со времени эпохи Просвещения в западном сознании
установилось резко отрицательное отношение к Средним векам. Их
характеризовали не иначе как временем мрака, невежества,
обскурантизма, «провалом в истории». В настоящее время в философии
происходит «реабилитация» Средневековья, утверждается мысль,
что любую историческую эпоху, в том числе Средневековье,
следует оценивать соответствующим ей масштабом, не навязывая ей
наши сегодняшние представления и идеалы.
К важнейшим чертам средневековой философии относятся:
1. Тесная связь со Священным Писанием, которое является
исчерпывающей и универсальной парадигмой философского знания о
Боге, мире, человеке и истории.
2. Единство Священного Писания и Священного Предания,
которые взаимно дополняют и поясняют друг друга.
3. Символический характер культуры, где каждый религиозный
образ предстает как многозначный символ священной и
человеческой истории.
4. В основе философии и культуры Средних веков лежит текст
и слово. Отсюда огромная роль искусства толкования,
интерпретации. Благодаря полисемантизму текстов Священного Писания
открывается возможность философского творчества в рамках
единого канона и единой традиции.
5. Средневековая философия — это философия, основанная на
традиции, преемственности, консерватизме. Ей чужд скептицизм.
149

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
Ее пронизывает дуализм божественного и человеческого,
небесного и земного, сакрального и греховного.
6. Средневековая философия включает в себя идею
божественного предопределения, теодицею, т.е. богооправдания перед лицом
мирового зла, эсхатологическую идею, т.е. религиозное учение о
конечных судьбах мира и человека.
В развитии средневековой философии можно выделить
несколько этапов:
1. Патристика.
Это первоначальный, наиболее авторитетный этап развития
христианской философии со IIпо VIвек н.э. Латинское слово «пат-
рис» означает «отцы церкви». Соответственно, «патристика» —
это учение христианских отцов церкви, заложивших основы
Священного Предания. 3рамках патристики можно выделить ряд
промежуточных этапов:
а) апостольский период (до середины II века н.э.);
б) эпоха апологетов (с середины II века н.э. до начала IVв. н.э.).
Христианские апологеты — это первые христианские философы,
взявшие на себя функцию защиты христианского учения перед лицом
враждебного римского государства и языческой философии.
«Истинная философия, — утверждал Климент Александрийский, —
есть христианская религия». К наиболее видным христианским
апологетам относятся: Тертуллиан (160—220), Арнобий (ум. в 326 г.),
Лактанций (250—325), Климент Александрийский (Тит Флавий
ум. в 215), Ориген (185—253);
в) зрелая патристика (IV— VI в. н.э.).
Этот период характеризуется разработкой целостных
религиозно-спекулятивных систем, глубоким синтезом теологических догм
и античной философской мысли. Различают западную и
восточную патристику. Наиболее яркие фигуры на Западе: Иероним,
Амвросий Медиоланский, Аврелий Августин; на Востоке: Василий
Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Афанасий
Александрийский, Иоанн Златоуст, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин,
Михаил Шелл, Григорий Палама и др. Отличительная особенность
византийской философии заключается в том, что она использует
греческий язык и, тем самым, более органично связана с наследием
античной культуры, нежели латинский Запад. Византийский
Восток отличается также пафосом самодержавной
государственности, который повлиял на стиль христианской догматики и
культуры. Византийская философия — это напряженный,
драматический поиск духовных основ новой христианской культуры,
определившей дальнейшее развитие не только Византии, но и других стран
150

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
на целое тысячелетие. Огромную роль в систематизации
средневекового мировоззрения сыграли труды Псевдо-Дионисия Ареопагита
в V веке.
Важнейшие темы патристической теологии: монотеизм,
трансцендентность Бога, учение о Христе как посреднике между Богом
и человеком, тринитарная проблема, т.е. учение о соотношении
ипостасей Бога-Отца, Бога-Сына и Святого Духа, креационизм,
т.е. учение о творении мира, теодицея и эсхатология.
2. Схоластика (VII—XIV вв.).
В своем первоначальном значении термин обозначает «ученый»,
«школьный». Если отцы церкви в постижении Бога опирались на
мистическую интуицию, сверхразумное созерцание, то теологи-
схоласты искали рациональные пути познания Бога. Так, если Тер-
туллиан на первое место ставил безусловность и абсолютность
веры: «Верую, ибо абсурдно», то родоначальник средневековой
схоластики Ансельм Кентерберийский (1033—1109) видел в вере
предпосылку рационального знания: «Не ищу уразуметь, дабы
уверовать, но верую, чтобы уразуметь».
Важнейшие проблемы схоластической философии:рациональное
доказательство бытия Бога, креационизм, соотношение веры и
разума, свобода воли и теодицея, провиденциализм, борьба с
пантеизмом и аверроизмом. Одна из основных проблем
схоластической философии — это проблема универсалий, т.е. природы общих
имен или понятий. Обладают ли понятия самостоятельным,
субстанциональным бытием или же они всего лишь имена для
обозначения единичных вещей?В зависимости от ориентации теолога на
платоновское или аристотелевское философское наследие, все
философы-схоласты разделились на реалистов, номиналистов и
концептуалистов. Сторонники реализма, вслед за Платоном, видели
в общих понятиях особые, самостоятельные сущности,
обладающие максимальной реальностью и бытием. Представители
реализма: Ансельм Кентерберийский, Гильом из Шампо, Бернар Клер-
восский, Аврелий Августин.
Номиналисты полагали, что понятия сами по себе не имеют
онтологического статуса и являются всего лишь именами для
обозначения единичных вещей. К номиналистам относятся: Росцелин,
Пьер Абеляр, Беренгард Турский и др. Умеренных номиналистов,
которые признавали существование общего в уме познающего
субъекта, хотя и отрицали субстанциональность понятия, называли
концептуалистами.
Развитие теологического рационализма привело к
утверждению теории двойственной истины, согласно которой истины
151

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
Откровения и истины разума не противоречат друг другу, а
являются двумя равноправными формами постижения божественной
сущности мира. Теория двойственной истины получила свое
обоснование в учении Уильяма Оккама (1285—1349) и послужила
теоретической базой разрыва философии и теологии, что и
знаменовало собой завершение средневековой философии.
Фрагменты текстов даны по кн.:
1. Августин Аврелий. Исповедь Блаженного Августина,
епископа Гиппонского. М., 1991.
2. Антология мировой философии. В 4 т. Т. 1. Ч. 2. М., 1969.
3. Мистическое богословие. Киев, 1991.
4. Полома Григорий. Беседы. В 3 т. М., 1994.
В.Р.Скрыпник
РАННЕХРИСТИАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
АВРЕЛИЙ АВГУСТИН (354—430)
Аврелий Августин — крупнейший религиозный мыслитель
раннего Средневековья. Родился 13 ноября 354 г. в г. Тагасте в римской
провинции Нумидия в Северной Африке. Отец его был язычник,
мать — христианка. Образование получил в г.Мадавре, затем в
г.Карфагене в школе риторики. АЛвгустин — блестящий знаток
эллинистическо-римской культуры.
Духовная эволюция Августина в полной мере отражает борьбу
утверждающейся христианской культуры с культурой античной.
На пути к христианскому обращению, которое произошло весной
387 г., Августин испытал сильное влияние стоицизма,
манихейства, скептицизма и неоплатонизма. После принятия
христианства, Августин ревностно отдался служению христианской
церкви. Он публикует многочисленные религиозно-философские
трактаты, борется с религиозной ересью манихеев, донатистов и
пелагиан.
В 396 г. Августин избирается епископом г.Гиппона и остается
им вплоть до смерти в августе 430 г., последовавшей во время
осады города полчищами вандалов. Литературное наследие
Августина насчитывает более 40 томов. Наиболее важные работы
Августина: «Исповедь» (400), «О Граде Божьем» (413—426),
«Пересмотры» (426). Другие работы: «Против академиков» (386),
152

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
«О жизни блаженной» (386), «О порядке» (386), «Монологи» (387),
«О количестве души» (388—389), «Обучителе» (388—389), «О
бессмертии души» (387), «Об истинной религии (390), «О свободной
воле» (388—395) и др.
Опираясь на неоплатонизм, Августин создал влиятельное рели-
гиозно-философское учение, служившее фундаментом христианской
мысли вплоть до XIII века. Важнейшие темы его философского
учения: проблема Бога и мира, веры и разума, истины и знания,
добра и зла, свободы воли, вечности и времени, смысла истории.
В.Р.Скрыпник
[БОГ И МИР]
Что же ты, Боже мой? Что, как не Господь Бог? «Кто
Господь, кроме Господа? и кто Бог, кроме Бога нашего?».
Высочайший, Благостнейший, Могущественнейший, Всемогущий,
Милосерднейший и Справедливейший: самый Далекий и
самый Близкий, Прекраснейший и Сильнейший, Недвижный и
Непостижимый; Неизменный, Изменяющий все, вечно Юный
и вечно Старый, Ты обновляешь все и старишь гордых, а они
того не ведают; вечно в действии, вечно в покое, собираешь и
не нуждаешься, несешь, наполняешь и покрываешь; творишь,
питаешь и совершенствуешь; ищешь, хотя у Тебя есть все (1.55).
Как абсолютно Твое бытие, так абсолютно и знание;
неизменно Твое бытие, неизменно знание и неизменна воля. В
бытии Твоем неизменны и знание и воля; в знании Твоем
неизменны бытие и воля; в Твоей воле неизменны бытие и знание
(1.351).
Вот предстает мне загадкой Троица, то есть Ты, Боже мой,
ибо Ты, Отец, начало мудрости нашей — это Твоя Мудрость, от
Тебя рожденная, равная Тебе и, как Ты, извечная, это Сын
твой, через Которого создал Ты небо и землю... Вот Троица,
Боже мой: Отец и Сын и Святой Дух, Создатель всякого
создания (1.343).
От полноты благости Твоей возникла вся тварь: от нее Тебе
никакой пользы; происходя от Тебя, она не равна Тебе, и,
однако, должно быть место и ей, доброй, потому что от Тебя
получила она существование (1.340).
Господь всемогущий, Ты создал нечто из «ничего»,
Началом, которое от Тебя, Мудростью Твоей, рожденной от суб-
153

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
станции Твоей. Ты создал небо и землю не из Своей
субстанции: иначе творение Твое было бы равно Единородному Сыну
Твоему, а через Него и Тебе (1.313).
Я мысленно обратил взор свой и на другие предметы,
которые ниже Тебя и увидел, что о них нельзя сказать ни того, что
они существуют, ни того, что они не существуют: существуют
потому, что получили свое бытие от Тебя; не существуют
потому, что они не то, что Ты. Ибо то только действительно
существует, что пребывает неизменно (2.584).
Вначале сотворил Бог небо и землю (Быт. 1,1). Как же Ты
сотворил их? И какие средства, какие приготовления, какой
механизм употребил Ты для этого громадного дела? Конечно, Ты
действовал не как человек-художник, который образует какую-
нибудь вещь из вещи же (тело из тела) по своему разумению,
имея возможность дать ей такую форму, какую указывают ему
соображения его ума... Этот художник-человек всем обязан
Тебе: Ты устроил его тело так, что он посредством разных членов
совершает разные действия, а чтобы эти члены были способны
к деятельности, Ты вдунул в телесный состав его душу живую
(Быт. 11,7), которая движет и управляет ими; Ты доставил ему и
материал для художественных работ; Ты даровал ему и
способность ума, чтобы постигать тайны искусства и наперед
обнимать мыслию то, что предполагает он произвесть... Но как Ты
творишь все это? Как сотворил Ты, всемогущий Боже, небо и
землю? Конечно, не на небе и не на земле творил Ты небо и
землю; ни в воздушных странах, ни во глубинах морских,
потому что и воздух, и вода принадлежат к небу и земле; не могло
это совершиться нигде и в целом мире, чтобы мир творился в
мире, потому что мира не было до сотворения его и он никак
не мог быть поприщем своего творения. Не было ли у Тебя под
руками какой-нибудь материи, из которой мог Ты сотворить
небо и землю? Но откуда взялась бы эта материя, не созданная
Тобою, а между тем послужившая материалом для Твоего
творчества? Допущением такой материи неизбежно ограничивалось
бы Твое всемогущество... До творения Твоего ничего не было,
кроме Тебя, и... все существующее зависит от Твоего бытия
(2.584-585).
[ВЕЧНОСТЬ И ВРЕМЯ]
Что же такое время? Если никто меня об этом не
спрашивает, я знаю, что такое время: если бы я захотел объяснить спра-
154

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
шивающему — нет, не знаю. Настаиваю, однако, на том, что
твердо знаю: если бы ничто не проходило, не было бы
прошлого времени; если бы ничто не приходило, не было бы будущего
времени; если бы ничего не было, не было бы и настоящего
времени. А как могут быть эти два времени, прошлое и
будущее, когда прошлого уже нет, а будущего еще нет? И если бы
настоящее всегда оставалось настоящим и не уходило в
прошлое, то это было бы уже не время, а вечность; настоящее
оказывается временем только потому, что оно уходит в прошлое.
(1.292).
Совершенно ясно теперь одно: ни будущего, ни прошлого
нет, и неправильно говорить о существовании трех времен;
прошедшего, настоящего и будущего. Правильнее было бы,
пожалуй, говорить так: есть три времени — настоящее прошедшего,
настоящее настоящего и настоящее будущего. Некие три
времени эти существуют в нашей душе, и нигде в другом месте я
их не вижу: настоящее прошедшего — это память; настоящее
настоящего — это непосредственное созерцание; настоящее
будущего — его ожидание (1.297).
Пусть же никто не говорит мне, что движение небесных тел
и есть время: когда некий человек остановил молитвой солнце,
чтобы победоносно завершить битву, солнце стояло, но время
шло... Итак, я вижу, что время есть некая протяженность. (1.301).
Каким же образом уменьшается или исчезает будущее,
которого еще нет? каким образом растет прошлое, которого уже
нет? Только потому, что это происходит в душе, и только в ней
существуют три времени. Она и ждет, и внимает, и помнит: то,
чего она ждет, проходит через то, чему она внимает, и уходит
туда, о чем она вспоминает (1.306).
[ДУША, ПОЗНАНИЕ, ВЕРА И РАЗУМ]
Тогда я обратился к себе и сказал: «Ты кто?» И ответил:
«Человек». Вот у меня тело и душа, готовые служить мне; одно
находится во внешнем мире, другая — внутри меня. У кого из
них спрашивать о Боге моем...? Лучше, конечно, то, что внутри
меня. Все телесные вестники возвестили душе моей, судье и
председательнице, об ответах неба, земли и всего, что на них;
они гласили: «Мы не боги; Творец наш, вот Он». Внутреннему
человеку сообщил об этом состоящий у него в услужении
внешний; я, внутренний, узнал об этом, — я, я душа, через свои
телесные чувства (1.241).
155

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
Так раздельно и по родам сохраняется все, что внесли
внешние чувства, каждое своим путем: глаза сообщили о свете, о
всех красках и формах тел; уши — о всевозможных звуках; о
всех запахах — ноздри; о всех вкусах — рот; все тело в силу
своей общей чувствительности — о том, что твердо или мягко,
что горячо или холодно, гладко или шероховато, тяжело или
легко, находится вне или в самом теле. Все это память
принимает для последующей, если она потребуется, переработки и
обдумывания в свои обширные кладовые... (1.243).
Входят, однако, не сами чувственные предметы, а образы
их, сразу же предстающие перед умственным взором того, кто о
них вспомнил (1.244).
Итак, мы находим следующее: познакомиться с тем, о чем
мы узнаем не через образы, доставляемые органами чувств, а
без образов, через внутреннее созерцание, представляющее нам
созерцаемое в подлинном виде, — это значит не что иное, как
подумать и как бы собрать то, что содержала память разбросан-
но и в беспорядке, и внимательно расставить спрятанное в ней,
но заброшенное и раскиданное, расставить так, чтобы оно
находилось в самой памяти как бы под рукой и легко появлялось
при обычном усилии ума (1.247).
Философией называется не самая мудрость, а любовь к
мудрости; если ты к ней обратишься, то хотя и не будешь мудрым,
пока живешь (ибо мудрость у Бога, и человеку доступна быть не
может), однако если достаточно утвердишь себя в любви к ней
и очистишь себя, то дух твой после этой жизни, т.е. когда
перестанешь быть человеком, несомненно, будет владеть ею (2.593).
К изучению наук ведет нас двоякий путь — авторитет и
разум. По отношению ко времени первенствует авторитет, а по
отношению к существу дела — разум. Ибо первое
предпочитается, когда нужно располагать, а другое наиболее ценится при
достижении... Авторитет же бывает частью Божественный,
частью человеческий; но истинньш, прочный и высший авторитет
тот, который называется Божественным (2.594).
Когда мы умозаключаем, то это бывает делом души. Ибо это
дело лишь того, что мыслит; тело же не мыслит; да и душа
мыслит без помощи тела... (2.595).
Разум есть взор души, которым она сама собою, без
посредства тела, созерцает истинное... Все, что мы созерцаем, мы
схватываем мыслью или чувством и разумением. Но то, что мы
схватываем чувством, мы чувствуем существующим вне нас и
заключенным в пространстве... (2.595).
156

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
Итак, что я разумею, тому и верю; но не все, чему я верю, то
и разумею. Все, что я разумею, то я знаю; но не все то знаю,
чему верю. Я знаю, как полезно верить многому и такому, чего
не знаю (2.597).
Старайся дознать, что такое высшее согласие: вне себя не
выходи, а сосредоточься в самом себе, ибо истина живет во
внутреннем человеке... (2.599).
[ЭТИКА]
Пока живем мы в этом теле, мы решительно должны
избегать этого чувственного и всячески остерегаться, чтобы
липкостью его не склеились наши крылья, которым нужно быть вполне
свободными и совершенными, чтобы мы могли воспарить к
оному свету из этой тьмы... Поэтому, как скоро ты станешь таким,
что ничто земное не будет доставлять тебе решительно
никакого удовольствия, поверь мне, в ту же самую минуту, в тот же
самый момент ты увидишь что желаешь.
Итак, когда человек живет по человеку, а не по Богу, он
подобен дьяволу (2.601).
[ОБЩЕСТВО И ИСТОРИЯ]
Для того чтобы род человеческий не только соединить
взаимно сходством природы, но и связать в согласное единство
мира в известном смысле узами кровного родства, Богу угодно
было произвесть людей от одного человека. Сказали также,
что этот род не умирал бы и в отдельных личностях, если бы
того не заслужили своим неповиновением первые два
человека, из которых один создан из ничего, а другая из
первого...
Отсюда вышло, что, хотя такое множество и таких
многочисленных народов, живущих по лицу земному каждый по
особым уставам и обычаям, и различаются между собою
многочисленным разнообразием языков, оружия, утвари, одежд, тем не
менее существовало всегда не более как два рода человеческого
общения, которые мы...справедливо можем называть двумя
градами. Один из них составляется из людей, желающих жить в
мире своего рода по плоти; другой — из желающих жить также
по духу (2.601—602).
Итак, два града созданы двумя родами любви: земной —
любовью к себе, доведенной до презрения к Богу, а небес-
157

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
ный — любовью к Богу, доведенной до презрения к самому
себе. Первый затем полагает славу свою в самом себе,
последний— в Господе (2.602). Граждан земного града рождает
испорченная грехом природа граждан града небесного
рождает благодать, освобождающая природу от греха; почему те
называются сосудами гнева Божия, а эти — сосудами
милосердия (2.603).
Итак, грех — первая причина рабства, по которому человек
подчиняется человеку в силу состояния своего... Лучше быть
рабом у человека, чем у похоти... (2.604).
АРЕОПАГИТИКИ
«Ареопагитики» — один из самых влиятельных и самых
загадочных памятников религиозно-философской мысли Средневековья.
Вплоть до XVI века автором памятника считался Дионисий Арео-
пагит, ученик апостола Павла и первый Епископ Афин, живший в
I веке. Исследованиями Лоренцо Валла Эразма Роттердамского и
других в XVI столетии было установлено, что Ареопагитики
скорее всего были созданы неизвестным автором в V веке. На более
позднее происхождение памятника указывает знакомство автора
с неоплатонизмом, прежде всего работами Прокла (412—485),
учение о церковной иерархии, со сложившимися формами которой
автор никак не мог быть знаком в I веке, а также используемая
автором лексика.
«Ареопагитики» включают в себя четыре трактата:
«Мистическое богословие» — содержит доказательства непознаваемости
и неизреченности существа Бога; «Об именах Божиих» —
трактат о свойствах Бога; «О небесной иерархии» — описание
структуры небесного мира; «О церковной иерархии» — описание и
истолкование церковного богослужения.
Автор «Ареопагитик» осуществил содержательный и глубокий
синтез философии неоплатонизма и религии Откровения.
Важнейшие идеи «Ареопагитик»: идея о неизреченной, непознаваемой
природе Бога, который одновременно и трансцендентен, и
имманентен миру; идея положительной (по-гречески: китафатической) и
отрицательной (по-гречески апофатической) теологии, учение о
божественной и церковной иерархии; учение о сверхумном экстазе,
как высшей форме познания Бога.
В.Р.Скрыпник
158

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
[ПОЛОЖИТЕЛЬНЫЙ И ОТРИЦАТЕЛЬНЫЙ МЕТОД
В БОГОСЛОВИИ]
/1033 С/ В «Символическом богословии» по мере
нисхождения от горнего мира к дольнему и речь моя, соответственно,
становилась все более многословной; теперь же, по мере
восхождения от дольнего мира к запредельным вершинам, речь
моя становится немногословной, дабы по достижении конца
пути обрести полнейшую бессловесность, всецело
растворившись в Божественном безмолвии.
Но почему же, наконец спросишь ты, положительные
суждения о Божественном начинаем мы с самого высшего
утверждения, тогда как отрицательные — с самых низших? Так вот,
утверждая что-либо о Том, Кто превосходит любое
утверждение, в своих суждениях о Нем нам следует исходить из того, что
наиболее присуще Ему по природе, а в отрицательных
суждениях о Том, Кто превосходит любое отрицание, следует
начинать с отрицания того, что наиболее отличается от Него по
природе (3.8).
[ОПРЕДЕЛЕНИЯ БОГА]
/1040 Д/ Итак, я утверждаю, что Бог как Причина всего
сущего запределен всему сущему; не будучи ни бессущностным,
ни безжизненным, ни бессловесным, ни безрассудным, Он, тем
не менее, не есть что-либо телесное, поскольку форма, образ,
качество, количество и объем у Него отсутствуют и Он не
пребывает в каком-либо определенном месте; у Него отсутствуют
как чувственное, так и зрительное восприятие, ибо Он не
только ничего не воспринимает, но и не есть что-либо из
чувственно воспринимаемого... (3.9).
Бог — это не душа и не ум, а поскольку сознание, мысль,
воображение и представление у Него отсутствуют, то Он и не
разум, и не мышление и ни уразуметь, ни определить Его —
невозможно; Он ни число, ни мера, ни великое что-либо, ни
малое, ни равенство, ни неравенство, ни подобие, ни
неподобие; Он ни покоится, ни движется, ни дарует упокоение; не
обладает могуществом и не является ни могуществом, ни
светом; не обладает бытием и не является бытием, ни сущностью,
ни вечностью, ни временем и объять Его мыслью —
невозможно; Он ни знание, ни истина, ни царство, ни премудрость, ни
единое, ни единство, ни божество, ни благость, ни дух — в том
159

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
смысле как мы его представляем, ни сыновство, ни отцовство,
ни вообще что-либо из того, что нами или другими разумными
существами может быть познано... по отношению к Нему
совершенно невозможны ни положительные, ни отрицательные
суждения, и когда мы что-либо отрицаем или утверждаем о Нем
по аналогии с тем, что им создано, мы, собственно, ничего не
опровергаем и не определяем, поскольку совершенство
единственной Причины всего сущего превосходит любое утверждение
и любое отрицание, и, обобщая: превосходство над всей
совокупностью сущего, Того, Кто запределен всему сущему, —
беспредельно (3.9—10).
* * *
Бог же в своем сверхъестественном бытии превосходит ум и
сущее, и потому вообще не есть ни что-либо познаваемое, ни
что-либо существующее, а существует сверхъестественно и
сверхразумно познается. И в заключение: полное неведение и есть
познание Того, Кто превосходит все познаваемое (3.11).
[ИМЕНА БОГА]
Любое священное гимнословие богословов ясно и
достославно раскрывает Божественные наименования
соответственно, — если можно так сказать, — благотворным исхождениям
Богоначалия в бытие. Поэтому мы видим, что едва ли не во
всех книгах священного Писания Богоначалие священно
воспевается то, как Монада и Единица — по причине простоты и
единства своей сверхъестественной нераздельности, то как
Троица, триипостасно открывающаяся в своей плодотворнейшей
пресущественности, благодаря которой все рождаемое на
небесах и на земле получает бытие и наименование; то как Причина
сущего, ибо все воплощается в бытии благодаря ее
осуществляющейся благости; то как Премудрость и Красота, потому что
все сущее сохраняет собственную природу неизменной,
преисполненной боговдохновенной гармонии и священного
благолепия; то преимущественно как Человеколюбие, потому что оно
воистину всецело приобщилось нам одной из своих Ипостасей,
призывая к себе и возвышая человеческое естество... (3.17—18).
Итак, тут мы вкратце и частично, а в другом сочинении
более подробно и наглядно доказали, основываясь на Писании,
что значение любого, даже незначительного Божественного име-
160

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
ни, которое мы попытались бы раскрыть, должно относиться
ко всей полноте Божества (3.23).
[ОБОБЩАЮЩИЕ И РАЗДЕЛЯЮЩИЕ НАИМЕНОВАНИЯ]
...Из обобщающих наименований Богоначалию в целом
принадлежат прежде всего те, которые чрез превосходство
выражают отрицание — это Сверхблаго, Сверхбожественность,
Сверхсущность, Сверхжизнь, Сверхмудрость и тому подобное; затем
все, которые означают причинность, например: Благо, Красота,
Сущее, Происхождение, Премудрость, а кроме того те, которые
вследствие благолепных даров Богоначалия имеют его как
Причину всех благ. Разделяющие же пресущественные имена — это
прежде всего Отец, Сын и Дух Святой... (3.24).
[ИЕРАРХИЯ КАК СМЫСЛОВАЯ СТРУКТУРА МИРА]
Итак, как бы там ни было, но мы приступим, наконец, к
исследованию наименования «Благо», которое богословы,
отдав ему предпочтение пред всеми другими наименованиями,
избрали для пребожественного Божества, определяя тем самым,
полагаю, сущность Богоначалия как «Благо», поскольку Благо,
будучи благим по существу, уже просто в силу того, что оно
есть, распространяет благость свою на все сущее (3.34).
Это благо святыми богословами воспевается и как
Прекрасное, и как сама Красота, как предмет любви, и как сама Любовь,
а также многими другими благолепными богоименованиями,
присущими благодеющему и всеукрашающему Великолепию.
Однако наименования «Прекрасное» и «Красота», прилагаемые к
собирающей воедино всю совокупность сущего Причине,
необходимо различать, поскольку даже во всем сущем различая
причастность и причастное, мы называем прекрасным что-либо
причастное красоте, а красотою — причастие созидающей
Причине прекрасного во всем прекрасном (3.39).
Таким образом, это Единое, Благое и Прекрасное является
единственной причиной всего разнообразия прекрасного и
благого. Все сущее обретает в нем присущие ему качества: единение
и разделение, тождественность и различие, подобие и отличие,
единство противоположного и неслиянность соединенного; из
него исходит промышление высших о низших, взаимосвязь еди-
ночинных и обращение к высшим самых низших, сохранение,
нерушимое единство и утверждение всего сущего (3.40).

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
Кроме того, следует знать, что Единое — это Первоначало
всего сущего, и, поскольку каждого из объединяемых оно
соединяет с собою согласно предустановленному образу единения,
оно и называется «Единое», и если бы не было Единого, не
было бы ни частей, ни целого, ни вообще чего-либо сущего,
ибо Единое единообразно объемлет и содержит в себе все
сущее прежде его воплощения в бытии (3.91—92).
[ПОЗНАНИЕ БОГА. ЭКСТАЗ]
И если ты, мой возлюбленный Тимофей, ревностно
стремишься приобщиться к созерцанию мистических видений, то
устранись от деятельности и чувств своих, и разума, и от всего
чувственновоспринимаемого, и от всего умопостигаемого, и от
всего сущего, и от всего не-сущего, дабы в меру своих сил
устремиться к сверхъестественному единению с Тем, Кто
превосходит любую сущность и любое ведение, поскольку только
будучи свободным и независимым от всего, только совершенно
отказавшись и от себя самого, и от всего сущего, то есть все
отстранив и от всего освободившись, ты сможешь воспарить к
сверхъестественному сиянию Божественного Мрака (3.5).
Ведь истинное познание, созерцание и сверхъестественное
славословие Сверхъестественного — это именно неведение и
невидение, достигаемое постепенным отстранением от всего
сущего (3.7).
Ныне же, насколько нам это доступно, мы можем
приблизиться к познанию божественного лишь посредством
соответствующих символов, а если от них мы вновь устремимся к
простой и объединяющей истине умопостигаемых видений, то
только прекратив деятельность нашего сознания и нашего
мышления в целом, мы достигнем согласно уставу иерархии пресу-
щественного сияния, в котором совершенно неизреченным
образом предсуществуют все основания любых знаний, и которое
ни уразуметь, ни изречь, и вообще созерцать каким-либо
образом невозможно, потому как запредельное всему сущему бытие
его совершенно непознаваемо... (3.18).
[ЧТО ЕСТЬ ЗЛО?]
Зло не исходит из Блага, а если исходит из Блага, то оно —
не зло, и как огню не свойственно охлаждать, так и Благу —
творить неблаго (3.47).
162

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
Итак, то, что совершенно непричастно Благу — не
существует и не наличествует в сущем, а то, что хоть в какой-то
степени ему причастно, — существует благодаря Благу, причем, в
какой степени оно ему причастно, в такой степени оно
наличествует в сущем и существует... (3.50).
Итак, зло есть не-сущее и его нет в сущем. Зла, как
такового, нет нигде и возникает оно не вследствие своего могущества,
а в силу оскудения добра (3.58).
ВИЗАНТИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
ИОАНН ДАМАСКИН (ОК.675-750)
Иоанн Дамаскин происходил из семьи крупного чиновника,
служившего при дворе дамасского халифа. Его родовое имя Мансур,
что значит «победительный». Получив хорошее образование, он
отказался от светской карьеры и стал ученым монахом. Подобно
Фоме Аквинскому на Западе, Иоанн Дамаскин стал крупнейшим
систематизатором религиозно-философской мысли на
византийском Востоке. Его главная задача — строгая систематизация
богословского учения, выработка и шлифовка понятийного аппарата,
синтез богословской мысли и античного философского наследия.
Иоанн Дамаскин опирался на Аристотеля, неоплатоников и
византийских отцов церкви, в особенности на Григория Назианзина и
«Ареопагитики», приписываемые Дионисию. Его главный труд —
«Источник знания» состоит из трех книг. Первая, «Диалектика»,
посвящена определению основных понятий. Вторая, «О ересях
вкратце», дает систематический перечень 103 ересей и заблуждений.
Третья книга — «Точное изложение православной веры» —
представляет собой опыт развернутой религиозно-философской
системы. Иоанн Дамаскин известен как поэт-гимнограф. Им написано
много полемических сочинений, в том числе знаменитое «Против
отвергающих святые иконы».
В.Р.Скрыпник
[ШЕСТЬ ОПРЕДЕЛЕНИЙ ФИЛОСОФИИ]
Философия есть познание сущего, поскольку оно сущее,
то есть познание природы сущего. И еще: философия есть
163

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
познание вещей божественных и человеческих, то есть
видимых и невидимых. Далее, философия есть помышление о
смерти, как произвольной, так и естественной. Ибо о жизни
можно говорить в двояком смысле: во-первых, это
естественная жизнь, которой мы живем; во-вторых, произвольная,
которой мы страстно привязываемся к настоящей жизни. Так
же двояка и смерть: во-первых, естественная, то есть
отделение души от тела; во-вторых, произвольная, когда мы
проникаемся презрением к настоящей жизни и устремляемся к
будущей.
Далее, философия есть уподобление Богу. Уподобляемся же
мы Богу через мудрость, которая есть истинное познание блага;
и через справедливость, которая есть нелицеприятное
воздаяние каждому должного; и через праведность, которая
превышает меру справедливости, иначе говоря, через доброту, когда мы
благодетельствуем нашим обидчикам. Философия есть
искусство искусств и наука наук, ибо философия есть начало всякого
искусства. Через нее изобретается всякое искусство и всякая
наука... Далее, философия есть любовь к мудрости; истинная
же мудрость есть Бог. А потому любовь к Богу есть истинная
философия.
Разделяется же философия на умозрительную и
практическую. Умозрительная в свою очередь делится на богословие,
фисиологию и математику; практическая же — на этику,
домостроительство и политику.
Умозрительная часть упорядочивает знание. К
богословию принадлежит уразумение бестелесного и
невещественного, прежде всего Бога, невещественного по самой своей
сущности, а затем ангелов и душ. Фисиология есть познание
вещей телесных, непосредственно данных, каковы животные,
растения, камни и прочее того же рода. Математика же есть
познание вещей, которые сами по себе бестелесны, но
усматриваются в телах, каковы числа и звуковые сочетания,
а также [геометрические] фигуры и движения светил... Все
это занимает среднее положение между телесным и
бестелесным...
Практическая же часть философии толкует о добродетелях.
Она упорядочивает нравы и учит, как распоряжаться
собственной жизнью; если она предлагает законы одному человеку, она
именуется этикой; если целой семье — домостроительством; если
городам и землям — политикой (2.622—623).
164

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
[О СУЩЕМ, СУБСТАНЦИИ И АКЦИДЕНЦИИ]
Сущее есть общее имя всего, что есть, и оно
подразделяется на субстанцию и акциденцию. Субстанция есть более
важное начало, ибо имеет свое существование в себе самой,
а не в другом. Акциденция же есть то, что не способно
существовать в себе самом, а созерцается в субстанции.
Субстанция есть под-лежащее, как бы материя вещей... Так, медь и
воск — субстанция, а фигура, форма и цвет — акциденция.
Тело есть субстанция, цвет его — акциденция, ибо не тело
находится в цвете, а цвет в теле; не душа в знании, а знание
в душе... Не говорят «тело цвета», а «цвет тела», не «душа
знания», а «знание души», не «воск формы», а «форма
воска». Притом же цвет, знание и форма изменяются, а тело,
душа и воск пребывают теми же самыми, ибо субстанция не
меняется...
Поэтому определение субстанции таково: субстанция есть
вещь самосущая и не нуждающаяся для своего бытия в другом.
Акциденция же есть то, что не может существовать в самом
себе, а имеет свое бытие в другом. Бог и все его творения суть
субстанция; впрочем, субстанция Бога сверхсубстанциальна. Но
есть и субстанциальные качества (2.623—624).
Все сущее либо сотворено, либо не сотворено. Если
сотворено, то, безусловно, подвержено переменам; ибо коль скоро оно
через перемену получило бытие, оно, безусловно, остается
подвластным переменам и либо гибнет, либо произвольным
действием становится иным. Если же не сотворено, то по
необходимости также, безусловно, неизменяемо: ведь у вещей, бытие
которых противоположно, образ бытия и свойства также
противоположны. Но разве кто-нибудь станет нам возражать, если
мы скажем, что не только все сущее, чувственно нами
воспринимаемое, но и ангелы изменяются, становятся иными,
различным образом движутся; да, это так, вещи умопостигаемые,
как-то: ангелы, души и демоны — изменяются по воле своей,
преуспевая в добре и удаляясь от добра, напрягаясь или
ослабляясь, а прочие вещи изменяются через рождение и распад,
увеличение или уменьшение, или через изменение свойств, или
через пространственное перемещение. Итак, все подверженное
изменениям, безусловно, сотворено. Все сотворенное,
безусловно, сотворено кем-то. Творцу же необходимо быть несотво-
ренным; ибо если он сотворен, то, безусловно, кем-то, и так
далее, пока не дойдем до чего-то несотворенного. Но если тво-
165

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
рец не сотворен, то он, безусловно, неизменяем. К кому же
может относиться сказанное, как не к Богу? (2.624).
[БОГ КАК БЕСКОНЕЧНОЕ БЫТИЕ,
ЕГО НЕПОЗНАВАЕМОСТЬ И ОТНОШЕНИЕ К МИРУ]
Бог объемлет в себе все бытие как некая безбрежная и
беспредельная пучина сущности (2.624).
Одно лишь божество неописуемо, ибо оно безначально,
бесконечно и всеобъемлюще, само же не объемлется никаким
постижением, ибо оно одно непостижимо и беспредельно,
никому неведомо и созерцаемо самим собой (2.625).
Количество или конечно, или бесконечно. Конечное есть то,
что может быть измерено или исчислено; бесконечное же в
силу некоей преизбыточности превосходит всякую меру и всякое
число (2.625).
Един Бог, едино первоначало всех вещей, и нет иного;
едино сверхбожественное Божество, едина сверхсущностная
сущность, сверхблагое благо, пучина беспредельной и
безграничной сущности (2.625).
Бог не есть ничто из того, что есть: не потому, что Он не
есть, а потому, что Он превыше всего сущего и превыше самого
бытия (2.625).
Бог привел все из не-сущего в бытие: одно, как-то: небеса,
землю, воздух, огонь и воду — из не-бывшего прежде вещества;
другое — из этих уже созданных им веществ, как-то: животных,
растений и всякого семени, ибо повелением творца эти
последние были созданы из земли, воды, воздуха и огня (2.625).
[ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ]
Сотворил Бог человека... как бы некий второй мир: малый —
в великом (2.625).
Человек есть малый мир: ведь он наделен как душой, так и
телом и представляет собой средину между умом и материей;
он связует собой зримое и незримое, чувственное и
умопостигаемое творение (2.625).
Душа есть сущность живая, неразложимая, бестелесная,
по природе своей незримая для телесных очей, бессмертная,
наделенная разумом и умом, фигуры не имеющая; она
пользуется телом как орудием; телу же сообщает жизнь,
возрастание, чувства и способность рождения, обладая умом не
166

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
как чем-то отличным от себя, а как чистейшей своей частью
(2.626).
Правит душой и плотью ум; ум же есть чистейшая часть
души (2.626).
Тело и душа созданы вместе, а не так, что одно раньше,
другое позже, согласно измышлениям Оригена1 (2.626).
ГРИГОРИЙ ПАЛАМА (1296-1359)
Григорий Палама — византийский богослов и церковный
деятель, поборник и систематизатор мистического учения исихазма,
давший ему философское обоснование. Григорий Палама
принадлежит к церковно-монастырскому направлению поздневизантийской
философии. Для этого направления характерны предельная
напряженность глубинной духовности, ее необычная концентрация в
культуре, в искусстве, в личности.
Идея блаженства, духовного наслаждения выдвигается
Григорием Паламой в качестве цели и важнейшего стимула религиозной
жизни — «жизни во Христе». Умное делание и духовное созерцание
в представлении исихастов существенно отличалось от чисто
умозрительного философского созерцания. По мнению Григория Пала-
мы — это не пассивное, но деятельное и творческое созерцание, в
процессе которого отдавшийся ему человек преображает сам себя,
совершенствуется в нравственно-духовном отношении и от этого
получает духовное наслаждение. Эти радости и наслаждения не
поддаются словесному выражению. Само это наслаждение, согласно
Григорию Паламы, является свидетельством сошествия в душу
человека божественной благодати, знаком его сущностного
преображения, обретения утраченного со времен Адама «образа и подобия
Божия» и в конечном счете слияния с Богом в акте бесконечной
любви.
В мистическом акте принятия в себя Бога, согласно
христианскому учению, осуществляется процесс высшего знания и он
сопровождается неописуемым духовным наслаждением. Здесь
онтология, антропология, гносеология и эстетика сходятся в единую точку,
название которой: «вечная жизнь в Боге». Итак, Палама и другие
поздние исихасты с новой энергией обращаются к мистицизму,
1Ориген из Александрии (ок. 185—254) — один из крупнейших
представителей христианского гностицизма — учения о путях достижения
непосредственного познания Бога или личного общения с Ним. (Примеч. составителей
антологии. — Ред.)
167

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
открывая к нему доступ не только избранным подвижникам, но и
практически всем христианам.
Красота Христа находится практически за пределом словесно-
го описания, поэтому о ней не так часто пишут исихасты. Более
доступна человеческому восприятию и пониманию красота и
совершенство Матери Иисуса и о ней много и восторженно писал
Григорий Палама. Превознося образ Богоматери, Палама
фактически наиболее полно во всей святоотеческой традиции выразил
словесно эстетический идеал православия. Его значение для
средневековых культур славянского мира и особенно для Древней Руси
трудно переоценить.
Палама высоко оценивает телесную сторону человеческого
бытия: он настаивает на соучастии тела в высших проявлениях
духовной жизни человека, которому именно телесность дает
первенство над бестелесными ангелами.
Обращаясь к духовной красоте, Григорий Палама связывает ее
с особым познанием, которое осуществляется без посредства
слова, разума, логического мышления и оказывается, как правило,
более глубоким чем понятийное мышление. Высшее знание, по
Григорию Паламе осуществляется с божественной помощью и в
световых формах. Согласно евангельской традиции Палама регулярно
называет Христа светом, а его деятельность — просвещением.
Учение Святого Духа излучается людям в виде света. Фаворский
свет стал причиной богословских споров последнего века
Византии. Палама и его сторонники утверждали, что в акте
преображения на Фаворе ученикам Иисуса был явлен несотворенный («не-
тварный») свет, доступный их восприятию, через посредство
которого возможно приобщение к трансцендентной божественной
сущности. Именно узрение этого света
сверхчувственно-чувственным видением в акте особой мистической практики — «умного
делания» было главной целью монахов-исихастов. Противники па-
ламистов отрицали возможность существования чего-либо нетвар-
ного, отличного от божественной сущности. Фаворский свет, как
и другие энергии Бога, они считали сотворенным и, следовательно,
бесконечно удаленным от божественной сущности. Тем самым они
отрицали духовную ценность исихастской мистической практики.
После долгой борьбы паламисты победили, это учение в 1351 году
признано официальной доктриной византийской церкви.
Отмежевываясь от пантеизма, Григорий Палама развил в духе
идеалистической диалектики Аристотеля учение о различии
сущности Бога и его «энергий» или самовыявлений: сущность
пребывает в себе и недоступна, энергии пронизывают мир и сообщаются
168

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
человеку, однако таким образом, что «простота» и неделимость
божества при этом не нарушается и единство сущности
остается единством в многообразии энергий. Палама, таким образом, в
полемике со своими противниками из лагеря рационалистов и
гуманистов, возложивших богословско-философские надежды на
разум и логику, снова утверждает антиномизм в качестве главного
принципа православного мышления.
Основные произведения Григория Паламы: «Десять бесед», «Три
творения».
М.М.Дорошенко
«И имя», говорится, «Деве, Мариам», — это же слово в переводе
означает «Госпожа». Представляет же это имя и достоинство
Девы и утверждение Девства, и особенность образа Ея жизни, и во
всем тщательность, и выразить это одним словом — всенепороч-
ность. Ибо господственно (т.е. с истинным величием) нося
знаменательное имя Девы, она имела полное обладание чистотой,
будучи Девой и телом и душею и силами души, и богатея всеми
телесными чувствами, не имеющими ни малейшей зазоринки; и
все до такой степени полностью и утвержденно, и так сказать —
как это приличествует Госпоже, во всем ненарушенно на все
времена; как Она затворенная Дверь сокровищницы и запечатанная
книга, хранящая от очей сокровенные писания; посему и было
написано о ней: «Сия есть Книга запечатленная», и — «будет
Дверь заключена, и никтоже пройдет Ею» (4.1.140).
Итак, Дух Святый не только посылается, но и Сам посылает
Сына, посылаемого от Отца, из чего явствует, что Он одного с
Ними достоинства и естества и обладает тем же действием и
честью, что Отец и Сын. Итак, благоволением Отца и
содействием Святаго Духа, по неизмеримой глубине человеколюбия,
Единородный Сын Божий, приклонив небеса и сошед с
высоты, был видим на земле, как Человек и был в нашей среде, и
совершил и учил то, что — чудесно и велико и возвышенно и
воистину приличествует Богу, а для послушающих Его —
божественно и спасительно. Затем и добровольно страдав за наше
спасение, и погребен и триднивен воскресши, он вознесся на
небеса и возсел одесную Отца,.и там содействовал сошествию
Божественного Духа на Учеников, со-послав Его вместе с От-
цем, как и обетовал им. Он же, возседая тамо в вышних, как бы
взывает к нам оттуда: если кто желает примкнуть к этой славе и
169

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
стать учеником Царства Небеснаго, и нарицаться сыном Божи-
им, и обрести безсмертную жизнь и неизреченную славу и
чистое наслаждение и неиждиваемое богатство, — тот пусть
слушается Моих заповедей и, по силе, подражает Моему образу
жизни, и пусть жительствует так, как — Я, Который, пришед-
ши плотию на землю, сотворил и научил, положив
спасительные законы и представив в пример Меня Самого; ибо Своими
делами и чудесами Господь сделал достоверным Евангельское
Учение; запечатлел же Своими Страстьми; показал же великую
пользу и спасительность Евангельского Учения Своим
Воскресением из мертвых, Своим Вознесением на небеса и
совершившемся наитием с небес Божественного Духа на Учеников,
которое мы сегодня празднуем (4.1.240).
Если кто имеет к кому ненависть, пусть помирится и
возвратится к любви, чтобы его ненависть и вражда с ближним не
послужили свидетельством против него того, что он Бога не
любит: ибо если брата своего, которого видишь, ты не любишь,
то Бога, Которого не видишь, как можешь любить? Имея же
любовь друг к другу, мы имеем любовь истинную,
нелицемерную и делами ее обнаруживаем: в том, чтобы ничего и не
говорить и не делать, более того — даже и не допуская слушать
того, — что оскорбительно или вредно для нашей братии, как и
возлюбленный Христу Богослов научил нас, говоря: «Братие,
не любите словом и языком, но делом и истиною» (4.1.246).
Это нужно понимать в отношении человеческой природы
(Богочеловека); потому что ту власть, которую, как Бог, Он имел
от вечности, и силу и славу и пренебесную высоту и
достоинство, ныне и как Человек, Он приемлет. Этим Он говорит: Мне,
возставшему из мертвых, дана всякая власть на небе и на земле.
Уже не царствует смерть над телом: потому что его смертность
поглощена жизнью, которая — во Мне. Уже смерть не является
последней и окончательной судьбой человека: потому что *ее
сменила безсмертная жизнь во Мне, и чрез Меня все смертные
перейдут в жизнь. Смерть уже не удержит в земле тела
смертных: потому что Я Мое земное Тело посажу на престол на
небесах, и с ним царствуя небесами, приду снова и буду судить всю
землю, как Царь вселенной, и достойных земли, оставлю в ней;
а найденных праведными — вместе с их телами вознесу на
небеса и дарую им царство небесное (4.II. 126).
За одним следуя, с другими равняясь, а некоторых
опережая, есть же и которых превосходя, и то не на мало, он
(мученик Дмитрий. — М.Д.) — один, в числе весьма немногих, во
170

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
всем достиг совершенства, и один имел в себе все собранное, —
как затем слово, с помощью Божиею, покажет, — и, будучи
один, стал достойный пожать благословения долженствующия
для каждаго (лика Святых).
Итак, мы, которые не довлеем ни в отношении одного, не
говорю — лика или чина Святых, но и одного отдельнаго из
Святых из какого-либо чина Святых, что скажем, и то в какой
форме слова будем говорить о том, который в святость жизни
одного (подвижника) внес божественным образом добродетели
всех, и во всем — выше всякой похвалы? Однако, любовь
понуждает говорить по силе и время требует надлежащего слова и
настоятельная нужда не допускает нам без (похвальнаго) слова
восхищаться сущим выше слова величием Мученика. Ибо
возжелать почести обетованных, сущих выше слова, наград от
Бога, он и отвечающий сему образ жизни, насколько естество
позволяло, т.е. — превосходящий всякое слово, от начала и даже
до конца потщился явить, и можно сказать, почти от детского
возраста он вмещал в себе полноту всего: он был утвержденным
и несокрушимым памятником всего прекраснаго, живым
изображением всякой добродетели, вместилищем и центром
божественных и человеческих благодатей, книгой живой и
глаголющей то, что наставляет и путеводствует к лучшей жизни,
чудесным и новым сочетанием всякаго благородства и общей и
общеполезнейшей славою всего добраго... (4.И.172).
Где те люди, которые в своем бешенстве на христиан
превосходили свирепость зверей? — После того, как Димитрий
отдал себя за Благочестие, все эти ужасы исчезли без следа;
наступило все хорошее. И место оных катакомб заняли
величественные и великолепные храмы, и самым своим видом
обращающие к себе; цари же, больше украшенные благочестием, чем
царской багряницей, предстоят с нами и единодушно с нами
воспитывают доблести Мученика; весь же народ, хвалясь
мученичеством великаго Димитрия, крепко держится Благочестия.
Ибо он излил свою любовь не только в сердца наши, но и на
тела, посредством мира, которое он источил из своего тела
ради укрепления нас; благоухание котораго изгнало нечестие
отовсюду из нашего города, и явило этот город градом Божиим или
иным раем, если только не большим и его, поскольку он напо-
яется и наслаждается рекою не вод, а мира; и то мира, в
котором и от котораго, всецело действием Духа, находится и бывает
благодать исцелений, действия сил, так что и мы могли бы
сказать великому Димитрию те слова, которыя написаны в книге
171

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
Песни Песней относительно души, в нетлении обручившей
себя Богу: «Благоухание риз твоих паче всех аромат». Ризою же
мученической души можешь считать его тело, котораго и
ланиты, — чтобы снова сказать словами Песни Песней, — «как
фиалы мира, и персты, как лилии, испускающия благоухание». Еще
более это относится к пронзенному ребру, которое было как бы
широко отверсто копиями, и уже не как фиал содержит в себе
миро, и не как лилии, испускает струю благоуханий, но дает из
себя приснотекущий и неисчерпаемый источник, так что не по
псаломски мы можем сказать, что «река Божия наполнися вод,
но — что родник Божий, а таковым является мученическое
тело, наполнился миром и чудесами и исцелениями, и что еще
чудеснее, это — то, что истекая струями, он не теряет своей
полноты (4.11.180).
...Благой не посчитал должным... оставить Свое
беспомощное создание на произвол судьбы. Потому что так поступить не
отвечало бы Богу и Его человеколюбию к нам. Посему и
настолько еще более заботливо и отзывчиво Он благостнейшим
образом подвигается к благодетельствам, насколько мы,
жалким образом упорствовали низринуться в самую глубину зла, и
что вызвало то, что Он оказал нам еще обильнее Свое
милосердие. Потому что Он входит в общение с нами вторым
общением, гораздо более чудесным перваго: потому что тогда, вот,
когда привел нас в бытие, Он сделал нас участниками Своей
благодати и создал нас по образу и подобию Своему; а ныне,
воспринимает наше естество (природу), воистину став Человеком
Тот, Кто — в наивысшей степени Человеколюбец; и воспринял
Он наше смиренное тело, и посему не подобосущным, а
единосущным став с нами согласно Своей человеческой природе, и
прияв именоваться «Братом» нашим, и обожествив
воспринятое Им наше естество, Он делает нас участниками и общника-
ми с Ним: чтобы, как сначала восприяв наше естество, Он стал
Человеком, так (в свою очередь) и мы, став общниками
обожествленной Его плоти, стали обожествленными людьми), и на этом
основании — сынами Божиими по благодати, братией же Его
по плоти, не только имея единосущие с Ним согласно
человеческой природе (воспринятой Им), но — и подобие, на том
основании, что она стала прославлена и обожествлена); и
посему мы стали сонаследниками Его славы и царства, что у
Богочеловека Слова и является целью домостроительства в
отношении человека, и благодеянием Его к нему, которое превосходит
всякое разумение и слово. Но, посмотри, каким образом его
172

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
многогранная премудрость совершает сие достойное Бога дело.
Найдя Свой образ в человеке истершимся по причине греха, и
божественное подобие в нем совершенно утерянным, Он
признал достойным сначала его как бы переплавить и
восстановить, и таким образом привести в первоначальную, а лучше
сказать — в еще большую, прекрасность. Соделывает же Он это
посредством святаго крещения: потому что, когда Художник
вознамерился воссоздать человека Своей творческой силой
(заключающей в себе и мудрость и умение и действенную силу),
которой вначале создал его по Своему божественному образу и
подобию, Он ее вложил в воду, Сам первый пройдя через нее и
крестившись в ней. Это Он сделал, во-первых, для того, как я
сказал, чтобы даровать воде благодать восстановления, потому
что Сам Он, Вземлющий грех мира, не нуждался в очищении;
во-вторых, чтобы восстановленных посредством крещения
призвать в братское общение с Собою, став первородным среди
многих братьев по причине тождества в известной мере Его
превосходящаго естество рождества во плоти; потому что и
купель божественнаго крещения начертала как бы образ девст-
веннаго и непорочнаго Чрева, в котором Он сформировался по
нашей природе и затем родился (4.II.234—235).
..Любовь к миру и любовь к Богу не могут вместе пребывать
в одном и том же человеке. Ибо любовь к миру является
враждой к Богу. Посему опять он же говорит: «Не любите мира, ни
яже в мире». Что же это — такое: «яже (что) от мира», если ни
погоня за деньгами, от которой нет никакой пользы душе,
плотские вожделения, высокомнение, земные желания? Все это не
только не — от Бога, но и отделяет от Него тех, которые имеют
в душе эти (страсти), и умерщвляют душу, побежденную ими, и
хоронить ее в золотом и серебряном кургане; что настолько
хуже простой могилы, в которой мы обыкновенно хороним наш
прах, насколько она, соответствуя нашим мертвым телам,
запечатывает исходящий от них смрад и делает так, что он
совершенно не чувствуется; золотой же и серебряный песок, насколько
бы это пришло в голову богатых, употребляемый сверх того,
делает умершаго еще более смрадным, так чтобы вплоть до
неба и небесных Ангелов и Самого Бога Небеснаго доходил смрад
и отталкивал, проистекающия с неба, милости Божия и
благосклонность Его к усопшему (4.Ш.36).
...Ум, отступивший от Бога, становится или скотоподобным
или демоноподобным и, выступив за пределы естества, вожде-
левает вещей чуждых естеству и не знает сытости в своей алч-
173

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
ности: всецело отдает себя плотским вожделениям и не знает
меры удовольствия (4.III.70).
Итак, если молитва сводит на нет болезни и очищает
прокаженных, и дает зрение слепым, и освобождает из глотки
зверей, как сущих на суше, так и в море, и сохраняет живыми
посреди огня, и возводит к жизни от врат смертных и
воскрешает совершенно умерших, и являет небесными венценосцами
и победителями над врагами видимыми и невидимыми,
доставляя чудесные трофеи тем, которые молились от души, то не
очевидно ли, что, по причине нашего пренебрежения молитвой
и нерадения о ней, нас одолевают великие невзгоды? (4.Ш.73).
Если древо познается на основании своего плода, и «древо
доброе и плод творит добро», то Матерь Самого Добра и
Родительница присносущной Прекрасности, ужели несравненно не
превосходит Своей прекрасностью все прекрасное, сущее как в
мире, так и премирное? Потому что Сила, все прекрасно
совершившая, соприсносущный и неизменный Образ Благости,
предвечное и пресущное преблагое Слово Высочайшего Отца,
восхотев, по неизреченному Своему человеколюбию и милости (или:
состраданию) к нам, облечься в наш образ, чтобы наше
естество, утащенное в адския глубины, воззвать, и обветшавшее —
обновить и возвести к пренебесной высоте Своего Царства и
Божества, соединившись с ним по ипостаси, нуждалось
поэтому в восприятии плоти, и то плоти новой и вместе с тем нашей,
дабы обновить нас на основании нашего же естества; для чре-
воношения же и рождения, свойственного нам, людям, а затем
для вскормления после рождения и соответствующего ухода, —
став ради нас всем тем, что и мы, — обретает исполнительницу,
наиболее приличествующую и Представительницу человеческого
естества непорочную от рождения, Сию, восхваляемую нами,
Приснодеву, чудесный Вход Которой во Святая Святых мы
сегодня празднуем (4.Ш.75).
Посему-то Бог не только стал Человеком, но и воспринял плоть
от Девы чистой и святой (лучше же сказать: пречистой и
пресвятой), не только высшей плотской скверны, но — и скверных
помышлений, приходящих от плоти, зачатие в Которой произвела
не воля плоти, но — наитие Святаго Духа: благовещение
(Архангела) и вера (Пресвятой Девы) явились причиной обитания Бога,
обитания побеждающаго всякое слово, как необычнаго и сущаго
выше слова, а не согласие и опыт страстнаго вожделения; потому
что не,что такое было совершенно отстранено (от Пресвятой
Девы) Ея молитвой и духовным радованием (4.III.79).
174

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
Если же мы богословствуем и философствуем о предметах
совершенно не имеющих материи, что «первичной философией»
назвали «отроки Эллады», — лучше же сказать: отцы и
основатели науки, — ничего не ведая о более возвышенном виде
созерцания, но и в ней заключалась доля истины: потому что она
(эта «первичная философия») отрицала возможность видеть Бога
и указывала на то, что общение с Богом ограничивается мерой
приобретения знания. Потому что говорить нечто о Боге и
«встретиться с Богом» — не одно и то же: потому что первое
нуждается в слове для высказывания, равно же и в искусстве
красноречия, если кто намерен не только обладать знанием, но и
применить его и передать дальше; нуждается оно также во
всевозможных методах умозаключений и, вытекающих на основании
доказательства, необходимых выводов, а также — в примерах,
которые или все или в большинстве черпаются на основании
виденнаго и слышаннаго и близкаго для людей, вращающихся в
этом мире; пусть же это все и отвечает мудрым века сего, хотя
бы они и не были в совершенной мере очистившими (от
грехов) свою жизнь и душу. Стать же поистине близким Богу -— не
возможно, если только в процессе очищения себя мы не станем
вне самих себя, лучше же сказать — выше самих себя, оставив
при чувствах все то, что воспринимает чувствами, поднявшись
выше рассуждений и заключений и всякаго знания и самых
мыслей; всецело оказываясь в действии духовнаго чувства, которое
Соломон предрек, назвав его «божественным чувством», и
достигая этого — превышающего всякое знание — неведения, а это то
же, что сказать: превышающаго всякий вид общеизвестной
философии, если, действительно, согласно ей, знание является ее
целью.
«Оставив при чувствах все то, что воспринимается
чувствами», т.е. чтобы то, что воспринимается посредством чувств, как
то: виденное, слышанное, оставляющее вкусовое впечатление
и т.д. — не шло бы дальше поверхности и не служило
материалом для размышлений, памяти и переживаний, и этим
отвлекало душу от ея главнаго делания, заключающагося во всецелой
сосредоточенности ея в Боге и непрестанной молитве, в ничем
не смущаемом, немутном богосозерцании. Большие
подвижники не желали и избегали иметь впечатления от внешняго мира,
чтобы этим не нарушать внутреннюю гармонию пребывания
души в Боге (4.Ш. 116-117).
...Часто и совершенно невинныя впечатления способны
нарушить мир в душе подвижника и нарушить то что называется
175

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
«молчание помыслов», и отвлечь душу от богомыслия.
«Молчание помыслов» водворяется в душе подвижника в результате
его духовных подвигов, как дар благодати Божией за его труды.
Не желая ничем отвлечь душу от богомыслия, подвижники
уходили в пустыни, где не только были далеки от мирских
впечатлений, но и где самая природа, скудная, суровая, однообразная
и даже страшная, не отвлекала от пребывания души в Боге. Мы
слышим из Древняго Патерика, что некоторые подвижники до
такой степени хранили это состояние «молчания помыслов»,
что безысходно пребывали в своих келлиях, отказываясь видеть
даже самых близких родных; а если когда-либо и приходилось
выйти, то закрывали свои глаза, чтобы ничего не видеть, ничем
не нарушить состояние душевнаго покоя (4.III.117).
Это состояние «молчания помыслов» также именуется «без-
страстием», что является буквальным переводом греческаго слова:
«апатия» (4.Ш.118).
«Безстрастие» же у святых подвижников это — результат внуг-
ренняго духовнаго делания, молитвы и любви к Богу. Ум
подвижника всецело поглощен деятельным созерцанием Бога и
внутренней непрестанной молитвой. Безстрастие это — победа
над страстями; это — отрешение от мирских уз; это путь
духовнаго корабля уже плывущаго в океан вечности; безстрастие —
это путь в совершенство, путь райскаго наслаждения, безко-
нечнаго возрастания в совершенстве, потому что Сам Бог —
безконечен. Безстрастие не притупляет любовь к Богу и к
ближнему, но наоборот делает ее совершенной и свободной.
Безстрастие это — состояние здоровой души, не болеющей
недугом привязанности к мимотекущему: потому что мертвое
оставляется погребать мертвым. Безстрастие это — состояние
сильной души, которой ничего не мешает восходить от силы в силу
(4.Ш.119).
...Неведение ...выше — знания. Но это надо понимать не на
том же уровне сравнения. Говорится о неведении, которое
выше — всякого земного знания, опыта и науки. Следовательно
говорится о высшем знании, основанном не на работе мозга, а
помимо его — как состояние в благодати, как знание т.ск. «по
ту сторону» знания, основывающагося на опыте и учении. Если
знание сравним со светом, то «неведение» это — свет над
светом; это — результат приближения к Богу, Который сам, как
говорится в евхаристической молитве, «Недоведом и
Непостижим» — т.е. не может быть постигнут никаким знанием
(4.Ш.119).
176

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКАЯ
ФИЛОСОФИЯ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ
ФОМА АКВИНСКИЙ (1225/26-1274)
Фома Аквинский — крупнейший теолог католической церкви.
Он удостоен титула «ангельский доктор» и причислен в 1323 году
к лику святых. Историческая заслуги Фомы Аквинского состояла в
реформировании средневековой теологии, в замене устаревшего ав-
густинизма христианизированным аристотелизмом.
Фома Аквинский родился в семье графа Ландольф в
Неаполитанском королевстве близ местечка Аквино. Первоначальное
образование получил в монастыре бенедиктинцев Монте Касино,
затем учился в Неаполитанском университете. В 1244 году перешел
в доминиканский орден и был направлен в 1245 году в Парижский
университет, где испытал сильное влияние Альберта Больштедта
(прозванного Великим). В 1248 году вместе с Альбертом он
отправляется в Кельн, где создает центр по изучению теологии.
В 1252 году Фома возвращается в Парижский университет,
становится магистром теологии, ведет преподавательскую работу.
С 1259 по 1268 год Фома работает в Риме, питает лекции, но
главным образом пишет «Сумму против язычников» (называемую
также «Философской суммой»), в которой стремится
переработать учение Аристотеля в христианско-католическом духе.
В 1269 году Фома Аквинский вновь в Парижском университете,
где вступает в борьбу с латинскими аверроистами во главе с Си-
гером Брабантским (1240—1281). Аверроисты, опираясь на учение
Аристотеля, отрицали идею творения мира Богом из ничего,
утверждали идею вечности материи, принцип детерминизма,
исключавший божественное вмешательство в природу, идею смертности
души, а также учение о двойственной истине, согласно которой
истины разума могут противоречить истинам веры. Фома
Аквинский не только успешно противостоял натуралистической
трактовке учения Аристотеля аверроистами, не только оттеснил
ставший к XIII столетию крайне консервативным августинизм, но и,
согласовав учение Аристотеля с требованиями католической веры,
достиг исторического компромисса между верой и разумом,
теологией и наукой.
Главный богословско-философский труд Фомы Аквинского —
«Сумма теологии» (1273).
В.Р.Скрыпник
177

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
[ТЕОЛОГИЯ И НАУКА]
Для спасения человеческого было необходимо, чтобы сверх
философских дисциплин, которые основываются на
человеческом разуме, существовала некоторая наука, основанная на
божественном откровении; это было необходимо прежде всего
потому, что человек соотнесен с Богом как с некоторой своей
целью. Между тем цель эта не поддается постижению разумом...
Между тем должно, чтобы цель была заранее известна людям,
дабы они соотносили с ней свои усилия и действия. Отсюда
следует, что человеку необходимо для своего спасения знать
нечто такое, что ускользает от его разума, через божественное
откровение (2.824).
Священное учение есть наука. Следует, однако, знать, что
природа наук бывает двоякой. Одни из них таковы, что
зиждутся на основоположениях, непосредственно отысканных
естественной познавательной способностью, как-то: арифметика,
геометрия и другие в этом же роде. Другие таковы, что зиждутся
на основоположениях, отысканных при посредстве иной, и
притом высшей, дисциплины... Священное учение есть такая
наука, которая относится ко второму роду, ибо она зиждется на
основоположениях, выясненных иной, высшей наукой;
последняя есть то знание, которым обладает Бог... (2.826—827).
[ПЯТЬ ДОКАЗАТЕЛЬСТВ БЫТИЯ БОГА]
Первый и наиболее очевидный путь исходит из понятия
движения... В этом мире нечто движется. Но все, что движется,
имеет причиной своего движения нечто иное: ведь оно
движется лишь потому, что находится в потенциальном состоянии
относительно того, к чему оно движется. Сообщать же движение
нечто может постольку, поскольку оно находится в акте: ведь
сообщать движение есть не что иное, как переводить предмет
из потенции в акт. Но ничто не может быть переведено из
потенции в акт иначе как через посредство некоторой актуальной
сущности... Невозможно, однако, чтобы одно и то же было
одновременно и актуальным, и потенциальным в одном и том же
отношении... Следовательно, невозможно, чтобы нечто было
одновременно... и движущим и движимым. Следовательно, все,
что движется, должно иметь источником своего движения
нечто иное. Следовательно, коль скоро движущий предмет и сам
движется, его движет еще один предмет, и так далее. Но невоз-
178

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
можно, чтобы так продолжалось до бесконечности...
Следовательно, необходимо дойти до некоторого перводвигателя
который сам не движим ничем иным; а под ним все разумеют Бога
(2.828).
Второй путь исходит из понятия производящей причины.
В самом деле, мы обнаруживаем в чувственных вещах
последовательность производящих причин; однако не обнаруживается
и невозможен такой случай, чтобы вещь была своей
собственной производящей причиной; тогда она предшествовала бы
самой себе, что невозможно. Нельзя помыслить и того, чтобы
ряд производящих причин уходил в бесконечность... Но если
ряд производящих причин уходил бы в бесконечность,
отсутствовала бы первичная производящая причина; а в таком случае
отсутствовали бы и конечное следствие, и промежуточные
производящие причины, что очевидным образом ложно.
Следовательно, необходимо положить некоторую первичную
производящую причину, каковую все именуют Богом.
Третий путь исходит из понятий возможности и
необходимости и сводится к следующему. Мы обнаруживаем среди
вещей такие, для которых возможно и быть, и не быть; но для
всех вещей такого рода невозможно вечное бытие; коль скоро
нечто может перейти в небытие, оно когда-нибудь перейдет в
него. Если же все может не быть, когда-нибудь в мире ничего
не будет. Но если это истинно, уже сейчас ничего нет, ибо
несущее не приходит к бытию иначе, как через нечто сущее. Итак,
если бы не было ничего сущего, невозможно было бы, чтобы
что-либо перешло в бытие, и потому ничего не было бы, что
очевидным образом ложно. Итак, не все сущее случайно, но в
мире должно быть нечто необходимое... Поэтому необходимо
положить некую необходимую сущность, необходимую самое
по себе, не имеющую внешней причины своей необходимости,
но самое составляющую причину необходимости всех иных; по
общему мнению, это есть Бог (2.829—830).
Четвертый путь исходит из различных степеней, которые
обнаруживаются в вещах. Мы находим среди вещей более или
менее совершенные, или истинные, или благородные... Но о
большей или меньшей степени говорят в том случае, когда
имеется различная приближенность к некоторому пределу... Итак,
есть нечто в предельной степени обладающее истиной, и
совершенством, и благородством, а следовательно, и бытием; ибо то,
что в наибольшей степени истинно, в наибольшей степени есть...
Но то, что в предельной степени обладает некоторым качест-
179

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
вом, есть причина всех проявлений этого качества... Отсюда
следует, что есть некоторая сущность, являющаяся для всех
сущностей причиной блага и всяческого совершенства; и ее мы
именуем Богом (2.830—831).
Пятый путь исходит из распорядка природы. Мы
убеждаемся, что предметы, лишенные разума, каковы природные тела,
подчиняются целесообразности. Это явствует из того, что их
действия или всегда, или в большинстве случаев направлены к
наилучшему исходу. Отсюда следует, что они достигают цели
не случайно, но будучи руководимы сознательной волей...
Следовательно, есть разумное существо, полагающее цель для
всего, что происходит в природе; и его мы именуем Богом (2.831)
[БОГ, МАТЕРИЯ И ФОРМА, ПОТЕНЦИЯ И АКТ]
1
Первичная сущность по необходимости должна быть
всецело актуальной и не допускать в себе ничего потенциального.
Правда, когда один и тот же предмет переходит из
потенциального состояния в актуальное, по времени потенция
предшествует в нем акту; однако сущностно акт предшествует потенции,
ибо потенциально сущее может перейти в актуальное
состояние лишь при помощи актуально сущего (2.831).
Мы полагаем Бога как первоначало не в материальном
смысле, но в смысле производящей причины; и в таковом качестве
он должен обладать наивысшим совершенством. Если материя,
поскольку она является таковой, потенциальна, то движущее
начало, поскольку оно является таковым, актуально. Отсюда
действующему первоначалу приличествует быть в наивысшей
степени актуальным и потому в наивысшей степени
совершенным. Ведь совершенство предмета определяется в меру его
актуальности; совершенным называют то, что не испытывает
никакой недостаточности в том роде, в котором оно совершенно
(2.831). "
Итак, следует разуметь, что бесконечное именуется так
потому, что оно ничем не ограничено. Между тем и материя
некоторым образом ограничена формой, и форма — материей.
Материя ограничена формой постольку, поскольку до приятия
формы она потенциально открыта для многих форм, но, как
только воспринимает одну из них, через нее становится
замкнутой. Форма же ограничена материей постольку, поскольку
форма сама по себе обща многим вещам; но, после того как ее
воспримет материя, она определяется как форма данной вещи
180

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
(2.832). Ничто, кроме Бога, не может быть бесконечным
безусловно, оно таково лишь условно (2.832).
[ВРЕМЯ И ВЕЧНОСТЬ]
Очевидно, что время и вечность не суть одно и то же. Смысл
же этого различия некоторые ищут в том, что вечность лишена
начала и конца, а время имеет начало и конец. Однако это
различие имеет акцидентальный, а не сущностный характер...
...Коль скоро вечность есть мера пребывания, в той степени,
в какой предмет-отдаляется от пребывания в бытии, он
отдаляется и от вечности. Притом некоторые предметы настолько
отдаляются от устойчивого пребывания, что их бытие подвержено
изменениям или состоит в изменении, и такие предметы имеют
своей мерой время; таковы всяческие движения, а также бытие
бренных вещей. Однако другие предметы менее отдаляются от
устойчивого пребывания... Такие предметы имеют своей мерой
век, который занимает промежуточное место между вечностью
и временем...
Итак, время имеет «прежде» и «после»; век не имеет в себе
«прежде» и «после», но может вступать с ними в соединение;
вечность же не имеет «прежде» и «после» и не терпит их рядом
с собой (2.833-834).
[ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ]
Нам свойственно от природы познавать то, что обретает свое
бытие лишь в прошедшей индивидуацию материи, ибо душа
наша, посредством которой мы осуществляем познание, есть
форма некоторой материи. Но душа имеет две возможности по-
зцания. Первая состоит в акте некоторого телесного органа; ей
свойственно распространяться на вещи постольку, поскольку
они даны в прошедшей индивидуацию материи; отсюда
ощущение познает лишь единичное. Вторая познавательная
возможность души есть интеллект, который не есть акт какого-
либо телесного органа. Отсюда через интеллект нам свойственно
познавать сущности... Итак, сотворенный интеллект не может
созерцать Бога в Его сущности, кроме как в меру того, что Бог
по своей милости соединяется с сотворенным интеллектом, как
предмет, открытый разуму (2.834—835).
...Познание любого познающего получает свои пределы от
модуса формы, которая есть первоначало познания. В самом
181

СРЕДИЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
деле, чувственный образ, содержащийся в ощущении, есть
подобие лишь одного единичного предмета, и потому через него
может быть познан лишь один единичный предмет. Но
умопостигаемый образ в нашем интеллекте есть подобие вещи в
соответствии с родовым естеством, которое может быть усвоено
бесчисленным множеством частных вещей. Так, наш интеллект
через интеллектуальный образ человека познает некоторым
образом бесконечное множество людей, но не в тех различиях,
которые они имеют между собой, а лишь в объединяющем их
родовом естестве (2.835—836).
[ПРОБЛЕМА ИСТИНЫ]
Истинное... в своем исходном смысле находится в
интеллекте. В самом деле, коль скоро всякий предмет может быть
истинным постольку, поскольку имеет форму, соответствующую
его природе, с необходимостью следует, что интеллект, поскольку
он познает, истинен в меру того, насколько он имеет подобие
познанного предмета, которое есть его форма, коль скоро он
есть интеллект познающий* И потому истина определяется как
согласованность между интеллектом и вещью. Отсюда познать
эту согласованность означает познать истину. (2.836—837).
Познание истины двояко: это либо познание через природу, либо
познание через благодать. И то познание, которое происходит
через благодать, в свою очередь двояко: первый вид познания
исключительно умозрителен, как то, когда некоторому лицу
открываются некоторые божественные тайны; другой же род
познания связан с чувством и производит любовь к Богу. И
последнее есть особое свойство дара мудрости (2.843).
[ПОЧЕМУ В МИРЕ СУЩЕСТВУЕТ ЗЛО?]
Коль скоро Бог есть всеобщий распорядитель всего сущего,
должно отнести к Его провидению то, что Он дозволяет
отдельным недостаткам присутствовать в некоторых частных вещах,
дабы не потерпело ущерба совершенство всеобщего блага.
В самом деле, если устранить все случаи зла, то в мироздании
недоставало бы многих благ. Так, без убийства животных была
бы невозможна жизнь львов, а без жестокости тиранов —
стойкость мучеников (2.838).
И вот, подобно тому как совершенство Вселенной требует,
чтобы были не только вечные, но и бренные сущности, точно
182

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
также совершенство Вселенной требует, чтобы были и
некоторые вещи, которые могут отступить от своей благости; потому
они и в самом деле время от времени делают это. В этом и
состоит сущность зла, т.е. в том, чтобы вещь отступала от блага.
(2.840).
[О ПРИРОДЕ ДУШИ]
...Душой называют первичное начало жизни во всем
живущем в нашем мире... Только первичное начало жизни мы
называем душой. И вот, хотя некоторое тело и может быть в своем
роде началом жизни, как-то: сердце есть начало жизни для
животного, однако никакое тело не может быть первичным
началом жизни (2.843).
Начало интеллектуальной деятельности, которое мы
именуем человеческой душой, есть некоторое бестелесное и
самосущее начало. Ведь очевидно, что через посредство интеллекта
человек способен познавать природы всех тел (2.844).
Необходимо сказать, что интеллект, который есть начало
интеллектуального действования, есть форма человеческого тела...
Следовательно, то начало, прежде всего благодаря которому мы
мыслим, называть ли его интеллектом или мыслящей душой,
есть форма тела (2.845).
...В человеке не присутствует никакой иной
субстанциальной формы, помимо одной только субстанциальной души, и
что последняя, коль скоро она виртуально содержит в себе
душу чувственную и душу вегетативную, равным образом
содержит в себе формы низшего порядка... (2.850).
Коль скоро, однако, душа соединяется с телом в качестве его
формы, необходимо, чтобы она пребывала во всем теле в целом
и в каждой его части (2.852).

АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
течение многих веков в странах Ближнего и Среднего
Востока все стороны общественной жизни, культуры
подвергались сильному влиянию идеологии ислама. Ислам возник в начале
VII века среди жителей Аравийского полуострова, его
основателем был Мухаммед (570—632).
В ходе арабских завоеваний, охвативших к началу VIII века
огромную территорию от Испании и Марокко на западе до
Средней Азии и Индии на востоке, новая религия распространилась
среди многих народов Азии, Африки, Европы. Историю ислама
нередко делят на два периода: арабский и турецкий, последний
начинается после победы турок над арабами и персами, со становлением
турецкого государства в конце XII века. К XVI веку сложилась
обширная Осланская империя, в которой господствующей религией
был ислам. В результате взаимодействия систем ценностей
ислама, традиционных культур народов, входящих в арабский
халифат, а в дальнейшем в Османскую империю, стала развиваться
особая синкретичная культура, которую принято называть
мусульманской.
В условиях господства ортодоксального христианства в Европе
мусульманская культура сыграла важную роль в сохранении
наследия античности: творения античных философов переводились и
изучались от Совиньи до Самарканда.
В исламских странах не было церковных соборов — как и единой
системы инквизиции. Толкование ислама и наблюдение за
выполнением его предписаний возлагались на отдельных законоведов и
богословов. Последние организационно не были объединены, и их
учениям не придавалась та степень «святости» и непогрешимости,
какой наделялись учения теологов христианства. Все это в
совокупности с некоторыми другими социальными причинами
способствовало распространению в мусульманском мире своеобразного до-
в
184

АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
пущения независимости истин философии и богословия, которое в
дальнейшем получило обоснование в учении Ибн-Рушда и других
мыслителей о двойственной истине. Мусульманская культура
оказала значительное влияние на становление новой системы
ценностей в Европе в эпоху Возрождения, имела существенное значение
для аккумулированных и обогащенных знаний человечества
возрождающейся после «осени» Средневековья западной культуры.
Расцвет арабо-мусульманской культуры и философии начался в
IX веке в халифате Аббасидов при правлении аль-Мамуна (813—
833 гг.). Халиф аль-Мамун основал в Багдаде Дом мудрости, где
собирались все древние рукописи философского и научного
характера. Является историческим фактом, что аль-Мамун, нанеся в
830 г. поражение Византии, потребовал выплачивать дань не
деньгами и драгоценностями, а сочинениями древних философов. В
Доме мудрости работал большой штат переписчиков,
систематизировавших поступающие рукописи и переводивших их на арабский
язык.
IX—XII века — апогей мусульманского рационализма. Это
время творчества таких мыслителей, как аль-Фараби (870—950),
Ибн Ста (980—1037), Бахманяр-алъ-Азербайджани (1001—1065),
Ибн Рушд (1126—1198) и др. Однако уже в XII веке усиливается
мистическое направление в арабо-мусульманской философии,
крупнейшим представителем которого явился Абу Хамид Мухаммед-
Газали (1058—1111). В период Османской империи в
мусульманском мире, несмотря на отдельные исключения, доминировала
схоластическая философия.
Фрагменты текста приведены по кн.:
1. Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 2. М., 1969.
Н.М.Мамедов
ч
ФАРАБИ (ААЬ ФАРАБИ) АБУ НАСР МУХАММЕД
ИБН ТАРХАН (870-950)
Философ, ученый-энциклопедист, один из главных
представителей восточного аристотелизма, переплетающегося у Фараби с
неоплатонизмом. Получил почетное прозвище — «Второй учитель»,
т.е. второй после Аристотеля. Наибольшей популярностью на
средневековом Востоке и в Западной Европе пользовались его труды по
логике, классификации наук и теории музыки, а также работы по
этике и политике.
185

АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
СУЩЕСТВО ВОПРОСОВ
Знание делится на представление вообще, как, например,
когда представляют себе солнце, луну, разум, душу, и
представление, сопровождаемое утверждением, как, например, когда
утверждается, что небеса суть сферы, находящиеся одна в другой,
или когда сообщается, что мир сотворен.
Некоторые представления бывают совершенными лишь
благодаря тем представлениям, кои предшествуют им. Так,
например, невозможно себе представить тело прежде, чем имеется
представление о длине, ширине и глубине. Но если некоторые
представления нуждаются в других, предшествующих им
представлениях, то это не значит, что так должно обстоять дело с
каждым представлением, — в конце концов мы должны прийти
к таким представлениям, кои не связаны с другими,
предшествующими им представлениями, и остановиться на них. Таковы,
например, представления о необходимости, существовании,
возможности — они не нуждаются в представлении о чем-то им
предшествующем, что содержало бы в себе представление о
них, ибо они суть ясные, правильные, утвердившиеся в уме
понятия. И когда кто-то хочет выразить их речью, то он может
это делать, лишь привлекая к ним внимание ума, но это не
означает, что он желает их выразить через нечто более
известное, чем они.
Некоторые утверждения таковы, что они не могут быть
поняты, пока не понято нечто другое. Так, например, когда мы
хотим сообщить, что мир сотворен, нам прежде всего
необходимо утверждать, что мир есть нечто составное, а все составное
сотворено, и только после этого мы можем утверждать, что мир
сотворен. Это утверждение обязательно должно восходить к
таким утверждениям, коим не предшествуют другие утверждения,
благодаря которым они имели бы силу. Утверждения
подобного рода суть первичные, очевидные для разума суждения.
Таковы, например, суждения о том, что из двух противоречащих
друг другу высказываний одно всегда истинно, а другое ложно
и что целое больше своей части... так что из всех этих видов
представлений и утверждений мы можем полагаться лишь на
совершенное представление и достоверное, не вызывающее
сомнений утверждение. т
Сущее, говорим мы, бывает двух видов. К одному виду
принадлежат вещи, из сущности которых не вытекает с
необходимостью их существование. Вещи этого вида называются воз-
186

АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
можно сущими. К другому виду принадлежат вещи, из
сущности которых всегда и необходимо вытекает их существование.
Вещи этого вида называются необходимо сущими.
Если мы имеем дело с возможно сущим, то из
предположения, что оно не существует, не следует нелепости. Возможно
сущее, дабы существовать, в бытии своем нуждается в той или
иной причине. Когда оно возникает, оно становится
«необходимо сущим благодаря иному». Отсюда следует, что из того, что
извечно было «возможно сущим само по себе», оно стало
«необходимо сущим благодаря иному». Эта возможность должна
быть либо чем-то вечным, либо чем-то таким, что в одно время
существует, а в другое — нет.
Причинно-следственный ряд возможных вещей не может ни
тянуться до бесконечности, ни составлять круговорот; он
необходимо должен восходить к чему-то необходимому, а именно к
первому сущему.
А необходимо сущее таково, что если предположить, что оно
не существует, то непременно придешь к нелепостям. Его
существование не имеет причины; оно существует не благодаря
чему-то иному. Оно первая причина существования вещей.
Отсюда следует, что существование необходимо сущего есть
начало существования и оно должно быть свободно от каких бы то
ни было недостатков. Его существование, таким образом,
совершенно; оно необходимо есть наисовершеннейшее
существование, свободное от причин — материи, формы, действия и
цели.
У него нет сути бытия, подобной той, которой, например,
обладает тело. Ты мог бы сказать, что оно есть «сущее», но для
сущего определением служит «вещь», а «вещь» является также
определением тела. Таким образом, о необходимо сущем
можно Сказать лишь то, что оно есть необходимо сущее, и это его
существование.
А отсюда следует, что необходимо сущее не имеет ни рода,
ни видового различия, ни определения, ни доказательства.
Напротив, оно само служит доказательством всего. Оно
существует само по себе как нечто непреходящее и извечное, оно
свободно от небытия, и существование его не бывает
потенциальным. А из этого следует, что оно не может не быть, что для
своего непреходящего существования оно ни в чем не
нуждается и что оно не переходит от одного состояния к другому.
Оно едино как в том смысле, что его истинное
существование не зависит от чего-то иного, так и в том смысле, что оно
187

АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
неделимо в отличие от вещей, имеющих величину и
количество. Ему нельзя, стало быть, приписывать ни количество, ни
время, ни место. Оно не есть тело. Оно едино и в том смысле,
что сущность его не состоит из чего-то для него постороннего,
от чего бы зависело его существование. Равным образом его
сущность не может быть обозначена такими понятиями, как
материя, форма, род и видовое различие.
У него нет противоположности. Оно чистая благость. Оно
чистый разум, чистое умопостигаемое и чистое умопостигаю-
щее, — все это в нем составляет нечто единое.
Оно есть мудрое, живое, всемогущее и обладающее волей.
Оно обладает высшей степенью красоты, совершенства и
величия. В себе самом оно испытывает безмерную радость. Оно
первое любящее и первое любимое.
Существование всех вещей проистекает от него, ибо
существующие вещи несут на себе отпечаток его существования, и
только таким образом они могут существовать. Все сущее
образовалось в определенном порядке, неся на себе отпечаток его
существования.
Всякая существующая вещь, получив от него
существование, входит в определенную категорию и составляет единую
степень. Бытие вещей определяется им не так, как если бы
оно имело стремление, сходное с нашими стремлениями. Оно
не стремится к чему-либо. Вместе с тем вещи не происходят
от него естественным путем, без его ведома и
благоусмотрения. Напротив, вещи из него возникают потому, что оно,
познавая себя, есть как бы начало упорядоченного ряда благ,
кои получают от него существование надлежащим образом.
Итак, знание его есть причина существования вещи,
служащей предметом его познания. Знание его о вещах не
является временным знанием. Оно есть причина бытия всех вещей
в том смысле, что оно наделяет их вечным существованием
и вообще отрешает их от несуществования; но это не
значит, что оно наделяет их отвлеченным существованием после
того, как они были несуществующими. Оно является
причиной первого творения. Акт творения состоит в сохранении
дальнейшего существования вещи, причина бытия которой
не заключена в ней самой, так что существование этой вещи
не зависит ни от каких иных причин, кроме него как творца.
Все вещи имеют одинаковое отношение к нему как творцу
(а между ним и его творением нет ничего посредствующего,
ибо первое творение есть причина других сотворенных ве-
188

АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
щей). Оно таково, что его действия лишены недостатков и
источник их — в нем самом... (1.717—721).
ИБН-СИНА АБУ АЛИ ХУСЕЙН ИБН АБДАЛЛАХ
(980-1037)
Выдающийся ученый, врач, философ Средневековья, известный
в Европе под именем Авиценна. В философии развивал традиции
восточного аристотелизма и неоплатонизма. Его труды по
медицине были необычайно популярны во многих странах Азии и
Европы. Только на латинском языке они были переизданы 30 раз.
В качестве образца философского творчества Авиценны
приводятся фрагменты из «Книги спасения».
О РАЗУМНОЙ ДУШЕ
Что же касается разумной человеческой души, то она
делится на практическую силу и умозрительную силу. Каждая из этих
сил называется разумом по общности имени.
Практическая сила является началом движения человеческого
тела, побуждающим его совершать единичные осмысленные,
соответствующие тем или иным намерениям действия. Она имеет
известную связь с животной вожделеющей силой, с животной
воображающей силой и силой догадки и сама обладает
двойственной природой. Ее связь с животной вожделеющей силой
заключается в том, что в ней возникают свойственные человеку
состояния, благодаря которым он расположен быстро
действовать и претерпевать действие, как это, например, бывает со
стыдом, застенчивостью, смехом, плачем и тому подобным. Ее связь
с животной воображающей силой и силой догадки заключается
в том, что она использует их, будучи занята рассмотрением
порядка в возникающих и уничтожающихся вещах, а также
изучением человеческих искусств. Ее двойственная природа
заключается в том, что между практическим разумом и умозрительным
разумом рождаются мнения, которые связаны с действиями и
становятся распространенными и широко известными, как,
например, то, что ложь и притеснение постыдные и тому
подобные исходные посылки, кои в книгах по логике отчетливо
отграничиваются от первых начал разума.
Эта практическая сила необходимо господствует над
остальными силами тела сообразно с предписаниями другой силы, о
189

АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
которой речь будет идти ниже, дабы она совершенно не
подвергалась действиям этих сил, а чтобы, напротив, эти силы
подвергались ее действиям и подавлялись, чтобы тело не
вызывало в практической силе возникающие под воздействием
природных вещей страдательные состояния, которые называются
дурными нравственными качествами; необходимо, чтобы она
вообще не подвергалась действиям и не была подчиненной, а
чтобы, напротив, она господствовала над другими телесными
силами и имела добродетельные нравственные качества.
Не исключено, что нравственные качества будут
приписываться также и телесным силам; однако, если последние
возобладают, то они будут иметь некое деятельное состояние, а
практический разум — страдательное. Таким образом, одно и то же
будет источником нравственных качеств как для практического
разума, так и для телесных сил. Но если телесные силы будут
побеждены, то у них будет некоторое страдательное состояние,
между тем как у практического разума будет деятельное
состояние; так что мы будем иметь два состояния и два
нравственных качества или же будет одно нравственное качество, но оно
будет иметь двоякое отношение. Имеющиеся у нас
нравственные качества приписываются практической силе потому, что
человеческая душа, как это выяснится ниже, есть единая
субстанция, имеющая отношение к двум сторонам: одна сторона — это
то, что выше ее, другая — то, что ниже ее. Для каждой из этих
сторон человеческая душа имеет известную силу, посредством
которой устанавливается связь между ней и этой стороной. Так
что практическая сила имеется у души для связи с тем, что
ниже ее, то есть с телом, и для управления им. Умозрительная
же сила имеется у души для связи с тем, что выше ее и от чего
она принимает умопостигаемое. Итак, у нашей души имеются
как бы два лица: одно лицо, обращенное к телу (необходимо,
чтобы это лицо совершенно не поддавалось тому или иному
воздействию, обусловленному природой тела), и другое лицо,
обращенное к высшим началам (необходимо, чтобы это лицо
получало от них и испытывало их воздействие). Вот то, что
касается практической силы.
РАЗДЕЛ ОБ УМОЗРИТЕЛЬНОЙ СИЛЕ И ЕЕ СТЕПЕНЯХ
Что касается умозрительной силы, то ей свойственно
получать впечатления от всеобщих, отвлеченных от материи форм.
Если последние будут отвлеченными сами по себе, то она будет
190

АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
просто принимать их, а если нет, то она будет их
абстрагировать, дабы у них не оставалось никакой связи с материей. Но
как это делается, мы объясним позже. К указанным формам эта
умозрительная сила имеет разные отношения, поскольку то, чему
свойственно принимать что-то, принимает его иногда
потенциально, а иногда актуально.
«Потенция» же говорится как о «предшествующем» и
«последующем» в трех смыслах. Потенцией называется
предрасположение вообще, в силу которого ничто не становится
актуальным и не возникает ничего такого, благодаря чему что-
либо могло бы стать актуальным, как, например, способность
ребенка писать. Потенцией называется, далее, это же
предрасположение, когда для данного предмета реализуется только
то, в силу чего он может достигнуть актуального состояния
без чего-то посредствующего, как, например, способность к
письму у отрока, который уже подрос, познакомился с
чернилами, калемом и значениями букв. Потенцией, [наконец],
называется это предрасположение, когда оно получило
завершение благодаря орудию. В этом случае вместе с орудием
возникает совершенство предрасположения таким'образом,
что оно может перейти в актуальное состояние когда угодно,
при этом действующий не нуждается в приобретении — для
этого бывает достаточно одного лишь его желания, — как,
например, способность искусного писца, когда он не пишет.
Первая потенция называется потенцией вообще, или
материальной потенцией. Вторая потенция называется
возможной потенцией. Третья потенция называется опытом.
Иногда вторую называют опытом, а третью — завершением
потенции.
Так что отношение умозрительной силы к упомянутым нами
отвлеченным формам может носить характер потенции
вообще, когда эта сила имеется у души, но еще не получила ничего
из потенциально принадлежащей душе завершенности. В этом
случае она называется материальным разумом. Эта сила,
называемая материальным разумом, существует у каждого
индивида, а материальной ее называют лишь потому, что она подобна
предрасположенности первой материи, которая, будучи
субстратом всякой формы, обладает той или иной формой не сама по
себе. Указанное отношение может носить характер возможной
потенции, а именно тогда, когда в умозрительной силе уже
имеются первые предметы разумного восприятия, от которых и
посредством которых доводят до вторых предметов разумного
191

АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
восприятия. При этом под первыми предметами разумного
восприятия я подразумеваю исходные досылки, кои принимаются
не путем приобретения [извне] и не так, чтобы принимающий
отдавал себе отчет в том, что ему хоть в какой-то момент
можно было бы воздержаться от их принятия; таково, например,
наше убеждение в том, что целое больше части и что вещи,
равные одной и той же вещи, равны между собой. Пока
материальный разум на пути к переходу в актуальное состояние не
имеет ничего, кроме этой потенции, он называется
обладающим разумом. По сравнению с первой потенцией он может быть
назван также разумом в актуальном состоянии, ибо первая
потенция не может актуально познавать вещь, в то время как
обладающий разум познает, начиная исследовать в актуальном
состоянии. Отношение умозрительной силы к отвлеченным формам
может носить характер завершенной потенциальности, а
именно тогда, когда после первых умопостигаемых форм
приобретаются и вторые умопостигаемые формы, хотя обладающий разум
не рассматривает их и не возвращается к ним актуально, а
скорее они как бы хранятся в нем, так что он при желании
рассматривает эти формы актуально, осмысливая их и осмысливая
то, что они уже им осмыслены. Называется он разумом в
актуальном состоянии потому, что он познает, когда хочет, не
затрудняя себя приобретением [извне], хотя его можно было бы
назвать и разумом в потенциальном состоянии по сравнению с
[разумом], следующим за ним. Отношение умозрительной силы
к отмеченным формам может носить характер актуальности
вообще, а именно тогда, когда умопостигаемая форма
присутствует в разуме, а последний актуально рассматривает ее и
актуально осмысливает ее, осмысливая также и то, что он
актуально осмысливает ее, и тогда получается то, что называется
приобретенным разумом. Приобретенным же разумом он
называется лишь потому, что, как мы это выясним позже, разум в
потенциальном состоянии переходит в актуальное состояние
только благодаря некоему разуму, находящемуся всегда в
актуальном состоянии; и когда разум в потенциальном состоянии
определенным образом соединяется с этим находящимся в
актуальном состоянии разумом, в нем актуально запечатлевается
определенный вид форм, приобретаемых от того разума, так
что эти формы оказываются приобретенными извне.
Таковы степени сил, называемых умозрительным разумом.
Приобретенный разум венчает род живых существ и входящий
в этот род человеческий вид. И в приобретенном разуме чело-
192

АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
веческая потенция уже уподобляется первым началам всего
сущего (1.739-744).
ИБН РУШД (ИБН РУШД АБУ-АЬ-ВААИД
МУХАММЕД ИБН АХМЕД) (1126-1198)
Энциклопедически образованный ученый, философ,
представитель восточного аристотелизма, автор целого ряда медицинских
трудов, известный в Европе латинизированным именем — Аверро-
эс. Ибн Рушд выступал против представлений об ограниченных
возможностях человеческого познания. Предложенное им
разграничение т.н. рациональной религии (доступной немногим
образованным) и образно-аллегорической религии (доступной всем)
явилось в дальнейшем одним из источников учения о двойственной
истине. В антологии приводятся фрагменты текста трактата
«Рассуждения, выносящие решение относительно связи между
философией и религией».
РАССУЖДЕНИЕ, ВЫНОСЯЩЕЕ РЕШЕНИЕ
ОТНОСИТЕЛЬНО СВЯЗИ МЕЖДУ ФИЛОСОФИЕЙ
И РЕЛИГИЕЙ
Цель настоящего рассуждения — рассмотреть с точки
зрения религии, является ли изучение философии и логических
наук чем-то разрешенным религией, чем-то предосудительным
или чем-то предписанным ею либо как нечто похвальное, либо
как нечто обязательное.
Если дело философии, говорим мы, заключается
единственно, лишь в исследовании и рассмотрении сущего в той мере,
какой оно содержит в себе указания на Творца, то есть в той
мере, в какой оно выступает как [совокупность] творений
(а творения указывают на Творца лишь постольку, поскольку
познается способ их сотворения, и, чем полнее будет знание о
способе их сотворения, тем полнее будет знание о Творце), и
если религия побуждает к рассмотрению сущего и настаивает
начатом, то ясно, что обозначаемое этим именем с точки
зрения религии либо обязательно, либо похвально.
Что касается того, что религия призывает к рассмотрению
сущего посредством разума и требует его познания разумом, то
об этом свидетельствует не один стих книги Аллаха, благосло-
193

АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
венного и всевышнего, вроде сказанного им: «Назидайтесь,
обладающие зрением!..»
Если же установлено, что религия вменяет в обязанность
преследование и рассмотрение сущего посредством разума (а
рассмотрение есть не что иное, как извлечение, выведение
неизвестного из известною, и это есть либо силлогизм, либо [нечто
полученное] посредством силлогизма), то необходимо, чтобы
мы, исследуя сущее, опирались на рациональный силлогизм.
Но ясно, что подобного рода исследование, к которому
призывает и побуждает религия, есть наиболее совершенное
исследование посредством наиболее совершенного силлогизма, а именно
то, что называется доказательством...
А если законоположения религии [выражают] истину и
призывают к исследованию, ведущему к познанию истины, то мы,
[принадлежащие к] мусульманской общине, знаем
доподлинно, что исследование, опирающееся на доказательство, не
ведет к противоречию с тем, что дала религия, ибо истина не
противополагает себя истине, а согласуется с ней и служит
доводом в ее пользу.
А раз так, то, если исследование, опирающееся на
доказательство, ведет к некоторому знанию о каком-то сущем, религия либо
умалчивает об этом сущем, либо [как-то] определяет его. Если об
этом сущем религия умалчивает, то здесь не может быть какого-
либо противоречия. Тогда дело обстоит так же, как с правовыми
положениями, о которых умалчивают [законы] и которые
выводятся поэтому законоведом посредством юридического
силлогизма. Если же религия высказывается об этом сущем, то
буквальный смысл подобного высказывания либо согласуется, либо
приходит в противоречие с тем, к чему ведет доказательство. Если он
согласуется, то не может быть никакого разговора, а если
приходит в противоречие, то здесь требуется [аллегорическое]
толкование. Смысл же [такого] толкования заключается в выведении
значения высказывания из истинного значения [и приведении его к]
значению аллегорическому без нарушения обычного в арабском
языке [словоупотребления], когда используют метафоры, относя
к вещи наименование сходного с нею предмета, ее причины, ее
атрибуты, сочетающегося с ней предмета или еще чего-нибудь из
того, что обычно привлекается для определения разновидностей
метафорической речи. Если законовед делает это в отношении
многих юридических положений, то насколько же правомернее,
чтобы подобным образом поступал поборник знания,
опирающегося на доказательство. Ведь если законовед имеет в своем распо-
194

АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
ряжении лишь силлогизм, основанный на мнении, то у
познающего [сущее] имеется в распоряжении силлогизм, основанный на
достоверности. Мы утверждаем со всей решительностью: всякий
раз, когда выводы доказательства приходят в противоречие с
буквальным смыслом вероучения, этот буквальный смысл допускает
аллегорическое толкование по правилам толкования, [принятым]
в арабском языке...
Существует три разновидности людей. К одной
разновидности относятся те, кто вовсе не способен к толкованию
[священных текстов]; это — риторики, составляющие широкую
публику, ибо нет ни одного здравомыслящего человека, который был
бы лишен [способности к] риторическому суждению. К другой
разновидности относятся те, кто способен к диалектическому
толкованию; это — диалектики только по природе или по
природе и по навыку. К третьей разновидности относятся те, кто
способен к аподейктическому толкованию; это — аподейктики
по природе и по науке, то есть по философской науке.
Последний вид толкования не подлежит разглашению перед
диалектиками, а тем более перед публикой. Разглашение какого-нибудь
из подобных толкований перед человеком, не способным к их
[уразумению], — это особенно касается аподейктических
толкований, так как они наиболее далеки от доступных всем
знаний, — ввергает в неверие того, перед кем оно разглашается, и
того, кто его разглашает. Ибо последний ставит своей целью
доказательство несостоятельности буквального смысла
[священных текстов] и истинности [своего] толкования [их], но буде он
опровергнет буквальный смысл в присутствии человека,
который окажется способным [уразуметь лишь] буквальный смысл
и в глазах которого толкование останется недоказанным, то это
приведет к неверию, если дело будет касаться
основоположений религии. Толкования, стало быть, не подлежат ни
разглашению перед публикой, ни доказательству в риторических или
диалектических сочинениях, то есть в сочинениях, содержащих
в себе рассуждения этих двух родов, как это делал Абу-Хамид
[Газали] (1.751-754).
, ГАЗАЛИ АБУ-ХАМИД МУХАММЕД (1059-1111)
Газали родился в Гусе (Северный Иран), умер там же. Газали —
крупнейший представитель религиозного направления в мусульман-
ской философии.
195

АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Газали — автор ряда сочинений, посвященных опровержению
«атеистических» и «еретических» положений восточного
перипатетизма, прежде всего натуралистических и рационалистических
концепций Фараби и Ибн-Сины.
В антологии приводятся фрагменты из трактата
«Избавляющий от заблуждения».
ИЗБАВЛЯЮЩИЙ ОТ ЗАБЛУЖДЕНИЯ
Знай, что соответственно поставленной нами задаче
философские науки распадаются на шесть разделов: математику,
логику, физику, метафизику, политику и этику.
Что касается математики, то к этой науке относятся
арифметика, геометрия и астрономия. Последние же не имеют
никакого отношения к религиозным предметам — ни в смысле
отрицания таковых, ни в смысле утверждения. Это
доказательные предметы, отрицание которых становится невозможным
после того, как они поняты и усвоены. И все же они повлекли
за собой два несчастья.
Первое из них заключается в том, что всякий изучающий
математику приходит в такой восторг от точности
охватываемых ею наук и ясности их доказательств, что о философах у
него начинает складываться благоприятное мнение. Он
начинает думать, что все их науки обладают тем же четким и строго
аргументированным характером, как и эта наука, а затем, если
окажется, что он уже слышал людские разговоры об их неверии
и безбожии и об их пренебрежительном отношении к шариату,
такой человек сам становится богоотступником — и все из-за
того, что доверился этим философам. При этом он рассуждает
так: если бы истина была в религии, последняя не упряталась
бы от этих людей, проявляющих такую точность в данной
науке. Поэтому, когда подобный человек узнает из разговоров об
их неверии и безбожии, он принимается искать доводы в
подтверждение того, что истина заключается именно в отвергании
и отрицании религии...
Это очень большое несчастье. Поэтому необходимо
постоянно держать под уздой каждого, кто занимается указанными
науками. Хотя науки эти и не связаны с религиозными
предметами, все же, будучи основополагающими принципами всех их
знаний, они являются для такого человека источником всех тех
бед и злосчастий, коим подвержены и сами математики. Мало
существует людей, занимающихся математикой и не становя-
196

АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
щихся при этом вероотступниками и не скидывающих с голов
своих узд благочестия.
Причиной второй беды являются некоторые
невежественные друзья ислама, решившие, что религии можно помочь
путем отрицания всякой науки, исходящей от математиков. Таким
образом они отвергали все науки математиков и утверждали,
что последние якобы проявляют в них полное невежество. Они
доходили до того, что отвергали их рассуждения о солнечных и
лунных затмениях, называя их противозаконными. Когда же
такие рассуждения доходили до слуха человека, познавшего все
эти вещи на основании неопровержимых доказательств,
человек этот не начинал сомневаться в своих доводах, но, решив,
что ислам основан на невежестве и на отрицании
неопровержимых доказательств, проникался к философам еще большей
симпатией, а к исламу — презрением. Большое преступление
перед религией совершают люди, решившие, что исламу можно
помочь отрицанием математических наук!..
Что касается логики, то и она не имеет никакой связи с
религией — ни в смысле отрицания ее, ни в смысле
утверждения... Отрицание ее приводит лишь к тому, что у логиков
складывается дурное мнение не только об интеллекте
отрицающего, но и о его религии, которая, по утверждению последнего,
освящает это отрицание.
Правда, логики в своей науке приходят в некоторое
заблуждение, заключающееся в том, что они связывают
доказательство с многочисленными условиями, которые, как они полагают,
обязательно должны дать достоверное знание. Однако стоит
логикам дойти до религиозных предметов, как они, оказываясь не
в состоянии выполнить этих условий, делают большие
отступления от выдвинутых ими же положений.
Может случиться так, что какой-либо человек, одобрительно
относящийся к логике, рассмотрев эту науку и найдя ее ясной,
подумает, что все исходящие от логиков ереси подкреплены
такими же доказательствами, и, не дожидаясь того момента,
когда дойдет до метафизики, поспешит сам заделаться
еретиком.
Это еще одно несчастье, подстерегающее такого человека.
* Что касается физики, то она заключается в изучении мира
небесных сфер, их звезд и расположенных под ними простых
тел, таких, как вода, воздух, земля и огонь, и сложных тел,
таких, как животные, растения и минералы, а также в изучении
причин изменения, превращения и смешения их. Все это похо-
197

АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
же на то, как медицина изучает человеческое тело, его главные
и служебные органы и причины превращений в их строении.
Религия не имеет оснований отрицать врачебную науку. В
равной мере у нее нет оснований для отрицания физики, за
исключением определенных вопросов, изложенных нами в книге
«Опровержение философов», а также прочих случаев, когда
рассуждения физиков должны быть оспариваемы. При ближайшем
же рассмотрении оказывается, что физика находится по
отношению к религии в подчиненном положении.
В основу всей физики должно лечь понимание того, что
природа подчиняется всевышнему Аллаху, что она не самодеятельна,
но напротив, является послушным орудием в руках своего
Творца. Солнце, луна, звезды, природные тела — все подчиняется
повелениям его, и в них нет ничего такого, что действовало бы
само собой и само через себя. с
Что же касается метафизики, то большинство заблуждений
философов заключается именно в ней. Они не сумели
осуществить доказательств по условиям логики, поэтому относительно
этих доказательств среди них возникли большие разногласия.
Учение Аристотеля — в том виде, в каком оно было передано
аль-Фараби и Ибн-Сина, — оказалось наиболее близким к уче-
ниям-мусульманских философов. Однако все допущенные ими
ошибки могут быть сведены к двадцати принципам, из коих
три должны быть признаны противоверными, а семнадцать —
еретическими. Для того чтобы доказать несостоятельность их
учения в этих двадцати вопросах, мы составили книгу
«Опровержение», а что касается упомянутых трех вопросов, то в них
философы выступили против всех мусульман. Эти вопросы
излагаются в следующих их высказываниях:
«Тела не воскресают: воздаяния и наказания получают лишь
души; воздаяния и наказания носят духовный, но не телесный
характер». Их высказывания верны там, где утверждается
существование духовных воздаяний и наказаний (таковые
действительно также существуют), но неверны там, где отрицается
существование телесных воздаяний и наказаний. Их
высказывания безбожным образом противоречат шариату.
Сюда же относится и такое их высказывание: «Всевышний
Аллах обладает знанием об универсальном, но не об
индивидуальном». Это еще одно очевидное проявление неверия. Истина
же заключается в том, что «от ведения Его не укрывается ни
одна вещь, будь она величиной с пылинку, ни на небесах, ни в
земле».
198

АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Сюда относится также их высказывание об извечности и
нетленности мира. Что-нибудь подобное не осмеливался еще
утверждать ни один мусульманин.
За такими их высказываниями кроется отрицание атрибутов
Аллаха, их утверждение, что Аллаху ведомы лишь сущности и
что, кроме таковых, он ничего не знает. Что касается
последних утверждений, то они роднят учение этих философов с
учением мутазилитов. Неверия же мутазилитов нельзя разоблачать
так же, как мы это сделали в отношении этих философов: в
книге «Судящий о различии между исламом и ересью» нами
была уже вскрыта порочность мнения тех, кто спешит обвинять
в гетеродоксальности все, что противоречит их собственному
учению.
Что касается политики, то все их разговоры здесь сводятся к
рассуждениям о житейской мудрости, связанной с мирскими и
правительственными делами. Вся эта премудрость
заимствована ими из писаний, ниспосланных Аллахом посланникам
своим, и из мудрых изречений, унаследованных от первых
пророков.
Что касается этики, то все их рассуждения сводятся здесь к
определению свойств и нравственных качеств души,^:
перечислению их родов и видов, а также способов исцеления души и
преодоления ее страстей. Все это заимствовано ими из
рассуждений суфиев, людей достойных и непреклонных в богомыслии
и противодействии страстям, в следовании по пути, ведущему
ко всевышнему Аллаху, где они сторонятся мирских
наслаждений.
Нравственные качества души, недостатки ее и пороки в ее
действиях — все те вещи, о познании которых заявляют
суфии, — раскрылись перед ними в результате их
подвижничества, а потом все это было взято философами, перемешано ими с
их собственными рассуждениями и расхвалено на все лады, с
тем чтобы их небылицы нашли затем сбыт среди людей...
. Знай: сущность человеческая в первородном своем виде
сотворена чистой, безопытной, лишенной какого-либо знания о
мирах всевышнего Аллаха. А миров этих так много, что
перечислить их может один лишь всевышний Аллах, как сказал Он:
«И о воинстве Господа твоего, кроме Него самого, никто не
знает». С миром же человек знакомится путем постижения его,
и каждая из постигающих способностей создана для того,
чтобы человек с ее помощью постигал мир реальностей. А под
мирами мы понимаем роды реальностей.
199

АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Первое, что сотворяется в человеке, — это чувство осязания,
и с его помощью он постигает такие роды реальностей, как
тепло и холод, влажность и сухость, мягкость и жесткость и
тому подобное. Осязанию совершенно недоступны цвета и
звуки — они как бы не существуют для осязания.
Затем в человеке сотворяется чувство зрения, и с его
помощью он постигает цвета и фигуры, составляющие самый
широкий мир чувственных предметов.
Далее он наделяется слухом, и он начинает слышать звуки и
тона.
Потом для него сотворяется чувство вкуса. И так до тех пор,
пока человек не переступает границу мира чувственных
предметов. И тогда, примерно к семилетнему возрасту, в нем
создается различающая способность. Это уже другая ступень его
существования. На этой ступени он постигает вещи,
расположенные за пределами мира чувственных предметов, совершенно
отсутствующие в мире чувств.
Затем он поднимается на новую ступень, и для него
сотворяется разум. И тогда он постигает то, что должно, то, что
можно, то, что невозможно, и вещи, которые не встречались ему на
предыдущих ступенях.
За разумом следует другая ступень, когда у человека
открывается новое око, коим он созерцает скрытое, узревает то, что
произойдет в будущем, и другие вещи, не доступные для разума
так же, как умопостигаемые вещи не доступны для
различающей способности и как вещи, постигаемые различающей
способностью, не доступны для способности чувствующей.
Если бы человеку, одаренному лишь различающей
способностью, представили умопостигаемые вещи, он отверг бы эти
вещи и счел бы их невероятными. Точно так же некоторые
разумные люди отвергали и считали невероятными вещи,
постигаемые благодаря пророческому дару. Это и есть чистейшее
невежество, ибо в доказательство они могли бы привести лишь
такое рассуждение: ступени пророчества они не достигли;
ступень эта для них не существует; следовательно, по их мнению,
она не существует и сама по себе. Если слепому, не знавшему о
цветах и фигурах по высказываниям других людей, впервые
рассказали бы о них, он ничего бы не понял и не допустил бы
возможности их существования.
Всевышний Аллах сделал пророчество для созданий своих
делом вполне допустимым, снабдив их образцом
специфической особенности пророчества — сном. Ибо спящий постигает
200

АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
скрытое, то, что должно иметь место в будущем — либо явно,
либо в какой-либо образной форме, значение которой
раскрывается с помощью снотолкования...
Короче говоря, пророки — это те, кто лечит заболевания
сердца. Польза, которую приносит разум, и сфера его действия
ограничиваются тем, что он указал нам на это. Разум дает
показание о своей вере в пророчество и о бессилии своем
постигнуть то, что постигается лишь пророческим оком, — о бессилии
постигать так, как мы постигаем вещи, беря их в свои руки. Мы
полагаемся на пророчество, подобно тому как слепые
полагаются на своих поводырей, как озадаченные больные отдаютчсебя
в руки сострадательных врачей. Вот досюда и простирается сфера
действия разума, коему недоступно то, что лежит за этими
пределами, но доступно лишь понимание того, что
предписывается ему Врачом.
к Все это — вещи, которые мы поняли с необходимостью,
проистекавшей из непосредственного наблюдения в годы
уединения и отшельничества (1.744—750).

ФИЛОСОФИЯ
ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ
\lSnoxa Возрождения (XIV—XVI вв.) — одна из самых ярких в
истории человечества. Она ознаменована невиданным творческим
подъемом в сфере искусства, литературы, науки,
социально-политической мысли. Это время гениальных творцов, время
решительного выхода человека за границы традиционного общества, время
утверждения стихийно-индивидуалистической ориентации
человека, время резких контрастов и противоречий. Эпоха
Возрождения дала миру десятки имен, которые составляют славу мировой
культуры: Леонардо да Винчи, Микеланджело, Боттичелли,
Данте, Петрарка, Дюрер, Шекспир, Сервантес, М.Монтень, Лютер,
Джордано Бруно, Томас Мор, Макиавелли, Савонарола, Эразм
Роттердамский и многие другие.
Ренессанс — это не только явление итальянской или
европейской культуры, но явление общемировое. Все культурные страны, в
той или иной форме, имели свой ренессанс. Термин «Возрождение»
был впервые использован итальянским художником и
архитектором Джорджо Вазари в книге «Жизнеописание наиболее знаменитых
живописцев, ваятелей и зодчих» в 1550 году. Речь шла о
возрождении античных наук и искусств после долгого господства
средневековой культуры. Поскольку в истории невозможны буквальные
реставрации, деятели Возрождения, оглядываясь на блестящие
достижения античности, создавали, по сути, новую культуру. «Миф
Ренессанса» — это вера в безграничные возможности человека,
который бросает вызов судьбе, преодолевает привычную робость
перед божественным авторитетом и вступает в открытое
творческое соревнование с самим Богом. Если античная философия
раскрывала проблему космоса, средневековая — была целиком посвя-
202

ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ
щена проблеме Бога, то философия Возрождения была
сосредоточена на проблеме человека. Возрождение впервые в истории
открывает неповторимую индивидуальность свободного человека. Кос-
мологизм античной культуры и теологизм культуры Средних веков
уступает место антропоцентризму эпохи Возрождения.
Таким образом, в основании культуры Возрождения лежит
индивидуализм, который открывает самоценную, свободную и
неповторимую творческую личность, субъективизм — ставящий перед
собой задачу раскрыть мир не в его объективной данности, а через
призму внутреннего мира человека, и, наконец, антропоцентризм,
полагающий человека центром и смыслом мироздания.
Открытие Ренессансом человека, как главного субъекта
истории и культуры, привело к появлению гуманизма. Этот термин
был впервые употреблен в XVвеке итальянским писателем и
ученым Леонардо Бруни. Различают понятия гражданский гуманизм
и ренессанский гуманизм. Эпоха гражданского гуманизма
относится к первой половине XV века во Флоренции. Гражданский
гуманизм представлял собой систему этических норм, социальнопо-
литических идеалов, направленных на гармонизацию отношений
личности и общества. Более широким является понятие ренессанско-
го гуманизма. Оно представляет собой новое мировоззрение, новую
этику, новый социальный идеал и научный метод.
Сложность эпохи Ренессанса, ее обширность, огромность
литературы, посвященной ей, делают традиционные оценки ее
содержания приблизительными и односторонними. Так, стало
традицией противопоставлять эпоху Возрождения Средним векам, как
абсолютно светскую, прогрессивную культуру культуре
религиозной и, следовательно, ретроградной.
Однако Возрождение не только преодолевало и отвергало
религиозную ортодоксию, но и опиралось на культуру Средних веков.
Деятели Возрождения синтезировали платонизм и неоплатонизм с
реализмом. Эстетическое отношение к религиозному культу
позволяло человеку Ренессанса преодолеть средневековую серьезность
и сохранить уважительное отношение к традиции. Надо помнить,
что прогресс — понятие конкретно-историческое, и каждая эпоха
обладает своей мерой прогресса и регресса. Человек эпохи
Возрождения не только испытывал восторг и гордость в связи с
безграничными возможностями свободного самоутверждения, но и
осознавал трагическую ограниченность изолированной личности как
последнего основания ренессанской культуры. Освобождение
человека Ренессанса от пут средневековой религии нельзя понимать
как торжество бездуховного, чувственного начала в человеке.
203

ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ
Культурный идеал Ренессанса — в высшем синтезе духа и
материи, в бесконечной творческой мощи духовного человека,
следующего закону природной гармонии и меры.
Каковы некоторые важнейшие черты философии и культуры
эпохи Возрождения?
1. В противоположность средневековой культуре, где на первом
месте стоит Бог, Ренессанс рассматривает человека как высшую
ценность. Первое место в иерархии живых существ принадлежит
человеку, потому что он обладает несравненным божественным
даром — разумом.
2. В основе мировоззрения Ренессанса — идея безграничного жиз-
неутверждения.
3. Человек Ренессанса преодолевает античную созерцательность
и средневековую пассивность в отношении внешнего мири и активно
утверждает себя в науке, искусстве, практической деятельности.
4. Философской основой культуры Возрождения является
гуманистический неоплатонизм.
5. История утрачивает свой священный смысл и становится
практическим делом реальных людей.
6. Утверждается новое отношение к проблеме времени.
Мифологическое время Священной истории уходит в тень, и на первый
план выступает эмпирическое время, время земной жизни,
насыщенное продуктивной деятельностью и творчеством.
7. Возникает понятие индивидуальности, неповторимого
авторского своеобразия, творческой новизны, жажды личной славы в
памяти потомков.
8. Происходит смена языка культуры. Гуманисты возрождают
латынь классической древности, изучают греческий язык и заново
переводят античных авторов, снимая налет средневековой
тенденциозности.
9. Титанизм эпохи Возрождения проявлял себя не только
творчески-возвышенно и конструктивно, но иногда разрушительно и
бесчеловечно. Эта эпоха создала не только своих великих героев, но
и антигероев. А.Ф.Лосев назвал это явление «обратной стороной
титанизма».
10. В культуре Ренессанса признается существование Бога,
бессмертие души. Деятели Возрождения не были атеистами.
11. Хотя эпоха Возрождения еще не была буржуазной, но в ней
формировались условия, подготовившие ее наступление.
12. Социально-экономической основой культуры Возрождения
было простое товарное производство, ремесленное и мануфактурное
производство, развивавшееся в городах.
204

ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ
13. Культура Возрождения не только базируется на
антропоцентризме, но и включает в себя множество проявлений, которые
являются прямым отрицанием идеи человеческого
самоутверждения. Так, идея гелиоцентризма, выдвинутая Коперником,
Джордано Бруно лишала человека привилегированного места во Вселенной.
Творчество Сервантеса, Шекспира свидетельствовало о кризисе
идеологии жизнеутверждения и нарастании чувства
трагического. Все эти примеры относятся к «модифицированному Ренессансу».
Философской основой ренессанской культуры был
гуманистический неоплатонизм. Неоплатонизм завершает развитие античной
культуры. Он зарождается в IIIв. н.э. и заканчивается в Vie. н.э.
Его важнейшие представители: Плотин, Порфирий, Прокл, Ямв-
лих. Неоплатонизм синтезировал не только учение Платона, но и
Аристотеля, досократиков, стоиков. Созданная неоплатониками
система понятий позволяла структурировать и теоретически
осмыслить космос, человека, социальный и исторический мир. Уже в
объективном идеализме Платона идея служила порождающей
моделью, образцом и предельной смысловой полнотой вещи. Идея
вещи в свернутом виде содержала в себе всю полноту ее чувственных
вариаций и превращений. Тем самым, текучее и неуловимое
чувственное многообразие получало свое смысловое определение и
обоснование. Иррациональный чувственный поток становится насквозь
одухотворенным, соразмерным требованиям гармонии и законам
числа.
Структура мира, согласно неоплатонизму, включает в себя
Единое, Ум, Мировую Душу и Космос. Единое — это категория для
выражения максимальной полноты бытия, которая превышает
всякое эмпирическое, конкретное множество. Ум — особое-надкос-
мическое сознание, представляющее собой тождество мыслящего
и мыслимого, это идеальная смысловая структура космоса.
Мировая Душа — вечно подвижное, динамическое начало, служащее
источником вечной активности мира в целом и каждого элемента в
отдельности. И, наконец, Космос есть конкретное воплощение и
осуществление Мировой Души и Ума.
В античности неоплатонизм служил обоснованию языческого
политеизма и космизма. В Средние века он использовался для
обоснования монотеизма. В эпоху Возрождения новый вариант
неоплатонизма — гуманистический неоплатонизм — стал средством
духовного обоснования идеи единства природы и человека.
Гуманистический неоплатонизм помогал человеку Возрождения
одухотворить мир, представить его насквозь пронизанным божественным
смыслом, порядком и энергией. Неоплатонизм вел к замене хри-
205

ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ
стианского монотеизма пантеизмом, в результате чего Бог
оказывался не за пределами природы, и растворенным в природе,
присутствующим в каждой клеточке бытия. Крупнейшими
философами-неоплатониками в эпоху Возрождения были: Николай
Кузанский, Джордано Бруно, основатель Флорентийской платоновской
Академии Марсилио Фичино, а также его ученик и последователь
Пико делла Мирандола.
Публикация текстов подготовлена по кн.:
1. Антология мировой философии. М., 1990. Л 2.
2. Кузанский К Сочинения. В 2 т. М., 1979—1980.
3. Макиавелли Н. Государь. М., 1990.
4. Монтень М. Избранное. М., 1988.
5. Роттердамский Э. Философские произведения. М., 1987.
В.Р.Скрыпник
НИКОЛАЙ КУЗАНСКИЙ (1401—1464)
Николай Кузанский — крупнейший мыслитель эпохи
Возрождения. В нем в полной мере отразились противоречия эпохи:
гуманистическая устремленность, энциклопедизм, научное дарование и
средневековый традиционализм. Он родился в Германии в местечке
Куза Трирской епархии в семье крестьянина. Первоначальное
образование получил в Голландии в школе «братьев общей жизни».
Позднее учился в Гейдельбергском, Падуанском и Кельнском
университетах. Его научные интересы включали занятия
математикой, астрономией, географией, медициной, естествознанием.
Николай Кузанский составил географическую карту, предложил
реформу юлианского календаря, обосновал учение об исчислении
бесконечно малых, предложил варианты решения задачи о
квадратуре круга, выдвинул идею о бесконечности Вселенной. В 1430 г, он
становится священнослужителем, а в 1448 году становится
кардиналом римско-католической церкви. Среди друзей Николая
Кубанского гуманисты Лоренцо Валла, Амброджо Траверсари, Пикколо-
мини (впоследствии папа Пий II). Николай Кузанский испытал
сильное влияние неоплатонизма и немецкой мистики Мейстера
Экхарта.
Важнейшее сочинение Николая Кузанского — трактат
«Обученом незнании», написанный в 1440 г. Общей философской основой
трактата является мистический пантеизм. Главные идеи
работы: идея о совпадении противоположностей; идея взаимосвязи при-
206

ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ
родных явлений; учение о бесконечности Вселенной; учение о
человеке как микрокосме. Другие сочинения Николая Кузанского:
«О предположениях» (1444), «Апологии ученого незнания» (1449),
«Простец» (1450), «О согласии веры» (1453), «О видении бога» (1453),
«О бытии-возможности» (1460), «О неином» (1462) и др.
В.Р.Скрыпник
ЧТО ТАКОЕ «УЧЕНОЕ НЕЗНАНИЕ»?
Знает по-настоящему тот, кто знает свое незнание. И тот
почитает истину, кто знает, что без нее не может ни чем бы то
ни было обладать, ни существовать, ни жить, ни понимать
(2.1.285). Но последняя точность сочетаний в телесных вещах и
однозначное приведение неизвестного к известному настолько
выше человеческого разума, что Сократ убедился, что он знает
только о своем незнании; премудрый Соломон утверждал, что
все вещи сложны и неизъяснимы в словах... Поскольку это
так...то ясно, что все, чего мы желаем познать, есть наше
незнание. Если мы сможем достичь этого в полноте, то,достигнем
знающего незнания. Для самого пытливого человека не будет
более совершенного постижения, чем явить высшую
умудренность в собственном незнании, всякий окажется тем ученее,
чем полнее увидит свое незнание (2.1.51).
БОГ КАК АБСОЛЮТНЫЙ МАКСИМУМ И МИНИМУМ
Я называю максимумом нечто такое, больше чего ничего не
может быть...
Абсолютный максимум единственен, потому что он — все, в
нем все есть, потому что он — высший предел. Так как ничто
ему не противостоит, то с ним в то же время совпадает
минимум, и максимум тем самым находится во всем. А так как он
абсолютен, то воздействует в действительности на все
возможное, не испытывает сам никакого ограничения, но
ограничивает все. Этот максимум, который непоколебимая вера всех
народов почитает так же, как Бога...
От него, называемого абсолютным максимумом, исходит
универсальное единство, и вследствие этого он пребывает в
ограниченном состоянии, как Вселенная, чье единство замкнулось
в множественности, без которой она не может быть...
207

ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ
Простой и абсолютный максимум, являющийся тем, больше
чего не может быть, ибо он есть бесконечная истина, — нами
постигается непостигаемо... Очищая максимум и минимум от
количества, мысленно отбрасывая большое и малое, тебе
станет очевидным, что максимум и минимум совпадают. Таким
образом, в действительности, максимум, как и минимум, есть
превосходная степень... Абсолютным бытием не может быть
ничто иное, кроме абсолютного максимума. Так, нельзя понять
ничего, что существовало бы без максимума... (1.11.55—57).
УТВЕРДИТЕЛЬНАЯ ТЕОЛОГИЯ
Единство не есть прозвище Бога того же рода, каким мы
называем и под каким понимаем «единство», потому что Бог
превосходит всякий разум, тем более превосходит всякое
наименование... Действительно, всякое имя оставляет нечто от его
значения, однако ни одно из имен не может подойти Богу,
который является также не чем иным, как всем. Вот почему
положительные имена если и подходили бы Богу, то лишь в
отношении его творений... (1.11.60—61).
ОТРИЦАТЕЛЬНАЯ ТЕОЛОГИЯ
Отрицательная теология так необходима для теологии
утвердительной, что без нее Бог не является предметом поклонения
как бесконечный Бог, но скорее как творение. Этот культ —
идолопоклонство, приписывающее изображению то, что
подходит только истине.
Священное незнание учило о невыразимом Боге тому, что
Он бесконечен, что Он больше всего того, что может быть
вычислено, и тому, что Бог пребывает на высшей ступени истины
(1.II.61).
Начало же всех вещей есть то, через что, в чем и из чего
производится все способное быть произведенным, и однако же
начала нельзя достигнуть посредством какой бы то ни было
произведенной вещи. Начало есть то, через что, в чем и из чего
Познается все познаваемое, и все же оно остается недоступным
для разума. Подобным же образом оно есть то, через что, из
чего и в чем выражается все выразимое, и все же оно
невыразимо никакими словами. Оно есть также то, через что, в чем и из
чего определяется все определимое и кончается все, что
способно заканчиваться, и все же оно остается неопределимым че-
208

ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ
рез определение и нескончаемым через полагание конца
(2.1.364-365).
Высочайшее же есть то, выше чего не может ничего быть.
И эта высота есть одна лишь бесконечность. Поэтому мудрость,
которую все люди, стремясь к ней по природе, ищут с такой
страстностью ума, познается не иначе как в знании о том, что
она выше всякого знания, и непознаваема, и невыразима
никакими словами, и неуразумеваема никаким разумом, неизмерима
никакой мерой, незавершаема никаким концом, неопределима
никаким определением... И поскольку она остается
невыразимой для любого красноречия, нельзя себе мыслить конца
подобных выражений, ибо то, через что, в чем и из чего существуют
все вещи, остается немыслимым для любого мышления (2.1.365).
БОГ КАК БЕСКОНЕЧНАЯ ФОРМА
Итак, мудрость, которая есть равенство бытия, есть Слово,
или основание вещей. Она есть как бы бесконечная разумная
форма; форма же дает вещи оформленное бытие. Поэтому
бесконечная форма есть актуальность всех образуемых форм и
точнейшее равенство их всех...
Бесконечная мудрость есть свертывающая простота всех форм
и самая адекватная мера всех форм... (2.1.372).
О как удивительна та форма, простейшую бесконечность
которой неспособны развернуть все образуемые формы! И лишь
тот, кто в наивысшем разумении возносится над всякой
противоположностью, видит эту наивысшую истину...
Итак, ты видишь, что единственная и простейшая мудрость
Бога, поскольку она бесконечна, есть самый истинный
прообраз всех образуемых форм. И это означает, что она достигает
всего, все завершает, все располагает. Ведь мудрость
содержится во всех формах, как истина в образе, и прообраз в копии, и
форма в фигуре, и точность в уподоблении (2.1.373).
БОГ ЕСТЬ СВЕРНУТЫЙ МИР.
ВСЕЛЕННАЯ ЕСТЬ РАЗВЕРНУТЫЙ БОГ
Бог заключает в Себе все в том смысле, что все — в Нем; Он
является развитием всего в том, что сам Он — во всем. Если
Бог, бытие которого вытекает из единства, не является
абстракцией, извлеченной из вещей посредством разума, и, тем более,
не связан с вещами и не погружен в них, как может Он выяв-
209

ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ
ляться через множество вещей? Никто этого не понимает. Если
рассматривать вещи без Него, они — ничто, как число без
единства. Если рассматривать Бога без вещей, то Он существует, а
вещи не существуют...
Отстраните Бога от творения, и останется небытие, ничто;
отнимите от сложного субстанцию, и никакой акциденции не
будет существовать (1.11.63).
...Бог — во всех-вещах, как все они в нем, и так как Он во
всех вещах существует как бы через посредничество
Вселенной, то ясно, что все — во всем и любое — в любом... (1.11.64).
ТВОРЕНИЕ МИРА
Поистине Бог применил при сотворении мира арифметику,
геометрию и музыку вместе с астрономией — искусства,
которыми и мы пользуемся, исследуя пропорции вещей, элементов
и движений. Арифметикой Он их соединил; геометрией придал
им фигуру, так что они приобрели крепость, устойчивость и
подвижность сообразно своим устройствам; музыкой так
соразмерил их, чтобы в земле было не больше земли, чем в воде —
воды, в воздухе — воздуха и в огне — огня... Бог сделал так, что
части элементов взаимно разрешаются друг в друга.
В удивительном порядке составлены элементы Богом,
сотворившим все в числе, весе и мере — число относится к
арифметике, вес — к музыке, мера — к геометрии (2.1.140).
О ЧЕЛОВЕКЕ
Человека в общем порядке представь через единство света —
человеческую природу — и инаковость телесной тьмы... Ты
ясно увидишь три его области: низшую, среднюю и высшую — и
в каждой трижды три разделения... Так ты видишь, что в
человеке девять телесных разделов трех порядков поглощают в себе
свет ощущения, удовлетворяясь растительной жизнью; ты
замечаешь также девять смешанных разделов, где действует
ощущающая сила в смешении с чувственной и телесной, и, наконец,
девять более благородных разделов, где телесная тень
поглощается различительным духом (2.1.258).
Оставаясь человечески конкретным, единство человечности
явно свертывает в себе сообразно природе своей
определенности все в мире. Сила ее единства все охватывает, все замыкает в
пределах своей области, и ничто в мире не избегает ее потен-
210

ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ
ции. Догадываясь, что чувством, или рассудком, или
интеллектом достигается все, и замечая, что она свертывает эти силы в
собственном единстве, она предполагает в себе способность
человеческим образом прийти ко всему. В самом деле, человек
есть бог, только не абсолютно, раз он человек; он —
человеческий бог. Человек есть также мир, но не конкретно все вещи,
раз он человек; он — микрокосм, или человеческий мир.
Область человечности охватывает, таким образом, своей
человеческой потенцией бога и весь мир. Человек может быть
человеческим богом... (2.1.259).
В человечности человеческим образом, как во Вселенной
универсальным образом, развернуто все, раз она есть человеческий
мир. В ней же человеческим образом и свернуто все, раз она
есть человеческий бог. Человечность есть человечески
определенным образом единство, оно же и бесконечность, и если
свойство единства развертывать из себя сущее, поскольку единство
есть бытие, свертывающее в своей простоте все сущее, то
человек обладает силой развертывать из себя все в круге своей
области, все производить из потенции своего центра. Но единству
свойственно еще и ставить конечной целью своих
развертываний самого себя, раз оно есть бесконечность; соответственно у
творческой деятельности человека нет другой конечной цели,
кроме человека (2.1.260).
Тогда ты заметишь, что в пределах человеческого вида
некоторые более свободные и созерцательные люди пребывают как
начало всего вида в том или ином общении с духовными и
вечными сущностями, как бы в высшем небе человечности;
остановившиеся на созерцании истины, они суть интеллект вида.
Есть и другие, рассудок вида. Они стоят над низшими, как бы
чувственными. Первые, мудрецы, — как бы ярчайшие и
чистейшие светы, несущие в себе изображение духовного
нетленного мира; последние, чувственные, — как бы звери,
следующие похоти и сластолюбию; средние причастны свету,
льющемуся к ним от высших, и стоят во главе низших. При единстве
человеческого вида все вообще множество внутри вида в целом
подразделяется, таким образом, на три части людей (2.1.261).
ИДЕЯ БОГОЧЕЛОВЕКА
Бог, творец Вселенной, равен всякому бытию, и Вселенная
сотворена по Его подобию. Это высшее и максимальное
равенство каждому бытию будет тогда всеми вещами абсолютным обра-
211

ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ
зом, а та — высшая человеческая природа соединится с Ним, и,
значит, тот же Бог, приняв в себя человечность, через эту
человечность будет каждой вещью также и конкретно, подобно
тому как Он равен всякому бытию абсолютно. Человек, благодаря
такому соединению существующий, как в своей ипостаси, в этом
максимальном равенстве всякого бытия, будет Сыном Бога, то
есть Словом, которым все создано, — самим равенством бытия,
носящим, как говорилось выше, имя Сына Божия, — и все-
таки не перестанет быть сыном человеческим... (2.1.151).
Поскольку Бог пребывает во всем так, что все в Нем, Он не
утрачивает своего равенства всякому бытию при соединении с
человечностью Иисуса. Но соединение это максимально,
потому что максимальный человек не может пребывать в Боге иначе
как тоже максимально. Значит, в Иисусе, который тем самым
равен всякому бытию, как в божественном Сыне; среднем лице
Троицы, пребывают и вечный Отец и Святой Дух, и все
существует в Нем, как в Слове, и все творение содержится в Его
верховной и всесовершенной человечности, которая свернуто
заключает в себе все, что только может существовать тварного во
Вселенной... (2.1.154).
ПОЗНАНИЕ И ИСТИНА
Мышление для божественного ума оказывается творчеством
вещей; мышление для нашего ума оказывается понятием о
вещи. (2.1.396).
Бесконечный ум есть абсолютная формообразующая сила, а
конечный ум — сила, образующая в соответствии с этой
формой и по ее подобию (2.1.397).
Ум есть субстанциальная форма, или сила, которая
сосредоточивает в себе соответствующим ей образом все: и силу
одушевляющую, при помощи которой ум одушевляет тело,
наделяя его жизнью растительной и способностью ощущения; и
силу рассудочную, а также разумную и силу умопостижения
(2.1.401).
Разум так же близок к истине, как многоугольник к кругу;
ибо, чем больше число углов вписанного многоугольника, тем
более он приблизится к кругу, но никогда не станет равным
кругу даже в том случае, когда углы будут умножены до
бесконечности, если только он не станет тождественным кругу.
Итак, ясно одно, что все, что мы знаем об истине, — это то,
что истину невозможно постигнуть таковой, какова она есть
212

ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ
доподлинно, ибо истина, являющаяся абсолютной
необходимостью, не может быть ни большей, ни меньшей, чем она есть
и чем представляется нашему разуму как некая возможность.
Итак, сущность вещей, которая есть истина бытия,
недостижима в своей чистоте. Все философы искали эту истину, но никто
ее не нашел, какой она есть, и, чем глубже будет наша ученость
в этом незнании, тем ближе мы подойдем к самой истине
(1.II.56).
Итак, наименования даются благодаря движению рассудка.
Именно, рассудок движется вокруг вещей, подпадающих под
ощущение, и производит их различение, согласование и
разделение, так что в рассудке нет ничего, чего раньше не было в
ощущении (2.1.392).
ЭРАЗМ РОТТЕРДАМСКИЙ (1467-1536)
Эразм Роттердамский — один из наиболее выдающихся
гуманистов эпохи Возрождения.
В течение всей жизни Эразм много путешествовал, по
несколько лет проживая во Франции, Англии, Италии и Германии. В
Кембридже он преподавал греческий язык как один из редких в ту пору
его знатоков. Латинским языком Эразм владел с легкостью
античного римлянина.
По словам современника, слава Эразма гремела от Англии до
Италии и от Польши до Венгрии. После Эразма во всей новой
истории можно указать лишь на один аналогичный пример:
популярность и авторитет Вольтера. Эразма называли «оракулрм
Европы», к нему за советом обращались люди науки, государственные
и политические деятели.
- Одним из наиболее заметных в философском плане является
произведение Эразма «Оружие (руководство) христианского
воина» (1501 г.), фрагменты которого приводятся здесь.
А.СКозлов
Прежде всего тебе следует постоянно и всегда помнить, что
человеческая жизнь... — не что иное, как непрерывная борьба,
и простые люди, души которых мир-обманщик улавливает оболь-
стительнейшими забавами, сильно заблуждаются. Они
устраивают несвоевременные празднества, как если бы уже одержали
213

ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ
победу; удивительно, с какой беспечностью они живут — не
иначе как в наипрочнейшем мире, с каким спокойствием они
безмятежно спят, когда на нас без конца нападает закованная в
броню великая армия пороков, домогается нас всяческими
способами, угрожает всяческими кознями (5.90—91).
...Тот, кому надлежит сражаться... со всей когортой пороков,
из которых семь считаются смертельными1, тот обязан готовить
два вида оружия — молитву и знание (scientia). ...Чистая молитва
ведет чувство на небо, словно в крепость, неприступную для
врагов; знание укрепляет ум спасительными помыслами... Одно
именно вымаливает, другое внушает, о чем надлежит молиться.
...Знание указывает, чего просить во имя Христово, т.е.
спасительного. ...Но молитва даже предпочтительнее, так как она
соединяет с Богом; однако и знание не менее необходимо (5.98).
...Верь мне, дрожайший брат мой, не существует столь сильт
ного натиска врагов, а значит, и столь могущественного
искушения, которое не могло бы с легкостью притупить изучение
Священного Писания; не существует столь печальной неудачи,
которую оно не сделало бы переносимой.*Однако, чтобы не
казалось, что я — дерзкий толкователь (хотя я мог бы призвать
на защиту великих людей), я спрашиваю, что лучше манны
способно осенить знание тайного закона? Ведь в том, что она по
своему происхождению появляется не из земли, а падает с неба,
ты видишь разницу между человеческим писанием и
божественным. Ведь все Священное Писание вдохновлено Богом и
исходит от Бога-Творца. А то, что принижено, это приземлен-
ность речи, которая под почти убогими словами скрывает
огромные тайны. Как понятно! Нет ни одного человеческого учения,
не испорченного какой-либо чернотой ошибок; только учение
Христово совершенно белоснежно, ясно и чисто (5.99—100).
Поэтому если ты полностью посвятишь себя изучению
Писаний, если будешь денно и нощно размышлять о законе Божьт
ем, то не бойся ни дневного, ни ночного страха — ты будешь
крепок и готов к любому нападению врага. Однако я не
отвергал бы, что неопытному воину следует сначала подготовиться к
этой военной службе, изучить сочинения языческих поэтов и
философов. ...Но мне не хотелось бы, чтобы вместе с
сочинениями язычников ты впитывал и их нравы. Вообще же ты и там
найдешь очень много полезного для правильной жизни, и не
имеются в виду так называемые «смертные» грехи, т.е. ведущие к
духовной погибели, а не к телесной смерти, что выражается словом
«смертельный». — Ред.
214

ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ
следует отвергать того, в чем хорошо наставляет языческий
автор... Эти сочинения лепят и оживляют детский разум и
удивительным образом подготавливают к познанию божественных
Писаний, врываться в которые с немытыми руками и ногами —
своего рода святотатство. ...Однако подобно тому как невелик
прок от божественного Писания, если ты станешь упрямиться
и настаивать на букве, так немного пользы принесет и поэзия
Гомера с Вергилием, если ты будешь думать, что вся она
аллегорична. Это станет отрицать лишь тот, кто только отведал
учености древних, коснулся ее губами. Непристойных поэтов я
советовал бы вообще не трогать или, конечно, не слишком
углубляться в них, если, разумеется, ты не поймешь, что
описанное заставляет скорее бояться пороков и, воздерживаясь от
гнусностей, сильнее любить достойное. Из философов я бы
предпочел, чтобы ты следовал платоникам, потому что они и
многими своими предложениями, и самими особенностями речи
стоят ближе всего к профетическому и евангельскому стилю.
Короче говоря, полезно прикоснуться ко всем языческим
сочинениям, по крайней мере, как я сказал: в соответствующие
годы, умеренно, осторожно и с выбором, кроме того, бегло
и попутно, не останавливаясь на них, и, наконец, —• а это
главное — если все это приводит ко Христу. Ведь для чистых
все — чистое, а для нечистых, наоборот, ни в чем нет чистоты
(5.100-102).
Из толкователей божественного Писания более всего
выбирай тех, которые дальше всего отходят от буквы. После Павла
такого рода прежде всего Ориген, Амвросий, Иероним,
Августин. Ведь я вижу, что новейшие теологи весьма охотно
цепляются за буквы и на всякие хитрые тонкости затрачивают
больше труда, чем на раскрытие тайн... Я, например, слышал, что
некоторые до такой степени ублажают себя жалкими
человеческими объяснениями, что отвергают толкования древних как
бредни. Скот придал им столько уверенности, что они, никогда
не читая Священных Писаний, полагают себя, однако,
самостоятельными теологами. Говорят они о чрезвычайных
тонкостях или говорят достойно Святого Духа — пусть об этом судят
другие! Если ты предпочитаешь быть крепче духом, а не подго-
товленнее для спора, если ты больше ищешь пищу духовную,
чем щекотку для ума, то лучше всего разверни древних, у
которых благочестие явственнее, просвещенность богаче и древнее,
а речь не бессильна, не грязна и толкование больше
соответствует священным тайнам. Конечно, я не хотел сказать, что от-
215

ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ
вергаю новейших теологов, но предпочитаю более полезное и
подходящее к твоему намерению (5.103).
Ведь Божественный дух имеет свой язык и свои образы,
которые ты должен прежде всего изучить посредством
тщательного наблюдения. Божественная мудрость лепечет с нами, как
заботливая мать приспосабливает свои слова к нашей
детскости. Младенцам во Христе она протягивает молоко, слабым —
зелень. Ты же торопись мужать и готовься к твердой пище. Она
опускается до твоей низости, но ты, наоборот, подымайся до ее
высоты. Чудовищно навсегда остаться ребенком, слишком
трусливо не переставать быть слабым. Размышление над одним
стихом удовлетворит больше, насытит больше, если ты, разбив
скорлупу, извлечешь зерно, чем когда ты пропоешь все псалмы до
последней буквы. Я столь усердно напоминаю об этом, потому
что мне хорошо известно, что заблуждение это захватывало не
только души простого народа, но и тех, кто своим облачением и
званием заявляет о совершенной богобоязненности, чтобы
думали, будто высшее благочестие заключается единственно только
в ежедневном повторении возможно большего числа едва ли не
буквально понятых псалмов. Я думаю, что причина этого не. в
чем ином, как в том, что монашеское благочестие до такой
степени повсеместно охладело, истощилось, исчезло, утратилось,
так как монахи старятся на понимании буквы и не трудятся над
постижением духовного смысла Писаний (5.103—104).
Но к чему скатывается наша речь? Мне хотелось предписать
тебе образ жизни, а не занятий. Впрочем, мы уклонились в эту
сторону, потому что пытаемся показать тебе удобное средство,
с помощью которого ты должен будешь добыть оружие для своей
новой военной службы. Итак, вернемся к наставлению! Если
ты из языческих книг возьмешь самое лучшее и, как пчела,
облетая все сады древних, минуешь ядовитый сок, а высосешь
только спасительный и благородный, то возвратишь свою душу
жизни всеобщей, которую и называют этической, намного
более вооруженной (5.104—105).
...Покой — это высшее благо; ревнители мира сего направляют
к нему все свои старания, однако покой этот, как было сказано,
ложный. Философы ложно обещали его последователям своих
учений... Для того,'Чтобы прийти к нему, существует один способ,
а именно вести войну с нами самими, жестоко сражаться со
своими пороками. Ведь против этих врагов с неумолимой
ненавистью выступает Бог — наш покой, по своей природе Он —
сама добродетель, Отец и Творец всех добродетелей (5.107).
216

ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ
Не сомневаюсь, что уже теперь тебе ненавистны эти глупые
мудрецы и слепые поводыри слепых, кричащие, что ты сбился,
обезумел, стал безрассудным, так как склоняешься к Христу. Они
всего лишь называются христианами, в остальном же
насмешники и противники учения Христова. Смотри, как бы не
подействовала на тебя их болтовня! Их несчастная слепота скорее достойна
оплакивания, чем подражания. Что это за превратный вид
мудрости — понимать в делах ничтожных, быть ловким и. хитрым
лишь в позоре, а в том, что единственно только относится к
нашему спасению, разуметь не больше скотины? (5.108).
О Христовой же мудрости, которую мир сей считает
глупостью, ты читаешь: «Одновременно с нею пришли ко мне все
блага и через ее руки неисчислимые богатства. Я радовался всему,
потому что предваряла их эта мудрость, и я не знал, что она —
мать всех благ» (Прем., 7, 11). Ведь ее сопровождают
скромность и кротость. Кротость дает нам способность воспринимать
божественный дух. Ведь любит покоиться на смиренном и
кротком Тот, Кто одновременно наполняет наше сердце
семеричной1 благодатью; только после этого пустит ростки тот
счастливый посев всех добродетелей с блаженными плодами,
из-которых главный — радость внутренняя, радость тайная, радость,
известная только тем, кого ола коснулась. Она не исчезнет в
конце и не пропадет вместе с мирскими радостями, а
соединится в радость вечную. Ее, брат мой, по наставлению Иакова
следует просить у Бога пылкими молитвами и по совету одного
мудреца стараться добыть как сокровище из вен Священного
Писания (5.109—110).
Считай, что начало этой мудрости в познании самого себя.
Древность верила, что это изречение появилось с неба,
великим учителям оно до такой степени нравилось, что они думали,
будто в нем кратко выражена вся сила мудрости. Но это
изречение не имело бы для нас веса, если бы оно не сходилось с
нашим Писанием (5.110).
ТОМАС МОР (1478-1535)
Томас Мор — выдающийся английский гуманист,
государственный деятель, писатель. Получив образование в Оксфордском
имеются в виду «семь таинств», через которые благодать Бога нисходит на
человека; они же и -«семь столпов» премудрости божьей, о которой и пишет
здесь Эразм. — Ред.
217

ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ
университете, Т.Мор стал видным адвокатом. Занявшись
политической деятельностью, Т.Мор достиг высших государственных
постов. В 1529—1532 гг. он был лордом-канцлером Англии. Будучи
католиком и сторонником верховной власти папы римского, Т.Мор
отказался принести присягу королю Генриху VIII как верховному
главе английской церкви, после чего он был обвинен в
государственной измене и казнен.
Литературное наследие Т.Мора обширно, однако главным его
произведением, принесшим ему мировую известность, стала
«Золотая книга, столь же полезная, как забавная, о наилучшем
устройстве государства и о новом острове Утопия». С тех пор
придуманное Мором слово «утопия», что по-гречески означает
«место, которого нет», стало нарицательным и применялось для
обозначения различных взглядов и теорий. Это произведение
состоит из двух книг. В первой из них дается сатирическое
изображение социальных порядков тогдашней Англии. Во второй — в
форме рассказа путешественника Рафаила Гитлодея и диалога с
ним Мора изображается впервые общество, где ликвидирована
частная собственность, где все трудятся, где нет ни богатых, ни
бедных. Все должностные лица, духовенство, глава государства
выбираются.
Томас Мор был одним из основоположников утопического
социализма. Его взгляды оказали большое влияние на последующих
представителей утопического социализма.
Л.Е.Серебряков
Впрочем, друг Мор, если сказать тебе по правде мое мнение,
так, по-моему, где только есть частная собственность, где все
меряют на деньги, там вряд ли когда-либо возможно
правильное и успешное течение государственных дел; иначе придется
считать правильным то, что все лучшее достается самым
дурным, или удачным то, что все разделено очень немногим, да и
те содержатся отнюдь не достаточно, остальные же решительно
бедствуют.
Поэтому я, с одной стороны, обсуждаю сам с собою
мудрейшие и святейшие учреждения утопийцев, у которых
государство управляется при помощи столь немногих законов, но так
успешно, что и добродетель встречает надлежащую оценку, и,
несмотря на равенство имущества, во всем замечается
всеобщее благоденствие (1.11.100).
218

ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ
Поэтому я твердо убежден в том, что распределение средств
равномерным и справедливым способом и благополучие в ходе
людских дел возможно только с совершенным уничтожением
частной собственности; но если она останется, то у
наибольшей и наилучшей части человечества навсегда останется
горькое и неизбежное бремя скорбей.
«А мне кажется наоборот, — возражаю я, — никогда нельзя
жить богато там, где все общее. Каким образом может
получиться изобилие продуктов, если каждый будет уклоняться от
работы, так как его не вынуждает к ней расчет на личную
прибыль, а с другой стороны, твердая надежда на чужой труд дает
возможность лениться? А когда людей будет подстрекать
недостаток в продуктах и никакой закон не сможет охранять как
личную собственность приобретенное каждым, то не будут ли
тогда люди по необходимости страдать от постоянных
кровопролитий и беспорядков? И это осуществится тем более, что
исчезнет всякое уважение и почтение к властям»... «Я не
удивляюсь, — ответил Рафаил, — этому твоему мнению, так как ты
совершенно не можешь вообразить такого положения или
представляешь его ложным. А вот если бы ты побыл со мною в
Утопии и сам посмотрел на их нравы и законы, как это сделал
я, который прожил там пять лет и никогда не уехал бы оттуда,
если бы не руководился желанием поведать об этом новом мире,
то бы вполне признал, что нигде в другом месте ты не видал
народа с более правильным устройством, чем там».
. Утоп, чье победоносное имя носит остров, [...] довел грубый
и дикий народ до такой степени культуры и образованности,
что теперь он почти превосходит в этом отношении прочих
смертных (1.11.101).
У всех мужчин и женщин есть одно общее занятие —
земледелие, от которого никто не избавлен. Ему учатся все с детства,
отчасти в школе путем усвоения теории, отчасти же на
ближайших к городу полях, куда детей выводят как бы для игры, между
тем как там они не только смотрят, но под предлогом
физического упражнения также и работают.
Кроме земледелия [...] каждый изучает какое-либо одно
ремесло, как специальное. [...] По большей части каждый
вырастает, учась отцовскому ремеслу: к нему большинство питает
склонность от природы. Но если кто имеет влечение к другому
занятию, то такого человека путем усыновления переводят в
какое-либо семейство, к ремеслу которого он питает
любовь [...].
219

ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ
Если только шесть часов уходит на работу, то отсюда можно,
пожалуй, вывести предположение, что следствием этого
является известный недостаток в предметах первой необходимости.
Но в действительности этого отнюдь нет; мало того, такое
количество времени не только вполне достаточно для запаса всем
необходимым для жизни и ее удобств, но дает даже известный
остаток (1.П.102).
[...] Так как все они заняты полезным делом и для
выполнения его им достаточно лишь небольшого количества труда, то в
итоге у них получается изобилие во всем.
[...] Утопийцы едят, пьют в скудельных сосудах из глины и
стекла, правда, всегда изящных, но все же дешевых, а из золота
и серебра повсюду, не только в общественных дворцах, но и в
частных жилищах, они делают ночные горшки и всю подобную
посуду для самых грязных надобностей. Сверх того из тех же
металлов они вырабатывают цепи и массивные кандалы,
которыми сковывают рабов. Наконец, у всех опозоривших себя
каким-либо преступлением в ушах висят золотые кольца, золото
обвивает пальцы, шею опоясывает золотая цепь и, наконец,
голова окружена золотым обручем. Таким образом, утопийцы
всячески стараются о том, чтобы золото и серебро были у них в
позоре (1.II.104).
В том отделе философии, где речь идет о нравственности, их
мнения совпадают с нашими: они рассуждают о благах
духовных, телесных и внешних, затем о том, присуще ли название
блага всем им или только духовным качествам. Они разбирают
вопрос о добродетели и удовольствии. Но главным и первенств
вующим является у них спор о том, в чем именно заключается
человеческое счастье, есть ли для него один источник или
несколько. Однако в этом вопросе с большей охотой, чем
справедливостью, они, по-видимому, склоняются к мнению,
защищающему удовольствие: в нем они полагают или
исключительный, или преимущественный элемент человеческого счастья
(1.II.105).
...Но счастье, по их мнению, заключается не во всяком
удовольствии, а только в честном и благородном. Утопийцы
допускают различные виды удовольствий, признаваемых ими за
истинные; именно, одни относятся к духу, другие к телу. Духу
приписывается понимание и наслаждение, возникающее от
созерцания истины. Сюда же присоединяются приятное
воспоминание о хорошо прожитой жизни и несомненная надежда на
будущее блаженство. [...]
220

ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ
Другой вид телесного удовольствия заключается, по их
мнению, в спокойном и находящемся в полном порядке состоянии
тела: это — у каждого его здоровье, не нарушаемое никаким
страданием. Действительно, если оно не связано ни с какой
болью, то само по себе служит источником наслаждения, хотя
бы на него не действовало никакое привлеченное извне
удовольствие (1.П.106).
Между собою они живут дружно, так как ни один чиновник
не проявляет надменности и не внушает страха. Их называют
отцами, и они ведут себя достойно. Должный почет им утопий-
цы оказывают добровольно, и его не приходится требовать
насильственно (1.II. 108).
Утопийцы сильно гнушаются войною как деянием поистине
зверским, хотя ни у одной породы зверей она не
употребительна столь часто, как у человека; вопреки обычаю почти у всех
народов, они ничего не считают в такой степени бесславным,
как славу, добытую войной. Не желая, однако, обнаружить, в
случае необходимости, свою неспособность к ней, они
постоянно упражняются в военных науках...
: Религии утопийцев отличаются своим разнообразием не
только на территории всего острова, но и в каждом городе.
Одни почитают как бога солнце, другие — луну, третьи —
одну из планет. Некоторые преклоняются не только как пе->
ред богом, но и как перед величайшим богом, перед каким-
либо человеком, который некогда отличился своею
доблестью или славой. Но гораздо большая, и притом наиболее
благоразумная, часть не признает ничего подобного, а верит
в некое единое божество, неведомое, вечное, неизмеримое,
необъяснимое, превышающее понимание человеческого
разума, распространенное во всем этом мире не своею
громадою, а силою: его называют они отцом. Ему одному
приписывают они начала, возрастания, продвижения, изменения и
концы всех вещей; ему же одному, а никому другому они
воздают божеские почести.
Мало того, и все прочие, несмотря на различие верований,
согласны с только что упомянутыми согражданами в
признании единого высшего существа, которому они обязаны и
Созданием Вселенной, и провидением (1.П.109).
Утоп не рискнул вынести о ней, [религии], какое-нибудь
необдуманное решение. Для него было неясно, не требует ли бог
разнообразного и многостороннего поклонения и потому
внушает разным людям разные религии. Во всяком случае, законо-
221

ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ
датель счел нелепостью и наглостью заставить всех признавать
то, что ты считаешь истинным. Но, допуская тот случай, что
истинна только одна религия, а все остальные суетны, Утоп все
же легко предвидел, что сила этой истины в конце концов
выплывет и выявится сама собою; но для достижения этого
необходимо действовать разумно и кротко. [...] Утоп [...]
предоставил каждому свободу веровать во что ему угодно. Но он с
неумолимой строгостью запретил всякому ронять так низко
достоинство человеческой природы, чтобы доходить до признания,
что души гибнут вместе с телом и что мир несется зря, без
всякого участия провидения. Поэтому, по их верованиям, после
настоящей жизни за пороки назначены наказания, а за
добродетель — награды (1.П.110).
Увещание и внушение лежат на обязанности священников,
а исправление и наказание преступных принадлежит князю и
другим чиновникам. [...]
Священники занимаются образованием мальчиков и
юношей. Но они столько же заботятся об учении, как и о развитии
нравственности и добродетели. Именно, они прилагают
огромное усердие к тому, чтобы в еще нежные и гибкие умы
мальчиков впитать мысли, добрые и полезные для сохранения
государства.
Я описал вам, насколько мог правильно, строй такого
общества, какое я во всяком случае признаю не только
наилучшим, но также и единственным, которое может присвоить
себе с полным правом название общества. Именно, в других
странах повсюду говорящие об общественном благополучии
заботятся только о своем собственном. Здесь же, где нет
никакой частной собственности, они фактически занимаются
общественными делами. И здесь и там такой образ действия
вполне правилен. Действительно, в других странах каждый
знает, что, как бы общество ни процветало, он все равно
умрет с голоду, если не позаботится о себе лично. Поэтому в
силу необходимости он должен предпочитать собственные
интересы интересам народа, т.е. других. Здесь же, где все
принадлежит всем, наоборот, никто не сомневается в том,
что ни один частный человек не будет ни в чем терпеть
нужды, стоит только позаботиться о том, чтобы общественные
магазины были полны. Тут не существует неравномерного
распределения продуктов, нет ни одного нуждающегося, ни
одного нищего и, хотя никто ничего не имеет, тем не менее
все богаты (1.II.111-112).
222

ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ
НИККОЛО МАКИАВЕЛЛИ (1469-1527)
Н.Макиавелли был видным политическим деятелем, историком,
военным теоретиком, философом. В течение 14 лет он занимал
важную должность секретаря Коллегии иностранных и военных
дел Флорентийской республики. После ее падения был заподозрен в
заговоре против нового правительства и выслан из Флоренции в
свое поместье, где и написал большую часть своих произведений.
Наиболее известны из них «Заметки о первых десяти книгах Тита
Ливия», «Государь», «История Флоренции». Макиавелли жил в то
время, когда Италию потрясали войны, острые социальные
конфликты внутри многочисленных мелких государств,
опустошительные нашествия иноземных войск. В этих условиях возникла
потребность в создании сильного централизованного государства,
способного объединить страну и преодолеть внутреннюю разобщенность
общества. Идея сильного государства стала ведущей в социально-
политических взглядах Макиавелли.
Л.Е. Серебряков
Все государства, все державы, обладавшие или обладающие
властью над людьми, были и суть либо республики, либо
государства, управляемые единовластно. Последние могут быть
либо унаследованными — если род государя правил долгое время,
либо новыми... Новые государства разделяются на те, где
подданные привыкли повиноваться государям, и те, где они
искони жили свободно; государства приобретаются либо своим,
либо чужим оружием, либо милостью судьбы, либо доблестью (3.4).
Здесь я перейду прямо к единовластному правлению и [...]
разберу, какими способами государи могут управлять
государствами и удерживать над ними власть. Начну с того, что
наследному государю, чьи подданные успели сжиться с правящим
домом, гораздо легче удержать власть, нежели новому, ибо для
этого ему достаточно не преступать обычая предков и
впоследствии без поспешности применяться к новым обстоятельствам.
[...] Давнее и преемственное правление заставляет забыть о
бывших некогда переворотах и вызвавших их причинах, тогда как
всякая перемена прокладывает путь другим переменам.
Трудно удержать власть новому государю. И даже
наследному государю, присоединившему новое владение — так что
государство становится как бы смешанным, — трудно удержать над
223

ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ
ним власть прежде всего вследствие той же естественной
причины, какая вызывает перевороты во всех новых государствах.
А именно: люди, веря, что новый правитель окажется лучше,
охотно восстают против старого, но вскоре они на опыте
убеждаются, что обманулись, ибо новый правитель всегда
оказывается хуже старого. Что опять-таки естественно и закономерно,
так как завоеватель притесняет новых подданных, налагает на
них разного рода повинности и обременяет их постоями войска,
как это неизбежно бывает при завоевании. И таким образом
наживает врагов в тех, кого притеснил, и теряет дружбу тех, кто
способствовал завоеванию (3.5).
Ранее уже говорилось о том, что власть государя должна
покоиться на крепкой основе, иначе она рухнет. Основой же власти
во всех государствах — как унаследованных, так и смешанных и
новых — служат хорошие законы и хорошее войско. Но хоро^
ших законов не бывает там, где нет хорошего войска, и,
наоборот, где есть хорошее войско, там хороши и законы, поэтому,
минуя законы, я перехожу прямо к войску.
Начну с того, что войско, которым государь защищает свою
страну, бывает либо собственным, либо союзным, либо
наемным, либо смешанным. Наемные и союзнические войска
бесполезны и опасны; никогда не будет ни прочной, ни долговечной
та власть, которая опирается на наемное войско, ибо наемники
честолюбивы, распущенны, склонны к раздорам, задиристы с
друзьями и трусливы с врагом, вероломны и нечестивы (3.36).
Союзнические войска — еще одна разновидность
бесполезных войск — это войска сильного государя, которые
призываются для помощи и защиты. [...] Сами по себе такие войска
могут отлично и с пользой послужить своему государю, но для
того, кто призывает их на помощь, они почти всегда опасны,
ибо поражение их грозит государю гибелью, а победа —
зависимостью. [...]
Поэтому мудрые государи всегда предпочитали иметь дело с
собственным войском. Лучше, полагали они, проиграть со
своими, чем выиграть с чужими, ибо не истинна та победа,
которая добыта чужим оружием (3.40—41).
Теперь остается рассмотреть, как государь должен вести
себя по отношению к подданным и союзникам. [...] Если же
говорить не о вымышленных, а об истинных свойствах государей,
то надо сказать, что во всех людях, а особенно в государях,
стоящих выше прочих людей, замечают те или иные качества;
заслуживающие похвалы или порицания. [...] Но раз в силу своей
224

ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ
природы человек не может ни иметь одни добродетели, ни
неуклонно им следовать, то благоразумному государю следует
избегать тех пороков, которые могут лишить его государства, от
остальных же — воздерживаться по мере сил, но не более.
И даже пусть государи не боятся навлечь на себя обвинения в
тех пороках, без которых трудно удержаться у власти, ибо,
вдумавшись, мы найдем немало такого, что на первый взгляд
кажется добродетелью, а в действительности пагубно для
государя, и наоборот: выглядит как порок, а на деле доставляет
государю благополучие и безопасность (3.46).
Начну с первого из упомянутых качеств и скажу, что хорошо
иметь славу щедрого государя. Тем не менее тот, кто проявляет
щедрость, чтобы слыть щедрым, вредит самому себе. [...]
Между тем презрение и ненависть подданных — это то самое, чего
государь должен более всего опасаться, щедрость же ведет к
тому и другому (3.47—48).
Переходя к другим из упомянутых выше свойств, скажу, что
каждый государь желал бы прослыть милосердным, а не
жестоким, однако следует остерегаться злоупотребить милосердием.
[...] Поэтому государь, если он желает удержать в повиновении
подданных, не должен считаться с обвинениями в жестокости.
Однако государь должен внушать страх таким образом, чтобы,
если не приобрести любви, то хотя бы избежать ненависти,
государю необходимо воздерживаться от посягательств на
имущество граждан и подданных и их женщин. [...] Но он должен
остерегаться посягать на чужое добро, ибо люди скорее простят
смерть отца, чем потерю имущества. [...]
Излишне говорить, сколь похвальна в государе верность
данному слову, прямодушие и неуклонная честность. Однако мы знаем
по опыту, что в наше время великие дела удавались лишь тем, кто
не старался сдержать данное слово и умел, кого нужно, обвести
вокруг пальца; такие государи в конечном счете преуспели куда
больше, чем те, кто ставил на честность (3.45—50, 52).
Были мгновения, когда казалось, что перед нами тот, кого
Бог назначил стать избавителем Италии, но немилость судьбы
настигала его на подступах к цели. Италия же, теряя последние
силы, ожидает того, кто исцелит ей раны, спасет от
разграбления Ломбардию, от поборов — Неаполитанское королевство и
Тоскану, кто уврачует ее гноящиеся язвы. Как молит она Бога о
ниспослании ей того, кто избавит ее от жестокости и насилия
варваров! Как полна она рвения и готовности стать под общее
знамя, если бы только нашлось, кому его понести! (3.77).
225

ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ
МИШЕЛЬ ЭЙКЕМ ДЕ МОНТЕНЬ (1533-1592)
Монтень родился в замке Монтень близ Перигора, в 60-ти
километрах от Бордо. Его отец, королевский офицер, дал сыну
хорошее образование, желая осуществить в нем свои собственные
нереализованные возможности. Для этого были все основания: и
довольно значительное богатство, накопленное предками-купцами, и
замок, с приобретением которого семья получила права на
дворянский герб, и общество ученых-гуманистов, которыми был полон
замок. Мальчика воспитывали по рецептам ренессансной
педагогики: в раннем детстве опрос в крестьянской семье, чтобы,
повзрослев, он проникся уважением к людям труда. В годы ученичества
Монтень получил классическое образование, а латынь даже стала
для него буквально вторым родным языком. Обучался он в
колледже города Бордо, а затем — университете (возможно в Тулузе),
потом на протяжении 16 лет был судейским чиновником. В эти
годы он познакомился со многими политическими деятелями, как
католиками, так и гугенотами, встречался с королями Франции,
начиная с Генриха II и кончая Генрихом W, с которым он видимо
особенно сблизился, когда принимал его у себя в качестве гостя.
В 1570 г. Монтень покинул службу, уединившись в башне своего
замка, где у него были оборудованы библиотека, кабинет и
спальня, что можно объяснить его нежеланием примыкать к какой-
либо из соперничающих в гражданской войне партий. Считая себя
последователем древнегреческого философа — скептика Пиррона,
он старался следовать его завету не только не участвовать в
событиях, но и воздерживаться от суждений, т.к. никто не
может быть уверен в достоверности истины. Однако стоять в
стороне оказалось невозможно, и в 1580 г. Монтень был избран мэром
города Бордо.
В уединении своего замка Монтень начал создавать свой
основной философский труд — «Опыты». Будучи скептиком, но не
агностиком, автор выступил против схоластического догматизма и
религиозного авторитаризма. В центре книги — вопрос о
человеческом знании: подвергая критике закоренелые предрассудки,
Монтень показывал вместе с тем историческую относительность и
изменчивость знания, необходимость его постоянного
совершенствования. По его мнению, «философствовать — значит
сомневаться». Его идеи тяготеют к материализму: жизнь и деятельность
людей подчинена законам природы, душа зависима от тела и т.д.
Хотя Монтень и не отрицал напрямую существования бога, так
что в 1579 г. «Опыты» прошли с некоторыми замечаниями пап-
226

ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ
скую цензуру и были изданы в Бордо в 1580 г., он, по-видимому, был
скрытым атеистом: считал теологию ложной наукой,
закабаляющей разум, отрицал бессмертие души и загробное воздаяние, так
что в 1676 г., уже после смерти Монтеня, его сочинение было
включено Ватиканом в индекс запрещенных книг.
В области этики Монтень близок к эпикурейскому гедонизму.
Он проповедовал веротерпимость, лояльность, доброжелательность
как непременные устои нравственности. Все это оказалось
неприемлемым для тогдашней католической церкви.
Взгляды Мишеля де Монтеня оказали большое влияние на
философию французского возрождения. Авторитет «французского
Сократа», как его называли, был велик и в других странах: согласно
современным исследованиям, в сочинениях Шекспира содержится
750 прямых заимствований из «Опытов».
НЛ.Хрицкая, А.В.Янушко
БЕЗУМИЕ СУДИТЬ, ЧТО ИСТИННО И ЧТО ЛОЖНО,
НА ОСНОВАНИИ НАШЕЙ ОСВЕДОМЛЕННОСТИ
«Опыты» (фрагмент).
Не без основания, пожалуй, приписываем мы простодушию
и невежеству склонность к легковерию и готовность
поддаваться убеждению со стороны. Ведь меня, как кажется, когда-то
учили, что вера есть нечто, как бы запечатлеваемое в нашей
душе; а раз так, то чем душа мягче и чем менее способна
оказывать сопротивление, тем легче в ней запечатлеть что бы то ни
было. Ut necesse est lancem in libra ponberidus impositis deprimi,
sic animum perspicuis cedere1.
ч В самом деле, чем менее занята и чем меньшей стойкостью
обладает наша душа, тем легче она сгибается под тяжестью
первого обращенного к ней убеждения. Вот почему дети,
простолюдины, женщины и больные склонны к тому, чтобы их
водили, так сказать, за уши. Но, с другой стороны, было бы глупым
бахвальством презирать и осуждать как ложное то, что кажется
нам невероятным, а это обычный порок всех, кто считает, что
они превосходят знаниями других. Когда-то страдал им и я, и
' *Как чаша весов опускается под тяжестью груза, так и дух наш поддается
воздействию очевидности (лат.).
227

ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ
если мне доводилось сльппать о привидениях, предсказаниях
будущего, чарах, колдовстве или еще о чем-нибудь, что было
мне явно не по зубам,
Somnia, terrores magicos, miracula, sagas,
Nocturnos lémures porbentaque Thessala1, меня охватывало
сострадание к бедному народу, напичканному этими бреднями.
Теперь, однако, думаю, что столько же, если не больше, я должен
был бы жалеть себя самого; и не потому, чтобы опыт принес
мне что-нибудь новое сверх того, во что я верил когда-то, —
хотя в любознательности у меня никогда не было недостатка, —
а по той причине, что разум мой с той поры научил меня, что
осуждать что бы то ни было с такой решительностью, как
ложное и невозможное, — значит приписывать себе преимущество
знать границы и пределы воли Господней и могущества матери
нашей природы; а также потому, что нет на свете большего
безумия, чем мерить их мерой наших способностей и нашей
осведомленности. Если мы зовем диковинным или чудесным
недоступное нашему разуму, то сколько же таких чудес
непрерывно предстает нашему взору! Вспомним, сквозь какие
туманы и как неуверенно приходим мы к познанию большей части
вещей, с которыми постоянно имеем дело, — и мы поймем,
разумеется, что если они перестали казаться нам странными, то
причина этому скорее привычка, нежели знание —
iam nemo, fessus satiate videndi,
Suspicere in coeli dignatur lucida templa2,
и что, если бы эти же вещи предстали перед нами впервые,
мы сочли бы их столь же или даже более невероятными, чем
воспринимаемые нами как таковые,
si mine primum mortalibus adsicut
Ex improviso, ceu sint odiecta repente,
Nil magis his rebus poterat mirabile dici,
Aut minus antee quod auderent fore credere gentes3.
Юны, наваждения магов, необыкновенные явления, колдуньи, ночные
призраки и фессалийские чудеса (лат.). ■
2И каждый, утомившись и пресытившись созерцанием, не смотрит больше
на сияющую храмину небес (лат.).
эЕсли бы они впервые внезапно предстали смертным, не было бы ничего
поразительнее их, на что бы не дерзнуло перед тем воображение человека (лат.).
228

ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ
Кто никогда не видел реки, тот, встретив ее в первый раз,
подумает, что перед ним океан. И вообще, вещи, известные
нам как самые что ни на есть большие, мы считаем пределом
того, что могла бы создать в том же роде природа, —
Scilicet et est Fluvius, qui non est maximus, ei
Qui non ante aliquem maiorem vidit, et ingens
Arbor homoque videtur; et omnia de gepere omni
Maxima quae vidit quisque, haec ingentia fingit1.
Consuetudine oculorum assuescunt animi, neque admirantur, neque
requirunt rationes earum rerum quas semper viden2.
Не столько величественность той или иной вещи, сколько ее
новизна побуждает нас доискиваться ее причины.
Нужно отнестись с большим почтением к этому поистине
безграничному могуществу природы и яснее осознать нашу
собственную невежественность и слабость. Сколько есть на свете
маловероятных вещей, засвидетельствованных, однако, людьми,
заслуживающими всяческого доверия! И если мы не в
состоянии убедиться в действительном существовании этих вещей, то
вопрос о них должен оставаться, в худшем случае,
нерешенным; ибо отвергать их в качестве невозможных означает не что
иное, как ручаться, в дерзком самомнении, будто знаешь, где
именно находятся границы возможного. Если бы люди
достаточно хорошо отличали невозможное от необычного и то, что
противоречит порядку вещей и законам природы, от того, что
противоречит общераспространенным мнениям, если бы они
не были ни безрассудно доверчивыми, ни столь же безрассудно
склонными к недоверию, тогда соблюдалось бы
предписываемое Хилоном правило: «Ничего чрезмерного».
Когда мы читаем у Фруассара, что граф де Фуа, будучи в
Беарне, узнал о поражении короля Иоанна Кастильского под
Альхубарротой уже на следующий день после битвы, а также
его объяснения этого чуда, то над этим можно лишь
посмеяться; то же относится и к содержащемуся в наших анналах
рассказу о папе Гонории, который в тот самый день, когда король
Филипп Август умер в Манте, повелел совершить торжественный
'Так и река не будучи величайшей, является такой для того, кто не видел
большей; и огромным представляется дерево, и человек, и вообще все,
превосходящее, на его взгляд, предметы того же рода, мнится ему огромным (лат.).
3Души привыкают к предметам вместе с глазами, и эти предметы их больше
не поражают, и они не доискиваются причин того, что у них всегда перед
глазами (лат.).
229

ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ
обряд его погребения в Риме, а также по всей Италии, ибо
авторитет этих свидетелей не столь уж значителен, чтобы мы
безропотно подчинялись ему. Но так ли это всегда? Когда
Плутарх, кроме других примеров, которые он приводит из жизни
древних, говорит, что, как он знает из достоверных
источников, во времена Домициана весть о поражении, нанесенном
Антонию где-то в Германии, на расстоянии многих дней пути,
дошла до Рима и мгновенно распространилась в тот же день,
когда было проиграно это сражение; когда Цезарь уверяет, что
молва часто упреждает события, — скажем ли мы, что эти
простодушные люди, не столь проницательные, как мы, попались
на ту же удочку, что и невежественная толпа? Существует ли
что-нибудь столь же тонкое, точное и живое, как суждения
Плиния, когда он счи^ет нужным сообщить их читателю,, не
говоря уже об исключительном богатстве его познаний? Чем же мы
превосходим его в том и другом? Однако нет ни одного
школьника, сколь бы юным он ни был, который не уличал бы его во
лжи и не горел бы желанием прочитать ему лекцию о законах
природы.
Когда мы читаем у Буше о чудесах, совершенных якобы
мощами святого Ил ария, то не станем задерживаться на этом:
доверие к этому писателю не столь уж велико, чтобы мы не
осмелились усомниться в правдивости его рассказов. Но
отвергнуть все истории подобного рода я считаю
недопустимой дерзостью. СвАвгустин, этот величайший из наших
святых, говорит, что он видел, как мощи святых Гервасия и Про-
тасия, выставленные в Милане, возвратили зрение слепому
ребенку; как одна женщина в Карфагене была исцелена от
язвы крестным знамением, которым ее осенила другая, только
что окрещенная женщина; как один из его друзей, Гесперий
изгнал из его дома злых духов с помощью горсти земли с
гробницы нашего Господа и как потом эта земля, перене-'
сенная в церковь, мгновенно исцелила параличного; как
одна женщина, до этого много лет слепая, коснувшись своим
букетом во время религиозной процессии руки святого
Стефана, потерла сама себе этим букетом глаза и тотчас
прозрела; и о многих других чудесах, которые, как он говорит,
совершились в его присутствии. В чем же могли бы мы предъявить
обвинение и ему и святым епископам Аврелию и Максими-
ну, на которых он ссылается как на свидетелей? В невежестве,
глупости, легковерии? Или даже в злом умысле и обмане?
Найдется ли в наше время столь дерзостный человек, кото-
230

ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ
рый считал бы, что он может сравняться с ними в
добродетели или благочестии, в познаниях, уме и учености? Qui, ut
rationem nullam afferent, ipsa auctoritate me frangèrent1.
Презирать то, что мы не можем постигнуть, — опасная
смелость, чреватая неприятнейшими последствиями, не
говоря уж о том, что это нелепое безрассудство. Ведь
установив, согласно вашему премудрому разумению, границы
истинного и ложного, вы тотчас же должны будете отказаться
от них, ибо неизбежно обнаружите, что приходится верить в
вещи еще более странные, чем те, которые вы отвергаете. И
как мне кажется, уступчивость, проявляемая католиками в
вопросах веры, вносит немалую смуту и в нашу совесть и в
те религиозные разногласия, в которых мы пребываем. Им
представляется, что они проявляют терпимость и мудрость,
когда уступают своим противникам в тех или иных спорных
пунктах. Но, не говоря уж о том, сколь значительное
преимущество дает нападающей стороне то, что противник
начинает подаваться назад и отступать, и насколько это
подстрекает ее к упорству в достижении поставленной цели, эти
пункты, которые они выбрали как наименее важные, в
некоторых отношениях чрезвычайно существенны. Надо либо
полностью подчиниться авторитету наших церковных властей,
либо решительно отвергнуть его. Нам не дано устанавливать
долю повиновения, которую мы обязаны ему оказывать.
Я могу сказать это на основании личного опыта, ибо некогда
разрешал себе устанавливать и выбирать по своему
усмотрению, в чем именно я могу нарушить обряды католической
церкви, из которых иные казались мне либо совсем
незначительными, либо особенно странными; но, переговорив с
людьми сведущими, я нашел, что и эти обряды имеют весьма
глубокое и прочное основание и что лишь недомыслие и
невежество побуждают нас относиться к ним с меньшим
уважением, чем ко всему остальному. Почему бы нам не
вспомнить, сколько противоречий ощущаем мы сами в
своих суждениях! Сколь многое еще вчера было для нас
нерушимыми догматами, а сегодня воспринимается нами как
басни! Тщеславие и любопытство — вот два бича нашей души.
Последнее побуждает нас всюду совать свой нос, первое
запрещает оставлять что-либо неопределенным и нерешенным
(4.376-383).
которые, даже если бы не привели никаких доводов, все равно сокрушили
бы меня своим авторитетом (лат.).
231

ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ
ДЖОРДАНО БРУНО (1548-1600)
Итальянский философ и поэт эпохи Возрождения, страстный
борец против схоластики и католической церкви, материалист -
пантеист. Родился Бруно в местечке Нола, близ Неаполя, в семье
обедневшего дворянина. Обучался в монастырской школе
доминиканского ордена, где получил сан священника и степень доктора
философии. Разочаровавшись в этой деятельности, покинул
монастырь, и затем, преследуемый церковью, и Италию. Несколько
лет жил в Швейцарии, Франции, Англии и Германии, преподавая в
университетах. По возвращении в Италию в 1592 г. был
арестован инквизицией и обвинен в ереси и свободомыслии, более семи лет
провел в тюрьме и 17 февраля 1600 года был сожжен на костре.
Наиболее значительные философские произведения Бруно: «О
причине, начале и едином», «О бесконечности, Вселенной и мирах»,
«Изгнание торжествующего зверя».
Вот отрывки из одного из них в виде диалогов автора с
различными учеными. Под именами Теофила и Филотея автор выводит
самого себя.
' ТАЛоменко
О БЕСКОНЕЧНОСТИ, ВСЕЛЕННОЙ И МИРАХ
ДИАЛОГ ПЕРВЫЙ.
[...] Филотей. Чувство не видит бесконечности, и от чувства
нельзя требовать этого заключения; ибо бесконечное не может
быть объектом чувства; и поэтому тот, кто желает познавать
бесконечность посредством чувств, подобен тому, кто пожелал
бы видеть очами субстанцию и сущность [...]. Интеллекту
подобает судить и отдавать отчет об отсутствующих вещах и
отдаленных от нас как по времени, так и по пространству [...].
Эльпин. К чему же нам служат чувства? Скажите. '
Филотей. Только для того, чтобы возбуждать разум; они
могут обвинять, доносить, а отчасти и свидетельствовать перед
ним, но они не могут быть полноценными свидетелями, а тем
более не могут судить или выносить окончательное решение.
Ибо чувства, какими бы совершенными они ни были, не
бывают без некоторой мутной примеси. Вот почему истина
происходит от чувств только в малой части, как от слабого начала, но
она не заключается в них.
232

ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ
Эльпин. А в чем же?
Филотей. Истина заключается в чувственном объекте, как в
зеркале, в разуме — посредством аргументов и рассуждений, в
интеллекте — посредством принципов и заключений, в духе —
в собственной и живой форме (1.166).
[...] Ввиду бесчисленных степеней совершенства, в которых
разворачивается в телесном виде божественное бестелесное
превосходство, должны быть бесчисленные индивидуумы,
каковыми являются эти громадные живые существа (одно из которых
эта земля, божественная мать, которая родила и питает нас и
примет нас обратно), и для содержания этих бесчисленных
миров требуется бесконечное пространство.
[...] Я говорю о пределе без границ, для того чтобы отметить
разницу между бесконечностью Бога и бесконечностью
Вселенной; ибо Он весь бесконечен в свернутом виде и целиком,
Вселенная же есть все во всем (если можно говорить обо всем там,
где нет ни частей, ни конца) в развернутом виде и не целиком
[...]. Бесконечность, имеющая измерения, не может быть
целокупно бесконечной.
[...] Я называю Вселенную «целым бесконечным», ибо она
не имеет'края, предела и поверхности; но я говорю, что
Вселенная не «целокупно бесконечна», ибо каждая часть ее,
которую мы можем взять, конечна и из бесчисленных миров,
которые она содержит, каждый конечен. Я называю Бога «целым
бесконечным», ибо он исключает из себя всякие пределы и
всякий его атрибут един и бесконечен; и я называю Бога
«целокупно бесконечным», ибо Он существует весь во всем мире и во
всякой своей части бесконечным образом и целокупно в
противоположность бесконечности Вселенной, которая существует
целокупно во всем, но не в тех частях (если их, относя к
бесконечному, можно называть частями), которые мы можем
постигнуть в ней (1.167). [...]
Фракасторий. [...] Никогда не было философа, ученого и
честного человека, который под каким-либо поводом и
предлогом пожелал бы доказать на основании такого предложения
необходимость человеческих действий и уничтожить свободу
выбора. Так, среди других Платон и Аристотель, полагая
необходимость и неизменность Бога, тем не менее полагают моральную
свободу и нашу способность выбора; ибо они хорошо знают и
могут понять, каким образом могут совместно существовать эта
необходимость и эта свобода, однако некоторые истинные отцы
и пастыри народов отрицают это положение и другие, подобные
233

ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ
им, может быть для того, чтобы не дать повода преступникам и
совратителям, врагам гражданственности и общей пользы
выводить вредные заключения, злоупотребляя простотой и
невежеством тех, которые с трудом могут понять истину и скорее
всего склонны к злу. Они легко простят нам употребление
истинных предложений, из которых мы не хотим извлечь ничего иного,
кроме истины относительно природы и превосходства Творца
ее; и они излагаются нами не простому народу, а только
мудрецам, которые способны понять наши рассуждения. Вот почему
теологи, не менее ученые, чем благочестивые, никогда не
осуждали свободы философов, а истинные, вежливые и
благонравные философы всегда благоприятствовали религии; ибо и те и
другие знают, что вера требуется для наставления грубых
народов, которые должны быть управляемы, а доказательства — для
созерцающих истину, которые умеют управлять собой и
другими (1.167-168). [...]
Филотей. [...] Поскольку Вселенная бесконечна и
неподвижна, не нужно искать ее двигателя. [...] Бесконечные миры,
содержащиеся в ней, каковы земли, огни и другие виды тел,
называемые звездами, все движутся вследствие внутреннего
начала, которое есть их собственная душа [...], и вследствие этого
напрасно разыскивать их внешний двигатель. [...] Эти мировые
тела движутся в эфирной области, не прикрепленные или
пригвожденные к какому-либо телу в большей степени, чем
прикреплена эта земля, которая есть одно из этих тел; а о ней мы
доказываем, что она движется несколькими способами вокруг
своего собственного центра и солнца вследствие внутреннего
жизненного инстинкта (1.68). [...]
ДИАЛОГ ВТОРОЙ ,
[...] Филотей. [...] Существует бесконечное, то есть
безмерная эфирная область, в которой находятся бесчисленные и
бесконечные тела вроде земли, луны, солнца, называемые нами
мирами, и которые состоят из полного и пустого); ибо этот дух,
этот воздух, этот эфир не только находится вокруг этих тел, но
и проникает внутрь всех тел, имеется внутри каждой вещи
(1.168-169). [...]
[...] Тяжестью мы называем стремление частей к целому и
стремление движущегося к своему месту. [...]
[...] Существуют бесконечные земли, бесконечные солнца и
бесконечный эфир, или, говоря словами Демокрита и Эпикура,
234

ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ
существуют бесконечные полное и пустое одно внедренное в
другое... Если, следовательно, эта земля вечна и непрерывно
существует, то она такова не потому, что состоит из тех же
самых частей и тех же самых индивидуумов (атомов), а лишь
потому, что в ней происходит постоянная смена частей, из
которых одни отделяются, а другие заменяют их место таким
образом, сохраняя ту же самую душу и ум, тело постоянно меняется
и возобновляет свои части. Это видно также и на животных,
которые сохраняют себя только таким образом, что принимают
пищу и выделяют экскременты [...]. Мы непрерывно меняемся,
и это влечет за собою то, что к нам постоянно притекают новые
атомы и что из нас истекают принятые уже раньше (1.169).
[...] Утверждение, что Вселенная находит свои пределытам,
где прекращается действие наших чувств, противоречит
всякому разуму, ибо чувственное восприятие является причиной того,
что мы заключаем о присутствии тел; но его отсутствие,
которое может быть следствием слабости наших чувств, а не
отсутствия чувственного объекта, недостаточно для того, чтобы дать
повод хотя бы для малейшего подозрения в том, что тела не
существуют. Ибо если бы истина зависела от подобной
чувственности, то все тела должны были быть такими и столь же
близкими к нам и друг к другу, какими они нам кажутся. Но
наша способность суждения показывает нам, что некоторые
звезды нам кажутся меньшими на небе, и мы их относим к звездам
четвертой и пятой величины, хотя они гораздо крупнее тех звезд,
которые мы относим ко второй или первой величине. Чувство
не способно оценить взаимоотношение между громадными
расстояниями (1.169—170). [...]
Элъпин. [...] Вы хотите сказать, что нет надобности
принимать существование духовного тела за пределами восьмой или
девятой сферы, но что тот же самый воздух, который окружает
землю, луну и солнце, содержа их, распространяется до
бесконечности и охватывает другие бесконечные созвездия и
жизненные существа; что этот воздух является общим
универсальным местом, бесконечное и обширное лоно которого
содержит в себе всю бесконечную Вселенную, подобно тому как
видимое нами пространство содержит громадные и
многочисленные светила [...].
Филотей. [...] Мир является одушевленным телом, в нем
имеются бесконечная двигательная сила и бесконечные предметы,
на которые направлена эта сила, которые существуют
дискретно, как мы это объяснили; ибо целое непрерывное неподвиж-
235

, ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ
1
но; в нем нет ни кругового движения, для которого необходим
центр, ни прямолинейного движения, которое направлялось бы
от одной точки к другой, так как в нем нет ни середины, ни
конца [...].
/ ДИАЛОГ ТРЕТИЙ
[...] Филотей. [...] Кто понял движение этой мировой звезды,
на которой мы обитаем, которая, не будучи прикреплена ни к
какой орбите, вследствие внутреннего принципа, собственной
души и своей собственной природы пробегает обширное поле
вокруг солнца или вращается вокруг своего собственного
центра, тот освободится от [...] заблуждения. Пред ним откроются
врата понимания истинных принципов естественных вещей, и
он будет шагать гигантскими шагами по пути истины. [...].
Покоя нет — все движется, вращаясь,
На небе иль под небом обретаясь.
И всякой вещи свойственно движенье...
Так море бурное колеблется волненьем,
То опускаясь вниз, то вверх идя горой,
Но остается все ж самим собой.
Один и тот же вихрь своим вращеньем
Всех наделяет тою же судьбой (1.170).
[...] Не противоречит разуму также, чтобы вокруг этого
солнца кружились еще другие земли, которые незаметны для нас
или вследствие большой отдаленности их, или вследствие их
небольшой величины, или вследствие отсутствия у них
больших водных поверхностей, или же вследствие того, что эти
поверхности не могут быть обращены одновременно к нам и
противоположно к солнцу, в каком случае солнечные лучи,
отражаясь как бы в кристальном зеркале, сделали бы их видимыми
для нас. [...]
Буркий. Другие миры, следовательно, также обитаемы, как и
этот?
Фракасторий. Если не так и не лучше, то во всяком случае
не меньше и не хуже. Ибо разумному и живому уму
невозможно вообразить себе, чтобы все эти бесчисленные миры,
которые столь же великолепны, как наш, или даже лучше его, были
лишены обитателей, подобных нашим или даже лучших; эти
миры суть солнца или же тела, которым солнце посылает свои
божественные и живительные лучи [...].
236

ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ
[...] Миры составлены из противоположностей, и одни
противоположности, вроде земель и вод, живут и питаются
другими противоположностями, а именно солнцами и огнями. Это,
думаю, подразумевал тот мудрец, который говорил, что Бог
творит согласие среди возвышенных противоположностей, и
другой мудрец, который говорил, что все существует благодаря
спору согласных между собой и любви спорящих.
[...] На этих мирах обитают живые существа, которые
возделывают их, сами же эти миры — самые первые и наиболее
божественные живые существа Вселенной; и каждый из них
точно так же составлен из четырех элементов, как и тот мир, в
котором мы находимся, с тем только отличием, что в одних
преобладает одно активное качество, в других же — другое,
почему одни чувствительны к воде, другие же к огню. Кроме
четырех элементов, из которых составлены миры, существует еще
эфирная область [...], безмерная, в которой все движется, живет
и прозябает. Этот эфир содержит всякую вещь и проникает в
нее [...], он называется обычно воздухом, который есть этот пар
вокруг вод и внутри земли, заключенный между высочайшими
горами, способный образовать густые тучи и бурные южные и
северные ветры. Поскольку же он чист и не составляет части
сложного, но есть то место, в котором содержатся и движутся
мировые тела, он называется эфиром в собственном смысле
слова (1.173).

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
НОВОГО ВРЕМЕНИ
А^вропейскую философию Нового времени XVII—XVIII веков
принято называть классической. В это время были созданы
оригинальные философские учения, отличавшиеся новизной
предлагаемых решений, рациональной четкостью аргументации,
стремлением к приобретению научного статуса.
Опытно-экспериментальное исследование природы и
математическое осмысление его результатов, зародившееся еще в
предыдущую эпоху, стали в Новое время могучей духовной силой,
оказавшей решающее влияние на передовую философскую мысль.
Еще одним фактором, определявшим направленность
философских учений этого периода, стал процесс активизации социальной
жизни в европейских странах, вызванный усиливающейся борьбой
против сословно-феодальной государственности и церкви. Этот
процесс сопровождался секуляризацией общественной жизни, и
передовая философия, заинтересованная в независимости научного
творчества от религиозно-церковного давления и контроля,
вырабатывала свое отношение к религии. Философия Нового времени,
выражавшая существенные черты данной эпохи, изменила не только
ценностные ориентации, но и способ философствования.
Для более детальной характеристики целесообразно
рассматривать философию Нового времени не в целом, а по временным
этапам, выделение которых способствует более четкому усвоению
ее особенностей.
1. ФИЛОСОФИЯ XVII ВЕКА
Это век развития экспериментального математического
естествознания, которое постепенно завоевывает приоритетное
238

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
место в интеллектуальной жизни. Объясняется это тем, что
наука, отвечая на запросы и требования, порожденные восходящим
капиталистическим производством, давая реальные и
действительные знания о природе, приобретает все более практическую
значимость и большую ценность. Обращение философии к науке как
определяющему социальному феномену, вызывает определенную
переориентацию интенций теоретического мировоззрения. На
первый план выдвигается гносеология и методология исследования
природы.
XVII век нередко называют эпохой ранних буржуазных
революций. Нидерландская и английская революции, осуществлявшиеся в
религиозном идеологическом оформлении, весьма активизировали
общественную жизнь и в определенной мере способствовали
освобождению философии от теологии. Независимость от религии в
период повсеместно узаконенного религиозного сознания,
естественно, не могла быть полной и кардинальной. В философии XVII века
это выражалось в том, что передовые мыслители использовали в
своих интересах концепцию «двух истин» и становились на
позицию деизма.
В настоящем разделе публикуются тексты Ф.Бэкона,
Р.Декарта, Т.Гоббса, Д.Локка, Б.Спинозы и ТЛейбница. Их общая
особенность выражалась в одинаковом весьма критическом отношении к
средневековому духовному наследству, а именно в пересмотре роли
и назначения философии, в отрицании суеверия и негативном
отношении к схоластизированному дедуктивному умозаключению.
Философия выступает за практическую значимость своих
концепций, жизненное их применение, за реальное влияние на
человеческие судьбы.
Проблемы, решаемые перечисленными мыслителями, можно
свести к следующим.
i Первая заключается в разработке нового метода познания.
Постановка и решение ее связаны с именами Бэкона и Декарта,
предложившими и обосновавшими соответственно
гносеологический эмпиризм и рационализм. Бэкон, рассматривая
опытно-экспериментальное исследование как единственно возможное,
разработал экспериментально-индуктивный метод познания.
Декарт сформулировал основные идеи рационалистической
дедукции, которая постепенно начала распространяться в разных
сферах научного познания.
Вторая проблема касалась онтологического статуса бытия.
Философию XVII века продолжали интересовать и онтологические
вопросы, находившиеся в центре внимания предшествующей филосо-
239

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
фии, проблема бытия находит здесь свое выражение главным
образом в истолковании субстанции.
У Декарта вводятся две субстанции — материальная и
духовная. УЛокка материальная субстанция играет роль подпорки,
лежащей под воспринимаемыми людьми качествами вещей.
Существование духовной субстанции — проблематично. Спиноза дал
развернутое учение, трактующее субстанцию как causa sui (причина
самой себя).
Третья проблема — проблема социальной жизни. Философия
XVII века сознательно защищает гуманистические идеалы и
ценности, особое внимание уделяя при этом анализу принципов разума
и свободы. Конкретное выражение данные принципы получили в
концепции «свободной необходимости» Спинозы, в попытках Гобб-
са и Локка рационального (в отличие от религиозного) объяснения
происхождения общества и государства, в
абстрактно-теоретическом понимании сущности человека.
2. ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ПРОСВЕЩЕНИЯ
Данный раздел включает в себя избранные тексты Дж.Беркли,
Д.Юма, А.Вольтера и П.Гольбаха. Это мыслители ХУПГвека —
века Просвещения. Но идеология Просвещения и особенно форма ее
выражения значительно отличались в Англии от французского
образца. Если Франция была накануне революции, то Англия
переживала все ее противоречивые последствия. Соответственно и
философия в этих странах, выдвигала и решала различные
проблемы.
В Англии с именем Беркли связано появление нового
философского направления — субъективного идеализма^ В центре внимания
английской философской мысли оказались проблемы сенсуализма и
номинализма. Односторонность этих течений, положенных в
основании предшествующим философским материализмом, вызвали
к жизни другие подходы, что нашло отражение в работах Беркли
и Юма. Философскому анализу были подвергнуты теории
первичных и вторичных качеств и проблема субстанции. Впервые Юмом
было дано развернутое обоснование скептицизма и агностицизма.
Французская философия выдвинула проблемы иного рода. Один
из идеологов Просвещения — Вольтер остановился на
деистической форме либерального религиозного сознания (Вольтер был
масоном — членом парижской ложи Девяти сестер), одновременно
активно пропагандируя современные ему научные взгляды и научное
мировоззрение.
240

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
С именем Гольбаха, главы французских материалистов
XVIII века, связано построение системы материалистического
миропонимания. В этой системе нашли решение вопросы,
касающиеся понимания материи как субстанции, движения «как
способа существования материи» (Гольбах), детерминизма и
материалистического сенсуализма.
3. НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Немецкая классическая философия — высшее достижение
западной буржуазной рациональной философии Нового времени. Она
является непосредственным продолжением философии
Просвещения, по-новому решая ее проблемы и выдвигая ряд новых. В данном
разделе публикуются тексты И.Канта, Ф.Шеллинга, Г.Гегеля и
Л.Фейербаха.
Немецкая классическая философия сформировалась под
влиянием процесса ломки общественных отношений. Данное
обстоятельство, связанное с особенностями положения Германии
конца XVIII — начала XIX веков как феодально-раздробленной
страны, привело к тому, что революционные общественные
изменения в теории немецкой философии получили
спекулятивную, умозрительную форму выражения. Эту особенность
необходимо учитывать при чтении опубликованных избранных
текстов, имея в виду частую неадекватность содержания форме
изложения.
Определяющей чертой немецкой классической философии
(точнее немецкого идеализма) является выдвижение проблемы
диалектического тождества мышления и бытия, с позиции которого
исследуются отношения субъекта и объекта, теоретические формы
мышления, философские категории.
Суммарно наиболее оригинальные и существенные новации,
разработанные немецкой классической философией, можно свести к
следующим:
— создание системы диалектики, достигшей своей
завершенности в работах Гегеля;
— обоснование активности мышления (активность
субъективного и объективного разума);
— значительно расширено исследование психики человека и
признание существенной роли бессознательных неуправляемых
интеллектуальных процессов;
— введение принципа историзма (Гегель) в исследование
социально-культурной сферы;
241

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
— разработка и использование понятия идеала при
интерпретации общественной жизни и искусства;
— появление новой формы материализма, а именно
антропологического материализма и выявление психологических и
гносеологических корней религии.
Публикация текстов подготовлена по кн.:
1. Антология мировой философии. В 4 т. М., 1970. Т. 2.
2. Беркли Дж. Сочинения. М., 1978.
3. Бэкон Ф. Сочинения. В 2 т. М., 1977—1978.
4. Вольтер, Философские сочинения. М., 1988.
5. Гегель. Сочинения. В 14 т. М.-Л., 1929—1959.
6. Гегель. Энциклопедия философских наук. В 3 т. М., 1974—
1977.
7. Гоббс Т. Сочинения. В 2 т. М., 1989 —1991.
8 Декарт Р. Сочинения. В 2 т. М., 1989. Т. 1.
9. Кант И. Сочинения. В 6 т. М., 1963—1966.
10. Лейбниц Г. Сочинения. В 4 т. М., 1982. Т. 1.
11. ЛоккДж. Сочинения. В 3 т. М., 1985—1988.
12. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 1—50. М., 1966.
13. Спиноза Б. Избранные произведения. В 2 т. М., 1957.
14. Фейербах Л. Избранные философские произведения. В 2 т.
М., 1955.
15. Фихте. Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о
подлинной сущности новейшей истории. М., 1937.
16. Фихте. Назначение человека. СПб., 1906.
17. Фихте. Избранные сочинения. М., 1916. Т. 1.
18. Фихте. Основные черты современной эпохи. СПб., 1906.
19. Фихте. О назначении ученого. М., 1935.
20. Шеллинг Ф. Сочинения. В 2 т. М., 1987. Т. 1.
21. Юм Д. Сочинения. В 2 т. М., 1966.
Г.МЛеонычев
ФИЛОСОФИЯ XVII ВЕКА
ФРЭНСИС БЭКОН (1561-1626)
Бэкон Фрэнсис — родоначальник английского материализма,
предложил метод опытного изучения природы, включающий
эксперимент и индуктивный метод, позволяющий анализировать и
объяснять опытные данные.
242
\

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
Возможность усиления власти человека над природой и
увеличения его могущества он усматривал в преодолении заблуждений
«идолов» (призраков) разума. Эти основные положения философии
Бэкона изложены им в незаконченном труде «Великое
восстановление наук», частями которого были трактаты «О достоинстве и
преумножении наук» (1623), «Новый Органон, или истинные
указания для истолкования природы» (1620) и цикл работ, касающихся
«естественной истории отдельных явлений и процессов природы»
(«Приготовление к естественной и экспериментальной истории»
(1620)). Этические и политические идеи Бэкона представлены в
работе «Опыты или наставления нравственные и политические»
(1597,1612,1625), состоящей из отдельных эссе. Отношение Бэкона
к античной философии и мифологии нашли отражение в
незаконченном трактате «О началах и истоках», «О мудрости древних»
(1609). Социальная утопия «Новая Атлантида» — последнее
произведение мыслителя, опубликованное в 1627 году.
Е.И.Шубенкова
[ЭМПИРИЧЕСКИЙ МЕТОД И ТЕОРИЯ ИНДУКЦИИ]
Наконец, мы хотим предостеречь всех вообще, чтобы они
помнили об истинных целях науки и устремлялись к ней не для
развлечения и не из соревнования, не для того, чтобы
высокомерно смотреть на других, не ради выгод, не ради славы или
могущества или тому подобных низших целей, но ради пользы
для жизни и практики и чтобы они совершенствовали и
направляли ее во взаимной любви. Ибо от стремления к
могуществу пали ангелы, в любви же нет избытка, и никогда через нее
ни ангел, ни человек не были в опасности (3.1.67).
' Индукцию мы считаем той формой доказательства, которая
считается с данными чувств и настигает природу и
устремляется к практике, почти смешиваясь с нею.
Итак, и самый порядок доказательства оказывается прямо
обратным. До сих пор обычно дело велось таким образом, что
от чувств и частного сразу воспаряли к наиболее общему,
словно от твердой оси, вокруг которой должны вращаться
рассуждения, а оттуда выводилось все остальное через средние
предложения: путь, конечно, скорый, но крутой и не ведущий к
природе, а предрасположенный к спорам и приспособленный
для них. У нас же непрерывно и постепенно устанавливаются
243

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
аксиомы, чтобы только в последнюю очередь прийти к
наиболее общему; и само это наиболее общее получается не в виде
бессодержательного понятия, а оказывается хорошо
определенным и таким, что природа признает в нем нечто подлинно ей
известное и укорененное в самом сердце вещей (3.1.71—72).
Но и в самой форме индукции, и в получаемом через нее
суждении мы замышляем великие перемены. Ибо та индукция,
о которой говорят диалектики и которая происходит
посредством простого перечисления, есть нечто детское, так как дает
шаткие заключения, подвержена опасности от
противоречащего примера, взирает только на привычное, и не приводит к
результату.
Между тем, для наук нужна такая форма индукции, которая
производила бы в опыте разделение и отбор и путем должных
исключений и отбрасываний делала бы необходимые выводы.
Но если тот обычный способ суждения диалектиков был так
хлопотлив и утомлял такие умы, то насколько больше придется
трудиться при этом другом способе, который извлекается из
глубин духа, но также и из недр природы?
Но и здесь еще не конец. Ибо и основания наук мы
полагаем глубже и укрепляем, и начала исследования берем от
больших глубин, чем это делали люди до сих пор, так как мы
подвергаем проверке то, что обычная логика принимает как бы по
чужому поручательству (3.1.72).
Ведь человеческий ум, если он направлен на изучение
материи (путем созерцания природы вещей и творений бога),
действует применительно к этой материи и ею определяется; если
же он направлен на самого себя (подобно пауку, плетущему
паутину), то он остается неопределенным и хотя и создает
какую-то ткань науки, удивительную по тонкости нити и
громадности затраченного труда, но ткань эта абсолютно ненужная и
бесполезная.
Эта бесполезная утонченность или пытливость бывает
двоякого рода — она может относиться либо к самому предмету
(таким и являются пустое умозрение или пустые споры,
примеров которых можно немало найти и в теологии, и в
философии), либо к способу и методу исследования. Метод же
схоластов приблизительно таков: сначала по поводу любого
положения они вьщвигали возражения, а затем отыскивали результаты
этих возражений, эти же результаты по большей части
представляли собой только расчленение предмета, тогда как древо
науки, подобно связке прутьев у известного старика, не состав-
-744

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
ляется из отдельных прутьев, а представляет собой их тесную
взаимосвязь. Ведь стройность здания науки, когда отдельные ее
части взаимно поддерживают друг друга, является и должна
являться истинным и эффективным методом опровержения всех
частных возражений (3.1.107).
[О ДОСТОИНСТВЕ И ПРЕУМНОЖЕНИИ НАУК]
Те, кто занимался науками, были или эмпириками или
догматиками. Эмпирики, подобно муравью, только собирают и
довольствуются собранным. Рационалисты, подобно пауку,
производят ткань из самих себя. Пчела же избирает средний способ:
она извлекает материал из садовых и полевых цветов, но
располагает и изменяет его по своему умению. Не отличается от этого
и подлинное дело философии. Ибо она не основывается только
или преимущественно на силах ума и не откладывает в
сознание нетронутым материал, извлекаемый из естественной
истории и из механических опытов, но изменяет его и
перерабатывает в разуме. Итак, следует возложить добрую надежду на
более тесный и нерушимый (чего до сих пор не было) союз этих
способностей — опыта и рассудка (3.11.56—57).
Для построения аксиом должна быть придумана иная форма
индукции, чем та, которой пользовались до сих пор. Эта форма
должна быть применена не только для открытия и испытания
того, что называется началами, но даже и к меньшим и
средним и, наконец, ко всем аксиомам. Индукция, которая
совершается путем простого перечисления, есть детская вещь: она
дает шаткие заключения и подвергнута опасности со стороны
противоречащих частностей, вынося решение большей частью
на основании меньшего, чем следует, количества фактов, и
притом только тех, которые имеются налицо. Индукция же, которая
будет полезна для открытия и доказательства наук и искусств,
должна разделять природу посредством должных
разграничений и исключений. И затем после достаточного количества
отрицательных суждений она должна заключать о
положительном. Это до сих пор не совершено, и даже не сделана попытка,
если не считать Платона, который отчасти пользовался этой
формой индукции для того, чтобы извлекать определения и идеи.
Но чтобы хорошо и правильно строить эту индукцию или
доказательство, нужно применить много такого, что до сих пор не
приходило на ум ни одному из смертных, и затратить больше
работы, чем до сих пор было затрачено на силлогизм. Полъзо-
245

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
ваться же помощью этой индукции следует не только для
открытия аксиом, но и для определения понятий. В указанной
индукции и заключена, несомненно, наибольшая надежда1
(З.П.61-62).
Самих же наук, опирающихся скорее на фантазию и веру,
чем на разум и доказательства, насчитывается три: это —
астрология, естественная магия и алхимия. Причем цели этих наук
отнюдь не являются неблагородными. Ведь астрология
стремится раскрыть тайны влияния высших сфер на низшие и
господства первых над вторыми. Магия ставит своей целью
направить естественную философию от созерцания различных
объектов к великим свершениям. Алхимия пытается отделить и
извлечь инородные части вещей, скрывающиеся в
естественных телах; сами хе тела, загрязненные этими примесями,
очистить; освободить то, что оказывается связанным, довести до
совершенства то, что еще не созрело. Но пути и способы,
которые, по их мнению, ведут к этим целям, как в теории этих наук,
так и на практике, изобилуют ошибками и всякой чепухой
(3.1.110).
Но наиболее серьезная из всех ошибок состоит в
отклонении от конечной цели науки. Ведь одни люди стремятся к
знанию в силу врожденного и беспредельного любопытства,
другие — ради удовольствия, третьи — чтобы приобрести
авторитет, четвертые — чтобы одержать верх в состязании и споре,
большинство — ради материальной выгоды и лишь очень
немногие — для того, чтобы данный от бога дар разума направить
на пользу человеческому роду (3.1.115—116).
Моя цель заключается в том, чтобы без прикрас и
преувеличений показать истинный вес науки среди других вещей и,
опираясь на свидетельства божественные и человеческие, выяснить
ее подлинное значение и ценность (3.1.117).
Действительно, образование освобождает человека от
дикости и варварства. Но следует сделать ударение на этом слове
«правильное». Ведь беспорядочное образование действует
скорее в противоположном направлении. Я повторяю,
образование уничтожает легкомыслие, несерьезность и высокомерие,
заставляя помнить наряду с самим делом и о всех опасностях и
сложностях, которые могут возникнуть, взвешивать все доводы
и доказательства, как «за», так и «против», не доверять тому,
что первым обращает на себя внимание и кажется привлека-
1В тексте опущена нумерация афоризмов, принятая автором. — Ред.
246

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
тельным, и вступать на всякий путь, только предварительно
исследовав его. В то же время образование уничтожает пустое и
чрезмерное удивление перед вещами, главный источник
всякого неосновательного решения, ибо удивляются вещам или новым,
или великим. Что касается новизны, то нет такого человека,
который, глубоко познакомившись с наукой и наблюдая мир,
не проникся бы твердой мыслью: «Нет ничего нового на земле»
(3.1.132-133).
Поэтому я хочу заключить следующей мыслью, которая, как
мне кажется, выражает смысл всего рассуждения: наука
настраивает и направляет ум на то, чтобы он отныне никогда не
оставался в покое и, так сказать, не застывал в своих недостатках, а,
наоборот, постоянно побуждал себя к действию и стремился к
совершенствованию. Ведь необразованный человек не знает,
что значит погружаться в самого себя, оценивать самого себя, и
не знает, как радостна жизнь, когда замечаешь, что с каждым
днем она становится лучше; если же такой человек случайно
обладает каким-то достоинством, то он им хвастается и
повсюду выставляет его напоказ и использует его, может быть даже
выгодно, но, однако же, не обращает внимания на то, чтобы
развить его и приумножить. Наоборот, если он страдает от
какого-нибудь недостатка, то он приложит все свое искусство и
старание, чтобы скрыть и спрятать его, но ни в коем случае не
исправить, подобно плохому жнецу, который не перестает жать,
но никогда не точит свой серп. Образованный же человек,
наоборот, не только использует ум и все свои достоинства, но
постоянно исправляет свои ошибки и совершенствуется в
добродетели. Более того, вообще можно считать твердо
установленным, что истина и благость отличаются друг от друга только
как печать и отпечаток, ибо благость отмечена печатью истины,
и, наоборот, бури и ливни пороков и волнений обрушиваются
лишь из туч заблуждения и лжи (3.1.134).
Поскольку же наставники колледжей «насаждают», а
профессора «орошают», мне теперь следует сказать о недостатках в
общественном образовании. Я, безусловно, самым резким
образом осуждаю скудность оплаты (особенно у нас)
преподавателей как общих, так и специальных дисциплин. Ведь прогресс
науки требует прежде всего, чтобы преподаватели каждой
дисциплины выбирались из самых лучших и образованных
специалистов в этой области, поскольку их труд не предназначен для
удовлетворения преходящих нужд, но должен обеспечить
развитие науки в веках. Но это можно осуществить только в том
247

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
случае, если будут обеспечены такое вознаграждение и такие
условия, которыми может быть вполне удовлетворен любой,
самый выдающийся в своей области специалист, так что ему
будет нетрудно постоянно заниматься преподаванием и
незачем будет думать о практической деятельности. Для того, чтобы
процветали науки, нужно придерживаться военного закона
Давида: «Чтобы доставалась равная часть идущему в битву и
остающемуся в обозе», ибо иначе обоз будет плохо охраняться.
Так и преподаватели для науки оказываются, так сказать,
хранителями и стражами всех ее достижений, дающих возможность
вести бой на поле науки и знания. А поэтому вполне
справедливо требование, чтобы их оплата равнялась заработку тех же
специалистов, занимающихся практической деятельностью. Если
же пастырям наук не установить достаточно крупного и
щедрого вознаграждения, то произойдет то, о чем можно сказать
словами Вергилия:
И чтобы голод отцов не сказался на хилом потомстве (3.1.142—
143).
Наиболее правильным разделением человеческого знания
является то, которое исходит из трех способностей разумной
души, сосредоточивающей в себе знание. История соответствует
памяти, поэзия — воображению, философия -— рассудку. Под
поэзией мы понимаем здесь своего рода вымышленную
историю, или вымыслы, ибо стихотворная форма является в
сущности элементом стиля и относится тем самым к искусству речи,
о чем мы будем говорить в другом месте. История, собственно
говоря, имеет дело с индивидуумами, которые
рассматриваются в определенных условиях места и времени. Ибо, хотя
естественная история на первый взгляд занимается видами, это
происходит лишь благодаря существующему во многих
отношениях сходству между всеми предметами, входящими в один вид,
так что если известен один, то известны и все. Если же где-
нибудь встречаются предметы, являющиеся единственными в
своем роде, например солнце или луна, или значительно
отклоняющиеся от вида, например чудовища (монстры), то мы
имеем такое же право рассказывать о них в естественной истории,
с каким мы повествуем в гражданской истории о выдающихся
личностях. Все это имеет отношение к памяти.
Поэзия — в том смысле, как было сказано выше, — тоже
говорит об единичных предметах, но созданных с помощью
воображения, похожих на те, которые являются предметами под г
линной истории; однако при этом довольно часто возможны
248

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
преувеличение и произвольное изображение того, что никогда
бы не могло произойти в действительности. Точно так же
обстоит дело и в живописи. Ибо все это дело воображения.
Философия имеет дело не с индивидуумами и не с
чувственными впечатлениями от предметов, но с абстрактными
понятиями, выведенными из них, соединением и разделением которых
на основе законов природы и фактов самой действительности
занимается эта наука. Это полностью относится к области
рассудка (3.1.148-149).
Знание по его происхождению можно уподобить воде:
воды либо падают с неба, либо возникают из земли. Точно так
же и первоначальное деление знания должно исходить из
его источников. Одни из этих источников находятся на
небесах, другие — здесь, на земле. Всякая наука дает нам
двоякого рода знание. Одно есть результат божественного
вдохновения, второе — чувственного восприятия. Что же
касается того знания, которое является результатом обучения, то
оно не первоначально, а основывается на ранее полученном
знании, подобно тому, как это происходит с водными
потоками, которые питаются не только из самих источников, но
и принимают в себя воды других ручейков. Таким образом,
мы разделим науку на теологию и философию. Мы имеем
здесь в виду боговдохновенную, т.е. священную, теологию, а
не естественную теологию, о которой мы будем говорить
несколько позже. А эту первую, т.е. боговдохновенную, мы
отнесем в конец сочинения, чтобы ею завершить наши
рассуждения, ибо она является гаванью и субботой для всех
человеческих размышлений.
У философии троякий предмет — Бог, природа, человек и
сообразно этому троякий путь воздействия. Природа
воздействует на интеллект непосредственно, т.е. как бы прямыми
лучами; Бог же воздействует на него через неадекватную среду (т.е.
через творения) преломленными лучами; человек же, становясь
сам объектом собственного познания, воздействует на свой
интеллект отраженными лучами. Следовательно, выходит, что
философия делится на три учения: учение о божестве, учение о
природе, учение о человеке. Атак как различные отрасли науки
нельзя уподобить нескольким линиям, расходящимся из одной
точки, а скорее их можно сравнить с ветвями дерева,
вырастающими из одного ствола, который до того, как разделиться на
ветви, остается на некотором участке цельным и единым, то,
прежде чем перейти к рассмотрению частей первого деления,
249

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
необходимо допустить одну всеобщую науку, которая была бы
как бы матерью остальных наук и в развитии их занимала такое
же место, как тот общий участок пути, за которым дороги
начинают расходиться в разные стороны. Эту науку мы назовем
«первая философия», или же «мудрость» (когда-то она называлась
знанием вещей божественных и человеческих). Этой науке мы
не можем противопоставить никакой другой, ибо она
отличается от остальных наук скорее своими границами, чем
содержанием и предметом, рассматривая вещи лишь в самой общей
форме (3.1.199-200).
...Мы можем сказать, что следует разделить учение о природе
на исследование причин и получение результатов: на части —
теоретическую и практическую. Первая исследует недра
природы, вторая переделывает природу, как железо на наковальне.
Мне прекрасно известно, как тесно связаны между собой
причина и следствие, так что иной раз приходится при изложении
этого вопроса говорить одновременно и о том и о другом. Но
поскольку всякая основательная и плодотворная естественная
философия использует два противоположных метода: один —
восходящий от опыта к общим аксиомам, другой — ведущий от
общих аксиом к новым открытиям, я считаю самым разумным
отделить эти две части — теоретическую и практическую — друг
от друга и в намерении автора трактата, и в самом его
содержании (3.1.207).
И конечно, без большого ущерба для истины можно было
бы и теперь, следуя древним, сказать, что физика изучает то,
что материально и изменчиво, метафизика же — главным
образом то, что абстрактно и неизменно. С другой стороны, физика
видит в природе только внешнее существование, движение и
естественную необходимость, метафизика же еще и ум, и идею.
[...] Мы разделили естественную философию на исследование
причин и получение результатов. Исследование причин мы
отнесли к теоретической философии. Последнюю мы разделили
на физику и метафизику. Следовательно, истинный принцип
разделения этих дисциплин неизбежно должен вытекать из
природы причин, являющихся объектом исследования. Поэтому без
всяких неясностей и околичностей мы можем сказать, что
физика — это наука, исследующая действующую причину и
материю, метафизика — это наука о форме и конечной причине
(3.1.209-210).
Мы считаем, что самым правильным делением абстрактной
физики является ее деление на два раздела: учение о состояни-
250

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
ях материи и учение о стремлениях (appetitus) и движениях
(3.1.220).
Перейдем теперь к метафизике. Мы отнесли к ней
исследование формальных и конечных причин. Это могло бы
показаться бесполезным в той мере, в какой это относится к формам,
поскольку уже давно укрепилось твердое мнение, что никакие
человеческие усилия не в состоянии раскрыть сущностные
формы вещей или их истинные отличительные признаки (3.1.225).
...Перейдем к учению о человеке. Оно состоит из двух частей.
Одна из них рассматривает человека, как такового, вторая — в
его отношении к обществу. Первую из них мы называем
философией человека, вторую — гражданской философией.
Философия человека складывается из частей, соответствующих
тем частям, из которых состоит сам человек, а именно из наук,
изучающих тело, и наук, изучающих душу....наука о природе и
состоянии человека может быть разделена на две части, из
которых одна должна заниматься цельной природой человека,
а другая — самой связью души и тела; первую мы назовем
учением о личности человека, вторую — учением о связи души
и тела. Ясно, что все эти вопросы, представляя собой нечто
общее и смешанное, не могут быть сведены к упомянутому
делению на науки, изучающие тело, и науки, изучающие душу
(3.1.240).
Мы подошли уже к учению об использовании и объектах
способностей человеческой души. Это учение делится на две
очень известные и всеми признаваемые части — логику и
этику. При этом, однако, следует оговорить, что учение об
обществе, обычно считающееся частью этики, мы уже раньше
выделяли в самостоятельную и цельную науку о человеке, его связях
с обществом, и поэтому здесь речь будет идти только об
отдельном человеке, рассматриваемом вне этих связей. Логика
изучает процессы понимания и рассуждения, этика — волю,
стремления и аффекты; первая рождает решения, вторая — действия
(3.1.277).
Это искусство указания (а мы его будем называть именно
так) делится на две части. Указание может либо вести от
экспериментов к экспериментам, либо от экспериментов к
аксиомам, которые в свою очередь сами указывают путь к новым
экспериментам. Первую часть мы будем называть научным
опытом (experientia literata), вторую — истолкованием природы, или
Новым Органоном. Впрочем, первая из этих частей (как мы
уже говорили вкратце в другом месте) едва ли должна считаться
251

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
искусством или частью философии — скорее ее следует
принять за своеобразную проницательность, и поэтому мы иногда
называем ее «охота Пана», заимствовав это наименование из
мифа (3.1.285).
Научный опыт, или «охота Пана», исследует модификации
экспериментирования. [...] Модификации экспериментирования
выступают главным образом как изменение, распространение,
перенос, инверсия, усиление, применение, соединение и,
наконец, случайности (sortes) экспериментов. Все это, вместе
взятое, находится, однако, еще за пределами открытия какой-либо
аксиомы. Вторая же названная нами часть, т.е. Новый
Органон, целиком посвящается рассмотрению всех форм перехода
от экспериментов к аксиомам или от аксиом к экспериментам
(3.1.286).
Перенос эксперимента может идти тремя путями: или из
природы или случайности в искусство, или из искусства или
одного вида практики в другой, или из какой-то части искусства в
другую часть того же искусства. Можно привести бесчисленное
множество примеров переноса эксперимента из природы или
случайности в искусство; собственно говоря, почти все
механические искусства обязаны своим происхождением
незначительным и случайным фактам и явлениям природы (3.1.289).
Мы можем сколько угодно рассуждать о том, существуют ли
нравственные добродетели в человеческой душе от природы или
они воспитываются в ней, торжественно устанавливать
непреодолимое различие между благородными душами и низкой
чернью, поскольку первые руководствуются побуждениями
разума, а на вторых действуют лишь угрозы или поощрения; мы
можем весьма тонко и остроумно советовать выправлять
человеческий разум, подобно тому, как выпрямляют палку, сгибая
ее в противоположном направлении; мы можем одну за другой
высказывать кроме этих и множество других аналогичных
мыслей, однако все эти и им подобные рассуждения ни в коей мере
не могут возместить отсутствие того, что мы требуем от
упомянутой науки (3.1.385—386).
Таким образом, мы разделим этику на два основных учения:
первое — об идеале (exemplar), или образе блага, и второе — об
управлении и воспитании (cultura) души; это второе учение мы
называем «Георгики души». Первое учение имеет своим
предметом природу блага, второе формулирует правила,
руководствуясь которыми душа приспосабливает себя к этой природе
(3.1.387).
252

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
...Возвращаясь к философам, я должен сказать, что если бы
они, прежде, чем рассматривать ходячие и общепринятые
понятия добродетели,порока, страдания,наслаждения и т.п.,
несколько задержались на исследовании самих корней добра и
зла или даже, более того, на внутреннем строении самих этих
корней, то они, безусловно, пролили бы самый яркий свет на
все то, что они стали бы исследовать вслед за этим; и прежде
всего если бы они в такой мере считались с природой, как и с
моральными аксиомами, то смогли бы сделать свои учения
менее пространными, но зато более глубокими (3.1.388—389).
За учением об особенностях характера следует учение об
аффектах и волнениях, являющихся, как уже было сказано, своего
рода болезнями души. В свое время древние политические
деятели обычно говорили о демократии, что народ там подобен
самому морю, ораторы же — ветрам, ибо как море само по себе
было бы всегда тихим и спокойным, если бы его не волновали
ветры и не поднимали бы на нем бури, так и народ сам по себе
был бы всегда мирным и послушным, если бы его не
подстрекали к волнениям злонамеренные ораторы. Аналогичным
образом можно с полным основанием утверждать, что человеческий
ум по своей природе был бы спокоен и последователен, если бы
аффекты, подобно ветрам, не приводили его в волнение и
смятение (3.1.408).
В качестве дополнения к этике можно было бы привести то
соображение, что существует определенное соотношение и
известное сходство между благом души и благом тела. Ведь
подобно тому как мы сказали, что телесное благо складывается из
здоровья, красоты, силы и наслаждения, так и душевное благо,
рассматриваемое с точки зрения этики, по-видимому,
стремится к тому же, т.е. оно хочет сделать душу здоровой и
недоступной волнениям, прекрасной и украшенной истинной
нравственностью, мужественной и способной встретить и вынести все
испытания жизни, наконец, не тупой и глупой, а способной
испытывать живое чувство наслаждения и благородной радости
(3.1.416).
[ИДОЛЫ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО РАЗУМА]
Идолы и ложные понятия, которые уже пленили
человеческий разум и глубоко в нем укрепились, так владеют умом
людей, что затрудняют вход истине, но, если даже вход ей будет
дозволен и предоставлен, они снова преградят путь при самом
25*

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
обновлении наук и будут ему препятствовать, если только
люди, предостереженные, не вооружатся против них, насколько
возможно.
Есть четыре вида идолов, которые осаждают умы людей. Для
того, чтобы изучать их, дадим им имена. Назовем первый вид
идолами рода, второй — идолами пещеры, третий — идолами
площади и четвертый — идолами театра.
Построение понятий и аксиом через истинную индукцию
есть, несомненно, подлинное средство для того, чтобы
подавить и изгнать идолы. Но и указание идолов весьма полезно.
Учение об идолах представляет собой то же для истолкования
природы, что и учение об опровержении софизмов — для
общепринятой диалектики.
Идолы рода находят основание в самой природе человека, в
племени или самом роде людей, ибо ложно утверждать, что
чувства человека есть мера вещей. Наоборот, все восприятия как
чувства, так и ума покоятся на аналогии человека, а не на
аналогии мира. Ум человека уподобляется неровному зеркалу,
которое, примешивая к природе вещей свою природу, отражает
вещи в искривленном и обезображенном виде.
Идолы пещеры суть заблуждения отдельного человека. Ведь у
каждого, помимо ошибок, свойственных роду человеческому,
есть своя особая пещера, которая ослабляет и искажает свет
природы. Происходит это или от особых прирожденных свойств
каждого, или от воспитания и бесед с другими, или от чтения
книг и от авторитетов, перед какими кто преклоняется, или
вследствие разницы во впечатлениях, зависящей от того,
получают ли их души предвзятые и предрасположенные или
же души хладнокровные и спокойные, или по другим
причинам. Так что дух человека, смотря по тому, как он расположен
у отдельных людей, есть вещь переменчивая, неустойчивая и
как бы случайная. Вот почему Гераклит правильно сказал, что
люди ищут знаний в малых мирах, а не в большом, или общем,
мире.
Существуют еще идолы, которые происходят как бы в силу
взаимной связанности и сообщества людей. Эти идолы мы
называем, имея в виду порождающее их общение и
сотоварищество людей, идолами площади. Люди объединяются речью.
Слова же устанавливаются сообразно разумению толпы. Поэтому
плохое и нелепое установление слов удивительным образом
осаждает разум. Определения и разъяснения, которыми
привыкли вооружаться и охранять себя ученые люди, никоим обра-
254

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
зом не помогают делу. Слова прямо насилуют разум,
смешивают все и ведут людей к пустым и бесчисленным спорам и
толкованиям.
Существуют, наконец, идолы, которые вселились в души
людей из разных догматов философии, а также из превратных
законов доказательств. Их мы называем идолами театра, ибо мы
считаем, что, сколько есть принятых или изобретенных
философских систем, столько поставлено и сыграно комедий,
представляющих вымышленные и искусственные миры. Мы
говорим это не только о философских системах, которые
существуют сейчас или существовали некогда, так как сказки такого
рода могли бы быть сложены и составлены во множестве; ведь
вообще у весьма различных ошибок бывают почти одни и те же
причины. При этом мы разумеем здесь не только общие
философские учения, но и многочисленные начала и аксиомы наук,
которые получили силу вследствие предания, веры и
беззаботности. Однако о каждом из этих родов идолов следует более
подробно и определенно сказать в отдельности, дабы
предостеречь разум человека (3.И. 18—20).
Итак, об отдельных видах идолов и об их проявлениях мы
уже сказали. Все они должны быть отвергнуты и отброшены
твердым и торжественным решением, и разум должен быть
совершенно освобожден и очищен от них. Пусть вход в царство
человека, основанное на науках, будет почти таким же, как вход
в царство небесное, «куда никому не дано войти не
уподобившись детям» (3.11.33).
РЕНЕ ДЕКАРТ (1596-1650)
Рене Декарт — французский философ и математик,
представитель классического рационализма.
Учился в привилегированном учебном заведении в иезуитской
коллегии Ла Флеш. Принимал участие в Тридцатилетней войне в
Германии. После ухода с военной службы продолжал заниматься
математикой и разработкой методологии научно-философского
знания. Для успешного выполнения своей работы переселился в
Нидерланды, где прожил двадцать лет, усиленно предаваясь научным
занятиям и избегая внешней популярности. Здесь опубликованы
главные произведения: «Рассуждения о методе» (1637), «Размышления
о первой философии» (1647), «Первоначала философии» (1644),
«Страсти души» — этико-психологическое сочинение (1640).
255

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
После смерти Декарта издан и ряд других произведений, среди них
особенно важны «Правила для руководства ума», написанные в
ранний период деятельности мыслителя.
На русском языке основные произведения Декарта были
опубликованы в 1950 году в одном томе «Избранных произведений», а
также в двухтомнике 1989 года.
Т.МЛеонычев
[СМЫСЛ ФИЛОСОФИИ И ЕЕ ПРЕДМЕТ]
Прежде всего я хотел бы выяснить, что такое философия,
начав с самого обычного, а именно с того, что слово
философия означает занятие мудростью и что под мудростью
понимается не только благоразумие в делах, но также и
совершенное знание всего, что может познать человек; это же
знание, которое направляет нашу жизнь, служит
сохранению здоровья, а также открытиям во всех искусствах (arts).
А чтобы оно стало таковым, оно необходимо должно быть
выведено из первых причин так, чтобы тот, тсго старается
овладеть им (а это и значит, собственно, философствовать),
начинал с исследования этих первых причин, именуемых
первоначалами. Для этих первоначал существует два
требования. Во-первых, они должны быть столь ясны и
самоочевидны, чтобы при внимательном рассмотрении человеческий ум
не мог усомниться в их истинности; во-вторых, познание
всего остального должно зависеть от них так, что, хотя
основоположения и могли бы быть познаны помимо познания
прочих вещей, однако эти последние, наоборот, не могли бы
быть познаны без знания первоначал. Затем надо попытаться
вывести знание о вещах из тех начал, от которых они
зависят, таким образом, чтобы во всем ряду выводов не
встречалось ничего, что не было бы совершенно очевидным.
Вполне мудр в действительности один. Бог, ибо ему
свойственно совершенное знание всего; но и люди могут быть
названы более или менее мудрыми сообразно тому, как
много или как мало они знают истин о важнейших предметах
(8.301-302).
При изучении природы различных умов я замечал, что
едва ли существуют настолько глупые и тупые люди, что они
не способны ни усваивать хороших мнений, ни подниматься
256

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
до высших знаний, если только направлять их по должному
пути. Это можно доказать следующим образом: если начала
ясны и из них ничего не выводится иначе как при
посредстве очевиднейших рассуждений, то никто не лишен ума
настолько, чтобы не понять тех следствий, которые отсюда
вытекают (8.308).
...Нужно также заняться логикой, но не той, какую изучают
в школах: последняя, собственно говоря, есть лишь некоторого
рода диалектика, которая учит только средствам передавать
другим уже известное нам и даже учит говорить, не думая о том,
чего мы не знаем; тем самым она не прибавляет здравого
смысла, а скорее извращает его. Нет, сказанное относится к той
логике, которая учит надлежащему управлению разумом для
приобретения познания еще не известных нам истин. Так как эта
логика особенно зависит от подготовки, то, чтобы ввести в
употребление присущие ей правила, полезно долго практиковаться
в более легких вопросах, как, например, в вопросах
математики. После того как будет приобретен известный навык в
отыскании истины во всех этих вопросах, должно серьезно
отдаться подлинной философии, первой частью которой является
метафизика, где содержатся начала познания; среди них —
объяснение главных атрибутов Бога, нематериальности нашей души,
а равно и всех остальных ясных и простых понятий, какими мы
обладаем. Вторая часть — физика; в ней, после того как
найдены истинные начала материальных вещей, рассматривается
главным образом, как образован весь универсум; затем, особо,
какова природа Земли и всех остальных тел, находящихся
около Земли, как, например, воздуха, воды, огня, магнита и иных
минералов. Далее должно также по отдельности исследовать
природу растений, животных, а особенно человека, чтобы быть
в состоянии приобретать прочие полезные для него знания.
Таким образом, вся философия подобна дереву, корни
которого -1- метафизика, ствол — физика, а ветви, исходящие от этого
ствола, — все прочие науки, сводящиеся к трем главным:
медицине, механике и этике. Последнюю я считаю высочайшей и
совершеннейшей наукой, которая предполагает полное знание
других наук и является последней ступенью к высшей
мудрости.
Подобно тому как плоды собирают не с корней и не со
ствола дерева, а только с концов его ветвей, так и особая
полезность философии зависит от тех ее частей, которые могут быть
изучены только под конец (8.308—309).
257

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
[ФИЛОСОФСКОЕ ПОНИМАНИЕ ПРИРОДЫ]
...Я нисколько не сомневаюсь в том, что мир изначально был
создан во всем своем совершенстве, так что уже тогда
существовали Солнце, Земля, Луна и звезды; на Земле не только
имелись зародыши растений, но и сами растения покрывали
некоторую ее часть; Адам и Ева были созданы не детьми, а
взрослыми. Христианская религия требует от нас такой веры, а
естественный разум убеждает нас в ее истинности, ибо, принимая во
внимание всемогущество Бога, мы должны полагать, что все им
созданное было с самого начала во всех отношениях
совершенным. И подобно тому как природу Адама и райских дерев
можно много лучше постичь, если рассмотреть, как дитя
мало-помалу формируется во чреве матери и как растения происходят
из семян, нежели просто видеть их, какими их создал Бог, —
подобно этому мы лучше разъясним, какова вообще природа
всех сущих в мире вещей, если сможем вообразить некоторые
весьма понятные и весьма простые начала, исходя из коих мы
ясно сможем показать происхождение светил, Земли и всего
прочего видимого мира как бы из некоторых семян; и хотя мы
знаем, что в действительности все это не так возникло, мы
объясним все лучше, чем описав мир таким, каков он есть или каким,
как мы верим, он был сотворен. А поскольку я думаю, что
отыскал подобного рода начала, я и постараюсь их здесь
изложить (8.390-391).
...Все тела, составляющие универсум, состоят из одной и той
же материи, бесконечно делимой и действительно разделенной
на множество частей, которые движутся различно, причем
движение они имеют некоторым образом кругообразное, и в мире
постоянно сохраняется одно и то же количество движения. Но
сколь велики частицы, на которые материя разделена, сколь
быстро они движутся и какие дуги описывают, мы не смогли
подобным же образом установить. Ибо так как Бог может
управлять ими бесконечно различными способами, то какие из
этих способов им избраны, мы можем постичь только на опыте,
но никак не посредством рассуждения. Вот почему мы вольны
предположить любые способы, лишь бы все вытекающее из них
вполне согласовалось с опытом. Итак, если угодно,
предположим, что вся материя, из которой Бог создал видимый мир,
была сначала разделена им на части, сколь возможно равные
между собой и притом умеренной величины, т.е. средней
между различными величинами тех, что ныне составляют небо и
258

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
звезды. Предположим, наконец, что все они стали двигаться с
равной силой двумя различными способами, а именно каждая
вокруг своего собственного центра, образовав этим путем
жидкое тело, каковым я полагаю небо; кроме того, некоторые
двигались совместно вокруг нескольких центров, расположенных в
универсуме так, как в настоящее время расположены центры
неподвижных звезд; число их тогда было больше, оно
равнялось числу звезд вместе с числом планет и комет; скорость, с
которой они были движимы, была умеренная, иначе говоря,
Бог вложил в них все движение, имеющееся в мире и ныне
(8.391-392).
Этих немногих предположений, мне кажется, достаточно,
чтобы пользоваться ими как причинами или началами, из коих я
выведу все следствия, видимые в нашем мире, на основании
одних изложенных выше законов... Я не думаю, чтобы можно
было измыслить иные, более простые, более доступные разуму,
и также и более правдоподобные начала, нежели эти. И хотя
указанные законы природы таковы, что, даже предположив
описанный поэтами хаос, иначе говоря, полное смешение всех
частей универсума, все же возможно посредством этих законов
доказать, что смешение должно было мало-помалу привести к
существующему ныне порядку мира — что я уже и пытался
показать1, — но так как соответственно высшему совершенству,
присущему Богу, подобает считать его не столько создателем
смешения, сколько создателем порядка, а также и потому, что
понятие наше о нем менее отчетливо, то я и счел нужным
предпочесть здесь соразмерность и порядок хаотическому
смешению. И так как нет соразмерности и порядка проще и
доступнее для познания, чем тот, который состоит в полном равенстве,
я и предположил, что все части материи сначала были равны
как по величине, так и по движению, и не пожелал допустить в
универсуме никакого неравенства, кроме того, которое состоит
в различии положения неподвижных звезд, что для всякого, кто
созерцает ночное небо, обнаруживается с ясностью, не
допускающей сомнений. Впрочем, маловажно, каким я
предполагаю изначальное расположение материи, раз впоследствии,
согласно законам природы, в этом расположении должно было
произойти изменение. Едва ли можно вообразить
расположение материи, исходя из которого нельзя было бы доказать, что,
сегласно этим законам, данное расположение должно постоян-
!В V части «Рассуэвдения о методе».
259

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
но изменяться, пока не составится мир, совершенно подобный
нашему (хотя, быть может, из одного предположения это
выводится дольше, чем из другого). Ибо в силу этих законов материя
последовательно принимает все формы, к каким она способна,
так что, если по порядку рассмотреть эти формы, возможно
наконец дойти до той, которая свойственна нашему миру.
Я особенно это подчеркиваю для того, чтобы стало ясно, что,
говоря о предположениях, я не делаю, однако, ни одного
такого, ложность которого — хотя бы и явная — могла бы дать
повод усомниться в истинности выводимых из него заключений
(8.393-394).
[МЕТОД ПОЗНАНИЯ]
...Поскольку все науки являются не чем иным, как
человеческой мудростью, которая всегда пребывает одной и той же, на
какие бы различные предметы она ни была направлена, и
поскольку она перенимает от них различие не больше, чем свет от
солнца — от разнообразия вещей, которые он освещает; не нужно
полагать умам какие-либо границы1, ибо познание одной
истины не удаляет нас от открытия другой, как это делает
упражнение в одном искусстве, но, скорее, тому способствует. И право,
мне кажется удивительным, что многие люди дотошнейшим
образом исследуют свойства растений, движения звезд,
превращения металлов и предметы дисциплин, подобных этим, но
при всем том почти никто не думает о здравом смысле или об
этой всеобщей мудрости, тогда как все другие вещи в конце
концов следует ценить не столько ради них самих, сколько
потому, что они что-то прибавляют к этой мудрости (8.78).
...Все науки связаны между собой настолько, что гораздо легче
изучать их все сразу, чем отделяя одну от других. Итак, если
кто-либо всерьез хочет исследовать истину вещей, он не
должен выбирать какую-то отдельную науку: ведь все они связаны
между собой и друг от друга зависимы; но пусть он думает
только о приумножении естественного света разума, не для того,
чтобы разрешить то или иное школьное затруднение, но для
того, чтобы в любых случаях жизни разум (intellectus)
предписывал воле, что следует избрать, и вскоре он удивится, что
сделал успехи гораздо большие, чем те, кто занимался частными
вероятно, это высказывание Декарта полемически заострено против
сентенции Монтеня: «Правильно делают, что ставят человеческому уму самые
тесные пределы» (Моитень М. Опыты. Кн. I—II. М., 1979. С. 492).
260

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
науками, и не только не достиг всего того, к чему другие
стремятся, но и превзошел то, на что они могут надеяться (8.79).
...мы отвергаем все те познания, которые являются лишь
правдоподобными, и считаем, что следует доверять познаниям только
совершенно выверенным, в которых невозможно усомниться
(8.80).
...Мы приходим к познанию вещей двумя путями, а именно
посредством опыта или дедукции. Вдобавок следует заметить,
что опытные данные о вещах часто бывают обманчивыми,
дедукция же, или чистый вывод одного из другого, хотя и может
быть оставлена без внимания, если она неочевидна, но никогда
не может быть неверно произведена разумом, даже крайне
малорассудительным. И мне кажутся малополезными для данного
случая те узы диалектиков, с помощью которых они
рассчитывают управлять человеческим рассудком, хотя я не отрицаю,
что эти же средства весьма пригодны для других нужд.
Действительно, любое заблуждение, в которое могут впасть люди
(я говорю о них, а не о животных), никогда не проистекает из
неверного вывода, но только из того, что они полагаются на
некоторые малопонятные данные опыта или выносят суждения
опрометчиво и безосновательно.
Из этого очевидным образом выводится, почему
арифметика и геометрия пребывают гораздо более достоверными, чем
другие дисциплины, а именно поскольку лишь они одни
занимаются предметом столь чистым и простым, что опыт привнес
бы недостоверного, но целиком состоят в разумно выводимых
заключениях. Итак, они являются наиболее легкими и
очевидными из всех наук и имеют предмет, который нам нужен,
поскольку человек, если он внимателен, кажется, вряд ли может в
них ошибиться (8.81—82).
И совершенно бесполезно подсчитывать голоса, чтобы
следовать тому мнению, которого придерживается большинство
авторов, так как, если дело касается трудного вопроса, более
вероятного, что истина в нем могла быть обнаружена скорее
немногими, чем многими (8.83).
Под интуицией я подразумеваю не зыбкое свидетельство
чувств и не обманчивое суждение неправильно слагающего
воображения, а понимание (conceptum) ясного и внимательного
ума, настолько легкое и отчетливое, что не остается
совершенно никакого сомнения относительно того, что мы разумеем,
или, что то же самое, несомненное понимание ясного и
внимательного ума, которое порождается одним лишь светом разума
261

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
и является более простым, а значит, и более достоверным, чем
сама дедукция, хотя она и не может быть произведена
человеком неправильно, как мы отмечали ранее1. Таким образом
каждый может усмотреть умом, что он существует, что он мыслит,
что треугольник ограничен только тремя линиями, а шар —
единственной поверхностью и тому подобные вещи, которые
гораздо более многочисленны, чем замечает большинство людей, так
как они считают недостойным обращать ум на столь легкие
вещи (8.84).
Впрочем, может возникнуть сомнение, почему к интуиции
мы добавили здесь другой способ познания, заключающийся в
дедукции, посредством которой мы постигаем все то, что с
необходимостью выводится из некоторых других достоверно
известных вещей. Но это нужно было сделать именно так,
поскольку очень многие вещи, хотя сами по себе они не являются
очевидными, познаются достоверно, если только они
выводятся из истинных и неизвестных принципов посредством
постоянного и нигде не прерывающегося движения мысли, ясно
усматривающей каждую отдельную вещь; точно так же мы
узнаем, что последнее звено какой-либо длинной цепи соединено с
первым, хотя мы и не можем обозреть одним взором глаз всех
промежуточных звеньев, от которых зависит это соединение, —
узнаем, если только мы просмотрели их последовательно и
помнили, что каждое из них, от первого до последнего, соединено
с соседним. Итак, мы отличаем здесь интуицию ума от
достоверной дедукции потому, что в последней обнаруживается
движение, или некая последовательность, чего нет в первой, и,
далее, потому, что для дедукции не требуется наличной
очевидности, как для интуиции, но она, скорее, некоторым образом
заимствует свою достоверность у памяти. Вследствие этого можно
сказать, что именно те положения, которые непосредственно
Юпределяя интуицию как несомненно понимание ума, несводимое к
свидетельству чувств или к суждению воображения, Декарт тем самым проводил
четкое различие между интеллектуальным познанием и познанием,
приобретаемым благодаря чувствам и воображению. Примеры последовательного
различения такого рода изредка встречались и в «школьной» философии (так,
отделяя интеллектуальное познание субстанции от чувственного или
квазичувственного познания ее акциденций, Франсиско Суарес писал: «Хотя мы
признаем (что довольно спорно), что мыслительная способность иногда образует
понятие единичной субстанции как таковой, тем не менее невероятно, что оно
является первоначальньш понятием, образованным в силу впечатления чувств
или фантазии (Suares F. Mataphysicae disputationes. Disp. 38. Sect. 2. N 10. T. 2.
Moguntiae, 1600. P. 348)).
262

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
выводятся из первых принципов, познаются в зависимости от
различного их рассмотрения то посредством интуиции, то
посредством дедукции, сами же первые принципы — только
посредством интуиции, и, напротив, отдаленные следствия —
только посредством дедукции1.
Эти два пути являются самыми верными путями к знанию, и
ум не должен допускать их больше — все другие надо отвергать,
как подозрительные и ведущие к заблуждениям (8.84—85).
Под методом же я разумею достоверные и легкие правила,
строго соблюдая которые человек никогда не примет ничего
ложного за истинное и, не затрачивая напрасно никакого
усилия ума, но постоянно шаг за шагом приумножая знание,
придет к истинному познанию всего того, что он будет способен
познать (8.86).
Если метод правильно объясняет, каким образом следует
пользоваться интуицией ума, чтобы не впасть в заблуждение,
противное истине, и каким образом следует отыскивать
дедуктивные выводы, чтобы прийти к познанию всех вещей, то, мне
кажется, для того чтобы он был совершенным, не нужно
ничего другого, поскольку невозможно приобрести никакого
знания, кроме как посредством интуиции ума или дедукции, как
уже было сказано раньше. Ведь он не может простираться и до
того, чтобы указывать, каким образом следует совершать эти
действия, ибо они являются первичными и самыми простыми
из всех, так что, если бы наш разум не мог пользоваться ими
уже раньше, он не воспринял бы никаких предписаний самого
метода, сколь бы легки они ни были (8.86—87).
Если кто-то поставит своей задачей исследовать все истины,
для познания которых достаточно человеческого разумения, —
а это, мне кажется, надлежит сделать хотя бы раз в жизни всем,
кто серьезно доискивается здравого смысла, — он наверняка
обнаружит с помощью данных правил, что ничего невозможно
познать прежде, чем разум, так как от него зависит познание
всего остального, а не наоборот; затем, постигнув все то, что
^сли в качестве основных компонентов системы научного знания
традиционно допускались интуитивно познаваемые умом первоначала (см., напр.,
Аристотель. Вторая аналитика II 19, 100 Ъ 12; Никомахова этика VI 6,1141 а 7—8)
и дедуктивно выводимые «отдаленные» следствия, то Декарт выделял наряду с
ними особую сферу научных положений, постигаемых «то посредством
интуиции, то посредством дедукции». Ведь, хотя Декарт неоднократно подчеркивал
необходимость четкого различения интуиции и дедукции, в «Правилах» явно
прослеживается тенденция к систематическому сближению интуитивного и
дедуктивного, т.е. дискурсивного, познания.
263

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
непосредственно следует за познанием чистого разума, он
среди прочего перечислит все другие орудия познания, какими мы
обладаем, кроме разума; их окажется только два, а именно
фантазия и чувство (8.102).
Но здесь поистине не может быть ничего полезнее, чем
изучать, что такое человеческое познание и как далеко оно
простирается. Потому ныне мы и охватываем это одним-единст-
венным вопросом, который, как мы полагаем, необходимо
исследовать первым из всех при помощи правил, уже изложенных
ранее, а это хотя бы раз в жизни должно быть сделано каждым
из тех, кто мало-мальски любит истину, потому что в
исследовании данного вопроса заключены верные средства познания и
весь метод. Напротив, ничто не кажется мне более нелепым,
чем, как делают многие, смело спорить о тайнах природы^ о
влиянии небес на эти низшие области, о предсказании
грядущих событий и о подобных вещах, никогда, однако, даже не
задавшись вопросом о том, достаточно ли человеческого
разумения, чтобы это раскрыть (8.104).
Как нужно пользоваться интуицией ума, мы узнаем хотя
бы из сравнения ее со зрением: ведь тот, кто хочет обозреть
одним взором много предметов, не увидит отчетливо ни
одного из них; и равным образом тот, кто имеет
обыкновение в одном акте мышления обращать внимание сразу на
многие предметы, обладает путаным умом. Однако те
мастера, которые занимаются тонкой работой и привыкли со
вниманием устремлять взор на отдельные точки, благодаря
упражнению приобретают способность в совершенстве
различать сколь угодно малые и тонкие вещи; точно так же те,
кто никогда не разбрасывается мыслью сразу на различные
предметы, а всегда всецело сосредоточивается на
рассмотрении самых простых и легких вещей, становятся
проницательными (8.106).
Всем следует привыкнуть сразу охватывать мыслью столь
немногое и столь простое, что они никогда не сочтут себя
знающими то, что не усматривается ими так же отчетливо, как то,
что они познают отчетливее всего. Правда, некоторые
рождаются гораздо более способными к этому, чем другие, однако
при посредстве искусства, а также упражнения умы могут стать
гораздо более способными к этому; есть один пункт, на
который, как мне кажется, здесь следует указать прежде всего, а
именно: чтобы каждый твердо убедил себя в том, что не из
внушительных и темных вещей, а лишь из легких и более до-
264

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
ступных должны выводиться сколь угодно сокровенные знания
(8.107).
...Для интуиции ума нам необходимы два условия, а именно
чтобы положение понималось ясно и отчетливо и затем чтобы
оно понималось все сразу, а не в последовательности. Дедукция
же, если мы думаем произвести ее так, как в третьем правиле,
очевидно не может быть осуществлена вся сразу — она
включает в себя некое движение нашего ума, выводящего одно из
другого, и потому мы там по праву отличали ее от интуиции. Если
же мы обращаемся к ней как к уже завершенной, тогда, как
было сказано в седьмом правиле, она больше не означает
никакого движения, но является пределом движения, и потому мы
полагаем, что она обозревается посредством интуиции тогда,
когда она проста и очевидна, но не тогда, когда она сложна и
темна; в последнем случае мы дали ей название энумерации,
или индукции, так как тогда она не может быть охвачена
разумом вся сразу, но ее достоверность некоторым образом зависит
от памяти, в которой должны удерживаться суждения о каждой
из частей, подлежащих энумерации, с тем чтобы из них всех
было выведено что-то одно (8.111).
» Для познания вещей нужно учитывать лишь два условия, а
именно нас, познающих, и сами подлежащие познанию вещи.
В нас имеется только четыре способности, которыми мы для
этого можем воспользоваться, а именно разум, воображение,
чувство и память. Конечно, один лишь разум способен к
постижению истины, однако он должен прибегать к помощи
воображения, чувства и памяти, с тем чтобы мы случайно не оставили
без внимания нечто находящееся в нашем распоряжении. Что
же касается вещей, достаточно исследовать три пункта, а
именно; сначала то, что очевидно само по себе, затем как познается
нечто одно на основании другого и, наконец, что из чего
выводится. И эта нумерация кажется мне полной и не упускающей
совершенно ничего из того, на что может простираться
человеческое усердие (8.113).
. Если мы вполне понимаем вопрос, его надо освободить от
любого излишнего представления, свести к простейшему вопросу и по-
средством энумерации разделить на возможно меньшие части.
Мы подражаем диалектикам лишь в том, что, как они для
обучения формам силлогизмов предполагают термины, или
содержание последних, известными, так и мы здесь заранее
требуем, чтобы вопрос был вполне понят. Однако мы не
различаем, как они, два крайних и средний термины, а рассматриваем
265

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
весь этот предмет таким образом: во-первых, во всяком
вопросе с необходимостью должно быть нечто неизвестное, иначе не
стоило бы и задаваться им; во-вторых, само это неизвестное
должно быть каким-либо способом обозначено, ибо иначе мы
не были бы побуждаемы отыскивать именно его скорее, чем
что-либо другое; в-третьих, оно может быть обозначено так
только через посредство кого-то другого, являющегося известным
(8.126-127).
...Поскольку, как мы уже много раз предупреждали, формы
силлогизмов никоим образом не способствуют постижению
истины вещей, читателю будет полезно, полностью отбросив их,
понять, что вообще все познание, которое не приобретается
посредством простой и чистой интуиции какой-либо
единичной вещи, приобретается посредством сравнения двух или
многих вещей. И конечно, почти все усердие человеческого
рассудка состоит в том, чтобы подготовлять это действие, ибо, когда
оно очевидно и просто, не требуется никакой помощи
искусства, а нужен только естественный свет для того, чтобы
усмотреть истину, которая обретается благодаря этому сравнению
(8.133).
И подобно тому как обилие законов нередко дает повод к
оправданию пороков и государство лучше управляется, если
законов немного, но они строго соблюдаются, так и вместо
большого числа правил, составляющих логику, я заключил, что было
бы достаточно четырех следующих, лишь бы только я принял
твердое решение постоянно соблюдать их без единого
отступления.
Первое — никогда не принимать за истинное ничего, что я
не признал бы таковым с очевидностью, т.е. тщательно
избегать поспешности и предубеждения и включать в свои
суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и
отчетливо, что никоим образом не сможет дать повод к
сомнению.
Второе — делить каждую из рассматриваемых мною
трудностей на столько частей, сколько потребуется, чтобы лучше их
разрешить.
Третье — располагать свои мысли в определенном
порядке, начиная с предметов простейших и легкопознаваемых, и
восходить мало-помалу, как по ступеням, до познания
наиболее сложных, допуская существование порядка даже среди
тех, которые в естественном ходе вещей не предшествуют
ДРУГ другу.
266

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
И последнее — делать всюду перечни настолько полные и
обзоры столь всеохватывающие, чтобы быть уверенным, что
ничего не пропущено.
Те длинные цепи выводов, сплошь простых и легких,
которыми геометры обычно пользуются, чтобы дойти до своих
наиболее трудных доказательств, дали мне возможность
представить себе, что и все вещи, которые могут стать для людей
предметом знания, находятся между собой в такой же
последовательности. Таким образом, если воздерживаться от того, чтобы
принимать за истинное что-либо, что таковым не является, и
всегда соблюдать порядок, в каком следует выводить одно из
другого, то не может существовать истин ни столь отдаленных,
ни столь сокровенных, чтобы они были недостижимы, ни столь
сокровенных, чтобы нельзя было их раскрыть. Мне не
составило большого труда отыскать то, с чего следовало начать, так как
я уже знал, что начинать надо с простейшего и легко
познаваемого. Приняв во внимание, что среди всех искавших истину в
науках только математикам удалось найти некоторые
доказательства, т.е. некоторые точные и очевидные соображения, я не
сомневался, что и мне надлежало начать с того, что было ими
исследовано (8.260—261).
[МЕТАФИЗИКА]
1. Человеку, исследующему истину, необходимо хоть один риз в
жизни усомниться во всех вещих — насколько они возможны
Так как мы появляемся на свет младенцами и выносим
различные суждения о чувственных вещах прежде, чем полностью
овладеваем разумом, нас отвлекает от истинного познания
множество предрассудков; очевидно, мы можем избавиться от них
лишь в том случае, если хоть раз в жизни постараемся
усомниться во всех тех вещах, в отношении достоверности которых
мы питаем хотя бы малейшее подозрение.
2. Мы должны также считать все сомнительное ложным
Более того, полезно даже считать вещи, в коих мы
сомневаемся, ложными, дабы тем яснее определить то, что наиболее
достоверно и доступно познанию.
3. Однако это сомнение не следует относить к жизненной
практике
Но это сомнение должно быть ограничено лишь областью
созерцания истины. Ибо что касается жизненной практики, то,
поскольку зачастую мы должны действовать прежде, чем изба-
267

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
виться от сомнений, мы нередко бываем вынуждены усвоить
то, что является всего лишь правдоподобным, а иногда и
просто выбрать одно из двух, если ни одно из них не
представляется более правдоподобным, чем другое.
4. Почему мы можем сомневаться в чувственных вещах
Итак, теперь, когда мы настойчиво стремимся лишь к
познанию истины, мы прежде всего усомнимся в том, существуют
ли какие-либо чувственные или доступные воображению вещи:
во-первых, потому, что мы замечаем, что чувства иногда
заблуждаются, а благоразумие требует никогда не доверять
слишком тому, что хоть однажды нас не обмануло; затем, потому,
что нам каждодневно представляется во сне, будто мы
чувствуем или воображаем бесчисленные вещи, коих никогда не
существовало, а тому, кто из-за этого впадает в сомнение, не даны
никакие признаки, с помощью которых он мог бы достоверно
отличить состояние сна от бодрствования.
5. Почему мы сомневаемся даже в математических
доказательствах
Мы усомнимся и во всем остальном, что до сих пор считали
максимально достоверным, — даже в математических
доказательствах и в тех основоположениях, кои до сегодняшнего дня
мы считали само собою разумеющимися, — прежде всего
потому, что мы наблюдаем, как некоторые люди заблуждаются в
подобных вещах и, наоборот, допускают в качестве достовер-
нейших и самоочевиднейших вещей то, что нам представляется
ложным; но особенно потому, что мы знаем о существовании
Бога, всемогущего, создавшего нас: ведь нам неведомо, не
пожелал ли Он сотворить нас такими, чтобы мы всегда
заблуждались, причем даже в тех вещах, которые кажутся нам наиболее
ясными. Ибо это возможно не меньше, чем случающиеся
иногда ошибки, существование которых мы подмечали прежде.
Если же мы сообразим, что созданы не всемогущим Богом, а
самими собою или кем-то другим, то, чем менее
могущественным мы будем считать нашего творца, тем больше поверим в
такую степень нашего несовершенства, которая постоянно
ведет нас к ошибкам (8.314—315).
7. Мы не можем сомневаться в том, что, пока мы сомневаемся,
мы существуем: это — первое, что мы познаем в ходе
философствования
Итак, отбросив все то, относительно чего мы можем
каким-либо образом сомневаться и, более того, воображая все
эти вещи ложными, мы с легкостью предполагаем, что ника-
268

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
кого Бога нет и нет ни неба, ни каких-либо тел, что сами мы
не имеем ни рук, ни ног, ни какого бы то ни было тела;
однако не может быть, чтобы в силу всего этого мы,
думающие таким образом, были ничем: ведь полагать, что
мыслящая вещь в то самое время, как она мыслит, не существует,
будет явным противоречием. А посему положение Я мыслю,
следовательно, я существую — первичное и достовернейшее
из всех, какие могут представиться кому-либо в ходе
философствования.
8. Из этого мы познаем различие между душой и телом, или
между вещью мыслящей и телесной
Это — наилучший путь к познанию природы ума и его
отличия от тела. Ведь, исследуя, кто мы такие, предполагающие все
отличное от нас ложным, мы в высшей степени ясно
усматриваем, что к нашей природе не имеет отношения ни какая-либо
протяженность, ни какая бы то ни было фигура, ни
перемещение в пространстве, ни что-либо иное подобное, являющееся
свойством тела, но ей причастно одно лишь мышление,
познаваемое нами поэтому прежде и достовернее, чем какая бы то ни
было телесная вещь: ведь наше мышление мы уже восприняли,
а по поводу всего остального продолжаем сомневаться.
9. Что такое мышление
Под словом «мышление» я понимаю все то, что совершается
в нас осознанно, поскольку мы это понимаем. Таким образом,
не только понимать, хотеть, воображать, но также и
чувствовать есть то же самое, что мыслить. Ибо если я скажу: «Я
вижу...» или «Я хожу, следовательно, я существую» — и буду
подразумевать при этом зрение или ходьбу, выполняемую телом,
мое заключение не будет вполне достоверным; ведь я могу, как
это часто бывает во сне, думать, будто я вижу или хожу, хотя я
и не открываю глаз, и не двигаюсь с места, и даже, возможно,
думать так в случае, если бы у меня вовсе не было тела. Но если
я буду разуметь само чувство или осознание зрения или ходьбы,
то,. поскольку в этом случае они будут сопряжены с мыслью,
коя одна только чувствует или осознает, что она видит или
ходит, заключение мое окажется вполне верным.
10. То, что является весьма простым и само собой понятным,
логические дефиниции могут только затемнить; подобные
понятия не следует называть в числе тех, что достигаются путем
длительного изучения
Я не поясняю здесь многие другие термины, коими уже
воспользовался или воспользуюсь в дальнейшем, поскольку они
269

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
представляются мне очевидными. Я часто замечал, что
причиной заблуждений философов бывает то, что они пытаются с
помощью логических дефиниций объяснять простейшие и само
собой понятные вещи: таким образом они только их затемняют.
Однако, когда я сказал, что положение Я мыслю, следовательно,
я существую является первичным и самым достоверным, какое
только может представиться кому-либо в ходе
философствования, я тем самым не отрицал необходимости знать до него,
что такое мышление, существование, достоверность, а также
что немыслимо, чтобы то, что мыслит, не существовало и т.п.
(8.316-317).
13. В каком смысле познание прочих вещей зависит от познания
Бога
Но поскольку сознающий себя ум пока еще сомневается
относительно всех прочих вещей и обстоятельно
рассматривает, каким образом расширить свое познание, он прежде
всего обнаруживает у себя идеи множества вещей; и пока он
их просто созерцает и не утверждает и не отрицает
существования каких-либо подобных им вещей вне себя, он не может
не заблуждаться. Он обнаруживает также некоторые общие
понятия (notiones communes), составляет из них различные
доказательства, которые, как он убеждает себя по
внимательном их рассмотрении, являются совершенно истинными. Так,
к примеру, он содержит в себе идеи чисел и фигур и среди
прочих своих общих понятий также понятие о том, что если
к равным величинам прибавить равные, образовавшиеся таким
образом величины будут также между собой равны; обладает
он и другими подобными понятиями, на основе которых легко
доказывается, что три угла треугольника равны двум прямым,
и т.д.; до тех пор, пока он внимателен к предпосылкам, из
которых выводит эти понятия, он убежден, что и они, и все
подобные им понятия истинны. Однако, поскольку он не
может постоянно уделять внимание предпосылкам и
впоследствии припоминает, что ему пока неведомо, не такова ли
его природа, чтобы позволять ему ошибаться даже в том, что
представляется ему очевиднейшим, он убеждается, что он
вправе сомневаться в подобных вещах и не может иметь о
,них сколько-нибудь достоверного знания до того, как
познает своего творца.
14. Правильнее заключение о существовании Бога вытекает из
того, что в нашем понятии Бога содержится необходимость его
существования
270

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
Далее наш ум, рассматривая среди различных имеющихся у
него идей одну — ту, что являет нам в высшей степени
разумное, могущественное и совершенное существо, — как
наиглавнейшую, распознает в ней не потенциальное и всего лишь
случайное существование, наподобие того, что присуще идеям
всех прочих вещей, отчетливо воспринимаемых нашим умом,
но полностью вечное и необходимое. Подобно тому, например,
как на основе одного лишь восприятия необходимости, чтобы в
идее треугольника содержалось равенство трех его углов двум
прямым, наш ум убеждается, что треугольник действительно
обладает тремя углами, равными двум прямым, что на основе
одного лишь восприятия необходимости и вечности
существования в идее наисовершеннейшего существа должен
неизбежно заключить, что наисовершеннейшее бытие существует
(8.318-319).
. Итак, поскольку мы обладаем идеей Бога, или верховного
существа, мы вправе исследовать, по какой причине мы ее
имеем; при этом мы обнаруживаем в ней столь великую
необъятность, что полностью убеждаемся в немыслимости того, чтобы
она была нам внушена иначе как вещью, обладающей
действительной совокупностью всех совершенств, т.е. самим реально
существующим Богом. Ведь благодаря естественному свету нам
отлично известно, что не только ничто не рождается из ничего
как из тотальной производящей причины, но также и более
совершенная вещь не рождается из менее совершенной; более
того, у нас вообще не может быть идеи или образа какой-либо
вещи, коя не имеет где-либо — в нас ли самих или вне нас —
некоего архетипа, реально содержащего в себе все ее
совершенства. Но поскольку мы никоим образом не обнаруживаем в
себе, те высшие совершенства, идеей которых мы обладаем, мы
именно на этом основании правильно заключаем, что
совершенства эти присущи кому-то отличному от нас, а именно Богу,
или же, несомненно, они были ему присущи некогда раньше;
но из последнего очевиднейшим образом следует, что эти его
совершенства существуют и ныне (8.321).
Первейший из атрибутов Бога, подлежащий здесь
рассмотрению, — его высочайшая правдивость: Он — даритель всех
светочей истины, так что полностью немыслимо, чтобы Он
вводил нас в заблуждение, т.е. был подлинной и позитивной
причиной ошибок, которым, как мы чувствуем, мы подвержены.
Ибо хотя, быть может, некоторые доводы нашего
человеческого ума представляются и ошибочными, никогда воля к заблуж-
271

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
дению не может проистекать из иного источника, кроме как из
злокозненности или страха и слабости, а следовательно, она не
может исходить от Бога (8.325).
35. Область действия воли шире, чем область действия разума,
и потому воля выступает как причина наших заблуждений
И поскольку восприятие разума распространяется лишь на
то немногое, что ему предлагается, оно весьма ограниченно.
Воля же в каком-то смысле может быть названа беспредельной,
ибо нам никогда не доводилось замечать возможность
существования объекта какой-либо иной воли или даже необъятной
воли самого Бога, на который не могла бы распространяться
также и наша воля. Таким образом, мы легко простираем нашу
волю за пределы ясно воспринимаемых нами вещей, а коль скоро
мы так поступаем, ничего удивительного нет в том, что нам
случается ошибаться (8.327—328).
45. Что такое ясное и отчетливое восприятие
Более того, существует весьма много людей, за всю свою
жизнь не воспринявших ничего настолько верно, чтобы
вынести об этом достоверное суждение. Ведь для такого восприятия,
на которое может опираться достоверное и несомненное
суждение, требуется не только ясность, но и отчетливость. Под
ясным восприятием я имею в виду такое, которое с очевидностью
раскрывается внимающему уму, подобно тому как мы говорим,
что ясно видим предметы, кои достаточно заметны для нашего
взора и воздействуют на наш глаз. Отчетливым же я называю то
восприятие, кое, являясь ясным, настолько четко отделено от
всех других восприятий, что не содержит в себе решительно
никакой примеси неясного (8.331—332).
51. Что такое субстанция и почему это имя в разных значениях
относится к Богу и к его творениям
Что же до всего того, что мы считаем видами или модусами
вещей, то стоит затратить труд на рассмотрение каждого в
отдельности. Под субстанцией мы можем разуметь лишь ту вещь,
коя существует, совершенно не нуждаясь для своего бытия в
другой вещи. Однако субстанцией, совершенно не нуждающейся
ни в чем другом, может быть только одна, а именно Бог.
Возможность же существования всех прочих субстанций мы можем
постигать лишь при содействии Бога. Таким образом, имя
«субстанция» неоднозначно соответствует Богу и Его творениям, как
на это обычно и указывается в школах; иначе говоря, ни одно
из значений этого имени не может отчетливо постигаться как
общее для Бога и для его творений (8.334).
272

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
53. Каждой субстанции присущ один главный атрибут, как
мышление — уму, а протяженность — телу
И хотя субстанция познается на основании любого атрибута,
однако каждой субстанции присуще какое-то одно главное
свойство, образующее ее природу и сущность, причем с этим
свойством связаны все остальные. А именно, протяженность в
длину, ширину и глубину образует природу телесной субстанции,
мышление же образует природу субстанции мыслящей. Ведь все
прочее, что может быть приписано телу, предполагает
протяженность и являет собой лишь некий модус протяженности
вещи; равным образом все, что мы усматриваем в уме, являет
собой лишь различные модусы мышления. Так, например,
фигуру можно мыслить лишь в протяженной вещи, равным
образом и движение — лишь в протяженном пространстве; точно
также воображение, чувство, волю можно отнести лишь к
мыслящей вещи. Напротив, протяженность может мыслиться без
фигуры и движения, а мышление — без воображения или
чувства, и то же самое относится к прочим субстанциям; всякому
внимательному человеку это должно быть ясно (8.335).
Итак, для серьезного философствования и разыскания
истины всех познаваемых вещей прежде всего следует отбросить все
предрассудки, или, иначе говоря, надо всячески избегать
доверяться каким бы то ни было ранее принятым мнениям как
истинным без предварительного нового их исследования. Далее,
нам следует по порядку внимательно пересмотреть имеющиеся
у нас понятия, и те из них — в отдельности или все вместе, —
кои при таком пересмотре будут признаны ясными и
отчетливыми, следует считать истинными. Поступая так, мы прежде
всего отметим, что мы существуем, поскольку мы — существа
мыслящие; вместе с тем мы поймем, что существует Бог и мы
от Него зависим, а также что на основе рассмотрения Его
атрибутов можно исследовать истинность прочих вещей, поскольку
Он — их причина; наконец, надо отметить, что помимо
понятий Бога и нашего ума, у нас есть понимание множества
положений, имеющих характер вечных истин, таких, как «Ничто не
возникает из ничего» и т.д.; у нас есть также понятие некоей
телесной природы — протяженной, делимой, подвижной и т.д.;
есть у нас и понятие неких возникающих у нас ощущений —
таких, как ощущение боли, цвета, вкуса и тд., хотя пока мы и
не знаем, по какой причине эти ощущения у нас таким образом
возникают. Сопоставляя все это с тем, что мы ранее смутно
предполагали, мы приобретаем навык образования ясных и от-
273

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
четливых понятий всех познаваемых вещей. В этих немногих
положениях мне видятся главные основы человеческого
познания (8.347).
ТОМАС ГОББС (1588—1679)
Томас Гоббс — английский философ и политический мыслитель.
Родился в семье сельского священника. Учился в Оксфордском
университете. В качестве воспитателя детей в аристократических
семьях Гоббс совершил несколько поездок на континент, где
внимательно познакомился с достижениями европейской науки и
философии. События начавшейся в 1640 году английской революции
заострили его интерес к осмыслению общественно-политической
жизни и заставили его в 1642 году выпустить сочинение «О
гражданине». В 1651 году в Лондоне было опубликовано самое крупное
произведение Гоббса «Левиафан, или материя, форма и власти
государства церковного и гражданского». Первая часть работы
посвящена общефилософским вопросам и вопросам истолкования
человеческой природы.
В 1655 году Гоббс опубликовал работу «О теле», в 1658 году —
сочинение «О человеке». Три главных произведения «О теле»,
«О человеке» и «О гражданине» отличаются единством замысла и
носят общий заголовок — «Основы философии».
Г.М.Леонычев
[НАЗНАЧЕНИЕ И СМЫСЛ ФИЛОСОФИИ]
Философия есть познание, достигаемое посредством
правильного рассуждения (per reciam ratiocinationem) и объясняющее
действия, или явления, из познанных нами причин, или
производящих оснований, и, наоборот, возможные производящие
основания — из известных нам действий. Чтобы понять это
определение, нужно учесть, во-первых, что хотя восприятие и
память (способности, которыми человек обладает вместе со
всеми животными) и доставляют нам знание, но так как это
знание дается нам непосредственно природой, а не
приобретается при помощи логического (ratiocinando)
рассуждения, то оно не есть философия.
274

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
Под рассуждением я подразумеваю, учитывая все сказанное,
исчисление. Вычислять — значит находить сумму складываемых
вещей или определять остаток при вычитании чего-либо из
другого. Следовательно, рассуждать значит то же самое, что
складывать и вычитать (7.1.74).
Не следует поэтому думать, будто операция исчисления в
собственном смысле производится только над числами и будто
человек отличается (как, согласно свидетельству древних,
полагал Пифагор) от других живых существ только способностью
считать. Нет, складывать и вычитать можно и величины, тела,
движения, времена, степени, качества, действия, понятия,
отношения, предложения и слова (в которых содержится всякого
рода философия). Прибавляя или отнимая, т.е. производя
вычисление, мы обозначаем это глаголом мыслить, что означает
также исчислять, или умозаключать (7.1.76).
Предметом философии, или материей, о которой она
трактует, является всякое тело, возникновение которого мы можем
постичь посредством размышлений и которое мы можем в
каком-либо отношении сравнивать с другими телами, иначе
говоря, всякое тело, в котором происходит соединение и
разделение, т.е. всякое тело, происхождение и свойства которого могут
быть познаны нами.
Это определение, однако, вытекает из определения самой
философии, задачей которой является познание свойств тел из
их возникновения или их возникновение из их свойств.
Следовательно, там, где нет ни возникновения, ни свойств,
философии нечего делать. Поэтому философия исключает теологию,
т.е. учение о природе и атрибутах вечного, несотворенного и
непостижимого Бога, в котором нельзя себе представить
никакого соединения и разделения, никакого возникновения.
Философия исключает также учение об ангелах и о всех тех
вещах, которые нельзя считать ни телами, ни свойствами тел,
так как в них нет соединения или разделения, ни понятий
большего и меньшего, т.е. по отношению к ним неприменимо
научное рассуждение.
Она исключает также историю, как естественную, так и
политическую, хотя для философии обе в высшей степени
полезны (более того, необходимы), ибо их знание основано на опыте
или авторитете, но не на рассуждении.
Она исключает всякое знание, имеющее своим источником
божественное вдохновение, или откровение, потому что оно не
приобретено нами при помощи разума, а мгновенно даровано
275

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
нам божественной милостью (как бы некое сверхъестественное
восприятие).
Она, далее, исключает не только всякое ложное, но и плохо
обоснованное учение, ибо то, что познано посредством
правильного рассуждения, не может быть ни ложным, ни
сомнительным; вот почему ею исключается астрология в той форме, в
какой она теперь в моде, и тому подобные скорее пророчества,
чем науки.
Наконец, из философии исключается учение о богопочита-
нии, так как источником такого знания является не
естественный разум, а авторитет церкви, и этого рода вопросы
составляют предмет веры, а не науки.
Философия распадается на две основные части. Всякий, кто
приступает к изучению возникновения и свойств тел,
сталкивается с двумя совершенно различными родами последних. Один
из них охватывает предметы и явления, которые называют
естественными, поскольку они являются продуктами природы;
другой — предметы и явления, которые возникли благодаря
человеческой воле, в силу договора и соглашения людей, и
называется государством (civitas). Поэтому философия
распадается на философию естественную и философию гражданскую.
Но так как, далее, для того чтобы познать свойства государства,
необходимо предварительно изучить склонности, аффекты и
нравы людей, то философию государства подразделяют обычно
на два отдела, первый из которых, трактующий о склонностях и
нравах, называется этикой, а второй, исследующий
гражданские обязанности, — политикой или просто философией
государства. Поэтому мы, предварительно установив то, что
относится к природе самой философии, прежде всего будем
трактовать о естественных телах, затем об умственных
способностях и нравах людей и, наконец, об обязанностях граждан
(7.1.79—80).
[ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ]
Такого рода объекты запоминания мы будем называть
метками (Notae), понимая под этим чувственно воспринимаемые
вещи, произвольно выбранные нами, с тем чтобы при помощи их
чувственного восприятия пробудить в нашем уме мысли, сходные с
теми, ради которых мы применили эти знаки.
...если метки, изобретенные им для развития своего
мышления, не будут сообщены другим, то все его знание исчезнет
276

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
вместе с ним. Только тогда, когда эти метки памяти являются
достоянием многих и то, что изобретено одним, может быть
перенято другим, наука может развиваться на благо всего
человеческого рода. Вот почему для развития философских знаний
необходимы знаки, при помощи которых мысли одного могли
бы быть сообщены и разъяснены другим. Знаками (signa) же
друг друга нам служат обычно вещи, следующие друг за другом,
предваряющие или последующие, поскольку мы замечаем, что в их
последовательности существует известная правильность. Так,
темные тучи служат знаком предстоящего дождя, а дождь —
знаком предшествовавших темных туч, и это происходит только
потому, что мы редко наблюдаем темные тучи, за которыми не
следовал бы дождь, и никогда не видели дождя без
предшествующих туч. Разница между метками и знаками состоит в том,
что первые имеют значение для нас самих, последние же — для
других (7.1.82).
Если издаваемые людьми звуки так связаны, что образукд
знаки мыслей, то их называют речью, а отдельные части речи -•■
именами. Но вследствие того что для приобретения философских
знаний, как указывалось, необходимы метки и знаки (метки —
чтобы мы могли вспомнить собственные мысли, знаки — чтобы
мы могли сообщить их другим), мы пользуемся в обоих случаях
именами (7.1.82—83).
Имя есть слово, произвольно выбранное нами в качестве метки,
чтобы возбуждать в нашем уме мысли, сходные с прежними
мыслями, и одновременно, будучи вставленным в предложение и
обращенным к кому-либо другому, служить признаком того, какие
мысли были и каких не было в уме говорящего. Вкратце замечу
только, что я считаю возникновение имен результатом
произвола (7.1.83).
...язык, что паутина: слабые и тщеславные умы цепляются за
слова и запутываются в них, а сильные легко сквозь них
прорываются.
Отсюда можно также заключить, что первые истины были
произвольно созданы теми, кто впервые дал имена вещам, или
теми, кто получил эти имена от других. Ибо, например,
предложение человек есть живое существо истинно только потому, что
людям когда-то пришло в голову дать оба этих имени одной и
той же вещи (7.1.97).
Знание состоит в как можно более полном постижении
причин всех вещей; причины же единичных вещей складываются
из причин вещей общих, или простых. А поэтому те, кто просто
277

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
ищет знания, не ставя перед собой определенных целей, по
необходимости должны познать сначала причины общих свойств,
которые присущи всем телам, т.е. всякой материи, и лишь
затем причины вещей частных, т.е. тех свойств, или акциденций,
которые отличают одну вещь от другой. И опять-таки, прежде
чем познавать причины этих общих свойств, необходимо
познать, чем являются сами эти общие свойства (универсалии).
Поскольку общие свойства содержатся в природе единичных
вещей, они должны быть познаны при помощи рассуждения,
т.е. путем анализа. Возьмем любое понятие, или идею,
отдельной вещи, скажем понятие, или идею, квадрата. Этот квадрат
следует разложить на его составные элементы, представив его
как плоскость, ограниченную определенным числом равных линий и
прямыми углами. Посредством такого разложения мы получим в
качестве общих свойств, или того, что присуще всякой
материи, линию, плоскость (в которой содержится поверхность),
ограничение, угол, прямоуголъность, прямолинейность, равенство; и,
если кто-то установит причины или способы возникновения
этих свойств, он составит из всех них причину квадрата. Далее,
рассматривая понятие золота, мы придем путем анализа к
идеям плотного, видимого, тяжелого (7.1.121—122).
Метод исследования общих понятий вещей есть метод чисто
аналитический (7.1.122).
Из сказанного ясно, что у тех, кто занимается научным
исследованием в широком смысле этого слова, не ограничивая
своей задачи разрешением какого-нибудь определенного
вопроса, метод философствования отчасти аналитический, отчасти
синтетический. Выведение принципов из чувственных
восприятий осуществляется посредством аналитического метода, а все
остальное — посредством метода синтетического (7.1.125).
...наиболее благородным и выгодным из всех других
изобретений было изобретение речи, состоящей из имен (names), или
названий (appellations), и их связи; при их помощи люди
регистрируют свои мысли, вызывают их в памяти, если они были в
прошлом, и сообщают их друг другу для взаимной пользы и
общения. Без способности речи у людей не было бы ни
государства, ни общества, ни договора, ни мира, так же как этого
нет у львов, медведей и волков (7.П.22).
Общее употребление речи состоит в том, чтобы перевести
нашу мысленную речь в словесную, или связь наших мыслей —
в связь слов. Польза от этого двоякая. Первая — это
регистрация хода мыслей. Так как мысли имеют склонность ускользать
278

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
из нашей памяти, заставляя нас, таким образом, возобновлять
весь процесс их формирования заново, то ускользнувшие
мысли могут быть снова вызваны в памяти при помощи тех слов,
которыми они были обозначены. Первое применение имен
состоит, таким образом, в том, что они служат метками (marks, or
notes) для воспоминания. Второе — в том, что многие люди,
пользующиеся одними и теми же словами, обозначают (при
помощи их связи и порядка) друг другу свои понятия или мысли о
каждой вещи, а также свои желания, опасения или другие
чувства. В силу их применения они и называются знаками (signs)
(7.II.22-23).
Способ, благодаря которому речь служит для запоминания
последовательности причин и следствий, состоит в
применении имен и их связи. Из имен некоторые суть собственные и
относятся лишь к одной вещи, как, например, Петр, Джон этот
человек, это древо; некоторые же общи многим вещам,
например человек, лошадь, дерево. Каждое из этих последних, хотя и
является одним именем, есть имя различных, особых вещей и в
отношении всех их в совокупности называется всеобщим
(universal), причем в мире нет ничего более общего, кроме имен,
так как каждая из наименованных вещей индивидуальна и
единична (7.II.23—24).
Одно всеобщее имя применяется ко многим вещам в силу их
сходства в отношении какого-нибудь качества или другой
акциденции; в то время как собственное имя вызывает в памяти
только одну вещь, всеобщее имя вызывает любую из этих
многих вещей.
Некоторые из всеобщих имен обладают большим общим
объемом, другие — меньшим, причем имена большего
объема заключают в себе имена меньшего объема, некоторые же,
кроме того, имеют одинаковый объем и взаимно включают
друг друга. Например, имя тело имеет более широкое
значение, чем слово человеку и содержит последнее в себе, а имена
человек и разумное одинакового объема и взаимно включают
друг друга. Однако здесь следует заметить, что под именем
не всегда разумеется, как в грамматике, одно только слово,
но иногда совокупность многих слов. Так, все эти слова —
тот, кто в своих действиях соблюдает законы своей
страны, — составляют лишь одно имя, равнозначное слову
справедливый.
Употребляя имена то более широкого, то более
ограниченного значения, мы заменяем запоминание последовательности
279

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
представляемых в уме вещей запоминанием
последовательности названий. Например, если человек, который совершенно
не обладает способностью речи (скажем, родившийся и
оставшийся глухонемым), поставит перед собой треугольник, а рядом
с ним два прямых угла (каковы углы квадрата), то он может
путем размышления сравнить их и найти, что три угла этого
треугольника равны тем двум прямым углам, которые стоят
рядом. Однако если показать этому человеку другой
треугольник, отличный по форме от предыдущего, то он не будет знать,
не затратив нового труда, будут ли три угла и этого
треугольника также равны двум прямым. Человек же, умеющий
пользоваться словами, заметив, что равенство обусловлено не длиной
сторон, не какой-либо другой особенностью его треугольника,
а исключительно тем, что у него прямые стороны и три угла и
что это все, за что он назвал его треугольником, смело выведет
всеобщее заключение, что такое равенство углов имеется во всех
треугольниках без исключения, и зарегистрирует свое открытие
в следующих общих терминах: три угла всякого треугольника
равны двум прямым углам. Таким образом, последовательность,
найденная в одном частном случае, регистрируется и
запоминается как общее правило, что избавляет наш процесс
познания от моментов времени и места, а нас — от всякого
умственного труда, за исключением первоначального, а также
превращает то, что мы нашли истинным здесь и теперь, в вечную и
всеобщую истину (7.1.24—25).
Когда два имени соединены вместе, образуя связь, или
утверждение, как, например, «человек есть живое существо», или
такое: «если кто-либо человек, то он живое существо», то, если
последнее имя — живое существо — обозначает все то, что
обозначает первое имя — человек, утверждение, или
последовательность слов, истинны, в противоположном случае они ложны.
Ибо истина и ложь суть атрибуты речи, а не вещей. Там, где нет
речи, нет ни истины, ни лжи. Ошибка может быть тогда, когда
мы ждем того, чего не будет, или предполагаем то, чего не
было, но в этом случае человек никак не может быть виновен во
лжи (7.II.25).
Так как мы видим, что истина состоит в правильной
расстановке имен в наших утверждениях, то человек, который ищет
точной истины, должен помнить, что обозначает каждое
употребляемое им имя, и соответственно этому поместить его; в
противном случае он попадет в ловушку слов, как птица в силок,
и, чем больше усилий употребит, чтобы вырваться, тем больше
280

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
запутается. Вот почему в геометрии (единственной науке,
которую до сих пор Богу угодно было пожаловать человеческому
роду) люди начинают с установления значений своих слов,
которые они называют определениями (7.II.25—26).
[СОЦИАЛЬНЫЕ ВЗГЛЯДЫ]
Природа создала людей равными в отношении
физических и умственных способностей, ибо хотя мы наблюдаем
иногда, что один человек физически сильнее или умнее
другого, однако если рассмотреть все вместе, то окажется, что
разница между ними не настолько велика, чтобы один
человек, основываясь на ней, мог претендовать на какое-нибудь
благо для себя, а другой не мог бы претендовать на него с
таким же правом (7.11.93).
Из этого равенства способностей возникает равенство
надежд на достижение целей. Вот почему, если два человека
желают одной и той же вещи, которой, однако, они не могут
обладать вдвоем, они становятся врагами. На пути к достижению
их цели (которая состоит главным образом в сохранении
жизни, а иногда в одном лишь наслаждении) они стараются
погубить или покорить друг друга. Таким образом, выходит, что там,
где человек может отразить нападение лишь своими
собственными силами, он, сажая, сея, строя или владея каким-нибудь
приличным именем, может с верностью ожидать, что придут
другие люди и соединенными силами отнимут его владение и
лишат его не только плодов собственного труда, но также
жизни или свободы. А нападающий находится в такой же
опасности со стороны других (7.Н.94).
...там, где нет власти, способной держать всех в подчинении,
люди не испытывают никакого удовольствия (а напротив,
значительную горечь) от жизни в обществе. Ибо каждый человек
добивается, чтобы его товарищ ценил его так, как он сам себя
ценит, и при всяком проявлении презрения или
пренебрежения, естественно, пытается, поскольку у него хватает смелости
(а там, где нет общей власти, способной заставить людей жить в
мире, эта смелость доходит до того, что они готовы погубить
Друг друга), вынудить у своих хулителей большее уважение к
себе: у одних — наказанием, у других — примером.
Таким образом, мы находим в природе человека три
основные причины войны: во-первых, соперничество; во-вторых,
недоверие; в-третьих, жажду славы...
281

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
Отсюда видно, что, пока люди живут без общей власти,
держащей всех их в страхе, они находятся в том состоянии,
которое называется войной, и именно в состоянии войны всех
против всех. Ибо война есть не только сражение, или военное
действие, а промежуток времени, в течение которого явно
сказывается воля к борьбе путем сражения (7.П.95).
Вот почему все, что характерно для времени войны, когда
каждый является врагом каждого, характерно также для того
времени, когда люди живут без всякой другой гарантии
безопасности, кроме той, которую им дают их собственная
физическая сила и изобретательность. В таком состоянии нет места
для трудолюбия, так как никому не гарантированы плоды его
труда, и потому нет земледелия, судоходства, морской
торговли, удобных зданий, нет средств движения и передвижения
вещей, требующих большой силы, нет знания земной
поверхности, исчисления времени, ремесла, литературы, нет общества,
а, что хуже всего, есть вечный страх и постоянная опасность
насильственной смерти, и жизнь человека одинока, бедна,
беспросветна, тупа и кратковременна (7.11.96).
Состояние войны всех против всех характеризуется также
тем, что при нем ничто не может быть несправедливым.
Понятия правильного и неправильного, справедливого и
несправедливого не имеют здесь места. Там, где нет общей власти, нет
закона, а там, где нет закона, нет несправедливости...
Указанное состояние характеризуется также отсутствием
собственности, владения, отсутствием точного разграничения между моим
и твоим. Каждый человек считает своим лишь то, что он может
добыть, и лишь до тех пор, пока он в состоянии удержать это
(7.П.97-98).
Конечной причиной, целью или намерением людей
(которые от природы любят свободу и господство над другими) при
наложении на себя уз (которыми они связаны, как мы видим,
живя в государстве) является забота о самосохранении и при
этом о более благоприятной жизни. Иными словами, при
установлении государства люди руководствуются стремлением
избавиться от бедственного состояния войны, являющегося...
необходимым следствием естественных страстей людей там, где
нет видимой власти, держащей их в страхе и под угрозой
наказания, принуждающей их к выполнению соглашений и
соблюдению естественных законов...
В самом деле, естественные законы (как справедливость,
беспристрастие, скромность, милосердие и (в общем) поведение по

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
отношению к другим так, как мы желали бы, чтобы поступали по
отношению к нам) сами по себе, без страха перед какой-нибудь
силой, заставляющей их соблюдать, противоречат естественным
страстям, влекущим нас к пристрастию, гордости, мести и т.п.
А соглашения без меча лишь слова, которые не в силах
гарантировать человеку безопасность (7.П.129).
Такая общая власть, которая была бы способна защищать
людей от вторжения чужеземцев и от несправедливостей,
причиняемых друг другу, и, таким образом, доставить им ту
безопасность, при которой они могли бы кормиться от трудов рук
своих и от плодов земли и жить в довольстве, может быть
воздвигнута только одним путем, а именно путем сосредоточения
всей власти и силы в одном человеке или в собрании людей,
которое большинством голосов могло бы свести все воли
граждан в единую волю. Иначе говоря, для установления общей
власти необходимо, чтобы люди назначили одного человека или
собрание людей, которые явились бы их представителями;
чтобы каждый человек считал себя доверителем в отношении
всего, что носитель общего лица будет делать сам или заставит
делать других в целях сохранения общего мира и безопасности,
и признал себя ответственным за это; чтобы каждый подчинил
свою волю и суждение воле и суждению носителя общего лица.
Это больше чем согласие или единодушие. Это реальное
единство, воплощенное в одном лице посредством соглашения,
заключенного каждым человеком с каждым другим таким
образом, как если бы каждый человек сказал другому: я
уполномочиваю этого человека или это собрание лиц и передаю ему мое право
управлять собой при том условии, что ты таким же образом
передашь ему свое право и санкционируешь все его действия. Если
это совершилось, то множество людей, объединенное таким
образом в одном лице, называется государством, по-латыни —
civitas. Таково рождение того великого Левиафана или, вернее
(выражаясь более почтительно), того смертного Бога, которому
мы под владычеством бессмертного Бога обязаны своим миром
и своей защитой. Ибо благодаря полномочиям, отданным ему
каждым отдельным человеком в государстве, указанный
человек или собрание лиц пользуется такой огромной
сосредоточенной в нем силой и властью, что внушаемый этой силой и
властью страх делает этого человека или это собрание лиц
способным направлять волю всех людей к внутреннему миру и к
взаимной помощи против внешних врагов. В этом человеке или
собрании лиц состоит сущность государства, которая нуждает-
283

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
ся в следующем определении: государство есть единое лицо, от-
ветственным за действия которого сделало себя путем взаимного
договора между собой огромное множество людей, с тем чтобы
это лицо могло использовать силу и средства всех их так, как
сочтет необходимым для их мира и общей защиты...
Тот, кто является носителем этого лица, называется
сувереном, и о нем говорят, что он обладает верховной властью, а
всякий другой является подданным (7.П.132—133).
Обязанности подданных по отношению к суверену
предполагаются существующими лишь в течение того времени, и не
дольше, пока суверен в состоянии защищать их (7.II.172).
БЕНЕДИКТ СПИНОЗА (1632-1677)
Нидерландский философ. Родился в Амстердаме в семье
зажиточного купца. Учился в религиозной гимназии. За неприятие
талмудистской догматики был изгнан из еврейской общины. Чтобы
иметь средства к существованию, овладел искусством
шлифования линз, которые обладали высоким качеством и охотно
покупались. Особый интерес проявлял к математике и естествознанию.
Эти науки, так же как и философия, усваивались им в основном
самостоятельно...
Бенедикт Спиноза стремился, опираясь на геометрический
метод, создать целостную картину мира, ядром которой является
тождество Бога и природы.
Философ природу называл единой и вечной субстанцией,
обладающей бесконечным числом атрибутов и являющейся причиной самой
себя. Но конечному человеческому уму, как он считал,
открывается лишь два атрибута — протяженность и мышление. Единая
субстанция проявляется в бесконечном множестве конечных вещей,
совокупность которых называется модусами. Спиноза полагал, что
человек есть часть природы; его мышление зависит от его
телесного состояния, что обнаруживается на чувственной ступени
познания.
Спиноза разработал учение о трех родах знания: первый род —
чувственное познание (мнение), второй — понимание, состоящее
из рассудка и разума, третий — интеллектуальная интуиция,
составляющая основу достоверного знания.
В центре этической концепции Спинозы находится идея о
свободе как осознанной необходимости. Активность свободы связана
с тем, что человек, действующий только согласно разуму и досто-
284

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
верному знанию, получает возможность управлять своими
аффектами (страстями).
В социальной философии Спиноза был сторонником
естественного права и общественного договора. Он считал, что законы
истории необходимо выводить из неизменной человеческой природы.
Основные труды Спинозы: «Богословско-политический трактат»
(1670), «Политический трактат» (1677) и «Этика» (1677).
А.К.Рычков
[УЧЕНИЕ О СУБСТАНЦИИ]
1. Под причиною самого себя (causa sui) я разумею то,
сущность чего заключает в себе существование, иными словами,
то, чья природа может быть представляема не иначе, как
существующею.
2. Конечною в своем роде называется такая вещь, которая может
быть ограничена другой вещью той же природы. Так, например,
тело называется конечным, потому что мы всегда представляем
другое тело, еще большее. Точно так же мысль ограничивается
другой мыслью. Но тело не ограничивается мыслью, и мысль
не ограничивается телом.
3. Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе
и представляется само через себя, т.е. то, представление чего не
нуждается в представлении другой вещи, из которого оно
должно было бы образоваться.
4. Под атрибутом я разумею то, что ум представляет в
субстанции как составляющее ее сущность.
5. Под модусом я разумею состояние субстанции (Substaniae
affectio), иными словами, то, что существует в другом и
представляется через другое.
1 6. Под Богом я разумею существо абсолютно бесконечное
(ens absolute infinitum), т.е. субстанцию, состоящую из
бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает вечную
и бесконечную сущность (15.1.361—362).
Из необходимости божественной природы должно вытекать
бесконечное множество вещей бесконечно многими способами (т.е.
все, что только может представить себе бесконечный разум.)
Королларий 1. Отсюда следует 1), что Бог есть производящая
причина (causa efficiens) всех вещей, какие только могут быть
представлены бесконечным разумом.
285

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
Королларий 2. Следует 2), что Бог есть причина сам по себе, а
не случайно (per accidens).
Королларий 3. Следует 3), что Бог есть абсолютно первая
причина (15.1.377).
Мышление составляет атрибут Бога, иными словами, Бог есть
вещь мыслящая (res cogitans).
Протяжение составляет атрибут Бога, иными словами, Бог
есть вещь протяженная (res extenso) (15.I.404).
Тела различаются между собой по своему движению и покою,
скорости и медленности, а не по субстанции.
Тело, движущееся или покоящееся, должно определяться к
движению или покою другим телом, которое в свою очередь
определено к движению или покою третьим телом, это — четвертым, и
так до бесконечности (13.1.415—416).
В природе вещей нет ничего случайного, но все определено к
существованию и действию по известному образу из
необходимости божественной природы (13.1.387).
[ГНОСЕОЛОГИЯ]
Однако, поскольку природа, или Бог, есть существо, о
котором высказываются бесконечные атрибуты и которое включает
в себя все сущности сотворенных вещей, то в мышлении
необходимо должна возникнуть обо всем бесконечная идея, которая
заключает в себе объективно всю природу, как она реально
существует в себе (13.1.168).
Идеи фиктивные, ложные и прочие имеют свое начало в
воображении, т.е. в некоторых случайных и, так сказать,
разрозненных ощущениях, которые не возникают от самой мощи
духа, но от внешних причин, сообразно с тем, как тело, во сне
или бодрствуя, получает различные движения.
Истинная же идея, как мы показали, проста или сложена из
простых идей и показывает, каким образом или почему что-
либо есть или произошло и что ее объективные действия в душе
происходят в соответствии с формальной сущностью самого
объекта; это то же самое, что говорили древние, именно, что
истинная наука идет от причины к действиям (13.1.349)...
Свойства разума, которые я особо заметил и ясно понимаю,
таковы:
I. Разум заключает в себе достоверность, т.е. знает, что вещи
формально таковы, как они в нем самом объективно
содержатся.
286

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
II. Разум воспринимает некоторые вещи или образует
некоторые идеи абсолютно, а некоторые — из других. Так, идею
количества он образует абсолютно, не обращаясь к другим
мыслям; а идею движения — не иначе, как обращаясь к идее
количества.
III. Те идеи, которые он образует абсолютно, выражают
бесконечность; ограниченные же идеи он образует из других...
VI. Идеи, которые мы образуем ясными и отчетливыми,
представляются настолько вытекающими из одной только
необходимости нашей природы, что кажутся абсолютно зависящими
от одной только нашей мощи; смутные же наоборот: часто они
образуются против нашей воли...
VIII. Чем более совершенства некоторого объекта выражают
идеи, тем они совершеннее. Действительно, мы не так
удивляемся мастеру, который создал идею какой-нибудь часовни, как
тому, кто создал идею какого-нибудь знаменитого храма
(13.1.356-357).
Итак, цель в том, чтобы иметь ясные и отчетливые идеи, т.е.
такие, которые возникли из чистого разума, а не из случайных
движений тела. Затем, чтобы все идеи были сведены к одной,
мы постараемся связать и расположить их таким образом,
чтобы наш дух, насколько для него возможно, объективно
передавал то, что существует формально в природе, в ее целом и в ее
частях (13.1.351).
Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей (13.1.407).
К познанию первого рода относятся все те идеи, которые
неадекватны и смутны; следовательно, познание это есть
единственная причина ложности. К познанию же второго и третьего
рода относятся, как мы сказали, идеи адекватные; и потому оно
необходимо истинно (13.1.439).
Высшая добродетель души состоит в познании Бога, иными
словами — в познании вещей по третьему способу, и эта
добродетель бывает тем больше, чем больше душа познает вещи по
этому способу (13.1.607)...
[ПРОБЛЕМА СВОБОДЫ]
Действовать вполне по добродетели есть не что иное, как
действовать по законам собственной природы. Действуем же
мы лишь постольку, поскольку познаем. Следовательно,
действовать по добродетели есть для нас не что иное, как
действовать, жить, сохранять свое существование по руководству разу-
287

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
ма и притом на основании стремления к собственной пользе
(13.1.542).
Человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти,
и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни.
Свободным я назвал того, кто руководствуется одним только
разумом. Поэтому, кто рождается свободным и таковым
остается, тот имеет одни только адекватные идеи и потому не имеет
никакого понятия о зле, а следовательно, также и о добре (ибо
понятия добра и зла соотносительны) (13.1.576).
Человек, руководствующийся разумом, является более
свободным в государстве, где он живет сообразно с общими
постановлениями, чем в одиночестве, где он повинуется только самому себе
(13.1.579).
Человек необходимо подвержен всегда пассивным
состояниям, следует общему порядку природы, повинуется ему и
приспособляется к нему, насколько того требует природа вещей
(13.1.529).
Под аффектами я разумею состояния тела (corporis affectiones),
которые увеличивают или уменьшают способность самого тела
к действию, благоприятствуют ей или ограничивают ее, а
вместе с тем и идеи этих состояний (13.1.456).
Человеческое бессилие в укрощении и ограничении
аффектов я называю рабством. Ибо человек, подверженный
аффектам, уже не владеет сам собой, но находится в руках фортуны, и
притом в такой степени, что он, хотя и видит перед собой
лучшее, однако принужден следовать худшему (13.1.521).
Под удовольствием (радостью — laetetia), следовательно, я
буду разуметь в дальнейшем такое пассивное состояние, через
которое душа переходит к большему совершенству, под
неудовольствием (печалью — tristitia) же такое, через которое она
переходит к меньшему совершенству. Далее, аффект
удовольствия, относящийся вместе и к душе и к телу, я называю
приятностью или веселостью; такой же аффект
неудовольствия — болью или меланхолией. Но должно заметить, что
приятность и боль относится к человеку тогда, когда
аффекту подвергается одна его часть преимущественно перед
другими; веселость же и меланхолия — тогда, когда
подвергаются аффекту все части одинаково. Далее, что такое
желание, я объяснил в ст. 9 этой части, и кроме этих трех я не
признаю никаких других основных аффектов и покажу далее,
что остальные аффекты берут свое начало от этих трех
(13.1.465-466).
288

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
Я разумею здесь под именем желания всякие стремления
человека, побуждения, влечения и хотения, которые бывают
различны сообразно с различными состояниями человека и
нередко до того противоположны друг другу, что человек влечется в
разные стороны и не знает, куда обратиться (13.1.508).
Любовь есть удовольствие, сопровождаемое идеей внешней
причины.
Ненависть есть неудовольствие, сопровождаемое идеей
внешней причины.
Расположение есть удовольствие, сопровождаемое идеей
какой-либо вещи, составляющей косвенную причину
удовольствия (13.1.510).
Под добром я понимаю то, что, как мы наверное знаем, для
нас полезно.
Под злом же — то, что, как мы наверное знаем, препятствует
нам обладать каким-либо добром (13.1.524).
Я постоянно старался не осмеивать человеческих поступков,
не огорчаться ими и не клясть их, а понимать. И потому я
рассматривал человеческие аффекты, как-то: любовь, ненависть,
гнев, зависть, честолюбие, сострадание и прочие движения
души — не как пороки человеческой природы, а как
свойства, присущие ей так же, как природе воздуха свойственно
тепло, холод, непогода, гром и все прочее в том же роде
(13.11.288-289).
[ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ]
Итак, под правом природы я понимаю законы или правила,
согласно которым все совершается, т.е. самую мощь природы.
И потому естественное право всей природы и, следовательно,
каждого индивидуума простирается столь же далеко, сколь
далеко простирается их мощь.
Но люди скорее следуют руководству слепого желания, чем
разума; и потому естественная мощь, или право людей, должно
определяться не разумом, но тем влечением (appetitus), которое
определяет их к действию и которым они стремятся сохранить
себя (13.11.291).
Право, или строй природы, под которым все люди
рождаются и большею частью живут, не запрещает ничего, кроме того,
чего никто не хочет и никто не может: ни распрей, ни
ненависти, ни гнева, ни хитростей, и ни одно влечение не идет
вразрез с ним.
289

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
Поскольку люди обуреваются гневом, завистью или
каким-нибудь другим ненавистническим аффектом, постольку
они влекутся врозь и друг другу враждебны; и потому они
должны внушать тем больший страх, насколько более они
могут и насколько хитрее и коварнее по сравнению с
остальными животными. Но так как люди по природе в высокой
степени подвержены этим аффектам, то люди,
следовательно, — от природы враги. Ибо тот есть для меня величайший
враг, кого я должен наиболее бояться и наиболее
остерегаться (13.11.294).
Несомненно, что там, где люди имеют общее право и все
руководимы как бы единым духом, каждый из них имеет тем
менее права, чем более превосходят его мощью все
остальные вместе, т.е. он не имеет на самом деле по природе
никакого другого права, кроме того, которое уступает ему общее
право. Он обязан исполнять все, что бы ни повелевалось ему
с общего согласия, или же он по праву будет принужден к
этому.
Это право, определяемое мощью народа (multittudo),
обычно называется верховной властью (imperium). Она
сосредоточена абсолютно в руках того, на кого с общего согласия
положена забота о делах правления, а именно установление,
истолкование и отмена права, укрепление городов, решение
вопроса о войне и мире и т.д. Если эта обязанность лежит на
собрании, составляющемся из всего народа, то форма
верховной власти называется демократией, если на собрании, в
которое входят только избранные, — аристократией, и,
если, наконец, забота о делах правления и, следовательно,
верховная власть возложена на одно лицо, — монархией
(13.11.294-297).
Наличие какой бы то ни было верховной власти (imperium)
создает гражданское состояние, совокупное же тело верховной
власти называется государством (civitas), a общие дела
верховной власти, направляемые тем, в чьих руках верховная власть,
именуются делами правления (res publica). Затем люди,
поскольку они по гражданскому праву пользуются всеми выгодами
государства, называются гражданами, а поскольку они обязаны
подчиняться установлениям, или законам государства —
подданными1 (13.11.299).
'Названия теорем, данные Б.Спинозой, опущены. — Ред.
290

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
ДЖОН ЛОКК (1632-1704)
Джон Локк — английский философ и политический деятель.
Родился в семье судейского чиновника. Окончил Оксфордский
университет. Локк принимал непосредственное участие в
политической жизни страны и в борьбе против феодального абсолютизма.
Неоднократно вынужденно покидал Англию, эмигрируя на
континент. Вскоре после революции 1688 года Локк возвращается в
Англию и выпускает здесь ряд философских и политических трудов,
ранее им подготовленных. Важнейший из них — «Опыт о
человеческом разумении», появившийся в 1690 году. Примерно одновременно
были опубликованы «Письма о веротерпимости», «Трактаты о
государственном правлении» и некоторые другие произведения.
На русском языке осуществлено два издания трудов
английского просветителя, философа-материалиста, основоположника
материалистического сенсуализма. Первое — «Избранные
философские произведения» в двух томах (М., 1960), второе — Джон Локк.
Сочинения в трех томах (М., 1985—1988).
Г.МЛеонычев
[ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ]
Разумение, подобно глазу, давая нам возможность видеть и
воспринимать все остальные вещи, не воспринимает само себя:
необходимы искусство и труд, чтобы поставить его на
некотором отдалении и сделать его собственным объектом.
...моей целью является исследование происхождения,
достоверности и объема человеческого познания вместе с
основаниями и степенями веры, мнений и согласия (11.1.91).
Что означает слово «идея». ...Так как этот термин, на мой
взгляд, лучше других обозначает все, что является объектом
мышления человека, то я употреблял его для выражения того, что
подразумевают под словами «фантом», «понятие», «вид», или
всего, чем может быть занята душа во время мышления (11.1.95).
В ДУШЕ НЕТ ВРОЖДЕННЫХ ПРИНЦИПОВ
Указать путь, каким мы приходим ко всякому знанию,
достаточно для доказательства того, что оно неврожденно.
Некоторые считают установленным взгляд, будто в разуме есть некие
291

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
врожденные принципы, некие первичные понятия, Koiva'i "ewoiai,
так сказать, запечатленные, в сознании знаки, которые душа
получает при самом начале своего бытия и приносит с собою в
мир. Чтобы убедить непредубежденных читателей в ложности
этого предположения, достаточно лишь показать, как эти люди
исключительно при помощи своих природных способностей,
без всякого содействия со стороны врожденных впечатлений,
могут достигнуть всего своего знания и прийти к достоверности
без таких первоначальных понятий или принципов. Ибо, я
думаю, все охотно согласятся, что дерзко предполагать
врожденными идеи цветов в существе, которому Бог дал зрение и
способность воспринимать при помощи глаз цвета от внешних
вещей. Не менее безрассудно считать некоторые истины
природными отпечатками и врожденными знаками, ибо ведь мы
видим в себе способность прийти к такому же легкому и
достоверному познанию их и без того, чтобы они были
первоначально запечатлены в душе (что я и надеюсь показать в
последующих разделах этого сочинения) (11.1.96).
Кто даст себе труд хоть сколько-нибудь внимательно
вдуматься в деятельность сил разума, найдет, что быстрое согласие
разума с некоторыми истинами зависит не от прирожденного
запечатления и не от процесса рассуждения, а от способности
ума, совершенно отличной от того и другого, как мы увидим
позже. Следовательно, рассуждение не имеет никакого
отношения к нашему согласию с этими максимами. И если словами
«Люди знают и признают эти истины, когда начинают
рассуждать» хотят сказать, что рассуждение помогает нам в познании
этих максим, то это совершенно ложно; а если бы оно было
верно, то доказывало бы, что эти максимы неврожденны
(11.1.101).
Идея Бога неврожденна. Если какую-нибудь идею можно
представить себе врожденной, то идея Бога более всего, по
многим причинам, может считаться такой. Ибо трудно
понять, как могут быть врожденными нравственные принципы
без врожденной идеи божества: без понятия о законодателе
нельзя иметь понятия о законе и об обязательности его
соблюдения (11.1.137-138).
Но если бы даже все человечество повсюду имело понятие о
Боге (хотя история говорит нам о противном), из этого не
следовало бы, что идея Его врожденна. Ибо, если бы даже нельзя
было найти народа, который [не знал бы] имени Бога и не имел
скудных, смутных представлений о Нем, это так же мало дока-
292

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
зывало бы природную запечатленность в душе этих
представлений, как всеобщее принятие и знание людьми названий «огонь»,
«солнце», «жар», «число» и их идей доказывает
врожденность идей, этими словами обозначаемыми. С другой стороны,
отсутствие такого имени или отсутствие в человеческой душе
такого понятия так же мало является доводом против бытия
Божия, как мало может служить доказательством того, что в
мире нет магнита, то обстоятельство, что большая часть
человечества не имеет ни понятия о подобной вещи, ни имени для
нее (11.1.139).
Откуда мнение о врожденных принципах. То, что люди нашли
несколько общих положений, в которых могли не сомневаться
сразу, как только их поняли, это, на мой взгляд, прямо и легко
вело к заключению, что они врожденны. Это, будучи однажды
принято, избавило ленивого от мук исканий и остановило
сомневающегося в его исследованиях и коснулось всего, что было
однажды названо врожденным. А для тех, кто претендовал на
роль ученых и учителей, было немалой выгодой установить в
качестве принципа принципов то положение, что нельзя
подвергать сомнению принципы. Ибо, установив раз принцип, что
есть врожденные принципы, они внушили своим
последователям необходимость принять некоторые учения как такие
принципы, чтобы отвлечь людей от пользования собственным
разумом и способности суждения, заставив принимать все на
веру и слово, без дальнейшего исследования. При такой слепой
доверчивости легче было ими управлять и сделать их
полезными для тех, кто обладал умением и имел задачу наставлять их
и руководить ими. Обладать авторитетом диктатора принципов
и наставника неоспоримых истин и понуждать других на веру
принимать за врожденный принцип все, что может служить
целям учителя, — это немалая власть человека над человеком
(11.1.151-152).
Идея есть объект мышления. Так как каждый человек
сознает, что он мыслит и что то, чем занят ум во время мышления, —
это идеи, находящиеся в уме, то несомненно, что люди имеют в
своем уме различные идеи, как, например, такие, которые
выражаются словами: «белизна», «твердость», «сладость»,
«мышление», «движение», «человек», «слон», «войско», «опьянение»
и др. Прежде всего, стало быть, нужно исследовать, как человек
приходит к идеям (11.1.154).
Все идеи приходят от ощущения или рефлексии. Предположим,
что ум есть, так сказать, белая бумага без всяких знаков и идей.
293

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
Но каким же образом он получает их? Откуда он приобретает
тот [их] обширный запас, который деятельное и беспредельное
человеческое воображение нарисовало с почти бесконечным
разнообразием? Откуда получает он весь материал рассуждения и
знания? На это я отвечаю одним словом: из опыта. На опыте
основывается все наше знание, от него в конце концов оно
происходит. Наше наблюдение, направленное или на внешние
ощущаемые предметы, или на внутренние действия нашего ума,
которые мы сами воспринимаем и о которых мы сами
размышляем, доставляет нашему разуму весь материал мышления. Вот два
источника знания, откуда происходят все идеи, которые мы
имеем или естественным образом можем иметь (11.1.154).
Объекты ощущения — один источник идей. Во-первых, наши
чувства будучи обращены к отдельным чувственно
воспринимаемым предметам, доставляют уму разные, отличные друг от
друга восприятия вещей в соответствии с разнообразными
путями, которыми эти предметы действуют на них. Таким образом
мы получаем идеи желтого, белого, горячего, холодного, мягкого,
твердого, горького, сладкого и все те идеи, которые мы называем
чувственными качествами. Когда я говорю, что чувства
доставляют их уму, я хочу сказать, что от внешних предметов они
доставляют уму то, что вызывает в нем эти восприятия. Этот
богатый источник большинства наших идей, зависящих
всецело от наших чувств и через них входящих в разум, я и называю
ощущением (11.1.154—155).
Деятельность нашего ума — другой их источник. Во-вторых,
другой источник, из которого опыт снабжает разум идеями, есть
внутреннее восприятие действий (operations) нашего ума, когда
он занимается приобретенными им идеями. Как только душа
начинает размышлять и рассматривать эти действия, они
доставляют нашему разуму (understanding) идеи другого рода, которые
мы не могли бы получить от внешних вещей. Таковы
«восприятие», «мышление», «сомнение», «вера», «рассуждение»,
«познание», «желание» и все различные действия нашего ума (mind).
Когда мы сознаем и замечаем их в себе, то получаем от них в
своем разуме такие же отличные друг от друга идеи, как и те,
которые мы приобретаем от тел, действующих на наши чувства.
Этот источник идей каждый человек целиком имеет внутри
себя, и, хотя этот источник не есть чувство, поскольку не имеет
никакого дела с внешними предметами, тем не менее он очень
сходен с ним и может быть довольно точно назван внутренним
чувством. Но, называя первый источник ощущением^ я называю
294

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
второй рефлексией, потому что он доставляет только такие идеи,
которые приобретаются умом при помощи размышления о своей
собственной деятельности внутри себя (11.1.155).
Если спросят, когда же человек начинает иметь идеи, то
верный ответ, на мой взгляд, будет: «Когда он впервые получает
ощущение». Так как оказывается, что в душе не бывает идей до
доставления их чувствами, то я полагаю, что идеи в разуме
(understanding) одновременны с ощущением, т.е. с таким
впечатлением или движением в какой-нибудь части нашего тела,
которое производит в разуме некоторое восприятие. Этими-то
впечатлениями, произведенными на наши чувства внешними
объектами, впервые, кажется, занимается душа в деятельности,
называемой нами восприятием, воспоминанием, размышлением,
рассуждением и т.д. (11.1.167—168).
Чтобы лучше понять природу, характер и объем нашего
знания, нужно тщательно соблюдать одно положение,
касающееся наших идей, — то, что одни из них — простые, а другие —
сложные. Холод и твердость, которые человек ощущает в куске
льда, — такие же отличные друг от друга в уме идеи, как запах и
белизна лилии или вкус сахара и запах розы. Для человека ничто
не может быть очевиднее ясного и четкого восприятия таких
простых идей. Каждая такая идея, будучи сама по себе
несложной, содержит в себе только одно единообразное
представление или восприятие в уме, не распадающееся на различные идеи
(11.1.169).
Все, что ум воспринимает в себе и что есть
непосредственный объект восприятия, мышления или понимания, я называю
идеею; силу, вызывающую в нашем уме какую-нибудь идею, я
называю качеством предмета, которому эта сила присуща. Так,
снежный ком способен порождать в нас идеи белого, холодного и
круглого. Поэтому силы, вызывающие эти идеи в нас,
поскольку они находятся в снежном коме, я называю качествами, а
поскольку они суть ощущения, или восприятия, в наших умах
(understandings), я называю их идеями. Если я говорю иногда об
идеях, как бы находящихся в самих вещах, это следует
понимать таким образом, что под ними имеются в виду те качества в
предметах, которые вызывают в нас идеи (11.1.183—184).
Первичные качества. Среди рассматриваемых таким образом
качеств в телах есть, во-первых, такие, которые совершенно
неотделимы от тела, в каком бы оно ни было состоянии; такие,
которые оно постоянно сохраняет при всех переменах и
изменениях, каким оно подвергается, какую бы силу ни применить
295

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
к нему; такие, которые чувства постоянно находят в каждой
частице материи, обладающей достаточным для восприятия
объемом, а ум находит, что они неотделимы ни от какой частицы
материи, хотя бы она была меньше той, которая может быть
воспринята нашими чувствами. Возьмите, например, зерно
пшеницы и разделите его пополам — каждая половина все еще
обладает плотностью, протяженностью, формой и подвижностью
разделите его снова — оно все еще сохраняет эти качества;
разделяйте его дальше так до тех пор, пока части не станут
незаметными, и все-таки каждая часть будет сохранять все эти
качества. Ибо разделение (а это все, что производит с другими
телами мельничный жернов, или пестик [в ступке], или какое-
нибудь другое орудие, сводя тело к незаметным частям) ни у
какого тела никогда не может отнять плотность, протяженность,
форму или подвижность, а только образует две или больше
различных и отделенных друг от друга масс материи из того, что
прежде было одною массою. Все эти отдельные массы,
принимаемые за такое-то количество раздельных тел, после
раздробления образуют [их] определенное число. Названные качества
тела я называю первоначальными или первичными. Мне кажется,
мы можем заметить, что они порождают в нас простые идеи,
т.е. плотность, протяженность, форму, движение или покой и
число (11.1.184).
Вторичные качества. Во-вторых, такие качества, как цвета,
звуки, вкусы и т.д., которые на деле не играют никакой роли в
самих вещах, но представляют собой силы, вызывающие в нас
различные ощущения первичными качествами вещей, т.е.
объемом, формой, строением и движением их незаметных
частиц, я называю вторичными качествами. К ним можно бы
присоединить третий вид, признаваемый лишь за силы, хотя это
реальные качества в предмете в такой же степени, как и те,
которые я, приноравливаясь к обычному способу выражения,
называю качествами, но для различения — вторичными
качествами. Ибо способность огня производить новую окраску или
густоту в воске или глине через свои первичные качества —
такое же качество огня, как и его способность порождать во
мне новую идею, или ощущение, теплоты или горения,
которого я раньше не испытывал, через те же самые первичные
качества, т.е. объем, строение и движение своих незаметных частиц
(11.1.184-185).
Как первичные качества производят свои идеи? Ближайший
вопрос, который мы должны рассмотреть, сводится к тому, как
296

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
тела вызывают в нас идеи. Очевидно, посредством толчка —
единственно возможного для нас способа представить себе
воздействия тел (11.1.185).
О СЛОЖНЫХ ИДЕЯХ
Их образует ум из простых идей. До сих пор мы
рассматривали идеи, при восприятии которых ум бывает только пассивным.
Это простые идеи, получаемые от вышеуказанных ощущения или
рефлексии. Ум не может создать себе ни одной из таких идей и
не может иметь ни одной идеи, которая бы не состояла всецело
из них. Но ум, будучи совершенно пассивным при восприятии
всех своих простых идей, производит некоторые собственные
действия, при помощи которых из его простых идей как
материала и основания для остального строятся другие. Действия, в
которых ум проявляет свои способности в отношении своих
простых идей, суть главным образом следующие три: 1)
соединение нескольких простых идей в одну сложную; так
образуются все сложные идеи; 2) сведение вместе двух идей, все равно,
простых или сложных, и сопоставление их друг с другом так,
чтобы обозревать их сразу, но не соединять в одну; так ум
приобретает все свои идеи отношений; 3) обособление идей от всех
других идей, сопутствующих им в их реальной
действительности; это действие называется абстрагированием, и при его
помощи образованы все общие идеи в уме (11.1.212).
Наше познание касается наших идей. Так как у ума во всех его
мыслях и рассуждениях нет непосредственного объекта, кроме
его собственных идей, одни лишь которые он рассматривает
или может рассматривать, то ясно, что наше познание касается
только их.
Познание есть восприятие соответствия или несоответствия
двух идей. На мой взгляд, познание есть лишь восприятие связи
и соответствия либо несоответствия и несовместимости любых
наших идей. В этом только оно и состоит. Где есть это
восприятие, там есть и познание (11.П.З).
Интуитивное познание. Так как все наше познание, как я
сказал, состоит в созерцании умом своих собственных идей — в
созерцании, представляющем собой самую большую ясность и
величайшую достоверность, какая только возможна для нас при
наших способностях и при нашем способе познания, то будет
неплохо кратко рассмотреть степени его очевидности.
Различия в ясности нашего познания, на мой взгляд, зависят от раз-
297

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
личных способов восприятия умом соответствия или
несоответствия своих идей. Если мы станем размышлять о том, как
мы думаем, то найдем, что иногда ум воспринимает
соответствие или несоответствие двух идей непосредственно через них
самих, без вмешательства каких-нибудь других идей; это, я
думаю, можно назвать интуитивным познанием. Ибо уму не нужно
при этом доказывать либо изучать, он воспринимает истину,
как глаз воспринимает свет: только благодаря тому, что он на
нее направлен. Таким образом ум воспринимает, что белое не
есть черное, что круг не есть треугольник, что три больше двух и
равно одному плюс два. Такого рода истины ум воспринимает
при первом взгляде на обе идеи вместе одной лишь интуицией,
без содействия других идей; и такого рода знание — самое
ясное и наиболее достоверное, на какое только способен слабый
человек. Эту часть познания нельзя не принять: подобно
яркому солнечному свету, она заставляет воспринимать себя
немедленно, как только ум устремит свой взор в этом направлении.
Она не оставляет места колебанию, сомнению или изучению:
ум сейчас же заполняется ее ясным светом. От такой интуиции
зависят всецело достоверность и очевидность всего нашего
познания; такую достоверность каждый признает столь
значительной, что не может вообразить — и потому не требует —
большей, ибо человек не может представить себе, что он способен
допустить большую достоверность, чем знание того, что данная
идея в его уме такова, как он ее воспринимает, и что две идеи,
в которых он замечает различие, различны и не вполне
тождественны (11.П.8—9).
Демонстративное познание. Следующей степенью познания
является та, где ум воспринимает соответствие или
несоответствие идей, но не непосредственно. Хотя всюду, где ум
воспринимает соответствие или несоответствие своих идей, имеется
достоверное познание, однако ум не всегда замечает
соответствие или несоответствие идей друг с другом даже там, где оно
может быть обнаружено; в этом случае ум остается в незнании
и по большей части не идет дальше вероятных предположений.
Соответствие или несоответствие двух идей не всегда может
быть тотчас же воспринято умом по той причине, что те идеи, о
соответствии или несоответствии которых идет речь, не могут
быть соединены умом так, чтобы это обнаружилось. В том случае,
когда ум не может соединить свои идеи так, чтобы воспринять
их соответствие или несоответствие через их непосредственное
сравнение и, так сказать, сопоставление или приложение друг к

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
другу, он старается обнаружить искомое соответствие или
несоответствие через посредство других идей (одной или
нескольких, как придется); именно это мы и называем
рассуждением. Так, если ум хочет знать, соответствуют или не
соответствуют друг другу по величине три угла треугольника или два
прямых, он не может сделать это непосредственным
созерцанием и сравнением их, потому что нельзя взять сразу три угла
треугольника и сравнить их с каким-нибудь одним или двумя
углами; таким образом, об этом ум не имеет
непосредственного, интуитивного знания. В этом случае ум стремится найти
какие-нибудь другие углы, которым были бы равны три угла
треугольника; и, найдя, что эти углы равны двум прямым, он
приходит к знанию того, что углы треугольника равны двум
прямым (11.II.9—10).
Чувственное познание существования отдельных вещей.
Интуиция и доказательства суть две степени (degrees) нашего
познания. То, что не достигается тем или другим, с какой бы ни
принималось уверенностью, есть лишь вера, или мнение, а не
знание, по крайней мере для всех общих истин. Есть, правда, и
другое восприятие в уме, касающееся единичного существования
конечных предметов вне нас; простираясь дальше простой
вероятности, но не достигая вполне указанных степеней
достоверности, оно слывет за «познание». Ничего нет достовернее того,
что идея, получаемая нами от внешнего объекта, находится в
нашем уме; это — интуитивное познание. Но некоторые
считают, что можно сомневаться, существует ли что-нибудь, кроме
данной идеи в нашем уме, и можем ли мы отсюда заключить с
достоверностью о существовании какого-нибудь предмета вне
нас, соответствующего данной идее, ибо в уме можно иметь
такие идеи и тогда, когда таких предметов нет и никакой объект
не воздействует на наши чувства. Но я думаю, что в этом случае
нам дана очевидность, устраняющая всякое сомнение. Я
спрашиваю любого, разве нет у него непоколебимой уверенности в
том, что он по-разному воспринимает, когда смотрит на солнце
днем и думает о нем ночью, когда действительно пробует полынь
и нюхает розу и когда только думает об этом вкусе или запахе?
Разницу между идеей, восстановленной в нашем уме нашей
собственной памятью, и идеей, в данный момент приходящей в
наш ум через наши чувства, мы сознаем так же ясно, как
разницу между любыми двумя отличными друг от друга идеями.
Если кто-нибудь скажет: «Сон может сделать то же самое, и все
эти идеи могут быть вызваны у нас без всяких внешних объек-
299

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
тов», тому, быть может, будет угодно услышать во сне мой
ответ, что: 1) неважно, устраню ли я его сомнение или нет: где все
лишь сон, там рассуждения и доказательства не нужны, истина
и познание —- ничто; 2) я думаю, что он признает очень
большую разницу между нахождением в огне, во сне или наяву. Но
если бы кто решился быть таким скептиком, чтобы утверждать,
будто то, что я называю «находиться в огне наяву», есть лишь
сон и что мы можем тем самым узнать с достоверностью о
существовании вне нас такой вещи, как огонь, я отвечаю
[следующее]: если мы знаем достоверно, что удовольствие или
страдание происходит от прикосновения к нам определенных
предметов, существование которых мы воспринимаем своими
чувствами или видим во сне, что воспринимаем, — то эта
достоверность так же велика, как наше благополучие или несчастье,
и сверх этого нам безразлично, идет ли речь о знании или
существовании. Так что, мне думается, к двум прежним видам
познания можно прибавить и этот — познание существования
отдельных внешних предметов через наше восприятие и
осознание того, что мы действительно получаем от них идеи, — и
таким образом допустить следующие три ступени познания:
интуитивное, демонстративное и чувственное, причем для каждого
из них существуют особые степени и виды очевидности и
достоверности (11.11.14—15).
[ПРОБЛЕМА БЫТИЯ]
О НАШИХ СЛОЖНЫХ ИДЕЯХ СУБСТАНЦИЙ
Как образуются идеи субстанций? Получая, как я говорил, в
большом числе простые идеи от чувств, так как они находятся
во внешних вещах, или от рефлексии над своими собственными
действиями, ум замечает также, что некоторое число этих
простых идей находится постоянно вместе. Так как мы
предполагаем, что они относятся к одной вещи, и так как слова годны для
обозначения общих понятий и употребляются для вящей
быстроты, то мы называем объединенные таким образом в одном
субъекте идеи одним именем, а впоследствии по
невнимательности склонны говорить и думать о том, что на деле есть лишь
сочетание многих идей, как об одной простой идее. Ибо, как я
уже сказал, не представляя себе, как эти простые идеи могут
существовать самостоятельно, мы привыкаем предполагать
некоторый субстрат, в котором они существуют и от которого про-
300

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
истекают, а потому мы этот субстрат называем субстанцией
(11.1.345-346).
...Наша идея, которой мы даем общее имя «субстанция», есть
лишь предполагаемый, но неизвестный носитель тех качеств,
которые мы считаем существующими. А так как мы
воображаем, что они не могут существовать sine re substante, «без чего-
нибудь, поддерживающего их», то мы называем этот носитель
substantia, что в буквальном смысле слова означает «стоящее
под чем-нибудь» или «поддерживающее» (11.1.346).
Нет ясной идеи субстанции вообще. Поэтому, когда мы
говорим или мыслим о каком-нибудь отдельном виде телесных
субстанций, как лошадь, камень и т.д., то, хотя наша идея его есть
только сочетание или соединение различных простых идей тех
чувственных качеств, которые мы обыкновенно находили
объединенными в предмете, называемом лошадью или камнем, но,
не будучи в состоянии постигнуть, как эти качества могут
существовать одни или друг в друге, мы предполагаем, что они
существуют на некоторой общей основе — носителе — и
поддерживаются ею. Этот носитель мы обозначаем именем
«субстанция», хотя мы, наверное, не имеем ясной и отличной от других
идеи того, что предполагаем носителем. Идея духовной
субстанции столь же ясна, как идея телесной субстанции. То же самое
относится к действиям души, т.е. мышлению, рассуждению,
страху и т.д. Не считая, что они существуют самостоятельно, и не
понимая, как могут они принадлежать телу или вызываться им,
мы склонны признавать их действиями некоторой другой
субстанции, которую мы называем духом (11.1.347—348).
[СОЦИАЛЬНЫЕ ВЗГЛЯДЫ]
О ЕСТЕСТВЕННОМ СОСТОЯНИИ
Для правильного понимания политической власти и
определения источника ее возникновения мы должны рассмотреть, в
каком естественном состоянии находятся все люди, а это —
состояние полной свободы в отношении их действий и в
отношении распоряжения своим имуществом и личностью в
соответствии с тем, что они считают подходящим для себя в границах
закона природы, не испрашивая разрешения у какого-либо
другого лица и не завися от чьей-либо воли.
Это также состояние равенства, при котором вся власть и вся
юрисдикция являются взаимными, — никто не имеет больше
другого (11.Ш.263).
301

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
Избежать этого состояния войны (когда уже нет иного
прибежища, кроме неба, и когда уже исчезают все различия и не
существует никакой власти, которая вынесла бы решения
относительно спорящих) — вот главная причина того, что люди
образуют общество и отказываются от естественного состояния.
Ведь когда имеется какая-либо власть, какая-либо сила на
земле, от которой можно получить помощь, если к ней
обратиться, то продолжение состояния войны исключается и спор
решается этой властью (11.111.273—274)
Бог создал человека таким существом, что, по Господнему
решению, нехорошо было быть Ему одиноким, и, положив,
необходимость, удобства и склонности могучими
побудительными силами, которым должен был подчиниться человек, Он
заставил его искать общества, равно как и снабдил его разумом и
языком, дабы тот мог поддерживать его и наслаждаться им.
Первое общество состояло из мужа и жены, что дало начало
обществу, состоящему из родителей и детей; к этому с
течением времени добавилось общество из хозяина и слуги. И хотя все
они могли, как это обычно и происходило, сочетаться и
образовывать одну общую семью, в которой хозяин или хозяйка
обладали в некотором роде правом правления, свойственным семье,
однако ни одно из этих обществ и все они вместе не являлись
политическим обществом, как мы увидим, если рассмотрим
различные цели, связи и границы каждого из них (11.Ш.306).
Те, кто объединены в одно целое и имеют общий
установленный закон и судебное учреждение, куда можно обращаться
и которое наделено властью разрешать споры между ними и
наказывать преступников, находятся в гражданском обществе;
но те, кто не имеет такого общего судилища, я имею в виду —
на земле, все еще находятся в естественном состоянии, при
котором каждый, когда нет никого другого, сам является судьей
и палачом, а это, как я уже показал, и есть совершенное
естественное состояние (11.Ш.311).
Следовательно, когда какое-либо число людей так
объединено в одно общество, что каждый из них отказывается от своей
исполнительной власти, присущей ему по закону природы, и
передает ее обществу, то тогда, и только тогда, существует
политическое, или гражданское, общество. И это происходит, когда
какое-либо число людей, находящихся в естественном
состоянии, вступает в общество, чтобы составить один народ, одно
политическое тело под властью одного верховного
правительства, или когда кто-либо присоединяется к ним и принимается
302

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
в какое-либо уже существующее государство. Тем самым он
уполномочивает общество или, что все равно, его законодательную
власть создавать для него законы, каких будет требовать
общественное благо; он должен способствовать исполнению этих
законов (как своим собственным установлениям). И это
переносит людей из естественного состояния в государство, поскольку
на земле появляется судья, имеющий власть разрешать все
споры и возмещать любой ущерб, который может быть нанесен
любому члену государства; этим судьей является
законодательная власть или назначенное ею должностное лицо. В тех же
случаях, когда есть какое-то число людей, хотя бы и связанных
между собой, но не имеющих такой принимающей решения
власти, к которой они могли бы обратиться, они все еще
находятся в естественном состоянии (11.111.312).
Поскольку люди являются, как уже говорилось, по
природе свободными, равными и независимыми, то никто не
может быть выведен из этого состояния и подчинен
политической власти другого без своего собственного согласия.
Единственный путь, посредством которого кто-либо
отказывается от своей естественной свободы и надевает на себя узы
гражданского общества, — это соглашение с другими людьми об
объединении в сообщество для того, чтобы удобно,
благополучно и мирно совместно жить, спокойно пользуясь своей
собственностью и находясь в большей безопасности, чем кто-
либо не являющийся членом общества. Это может сделать
любое число людей, поскольку здесь нет ущерба для свободы
остальных людей, которые, как и прежде, остаются в
естественном состоянии свободы. Когда какое-либо число людей
таким образом согласилось создать сообщество или
государство, то они тем самым уже объединены и составляют
единый политический организм, в котором большинство имеет
право действовать и решать за остальных (11.III.317).
Следовательно, подразумевается, что все, кто из
естественного состояния объединяются в пользу большинства этого
сообщества от всякой власти, необходимой для осуществления тех
целей, ради которых они объединились в общество, если
только они не договорились совершенно определенно о каком-либо
числе, превышающем простое большинство. И все это
совершается посредством одного лишь согласия на объединение в единое
политическое общество, а это и есть весь тот договор, который
существует или должен существовать между личностями,
вступающими в государство или его создающими. И таким образом,
303

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
то, что является началом всякого политического общества и
фактически его составляет, — это всего лишь согласие любого
числа свободных людей, способных образовать большинство, на
объединение и вступление в подобное общество. И именно это,
и только это, дало или могло дать начало любому законному
правлению в мире (11.Ш.319).
ЛЕЙБНИЦ (1646-1716)
Готфрид Вильгельм Лейбниц — выдающийся немецкий философ,
математик, естествоиспытатель, а также известный
общественно-политический деятель своего времени. Получив юридическое
образование в Лейпцигском университете, он в том же, 1666 г.,
защитил сначала магистерскую, а затем и докторскую
диссертации. Его целеустремленность в овладении знаниями, углубленные
систематические занятия логико-математическими
исследованиями привели к ряду выдающихся результатов: разработал
(независимо от Ньютона) дифференциальное и интегральное исчисление,
усовершенствовал счетно-решающее устройство Паскаля,
выдвинул ряд гениальных идей в области естествознания,
юриспруденции, лингвистики и других наук. Как признанный авторитет в
науке, он последовательно стал членом Лондонского Королевского
общества, Парижской Академии наук, Академии естествознания
в Риме, был основателем (1700) и первым президентом Берлинской
Академии наук.
Как философствующий ум, Лейбниц стремился синтезировать
все существенное из истории философии с современным ему
научным знанием на базе принятой им методологии. Основными
требованиями последней признавались универсальность и строгость
философских рассуждений. Опираясь на идеи Платона, Августина,
Декарта, Гоббса, Спинозы и др., Лейбниц создал собственную
оригинальную философскую концепцию; в соответствии с ней
необходимо принципиально различать мир умопостигаемый (мир
истинно сущего) и мир феноменальный (чувственно воспринимаемый
физический мир). В основе бытия лежат неделимые первоэлементы —
монады — «духовные атомы», психические деятельные
субстанции. Все они объединены принципом предустановленной гармонии,
т.е. поведение монад полностью взаимокоррелировано и
предопределено. Это происходит благодаря заложенной Богом способности
монад представлять, воспринимать и отражать все другие
монады и весь мир («монада — зеркало Вселенной»).
304

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
Объясняя процесс познания, Лейбниц стремился найти
компромисс между декартовским рационализмом и локковским
сенсуализмом. Он считал прирожденной способность ума к познанию ряда
идей и истин: к ним он относил такие идеи, как «Я»,
«тождество», «бытие», «восприятие», а к истинам — всеобщие и
необходимые истины логики и математики.
Основные философские сочинения: «Рассуждение о
метафизике» (1686), «Новая система природы и общения между
субстанциями, а также о связи, существующей между душою и телом» (1695),
«Новые опыты о человеческом разуме» (1704), «Теодицея» (1710),
«Монадология» (1714).
Ниже приводится с небольшими сокращениями текст
«Монадологии» — итогового краткого изложения сложившейся
идеалистической системы Лейбница
В.НКнязев
МОНАДОЛОГИЯ
1. Монада, о которой мы будем здесь говорить, есть не что
иное, как простая субстанция, которая входит в состав
сложных; простая, значит, не имеющая частей.
2. И необходимо должны существовать простые субстанции,
потому что существуют сложные; ибо сложная субстанция есть
не что иное, как собрание, или агрегат, простых.
3. А где нет частей, там нет ни протяжения, ни фигуры и
невозможна делимость. Эти-то монады и суть истинные атомы
природы, одним словом, элементы вещей.
4. Нечего также бояться и разложения монады, и никак нельзя
вообразить себе способа, каким субстанция могла бы
естественным путем погибнуть.
5. По той же причине нельзя представить себе, как может
простая субстанция получить начало естественным путем, ибо
она не может образоваться путем сложения.
6. Итак, можно сказать, что монады могут произойти или
погибнуть сразу (tout d'un coup), т.е. они могут получить начало
только путем творения и погибнуть только через уничтожение,
тогда как то, что сложно, начинается или кончается по частям
(10.413).
8. Однако монады необходимо должны обладать
какими-нибудь свойствами, иначе они не были бы существами. И если бы
305

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
простые субстанции нисколько не различались друг от друга по
своим свойствам, то не было бы средств заметить какое бы то
ни было изменение в вещах, потому что все, что заключается в
сложном, может исходить лишь из его простых составных
частей, а монады, не имея свойств, были бы неразличимы одна от
другой, тем более что по количеству они ничем не различаются;
и, следовательно, если предположить, что все наполнено, то
каждое место постоянно получало бы в движении только
эквивалент того, что оно до того имело, и одно состояние вещей
было бы неотличимо от другого.
9. Точно так же каждая монада необходимо должна быть
отлична от другой. Ибо никогда не бывает в природе двух существ,
которые были бы совершенно одно как другое и в которых нельзя
было бы найти различия внутреннего или же основанного на
внутреннем определении.
10. Я принимаю также за бесспорную истину, что всякое
сотворенное бытие — а следовательно, и сотворенная монада —
подвержено изменению и даже что это изменение в каждой
монаде беспрерывно.
И. Из сейчас сказанного следует, что естественные
изменения монад исходят из внутреннего принципа, так как внешняя
причина не может иметь влияния внутри монады.
12. Но кроме начала изменения необходимо должно
существовать многоразличие того, что изменяется, которое производит,
так сказать, видовую определенность и разнообразие простых
субстанций (10.414).
14. Преходящее состояние, которое обнимает и
представляет собой множество в едином или в простой субстанции, есть
не что иное, как то, что называется восприятием (перцепцией),
которое нужно отличать от апперцепции, или сознания, как это
будет выяснено в следующем изложении. И здесь картезианцы
сделали большую ошибку, считая за ничто несознаваемые
восприятия. Это же заставило их думать, будто одни лишь
духи бывают монадами и что нет вовсе душ животных или
других энтелехий; поэтому же они, разделив ходячие мнения,
смешали продолжительный обморок со смертью в строгом
смысле. А это заставило их впасть в схоластический предрассудок,
будто душа может совершенно отделиться от тела, и даже
укрепило направленные в другую сторону умы во мнении о
смертности душ.
15. Деятельность внутреннего принципа, которая
производит изменение или переходит от одного восприятия к другому,
306

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
может быть названа стремлением. Правда, стремление не всегда
может вполне достигнуть цельного восприятия, к которому оно
стремится, но в известной мере оно всегда добивается этого и
приходит к новым восприятиям (10.415).
18. Всем простым субстанциям, или сотворенным монадам,
можно бы дать название энтелехий, ибо они имеют в себе
известное совершенство... и в них есть самодавление, которое
делает их источником их внутренних действий и, так сказать,
бестелесными автоматами.
19. Если бы хотели назвать душой все, что имеет восприятия
и стремления в том общем смысле, как я только что пояснил, то
можно бы все простые субстанции, или сотворенные монады,
назвать душами; но так как чувство есть нечто большее, нежели
простое восприятие, то я согласен, что для простых
субстанций, имеющих только последнее, достаточно общего названия
монад и энтелехий, а что душами можно называть только такие
монады, восприятия которых более отчетливы и
сопровождаются памятью.
20. Ибо мы в самих себе можем наблюдать такое состояние,
в котором мы ни о чем не помним и не имеем ни одного ясного
восприятия, как, например, когда мы падаем в обморок или
когда мы отягчены глубоким сном без всяких сновидений.
В этом состоянии душа не отличается заметным образом от
простой монады; но так как это состояние непродолжительно и
душа освобождается от него, то она есть нечто большее, чем
простая монада.
21. И отсюда вовсе не следует, чтобы простая субстанция
тогда вовсе не имела восприятий. Этого даже и не может
быть, именно по вышеприведенным основаниям: монада ведь
не может погибнуть, она не может также и существовать без
всякого состояния, которое есть не что иное, как ее
восприятие. Но когда у нас бывает большое количество малых
восприятий, в которых нет ничего раздельного, тогда мы
лишаемся чувств; например, когда мы несколько раз подряд будем
поворачиваться в одном и том же направлении, то у нас
появится головокружение, от которого мы можем упасть в
обморок и которое ничего не дозволяет нам ясно различать.
И смерть может на некоторое время приводить животных в
такое же состояние.
22. И так как всякое настоящее состояние простой
субстанции, естественно, есть следствие ее предыдущего состояния, то
настоящее ее чревато будущим.
307

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
23. И так как, однако, придя в себя из бессознательного
состояния, мы сознаем наши восприятия, то последние
необходимо должны были существовать и непосредственно перед тем,
хотя бы мы и вовсе не сознавали их, ибо восприятие может
естественным путем произойти только от другого восприятия,
как и движение естественным путем может произойти только
из движения.
24. Отсюда видно, что если бы в наших представлениях не
было ничего ясного и, так сказать, выдающегося и ничего более
высокого разряда, то мы постоянно находились бы в
бессознательном состоянии. И таково положение совершенно простых
монад (10.416-417).
28. Люди, поскольку последовательность их восприятий
определяется только памятью, действуют как неразумные
животные, уподобляясь врачам-эмпирикам, обладающим только
практическими сведениями, без теоретических; и в трех
четвертях наших поступков мы бываем только эмпириками;
например, мы поступаем чисто эмпирически, когда ожидаем, что
завтра наступит день, потому что до сих пор так происходило
всегда. И только астроном судит в этом случае при помощи
разума.
29. Но познание необходимых и вечных истин отличает нас
от простых животных и доставляет нам обладание разумом и
науками, возвышая нас до познания нас самих в Боге. И вот
это называется в нас разумной душой, или духом.
30. Равным образом через познание необходимых истин и
через их отвлечения мы возвышаемся до рефлексивных актов,
которые дают нам мысль о том, что называется «я», и
усматриваем в себе существование того или другого; а мысля о себе,
мы мыслим также и о бытии, о субстанции, о простом и
сложном, о невещественном и о самом Боге, постигая, что то, что в
нас ограничено, в нем беспредельно. И эти-то рефлексивные
акты доставляют нам главные предметы для наших
рассуждений.
31. Наши рассуждения основываются на двух великих
принципах: принципе противоречия, в силу которого мы считаем
ложным то, что скрывает в себе противоречие, и истинным то, что
противоположно, или противоречит ложному.
32. И на принципе достаточного основания, в силу которого
мы усматриваем, что ни одно явление не может оказаться
истинным или действительным, ни одно утверждение
справедливым без достаточного основания, почему именно дело обстоит
308

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
так, а не иначе, хотя эти основания в большинстве случаев
вовсе не могут быть нам известны.
33. Есть также два рода истин: истины разума и истины
факта. Истины разума необходимы, и противоположное им
невозможно; истины факта случайны, и противоположное им
возможно. Основание для необходимой истины можно найти
путем анализа, разлагая ее на идеи и истины более простые, пока
не дойдем до первичных.
34. Точно так же и у математиков умозрительные теоремы и
практические правила сведены путем анализа к определениям,
аксиомам и постулатам.
35. И наконец, есть простые идеи, определения которых дать
невозможно; есть такие аксиомы и постулаты, или, одним
словом, первоначальные принципы, которые не могут быть
доказаны, да и нисколько в этом не нуждаются. Это тождественные
положения, противоположные которым заключают в себе
явное противоречие.
36. Но достаточное основание должно быть также и в
истинах случайных, или в истинах факта, т.е. в ряде вещей,
рассеянных в мире творений, где разложение на частные основания
могло бы идти до беспредельного многоразличия и
подробностей по причине безмерного разнообразия вещей в природе и
разделенности тел до бесконечности. Бесконечное множество
фигур и движений настоящих и прошедших входит в
действующую причину настоящего процесса моего писания, и
бесконечное множество слабых склонностей и расположение их в моей
душе — настоящих и прошедших — входит в его причину
конечную.
37. И так как все это многоразличие скрывает в себе только
другие случайности, предшествующие или еще более
сложные и многоразличные, из которых каждая, чтобы найти
основание для нее, требует такого же анализа, то мы не подвинемся
в этом отношении дальше, а следовательно, достаточное, или
последнее, основание должно стоять вне цепи, или ряда, этого
многоразличия случайных вещей, как бы ни был ряд
бесконечен.
38. Таким образом, последняя причина вещей должна
находиться в необходимой субстанции, в которой многоразличие
изменений находится в превосходной степени, как в
источнике; и это мы называем Богом.
39. А так как эта субстанция есть достаточное основание для
всего этого разнообразия, которое притом всюду находится во
309

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
взаимной связи, то существует только один Бог, и этого Бога
достаточно.
40. Отсюда можно заключить, что эта высшая субстанция,
которая едина, всеобща и необходима, так как нет ничего вне
ее, что было бы независимо от нее, и так как она есть простое
следствие возможного бытия, должна быть непричастна
пределам и содержать в себе столько реальности, сколько возможно.
41. Отсюда видно, что Бог абсолютно совершенен, так как
совершенство есть не что иное, как величина положительной
реальности, взятой в строгом смысле, без тех пределов, или
границ, которые заключаются в вещах, ею обладающих. И там, где
нет никаких границ, т.е. в Боге, совершенство абсолютно
бесконечно.
42. Отсюда вытекает также, что творения имеют свои
совершенства от воздействия Бога, но что несовершенства свои они
имеют от своей собственной природы, которая не способна быть
без границ. Ибо именно этим они и отличаются от Бога. Это
первоначальное несовершенство творений заметно в
естественной инерции тел.
43. Истинно также и то, что в Боге заключается источник не
только существований, но также и сущностей, поскольку они
реальны, или источник всего, что есть реального в
возможности. И это потому, что разумение Бога есть область вечных
истин, или идей, от которых эти истины зависят, и без него не
было бы не только ничего существующего, но даже и ничего
возможного (10.417—420).
45. Таким образом, один только Бог, или необходимое
существо, имеет то преимущество, что Он необходимо существует,
если только Он возможен. И как бы ничто не может
препятствовать возможности того, что не заключает в себе никаких
пределов, никакого отрицания и, следовательно, никакого
противоречия, то одного только этого достаточно уже, чтобы познать
существование Бога априори. Мы доказали это также
реальностью вечных истин. Но мы только что доказали то же самое и
апостериори, так как существуют случайные существа, которые
могут иметь свое последнее, или достаточное, основание
только в необходимом существе, имеющем в себе самом основание
своего существования.
46. Однако отнюдь не следует воображать вместе с
некоторыми, будто вечные истины, завися от Бога, произвольны и
зависят от Его воли, как, по-видимому, полагал Декарт и после
него г-н Пуаре. Это справедливо только для случайных истин,
310

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
начало которых состоит в соответствии (целесообразности) или
в выборе наилучшего, тогда как необходимые истины зависят
только от Его разумения и составляют внутренний объект
последнего.
47. Таким образом, один только Бог есть первичное
Единство, или изначальная простая субстанция. Все монады,
сотворенные или производные, составляют Его создания и
рождаются, так сказать, из беспрерывных, от момента до момента,
излучений (fulgurations) Божества, ограниченных воспринимающей
способностью твари, ибо для последней существенно быть
ограниченною.
48. В Боге заключается могущество, которое есть источник
всего, потом знание, которое содержит в себе все разнообразие
идей, и, наконец, воля, которая производит изменения или
создания сообразно началу наилучшего. И это соответствует
тому, что в сотворенных монадах составляет субъект, или
основание, способность восприятия и способность стремления. Но в
Боге эти атрибуты безусловно бесконечны или совершенны, а в
монадах сотворенных, или в энтелехиях (perfectihabies), как
перевел это слово Ермолай Варвар, — это лишь подражания в той
мере, в какой монады имеют совершенства.
49. Сотворенное называется действующим, поскольку оно
имеет совершенства, и страдающим, поскольку оно имеет
несовершенства. Таким образом, монаде приписывают действие,
поскольку она имеет отчетливые восприятия, и страдание,
поскольку она имеет смутные восприятия.
50. Творение бывает более совершенным, чем другое,
поскольку в нем находится то, что служит к объяснению априори
того, что происходит в другом творении, и поэтому говорят, что
оно действует на другое творение.
51. Но в простых субстанциях бывает только идеальное
влияние одной монады на другую, которое может происходить лишь
через посредство Бога, поскольку в идеях Божьих одна монада
с основанием требует, чтобы Бог, устанавливая в начале вещей
порядок между другими монадами, принял в соображение и ее.
Ибо, так как одна сотворенная монада и не может иметь
физического влияния на внутреннее бытие другой, то лишь
указанным способом одна монада может находиться от другой в
зависимости.
52. И вот почему действия и страдания между творениями
взаимны. Ибо Бог, сравнивая две простые субстанции, находит
в каждой из них основания, побуждающие Его приспособлять
311

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
одну к другой; и, следовательно, то, что в известном
отношении деятельно, с другой точки зрения — страдательно: оно
деятельно постольку, поскольку то, что познается в Нем
отчетливо, служит к объяснению причин того, что происходит в
другом, и оно же страдательно, поскольку причина того, что
происходит в Нем самом, находится в том, что отчетливо
познается в другом.
53. А так как в идеях Бога есть бесконечное множество
возможных универсумов, из которых осуществиться может лишь
один, то необходимо достаточное основание для выбора,
которое определяет Бог скорее к одному, чем к другому.
54. Эта причина может лежать только в соответственности
или в степенях совершенства, какое содержат в себе эти миры
(Mundes), ибо каждый возможный мир имеет право требовать
для себя существования по мере совершенства, которое он
заключает в себе.
55. В этом и заключается причина существования
наилучшего: мудрость в Боге познает его, благость избирает и
могущество производит.
56. А вследствие такой связи, или приспособленности
(accommodement), всех сотворенных вещей к каждой из них и
каждой ко всем прочим любая простая субстанция имеет
отношения, которыми выражаются все прочие субстанции, и,
следовательно, монада является постоянным живым зеркалом
универсума.
57. И как один и тот же город, если смотреть на него с
разных сторон, кажется совершенно иным и как бы перспективно
умноженным, таким же точно образом вследствие
бесконечного множества простых субстанций существует как бы столько
же различных универсумов, которые, однако, суть только
перспективы одного и того же соответственно различным точкам
зрения каждой монады (10.420—423).
62. ...хотя каждая сотворенная монада представляет весь
универсум, но отчетливее представляет она то тело, которое
собственно с ней связано и энтелехию которого она составляет; и,
как это тело вследствие связности всей материи в наполненном
пространстве выражает весь универсум, так и душа
представляет весь универсум, представляя то тело, какое ей, в частности,
принадлежит.
63. Тело, принадлежащее монаде, которая есть его
энтелехия, или душа, образует вместе с энтелехией то, что можно
назвать живым существом, а вместе с душою — то, что называется
312

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
животным. А это тело живого существа, или животного, бывает
всегда органическим; ибо так как всякая монада по-своему есть
зеркало универсума, а универсум устроен в совершенном
порядке, то необходимо должен быть также порядок и в
представляющем, т.е. в восприятии души, и, следовательно, также и в
теле, сообразно которому универсум отражается в душе.
64. Таким образом, всякое органическое тело живого
существа есть своего рода божественная машина, или естественный
автомат, который бесконечно превосходит все автоматы
искусственные, ибо машина, сооруженная искусством человека, не
есть машина в каждой своей части; например, зубец латунного
колеса состоит из частей, или кусков, которые уже не
представляют более для нас ничего искусственного и не имеют ничего,
что выказывало бы в них машину, в отношении к
употреблению, к какому колесо было предназначено. Но машины в
природе, т.е. живые тела, и в своих наималейших частях до
бесконечности продолжают быть машинами. В этом и заключается
различие между природой и искусством, т.е. между искусством
божественным и нашим.
65. И Творец природы мог применить это божественное и
бесконечно чудесное искусство, потому что каждая часть
материи не только способна к бесконечной делимости, как
полагали древние, но, кроме того, и действительно подразделена
без конца, каждая часть на части, из которых каждая имеет
свое собственное движение; иначе не было бы возможно,
чтобы всякая часть материи была в состоянии выражать весь
универсум.
66. Отсюда мы видим, что в наималейшей части материи
существует целый мир творений, живых существ, животных,
энтелехий, душ.
67. Всякую часть материи можно представить наподобие
сада, полного растений, и пруда, полного рыб. Но каждая ветвь
растения, каждый член животного, каждая капля его соков есть
опять такой же сад или такой же пруд.
68. И хотя земля и воздух, находящиеся между растениями в
саду, или вода — между рыбами в пруду не есть растение или
рыба, но они все-таки опять заключают в себе рыб и растения,
хотя в большинстве случаев последние бывают так малы, что
неуловимы для наших восприятий.
69. Таким образом, во вселенной нет ничего
невозделанного, или бесплодного: нет смерти, нет хаоса, нет беспорядочного
смешения, разве только по видимости; почти то же кажется
313

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
нам в пруду на некотором расстоянии, с которого мы видим
перепуганное движение рыб и, так сказать, кишение их, не
различая при этом самих рыб.
70. Отсюда видно, что у каждого живого тела есть
господствующая энтелехия, которая в животном есть душа; но члены
этого живого тела полны других живых тел, растений и
животных, из которых каждое имеет опять свою энтелехию, или
господствующую душу.
71. Но нельзя вместе с некоторыми плохо понявшими мою
мысль воображать, будто каждая душа имеет массу или часть
материи, собственно ей присвоенную, и что она,
следовательно, владеет другими низшими живыми существами,
обреченными на вечную ей службу. Ведь все тела, подобно рекам,
находятся в постоянном течении, и части беспрерывно входят в них
и выходят оттуда.
72. Таким образом, душа меняет тело только понемногу и
постепенно, так что она никогда не лишается сразу всех своих
органов; и часто с животными случаются метаморфозы, но у
них никогда не бывает метемпсихозы, или переселения душ.
Не бывает ни душ, совершенно отделенных от тела, ни
бестелесных гениев. Один только Бог всецело свободен от тела.
73. Поэтому никогда не бывает также ни полного рождения,
ни совершенной смерти, в строгом смысле, состоящей в
отделении души. И то, что мы называем рождениями, представляет
собой развития (developpments) и увеличения, а то, что мы
зовем смертями, есть свертывания (enveloppments) и уменьшения
(10.424-426).
78. Эти положения дали мне средство объяснить
естественным образом соединение, или, скорее, согласие, души с
органическим телом. Душа следует своим собственным законам,
тело — также своим, и они сообразуются в силу гармонии,
предустановленной между всеми субстанциями, так как они все суть
выражения одного и того же универсума.
79. Души действуют согласно законам конечных причин,
посредством стремлений, целей и средств. Тела действуют по
законам причин действующих (производящих), или движений.
И оба царства — причин действующих и причин конечных —
гармонируют между собой.
80. Декарт признавал, что души не могут давать телам силу,
потому что в материи количество силы всегда одно и то же.
Однако он думал, что душа может изменять направление тел.
Но произошло это оттого, что в его время не знали закона при-
314

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
роды, по которому в материи существует, сверх того,
сохранение одного и того же направления в целом. Если бы Декарт
заметил этот закон, он пришел бы к моей системе
предустановленной гармонии.
81. По этой системе тела действуют так, как будто бы
(предлагая невозможное) вовсе не было душ, а души действуют так,
как будто бы не было никаких тел; вместе с тем оба действуют
так, как будто бы одно влияет на другое.
82. Что же касается духов, или разумных душ, то хотя я
нахожу, что в сущности, как мы уже сказали, со всеми живыми
существами и животными происходит одно и то же (именно
что животное и душа получают начало только вместе с миром и
не кончаются наравне с миром), но все-таки в разумных душах
есть та особенность, что их маленькие семенные животные,
пока они не представляют собой ничего, кроме этого, обладают
только обычными, или ощущающими, душами; но, как только
те, которые, так сказать, избраны, путем действительного
зачатия достигают степени человеческой природы, их ощущающие
души возвышаются до степени разума и до преимуществ духов.
83. Среди прочих различий, какие существуют между
обычными душами и духами, часть которых я уже указал, есть еще
следующие: души вообще суть живые зеркала, или отображения
универсума творений, а духи, кроме того, суть отображения
самого Божества, или самого Творца природы, и способны
познавать систему вселенной и подражать Ему кое в чем своими
творческими попытками, так как всякий дух в своей области —
как бы малое божество.
84. Вследствие этого духи способны вступать в некоторого
рода общение с Богом, и Он стоит к ним в отношении не
только изобретателя к своей машине (каков Бог по отношению к
другим творениям), но и в отношении правителя к подданным
и даже отца к детям.
85. Отсюда легко вывести заключение, что совокупность всех
духов должна составлять Град Божий, т.е. самое совершенное,
какое только возможно, государство под властью самого
совершенного Монарха.
86. Этот Град Божий, эта воистину Вселенская Монархия
(Monarchie Universelle) есть мир нравственный в мире
естественном и представляет собой наиболее возвышенное и самое
божественное из дел Божиих; в нем и состоит истинная слава
Божия, ибо ее не было бы, если бы духи не познали величия
Бога и благости Его и не поражались им. Именно в отношении
315

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
к этому государству и обнаруживается, собственно, Его
благость, так как Его премудрость, Его всемогущество проявляется
повсюду.
87. Как выше мы установили совершенную гармонию между
двумя естественными царствами: царством причин
действующих и царством причин конечных, так и здесь мы должны
отметить еще другую гармонию между физическим царством
природы и нравственным царством благодати, т.е. между Богом,
рассматриваемым как устроитель машины универсума, и
Богом, рассматриваемым как Монарх божественного Государства
Духов.
88. В силу этой гармонии вещи ведутся к благодати
природными путями, и наш земной шар, например, должен быть
разрушаем и восстановляем естественными путями в те моменты,
когда этого требует правление над духами для кары одних и
награды других.
89. Можно сказать еще, что Бог как зодчий полностью
удовлетворяет Бога как законодателя и что, таким образом, грехи
должны нести с собою все возмездие в силу порядка природы, в
силу самого механического строя вещей, что точно так же
добрые деяния будут обретать себе награды механическими по
отношению к телам путями, хотя это не может и не должно
происходить постоянно сейчас же.
90. ...если бы мы могли в достаточной мере понять порядок
универсума, то мы нашли бы, что он превосходит все
пожелания наимудрейших и что нельзя сделать его еще лучше, чем он
есть, не только в общем и в целом, но и для нас самих в
частности, если только мы в подобающей степени привязаны к
Творцу не только как к зодчему и действующей причине нашего
бытия, но также и как к нашему владыке и конечной причине,
который должен составлять всю цель нашей жизни и один
может составить наше счастье (10.427—429).
ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ПРОСВЕЩЕНИЯ
ДЖОРДЖ БЕРКЛИ (1685-1753)
Джордж Беркли — выдающийся английский философ, классик
субъективного идеализма. С 1734 г. — епископ в Ирландии.
Философское учение Беркли проникнуто стремлением опровергнуть ма-
316

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
териализм и дать обоснование религии. Он выступил с критикой
понятия материи как вещественной основы (субстанции) тел, а
также учения Ньютона о пространстве как вместилище всех
природных тел и учения Локка о происхождении понятий материи и
пространства. По Беркли, в основе этого понятия лежит
допущение, будто мы можем, отвлекаясь от частных свойств вещей,
образовать отвлеченную идею общего для них вещественного
субстрата. Однако это невозможно, ибо, согласно Беркли, у нас нет
и не может быть чувственного восприятия материи как таковой.
Для вещей «быть» всегда означает «быть в восприятии». Считал
ошибочной идею Локка о разделении первичных и вторичных
качеств и отвергнув бытие материи, Беркли признавал
существование только духовного бытия, которое он делил ни «идеи» и «души».
«Идеи» — воспринимаемые нами субъективные качества —
пассивны, непроизвольны; содержание наших ощущений и восприятий
совершенно не зависит от нас. Напротив, «души» деятельны,
активны, могут быть причиной. «Идеи» не могут быть копиями или
подобиями внешних вещей: «идея» может быть сходна только с
«идеей». Отвергая неизбежные для последовательного
субъективного идеализма выводы, ведущие к солипсизму, Беркли утверждал,
что воспринимающий субъект — не один, и вещь; которую
перестал воспринимать один субъект, может восприниматься
другими субъектами. И если бы даже все субъекты исчезли, вещи
продолжали бы существовать как сумма «идей» в уме бога —
субъекта, который вечно существует и «вкладывает» в сознание
отдельных субъектов содержание их ощущений. Здесь Беркли
напрямую подходит к объективному идеализму.
Основные сочинения Беркли: «Опыт новой теории зрения» (1709);
«Трактат о принципах человеческого знания» (1710); «Три
разговора между Гиласом и Филонусом» (1713) и др.
Приводимые ниже тексты подобраны из работы «Трактат о
принципах человеческого знания».
В.Н.Князев
О ПРИНЦИПАХ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ЗНАНИЯ
1. Для всякого, кто обозревает объекты человеческого
познания, очевидно, что они представляют из себя либо идеи (ideas),
действительно воспринимаемые чувствами, либо такие,
которые мы получаем, наблюдая эмоции и действия ума, либо, на-
317

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
конец, идеи, образуемые при помощи памяти и воображения,
наконец, идеи, возникающие через соединение, разделение или
просто представление того, что было первоначально
воспринято одним из вышеуказанных способов. Посредством зрения я
составляю идеи о свете и цветах, об их различных степенях и
видах. Посредством осязания я воспринимаю твердое и мягкое,
теплое и холодное, движение и сопротивление, и притом более
или менее всего этого в отношении как количества, так и
степени. Обоняние дает мне запахи; вкус — ощущение вкуса, слух —
звуки во всем разнообразии по тону и составу. Так как
различные идеи наблюдаются вместе одна с другою, то их обозначают
одним именем и считают какой-либо вещью. Например,
наблюдают соединенными вместе (to go together) определенный цвет,
вкус, запах, форму, консистенцию, — признают это за
отдельную вещь и обозначают словом яблоко; другие собрания идей
(collections of ideas) составляют камень, дерево, книгу и тому
подобные чувственные вещи, которые, смотря по тому,
приятны они или неприятны, вызывают страсти ненависти, радости,
горя и т.п.
2. Но рядом с этим бесконечным разнообразием идей или
предметов знания существует равным образом нечто
познающее или воспринимающее их и производящее различные
действия, как-то: хотение, воображение, воспоминание. Это
познающее деятельное существо есть то, что я называю умом,
духом, душою или мной самим. Этими словами я обозначаю не
одну из своих идей, но вещь, совершенно отличную от них, в
которой они существуют, или, что то же самое, которой они
воспринимаются, так как существование идеи состоит в ее
воспринимаемости.
3. Все согласятся с тем, что ни наши мысли, ни страсти, ни
идеи, образуемые воображением, не существуют вне нашей
души. И вот для меня не менее очевидно, что различные
ощущения или идеи, запечатленные в чувственности, как бы смешаны
или соединены они ни были между собой (т.е. какие бы
предметы ни образовали), не могут существовать иначе как в духе,
который их воспринимает. Я полагаю, что каждый может
непосредственно убедиться в этом, если обратит внимание на то,
что подразумевается под термином существует в его
применении к ощущаемым вещам. Когда я говорю, что стол, на
котором я пишу, существует, то это значит, что я вижу и ощущаю
его; и если б я вышел из своей комнаты, то сказал бы, что стол
существует, понимая под этим, что, если бы я был в своей ком-
318

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
нате, то я мог бы воспринимать его, или же что какой-либо
другой дух действительно воспринимает его. Здесь был запах —
это значит, что я его обонял; был звук — значит, что его
слышали; был цвет или форма — значит, они были восприняты
зрением или осязанием. Это все, что я могу разуметь под такими
или подобными выражениями. Ибо то, что говорится о
безусловном существовании немыслящих вещей без какого-либо
отношения к их воспринимаемости, для меня совершенно
непонятно. Их esse есть percipi, и невозможно, чтобы они имели
какое-либо существование вне духов или воспринимающих их
мыслящих вещей.
4. Странным образом среди людей преобладает мнение, что
дома, горы, реки, одним словом, чувственные вещи имеют
существование, природное или реальное, отличное от того, что
их воспринимает разум. Но с какой бы уверенностью и общим
согласием ни утверждался этот принцип, всякий, имеющий
смелость подвергнуть его исследованию, найдет, если я не
ошибаюсь, что данный принцип заключает в себе явное
противоречие. Ибо, что же такое эти вышеупомянутые объекты, как не
вещи, которые мы воспринимаем посредством чувств? А что же
мы воспринимаем, как не свои собственные идеи или
ощущения (ideas or sensations)? И разве же это прямо-таки не нелепо,
что какие-либо идеи или ощущения, или комбинации их могут
существовать, не будучи воспринимаемыми?
5. При тщательном исследовании этого предположения,
может быть, окажется, что оно в конце концов зависит от
учения об абстрактных идеях. Ибо может ли быть более
тонкая нить абстрагирования, чем отличение существования
ощущаемых предметов от их воспринимаемости так, чтобы
представлять их себе как существующие невоспринимаемыми?
Свет и цвета, тепло и холод, протяжение и формы, словом,
все вещи, которые мы видим и осязаем, — что они такое,
как не разнообразные ощущения, понятия, идеи и
чувственные впечатления? И возможно ли даже мысленно отделить
которую-либо из них от восприятия? Что касается меня, то
мне было бы также легко отделить какую-нибудь вещь от
себя самой. Правда, я могу мысленно разделить или
представлять себе отдельными одну от другой такие вещи,
которые я, может быть, никогда не воспринимал чувственно в
таком разделении. Так, я воображаю туловище
человеческого тела без его членов или представляю себе запах розы, не
думая о самой розе. В таком смысле я не отрицаю, что могу
319

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
абстрагировать, если можно в точном значении слова
называть абстрагированием деятельность, состоящую только в
представлении раздельно таких предметов, которые и в
действительности могут существовать или восприниматься
раздельно. Но моя способность мыслить или воображать не
простирается далее возможности реального существования или
восприятия. Поэтому, как я не в состоянии видеть или
осязать нечто без действительного ощущения вещи, точно так
же я не в состоянии помыслить ощущаемые вещь или
предмет независимо от их ощущения или восприятия. На самом
деле объект и ощущение одно и то же (are the same thing) и
не могут поэтому быть абстрагируемы одно от другого.
6. Некоторые истины столь близки и очевидны для ума,
что стоит лишь открыть глаза, чтобы их увидеть. Такой я
считаю ту важную истину, что весь небесный хор и все
убранство земли, одним словом, все вещи, составляющие
Вселенную, не имеют существования вне духа, что их бытие
состоит в том, чтобы быть воспринимаемыми или
познаваемыми; что, следовательно, поскольку они в действительности
не восприняты мной или не существуют в моем уме или уме
какого-либо другого сотворенного духа, они либо вовсе не
имеют существования, либо существуют в уме какого-либо
вечного духа и что совершенно немыслимо и включает в
себя все нелепости абстрагирования приписывать хоть
малейшей части их существование независимо от духа. Чтобы
сказанное представить с ясностью и очевидностью аксиомы, мне
кажется достаточным вызвать размышление читателя, дабы
он мог составить беспристрастное суждение о своем
собственном мнении и направить свои мысли на сам предмет
свободно и независимо от затруднений слов и предрассудков в
пользу ходячих заблуждений.
7. Из сказанного очевидно, что нет иной субстанции, кроме
духа или того, что воспринимает; но для более полного
доказательства этого положения надо принять в соображение, что
ощущаемые качества суть цвет, форма, движение, запах, вкус и т.п.,
т.е. идеи, воспринятые в ощущениях. Между тем очевидное
противоречие заключается в предположении, будто идея
заключается в невоспринимаемой вещи, ибо иметь идею значит то же
самое, что воспринимать; следовательно, то, в чем существуют
цвет, форма и т.п. должно их воспринять; из этого ясно, что не
может быть немыслящей субстанции или немыслящего
субстрата этих идей.
320

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
8. Вы скажете, что идеи могут быть копиями или
отражениями (resemblances) вещей, которые существуют вне ума в
немыслящей субстанции. Я отвечаю, что идея не может походить
ни на что иное, кроме идеи; цвет или фигура не могут походить
ни на что, кроме другого цвета, другой фигуры. Если мы мало-
мальски внимательно всмотримся в наши мысли, мы найдем
невозможным понять иное их сходство, кроме сходства с
нашими идеями. Я спрашиваю, можем ли мы воспринимать эти
предполагаемые оригиналы или внешние вещи, с которых
наши идеи являются будто бы снимками или представлениями,
или не можем? Если да, то, значит, они суть идеи, и мы не
двинулись ни шагу вперед; а если вы скажете, что нет, то я
обращусь к кому угодно и спрошу его, есть ли смысл говорить,
что цвет похож на нечто невидимое; твердое или мягкое
похоже на нечто такое, что нельзя осязать, и т.п.
9. Некоторые делают различие между первичными или
вторичными качествами. Под первыми они подразумевают
протяжение, форму, движение, покой, вещественность или
непроницаемость и число, под вторыми — все прочие ощущаемые
качества, как, например, цвета, звуки, вкусы и т.п. Они признают,
что идеи, которые мы имеем о последних, несходны с чем-либо,
существующим вне духа или невоспринятым; но утверждают,
что наши идеи первичных качеств суть отпечатки или образы
вещей, существующих вне духа в немыслящей субстанции,
которую они называют материей. Под материей мы должны,
следовательно, разуметь инертную, нечувствующую субстанцию, в
которой действительно существуют протяжение, форма и
движение. Однако из сказанного выше ясно вытекает, что
протяжение и движение суть лишь идеи, существующие в духе, что
идея не может быть сходна ни с чем, кроме идеи, и что,
следовательно, ни она сама, ни ее первообраз не могут
существовать в невоспринимающей субстанции. Отсюда очевидно, что
само понятие о том, что называется материей или телесной
субстанцией, заключает в себе противоречие. Это в такой мере
ясно, что я не считаю необходимым тратить много времени на
доказательство нелепости данного мнения. Но ввиду того, что
учение (tenet) о существовании материи пустило, по-видимому,
глубокие корни в умах философов и влечет за собой столь
многочисленные вредные выводы, я предпочитаю показаться
многоречивым и утомительным, лишь бы не опустить ничего
для полного разоблачения и искоренения этого предрассудка
(2.171-175).
321

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
35. Я вовсе не оспариваю существования какой бы то ни
было вещи, которую мы можем познавать посредством
чувства или размышления. Что те вещи, которые я вижу своими
глазами, трогаю своими руками, существуют, — реально
существуют, в этом я нисколько не сомневаюсь. Единственная
вещь, существование которой мы отрицаем, есть то, что
философы называют материей или телесной субстанцией.
Отрицание ее не приносит никакого ущерба остальному роду
человеческому, который, смею сказать, никогда не заметит ее
отсутствия. Атеисту действительно нужен этот призрак
пустого имени, чтобы обосновать свое безбожие, а философы
найдут, может быть, что лишились сильного повода для
пустословия. Но это единственный ущерб, возникновение
которого я могу усмотреть.
36. Если кто-нибудь полагает, что это наносит ущерб
существованию или реальности вещей, то он очень далек от
понимания того, что до сих пор было предпослано мной в самых
ясных выражениях, какие только были мне доступны. Я
повторю сказанное в общих чертах. Существуют духовные
субстанции, духи или человеческие души, которые по своему
усмотрению хотят идей или вызывают в себе эти идеи, но эти идеи
бледны, слабы, неустойчивы по сравнению с теми, которые мы
воспринимаем в чувствах. Эти последние идеи, будучи
запечатлеваемы в нас по известным правилам и законам природы,
свидетельствуют о действии ума, более могущественного и
мудрого, чем ум человеческий. Такие идеи, как говорят, имеют
больше реальности, чем предыдущие; это значит, что они более
ясны, упорядочены, раздельны и что они не являются фикциями
ума, воспринимающего их. В этом смысле Солнце, которое я
вижу днем, есть реальное Солнце, а то, которое я воображаю
ночью, есть идея первого. В указанном здесь смысле слова
реальность очевидно, что каждое растение, каждая звезда,
каждый минерал и вообще каждая часть мировой системы есть столь
же реальная вещь, по нашим принципам, как и по всяким иным.
Понимают ли другие люди нечто иное, чем я, под термином
реальность; для решения этого вопроса я попрошу их вникнуть
в собственные мысли и задуматься.
37. Нам возразят: по крайней мере несомненно
удостоверено, что мы упраздняем все телесные субстанции. На это я
отвечу, что если слово субстанция понимать в житейском
(vulgar) смысле, т.е. как комбинацию чувственных качеств,
протяженности, прочности, веса и т.п., то меня нельзя обвинять
322

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
в их уничтожении. Но если слово субстанция понимать в
философском смысле — как основу акциденций или качеств
вне сознания — то тогда действительно я признаю, что
уничтожаю ее, если можно говорить об уничтожении того, что
никогда не существовало, не существовало даже в
воображении.
38. Но вы все-таки скажете, что странно звучат слова: мы
пьем и едим идеи и одеваемся в идеи. Я согласен, что это так,
потому что слово идея не употребляется в обыкновенной речи
для обозначения различных сочетаний ощущаемых качеств,
которые (сочетания) называются вещами; и несомненно, что
всякое выражение, уклоняющееся от обычного словоупотребления,
кажется странным и забавным. Но это не касается истины
положения, которое другими словами выражает только то, что мы
питаемся и одеваемся вещами, непосредственно
воспринимаемыми в наших ощущениях. Твердость и мягкость, цвет, вкус,
теплота, форма и тому подобные качества, которые составляют
во взаимном соединении различные роды пищи и предметов
одежды, существуют, как было показано, только в духе,
которым они воспринимаются, и мы подразумеваем только это,
называя их идеями; если бы слово «идея» употреблялось в
обычной речи для обозначения вещи, то оно не казалось бы более
странным или забавным, чем это последнее слово. Я защищаю
не уместность, а истину выражения. Поэтому если вы
согласитесь со мной, что мы едим, пьем и употребляем для своей
одежды непосредственные предметы ощущений, которые не могут
существовать невоспринятыми или вне духа, то я охотно
допущу, что уместнее и согласнее с обычаем называть их вещами,
чем идеями.
39. Если спросят, зачем я употребляю тут слово «идея», а не
предпочитаю в соответствии с обычаем пользоваться словом
«вещь», то я отвечу, что поступаю так по двум причинам: во-
первых, потому, что термин «вещь» в противоположность
термину «идея» подразумевает нечто существующее вне духа; во-
вторых, потому, что слово «вещь» имеет более широкое
значение, чем «идея», обнимая собой дух или мыслящие вещи так
же, как и идеи. Так как предметы ощущений существуют лишь
в духе и лишены мысли и деятельности, то я предпочитаю
называть их словом «идея», в значении которого заключаются эти
признаки (2.186-188).
137. Из мнения, что духи познаваемы путем идеи или
ощущения, возникло много нелепых и несогласных с истинной ве-
323

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
рой учений, равно как много сомнений касательно природы
души. Правдоподобно даже, что это мнение могло возбудить в
некоторых людях сомнение, имеют ли они вообще отличную от
их тела душу, так как по исследовании оказалось для них
невозможным найти, что они имеют идею души. Чтобы идея, которая
недеятельна и существование которой состоит в том, что она
воспринимается, была образом или подобием самого по себе
существующего деятеля — для опровержения этого мнения не
требуется, по-видимому, ничего иного, кроме простого
внимания к тому, что подразумевается под этими словами. Но вы
скажете, вероятно, что хотя идея не может походить на дух в его
мышлении, действии или в его самостоятельном
существовании, тем не менее она может быть сходна с ним в каких-либо
других отношениях и что нет необходимости, чтобы идея или
образ были во всех отношениях сходны со своим оригиналом.
138. Я отвечаю: если нет сходства в упомянутых отношениях,
то идея не может быть изображением субстанции в какой-либо
другой вещи. Отнимите способность мыслить, хотеть и
воспринимать идеи, и не остается ничего, в чем идея могла бы
походить на дух. Потому что под словом «дух» мы разумеем лишь то,
что мыслит, хочет и воспринимает; таков, и только таков, смысл
этого слова. Следовательно, если невозможно, чтобы эти
способности в какой бы то ни было степени изображались в идее
или понятии, то очевидно, что не может быть идеи или
понятия духа.
139. Но могут возразить, что если нет идей, обозначаемых
терминами душа, дух и субстанция, то эти термины ничего не
обозначают или лишены всякого смысла. Я отвечаю: эти слова
обозначают реальную вещь, которая не есть ни идея, ни сходна
с идеей, но есть то, что воспринимает идеи и хочет и
размышляет по поводу их. Что такое я сам, что я обозначаю термином
я, то же самое разумеется и под душой или духовной
субстанцией. Но если я скажу, что я ничто или что я есть идея или
понятие, то не может быть более очевидной нелепости, чем эти
два предложения. Если скажут, что это значит только спорить о
словах и поскольку непосредственное значение других имен с
общего согласия называется идеями, тогда нет причины, почему
бы тому, что обозначается словами дух или душа, не
присваивать такого же имени, то я отвечу: все немыслящие предметы
ума сходны в том, что они вполне пассивны и что их
существование состоит лишь в их воспринимаемости, между тем душа
или дух есть активное существо, существование которого со-
324

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
стоит не в том, что его воспринимают, а в том, что оно
воспринимает идеи и мыслит. Поэтому необходимо во избежание
двусмысленности и смешения совершенно различных и
несходных предметов провести различие между духом и идеями.
140. Правда, в широком смысле слова мы можем сказать, что
имеем идею о духе, т.е. что мы понимаем значение этого слова;
в противном случае мы не могли бы ничего ни утверждать, ни
отрицать относительно него. Скажем более: как мы познаем
идеи, находящиеся в других умах или духах, посредством
наших собственных, предполагая последние сходными с
первыми, так же мы познаем других духов посредством нашей
собственной души, которая в этом смысле есть их образ или идея,
так как она имеет подобное же отношение к другим духам, как
синева или теплота; воспринимаемые мной, к тем же идеям,
воспринимаемым другим лицом.
141. Естественное бессмертие души есть необходимое
последствие вышеизложенного учения. Но прежде чем мы
попытаемся это доказать, нам надлежит объяснить смысл этого мнения.
Не следует предполагать, будто те, которые утверждают
естественное бессмертие души, считают ее совершенно неспособной
уничтожиться даже действием всемогущего творца, давшего ей
бытие; они утверждают только, что она не подлежит погибели
или разрушению по обыкновенным законам природы или
движения. Те же, которые признают, что душа человека есть лишь
некоторое тонкое жизненное пламя или система животных
духов (animal Spiritus), считают ее преходящей и разрушимой
подобно телу, так как ничто не может развеяться легче такой вещи,
для которой естественно невозможно пережить смерть
заключающей ее в себе оболочки. И это представление с жадностью
принято и стало излюбленным у худшей части человечества как
наиболее действительное средство против воздействия
добродетели и религии. Но было очевидно доказано, что тела, какого
бы устройства и строения они ни были, суть лишь пассивные
идеи в духе, который дальше и разнороднее от них, чем свет от
тьмы. Мы показали, что душа неделима, бестелесна,
непротяженна и, следовательно, неразрушима. Ничто не может быть
яснее того, что движения, изменения, упадок и разрушение,
коим, как мы видим, ежечасно подвергаются тела природы
(й что есть именно то, что мы разумеем под ходом природы), не
могут касаться деятельной, простой и несложной субстанции;
такое существо неразрушимо силой природы, т.е. человеческая
душа, естественно, бессмертна.
325

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
142. После сказанного, я полагаю, ясно, что наши души
не могут быть познаваемы тем же способом, как нечувству-
ющие, недеятельные предметы, т.е. через идеи. Духи и идеи
до такой степени разнородны, что когда мы говорим: они
существуют, они познаются и т.п., то эти слова не должны
быть понимаемы как обозначающие нечто общее обоим
родам предметов. В них нет ничего сходного или общего; и
ожидать, чтобы мы были в состоянии через умножение или
расширение наших способностей познать дух так же, как мы
познаем треугольник, является столь же нелепым, как
надеяться увидеть звук. Я настаиваю на этом, потому что считаю
это существенным для разъяснения различных важных
вопросов и для предотвращения некоторых весьма опасных
заблуждений относительно природы души. Точно так же надо
заметить, что так как все отношения предполагают
деятельность духа, то, строго говоря, следует говорить, что мы
имеем не идею, а, скорее, понятия об отношениях и
взаимодействиях (habitudes) между вещами (2.237—240).
ДАВИД ЮМ (1711-1776)
Давид Юм — английский философ XVIII в. С юных лет
увлекался изучением философии и литературной деятельностью. В 1734—
37 гг. написал самое крупное из своих философских сочинений
«Трактат о человеческой природе, или Попытка применить
основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам».
В этом произведении сформулированы основные идеи юмовского
скептицизма и агностицизма. Сокращенное изложение «Трактата» было
опубликовано в 1740 году. Наиболее значительные произведения Юма
помимо «Трактата»: «Исследования о человеческом познании»
(Переработки первой чисти «Трактата») — 1748 год, «Исследования
об аффектах» — 1757 год, «Исследование о принципах морали»
(сжатое изложение третьей книги «Трактата») — 1751 год.
Немалую роль в развитии европейского Просвещения сыграло
произведение Юма «Естественная история религии» — 1757 год. Восемь
томов «Истории Англии» опубликовано в 1754—78 гг.
На русском языке в 1966 году были изданы в двух томах
«Сочинения» Юма (М., 1966), куда вошли все основные философские
произведения мыслителя.
Г.М.Леонычев
326

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
[ТЕОРИЯ ЗНАНИЯ]
Все перцепции [восприятия] человеческого ума сводятся к
двум отличным друг от друга родам, которые я буду называть
впечатлениями (impressions) и идеями. Различие между
последними состоит в той степени силы и живости, с которой они
поражают наш ум и прокладывают свой путь в наше мышление
или сознание. Те восприятия [перцепции], которые входят [в
сознание] с наибольшей силой и неудержимостью, мы назовем
впечатлениями, причем я буду подразумевать под этим именем
все наши ощущения, аффекты и эмоции при первом их
появлении в душе (soul). Под идеями же я буду подразумевать слабые
образы этих впечатлений в мышлении и рассуждении (21.1.89).
Существует еще одно деление наших восприятий, которое
следует сохранить и которое распространяется как на
впечатления, так и на идеи, — это деление тех и других на простые и
сложные. Простые восприятия, т.е. впечатления и идеи, — это
те, которые не допускают ни различения, ни разделения.
Сложные восприятия противоположны простым, и в них могут быть
различены части (21.1.90).
...Между нашими впечатлениями и идеями существует
большое сходство во всех особенных свойствах, кроме степени их
силы и живости. Одни из них кажутся в некотором роде
отражением других, так что все восприятия нашего сознания
оказываются двойными, предстают в качестве и впечатлений, и идей.
Все наши простые идеи при первом своем появлении происходят
от простых впечатлений, которые им соответствуют и которые
они в точности представляют (represent) (21.I.92).
Впечатления можно разделить на два рода: впечатления
ощущения и впечатления рефлексии. Первый род впечатлений
первоначально возникает в душе от неизвестных причин. Второй
извлекается по большей части из наших идей (21.1.96).
...Природа как бы указывает каждому языку те простые идеи,
которым всего больше подобает объединяться в сложные.
Таких качеств, из которых возникает эта ассоциация и с помощью
которых ум переходит указанным образом от одной идеи к
другой, три, а именно: сходство, смежность во времени или
пространстве, причина и действие (21.1.99).
Я думаю, незачем особенно доказывать, что все эти качества
вызывают ассоциацию идей и при появлении одной идеи
естественно вводят другую. Очевидно, что в процессе нашего
мышления при постоянной смене наших идей наше воображение
327

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
легко переходит от одной идеи ко всякой другой, которая имеет
сходство с ней, и что одно это качество является для
воображения достаточным связующим началом и ассоциацией. Столь же
очевидно и то, что, как чувства, изменяя свои объекты, с
необходимостью изменяют их, повинуясь неизвестному правилу, и
воспринимают эти объекты в их смежности друг к другу, так и
воображение в силу длительной привычки должно приобрести
такой же способ мышления и пробегать части пространства и
времени, представляя свои объекты. Что же касается связи,
образуемой отношением причины и действия, то нам представится
впоследствии случай основательно исследовать ее, поэтому мы
не станем теперь останавливаться на ней. Достаточно заметить,
что нет отношения, которое производило бы более сильную связь
в воображении и заставляло бы одну идею с меньшим трудом
вызывать другую, чем отношение причины и действия между
объектами этих идей (21.1.99—100).
Если уму никогда не дано ничего, кроме восприятий, и если
все идеи происходят от чего-нибудь предварительно данного
уму, то отсюда следует, что мы не можем представить себе что-
то или образовать идею чего-то специфически отличного от идей
и впечатлений. Попробуем сосредоточить свое внимание [на
чем-то] вне нас, насколько это возможно; попробуем унестись
воображением к небесам, или к крайним пределам вселенной;
в действительности мы ни на шаг не выходим за пределы самих
себя и не можем представить себе какое-нибудь
существование, помимо тех восприятий, которые появились в рамках
этого узкого кругозора. Кругозор же этот — вселенная,
создаваемая воображением, и у нас нет идей, помимо тех, которые здесь
порождены (21.1.163).
[ПРОБЛЕМА ПРИЧИННОСТИ] (
...Все рассуждения относительно причины и действия
основаны на опыте и... все рассуждения из опыта основаны на
предположении, что в природе будет неизменно сохраняться один и
тот же порядок. Мы заключаем, что сходные причины при
сходных обстоятельствах всегда будут производить подобные
действия (21.1.798-799). i
Ничто фактически данное не может быть доказано иначе
как из его причины или из его действия. Ничто не может стать
известным в качестве причины другого иначе как благодаря
опыту. Мы не можем обосновать распространение на будущее
328

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
нашего опыта в прошлом, но всецело руководствуемся
привычкой, когда представляем себе, что некое действие вытекает из
его обычной причины. Но мы не только представляем, что это
действие наступит, а и уверены в этом. Эта вера не
присоединяет новой идеи к представлению. Она только изменяет способ
представления и приводит к различию в переживании или
чувстве. Следовательно, вера во все фактические данные
возникает только из привычки и является идеей, постигаемой
специфическим способом (21.1.801—802).
Иногда из причины вытекает одно действие, иногда —
другое. В таком случае мы всегда верим, что появится то действие,
которое наиболее часто бывает. Я смотрю на бильярдный шар,
двигающийся по направлению к другому. Я не могу различить,
движется ли он, вращаясь вокруг своей оси, или же послали
так, чтобы он скользил по столу. Я знаю, что в первом случае
после удара он не остановится. Во втором — он может и
остановиться. Первое наиболее обычно, и, следовательно, я
ожидаю этого действия (21.1.803).
Когда дана причина, ум благодаря привычке немедленно
переходит к представлению обычного действия и вере в то, что
оно наступит. Эта вера есть нечто отличное от данного
представления. Однако она не присоединяет к нему какой-либо
новой идеи (21.1.803).
И когда мы прибегаем к помощи опыта, он только
показывает нам объекты, которые смежны, следуют друг за другом и
бывают постоянно соединены друг с другом (21.1.804).
Из всего сказанного читатель легко поймет, что философия,
которая содержится в этой книге, является весьма
скептической и стремится дать нам представление о несовершенствах и
узких пределах человеческого познания. Почти все
рассуждения сводятся к опыту, и вера, которая сопровождает опыт,
объясняется лишь посредством специфического чувства или
яркого представления, порождаемого привычкой (21.1.805).
[ПРОБЛЕМА БЫТИЯ]
) Дух не есть субстанция, в которой пребывают восприятия.
Это понятие так же непостижимо, как и картезианское
понятие, согласно которому мысль, или перцепция, вообще есть
сущность духа. У нас нет идеи субстанции какого-либо рода,
поскольку у нас нет идей, кроме тех, которые выводятся из
некоторого впечатления, впечатления же какой-либо субстанции,
329

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
материальной или духовной, у нас нет. Мы не знаем ничего,
кроме определенных частных качеств и восприятий. Подобно
тому как идея какого-либо тела, например персика, является
только идеей определенного вкуса, цвета, фигуры, размера,
плотности и т.д., так и наша идея какого-либо ума является только
идеей, складывающейся из определенных восприятий без
представления о чем-либо, что мы называем субстанцией простой
либо сложной (21.L805—806).
Мир, в котором мы обитаем, представляет собой как бы
огромный театр, причем подлинные пружины и причины всего
происходящего в нем от нас совершенно скрыты, и у нас нет
ни знания достаточного, чтобы предвидеть те бедствия,
которые беспрестанно угрожают нам, ни силы достаточной, чтобы
предупредить их. Мы непрестанно балансируем между жизнью
и смертью, здоровьем и болезнью, изобилием и нуждою, — все
это распределяется между людьми тайными, неведомыми
причинами, действие которых часто бывает неожиданным и всегда —
необъяснимым. И вот эти-то неведомые причины становятся
постоянным предметов наших надежд и страхов; и если наши
аффекты находятся в постоянном возбуждении благодаря
тревожному ожиданию грядущих событий, то и воображение наше также
действует, создавая представления об указанных силах, от
которых мы находимся в столь полной зависимости. Если бы
люди могли расчленить природу в соответствии с требованиями
наиболее вероятной или по крайней мере наиболее
вразумительной философской системы, то они обнаружили бы, что
данные причины суть не что иное, как особое строение и структура
мельчайших частиц их собственных тел, а также внешних
объектов, и что все события, в которых они так заинтересованы,
порождаются правильно и постоянно функционирующим
механизмом. Но эта философская система превышает понимание
невежественной массы, которая может составить себе только
общее и смутное представление о неведомых причинах, хотя ее
воображение, постоянно занятое одним и тем же предметом, и
должно стремиться образовать частную и отчетливую идею
таких причин. Чем больше люди рассматривают как сами эти
причины, так и неопределенность их действий, тем меньше
удовлетворения дают им их изыскания; и в конце концов они, хотя
и неохотно, оставили бы попытки, связанные с такими
трудностями, если бы этому не воспрепятствовала одна свойственная
человеческой природе склонность, которая приводит к
системе, до некоторой степени удовлетворяющей их.
ззо

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
Люди обладают общей склонностью представлять все
существующее подобным себе и приписывать каждому объекту те
качества, с которыми они близко знакомы и которые они
непосредственно осознают. Мы усматриваем на луне
человеческие лица, в облаках армии и в силу естественной склонности,
если таковую не сдерживают опыт и размышление,
приписываем злую или добрую волю каждой вещи, которая причиняет
нам страдание или же доставляет удовольствие (21.11.380—381).
Даже философы не могут вполне освободиться от этой
естественной слабости; они часто приписывали неодушевленной
материи страх перед пустотой, симпатии, антипатии и другие
аффекты, свойственные человеческой природе. Не менее
абсурдно обращать свой взор вверх и переносить, как это часто
бывает, человеческие аффекты и слабости на божество,
представляя его себе завистливым и мстительным, капризным и
пристрастным — словом, подобным злобному и безрассудному
человеку во всех отношениях, за исключением свойственной
этому божеству высшей силы и власти. Не удивительно, что
человечество, находящееся в полном неведении относительно
причин и в то же время весьма озабоченное своей будущей
судьбой, тотчас же признает свою зависимость от невидимых сил,
обладающих чувством и разумом. Все неведомые причины,
постоянно занимающие мысли людей и всегда предстающие в
одном и том же аспекте, считаются принадлежащими к одному и
тому же роду или виду; и немного времени надо для того, чтобы
мы приписали им мышление, разум, аффекты, а иногда даже
человеческие черты и облик с целью сделать их еще более
похожими на нас (21.11.381—382).
Не трудно заметить, что, чем больше образ жизни человека
зависит от случайностей, тем сильнее он предается суеверию; в
частности, это наблюдается у игроков и мореплавателей,
которые из всех людей меньше всего способны к серьезному
размышлению, но зато полны всяких легкомысленных и
суеверных представлений (21.11.382).
ФРАНСУА МАРИ АРУЭ ВОЛЬТЕР (1694-1778)
Вольтер Франсуа Мари Аруэ — французский философ,
писатель и публицист. Один из представителей просвещения XVIII в.
Родился в Париже в семье видного нотариуса. Постоянная угроза
преследований вынуждали Вольтера жить вдали от Парижа и
331

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
временами покидать Францию. Только в местечке Ферне,
расположенном на самой границе со Швейцарией и являющимся как бы
ничейной территорией, Вольтер, поселившийся там в 1758 г. в
приобретенном имении, чувствует себя спокойно. Эта последняя
резиденция всемирно известного писателя-философа становится
на время культурным центром Европы.
С самого начала творчество Вольтера было насыщено и
сцементировано определенными философскими идеями. Как деист
Вольтер отождествлял Бога и разум. Для него существование Бога —
факт разума, а не веры. Поэтому Вольтер не признает
религиозных догматов, божественного откровения и провидения. Он
убежден в реальности внешнего мира, взгляда на человека как на при^
родное в своей основе существо, у которого нет и не может быть
иной жизни, кроме существования во плоти и крови, и которое в
созданных самими людьми обществах имеет право быть
счастливым, для чего необходимо перестраивать социальные отношения
на началах разума и справедливости.
Именуемый людьми, симпатизирующими Просвещению,
«королем философов», а недругами этого движения саркастически
называемый «оракулом новых философов», он уже в ранних своих
произведениях стремился осмысливать жизнь и действовать в ней,
руководствуясь философскими принципами.
Философичен огромный по объему (более 50 пьес) и
пользовавшийся колоссальным успехом не только во Франции, но и во многих
других европейских странах «театр Вольтера» — крупнейшего
драматурга XVIII в. Философична обширная и разножанровая поэзия
Вольтера, величайшего, по словам современников, французского
поэта своего столетия.
Первостепенное значение в философском наследии Вольтера
имеют трактаты и диалоги, которые в целостном виде выражают
понимание им мировоззренческих вопросов.
Основные труды Вольтера — «Философские письма» (1733),
«Философский словарь» (1764—1769), «Метафизический трактат»
(1734) и др.
ВЛ.Башкалова
[ФИЛОСОФСКИЕ ВЗГЛЯДЫ ВОЛЬТЕРА]
1. «Я был завзятым поклонником Локка: я видел в нем
единственного разумного метафизика....
332

^ ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
Я первым решился изложить для моего народа понятным
языком открытия Ньютона. Картезианские предрассудки,
заменившие во Франции предрассудки перипатетиков, были
тогда очень прочны...»
2. «Множество мыслителей создавали роман о душе —
явился мудрец, который скромно написал историю души. Локк
развернул перед людьми человеческий разум подобно
превосходному анатому, который объясняет пружины человеческого тела.
Он повсюду прибегает к помощи светильника физики, иногда
он осмеливается говорить утвердительно, но он имеет смелость
и сомневаться. Вместо того, чтобы сразу определить то, чего мы
не знаем, он постепенно изучает то, что мы хотим знать. Он
берет ребенка в момент его рождения и шаг за шагом следует за
успехами его разума: он видит то, что есть у него общего с
животными и в чем он превосходит их; особенно он опирается
на собственное свидетельство, на осознание процесса своего
мышления» (1.547).
5. «Несомненно, что наши первые идеи — это ощущения.
Постепенно мы приобретаем идеи, составленные из того, что
раздражает наши органы; память удерживает эти ощущения.
Затем мы распределяем их по общим идеям. Из этой
естественной способности, которой мы обладаем, — образовывать и
упорядочивать наши идеи — вытекают все обширные познания
человека».
6. «Trans naturam», за природой. Но есть ли что-нибудь за
природой? Так как под природой понимают материю, то
предметом метафизики стало все, что не является материальным.
Например, ваш разум, который не является ни длинным, ни
широким, ни высоким, ни плотным, ни острым;
Ваша душа, вам неизвестная и являющаяся причиной
вашего разума;
Духи, о которых постоянно говорили, которым долгое время
приписывали столь тонкое тело, что оно уже не было больше
телом, и у которых отняли наконец всякое подобие тела, не
зная, что после этого остается;
Способ чувствования этих духов, не стесняемых пятью
органами чувств, способ их мышления при отсутствии головы,
способ передачи ими своих мыслей без помощи слов и знаков;
Наконец, Бог, которого мы знаем через Его творения, но
которого наша гордыня хочет определить; Бог, могущество
которого мы чувствуем неограниченным; Бог, между которым и
ззз

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
нами лежит бездна бесконечности и природу которого мы
пытаемся постичь;'
Вот предметы метафизики» (1.547—548).
10. «Все находится в движении, все действует и
противодействует в природе.
...Все есть действие, сама смерть действует. Трупы
разлагаются, превращаются в растения, кормящие животных, которые
в свою очередь служат пищей для других животных. Каков же
принцип этого универсального действия?»
11. «Наша планета, без сомнения, испытала превращения, и
ее форма изменилась. Каждая планета претерпевает изменения.
Так как все находится в движении, то все необходимо должно
изменяться. Только неподвижность незыблема, только природа
вечна, но мы появились недавно. Мы откроем тысячи
признаков, говорящих об изменениях на нашем земном шаре. Эти
свидетельства расскажут нам, что были погребены тысячи
городов, что исчезли реки, что на обширном пространстве земли
мы ходим по обломкам» (1.548—549).
13. «Есть два способа дойти до понятия о существе, которое
управляет миром. Для обычных способностей самым
естественным и совершенным способом является рассмотрение не
только порядка, существующего во Вселенной, но и цели, для
которой каждая вещь представляется существующей. На эту тему
написано много толстых книг, но все эти толстые книги,
вместе взятые содержат лишь следующий аргумент: «Когда я вижу
часы, стрелка которых указывает на время, я заключаю о
разумном существе, которое устроило пружины этого механизма так,
чтобы стрелка указывала время. Вот почему, когда я вижу
пружины человеческого тела, я делаю вывод, что разумное
существо устроило его органы так, чтобы быть воспринятыми и
вскормленными в течение девяти месяцев в матке; что глаза даны
для того, чтобы видеть, руки для того, чтобы брать и т.д.» Но из
одного только этого аргумента я не могу вывести ничего иного,
кроме того, что, вероятно, разумное и высшее существо
создало и устроило материю с большим искусством. Только из этого
я не могу сделать вывода, что данное существо создало
материю из ничего и что оно бесконечно во всех отношениях.
Напрасно я буду искать в моем уме связи следующих идей:
«Вероятно, я являюсь творением существа более могущественного,
чем я. Следовательно, это существо существует от вечности,
следовательно, оно все сотворило, следовательно, оно
бесконечно и т.д.». Я не усматриваю связи, которая бы прямо приво-
334

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
дила меня к этому заключению. Я вижу лишь, что есть нечто
более могущественное, чем я, и не вижу ничего более.
Второй аргумент более метафизичен и менее пригоден для
усвоения грубыми умами. Он приводит к гораздо более
обширным познаниям. Вкратце он таков:
«Я существую, следовательно нечто существует. Если нечто
существует, то что-то должно существовать вечно, ибо
существующее существует или само по себе или получило свое
существование от другого. Если оно существует само по себе, то оно
необходимо, и оно всегда было необходимо, значит, это Бог.
Если же оно получило свое существование от другого, а это
другое от третьего, то это означает, что последнее, от чего оно
получило свое существование, с необходимостью должно быть
Богом. Ведь не можете же вы понять, что одно существо дает
существование другому существу, если оно не обладает
способностью творить. Более того. Если вы утверждаете, что некая
вещь получает, не говоря уже о форме, само свое
существование от другой вещи, а эта от третьей, третья еще от иной и так
до бесконечности, то вы говорите нелепость, так как в таком
случае все эти существа не будут иметь никакой причины
своего существования. Взятые вместе, они не имеют никакой
внешней причины своего существования. Взятые порознь, они не
имеют никакой внутренней причины своего существования. Т.е.
взятые в целом, они ничему не обязаны своим
существованием, а каждая из них в отдельности не существует сама по себе.
Следовательно, ни одна из них не может существовать с
необходимостью.
Итак, я вынужден признать, что некое существо существует
само по себе от вечности и является причиной всех других
существ. Отсюда следует, что это существо бесконечно во
времени, по величине и могуществу: кто может его ограничить?»
14. «Философия Ньютона, которая принимает и доказывает
вечность материи и существование пустоты, столь же
убедительно обосновывает бытие Бога.
Вот почему я смотрю на истинных философов как на
апостолов божества. Такие апостолы нужны для разного рода
людей. Приходский учитель катехизиса говорит детям, что есть
Бог; Ньютон доказывает это мудрецам».
15. «То, что вначале покажется парадоксом, а при
внимательном рассмотрении окажется истиной, это то, что теология
часто направляла умы к атеизму и что наконец-то философия
отвратила их от него. По правде говоря, надо простить людям,
335

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
что они некогда сомневались в существовании Божества, потому
что те, кто возвещал его, спорили относительно его природы».
16. «Мне кажется, что главное заключается не в
метафизической аргументации, а в том, чтобы возвестить, нужно ли для
общего блага людей, этих несчастных мыслящих животных,
принять существование вознаграждающего и карающего Бога,
который служит нам одновременно и уздой и утешением, или
отвергнуть эту идею, оставляя нас в бедствиях без надежды, а
при совершении преступлений — без угрызений совести».
17. «Итак, вера в Бога, вознаграждающего за добрые дела и
наказывающего за дурные, прощающего небольшие проступки,
является самой полезной для человеческого рода. Это
единственная узда для могущественных людей, которые нагло
совершают явные преступления. Это единственная узда и для людей,
которые ловко совершают тайные преступления. Я не говорю
вам, друзья мои, что к этой необходимой вере надо
примешивать суеверия, которые ее позорят и которые могли бы даже
сделать ее гибельной. Атеист — это чудовище, которое
пожирает только для того, чтобы удовлетворить свой голод. Суеверный
человек — это другое чудовище, которое терзает людей во имя
долга. Я всегда замечал, что можно излечить атеиста, но
суеверного человека никогда нельзя вылечить полностью. Атеист —
это разумный человек, который ошибается, но который мыслит
сам. Суеверный человек — это грубый глупец, который всегда
имеет лишь заимствованные у других людей мысли... Да, друзья
мои, атеизм и фанатизм — это два полюса смуты и ужаса.
Небольшая зона добродетели лежит между этими двумя
полюсами. Идите твердым шагом по этой тропинке. Веруйте во
благого Бога и будьте добродетельны».
18. «Атеизм и фанатизм — это два чудовища, которые могут
пожрать и растерзать общество; но атеист и в своем
заблуждении сохраняет разум, подрезающий его когти, а фанатик
одержим постоянным безумием, которое оттачивает его когти».
19. «В метафизике мы рассуждаем только о вероятностях.
Все мы плаваем по морю, берегов которого никогда не видели.
Горе тем, кто во время плавания сражается друг с другом.
Приставайте к берегу, кто может. Но тот, кто кричит мне:
«Напрасно вы плывете, никакого порта нет», — тот лишает меня
мужества и всех сил.
О чем идет речь в нашем споре [Вольтер полемизирует с
Гольбахом]? Об утешении нашего жалкого существования. Кто
же утешает? Вы или я?
336

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
В нескольких местах Вашего труда [речь идет о «Системе
природы» Гольбаха] вы сами признаете, что вера в Бога
удержала некоторых людей на грани преступления: этого мне
достаточно. Если это верование предупредило хотя бы только
десяток убийств, обманов и несправедливых приговоров, то я
считаю, что его должна принять вся земля».
20. «Никакое общество не может существовать без
справедливости. Объявим же Бога справедливым.
Если закон государства карает явные преступления,
возвестим Бога, который наказывает тайные преступления.
Пусть философ будет спинозистом, если он хочет, но пусть
государственный человек будет деистом.
Вы не знаете, что такое Бог, как Он будет наказывать, как
Он будет вознаграждать. Но вы знаете, что он должен быть
разумным государем и честным государем; этого достаточно. Ни
один смертный не в праве вам противоречить, потому что вы
утверждаете вещь вероятную и необходимую для человеческого
рода».
21. «...Может ли существовать атеистический народ? Мне
кажется, что нужно проводить различие между собственно
народом и обществом философов, стоящих над народом. Совершенно
очевидно, что во всех странах для черни необходима крепкая
узда и что, если бы под управлением Бейля находилось всего
пять или шесть сотен крестьян, он не преминул бы возвестить
им вознаграждающего и карающего Бога. Но Бейль говорил
только об эпикурейцах, которые были людьми богатыми,
любящими покой, культивирующими все общественные добродетели, в
особенности дружбу, избегающими затруднений и опасностей
общественных дел, ведущими, наконец, комфортабельную и
невинную жизнь. Мне думается, что, когда таким образом вопрос
рассмотрен в его отношении к обществу и политике, спор
окончен» (1.549-553).
27. «Очевидно, что христианская религия это сеть, которой
мошенники опутывали глупцов более семнадцати веков, и
кинжал, которым фанатики убивали своих братьев более
четырнадцати столетий» (1.554).
[ИСТОРИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ]
28. «Она [мадам дю Шатле] была удивлена обилием систем
древней хронологии, между которыми имелись расхождения
примерно в тысячу лет. Еще более она была удивлена тем, что ис-
337

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
тория состояла из рассказов о битвах, в которых отсутствовало
какое-либо знание тактики, за исключением рассказов Ксено-
фонта и Полибия; тем, что часто говорилось о чудесах и было
так мало знания естественной истории; тем, что каждый автор
рассматривал свою секту как единственно истинную и клеветал
на все остальные. Она хотела знать дух, нравы, предрассудки,
культы, искусства и ремесла. Вместо этого она находила, что в
3200 году от сотворения мира или в 3900 (что за важность!)
какой-то неизвестный царь разбил другого царя, еще более
неизвестного, возле города, расположение которого никто не
знает».
29. «... Во вступительном рассуждении (к «Опыту о нравах и
духе народов»), озаглавленном «Философия истории», мы
пытались выяснить, каким образом родились основные мнения,
которые вначале объединили общество, а затем разъединили их
и вооружили один против других. Происхождение их мы
искали в природе — оно не могло быть иным».
30. «Предметом была история человеческого разума, а не
подробный разбор мелких фактов, почти всегда искаженных... Речь
шла о том, по каким путям и ступеням происходило движение
от варварской грубости тех времен к цивилизованности нашего
времени».
31. «О них (арабах) совершенно не говорят в наших
всемирных историях, сфабрикованных на западе, и я хорошо знаю
почему: они не имеют никакого отношения к маленькому
иудейскому народу, который стал главным объектом и основой
наших историй, претендующих называться всемирными, —
историй, в которых определенный род авторов, копируя друг друга,
забывает три четверти человеческого рода» (1.554—555).
[СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ]
32. «Все люди, которых до сих пор открыли в самых диких и
ужасных странах, живут обществами, как бобры, муравьи,
пчелы и многие другие виды животных.
Никогда не видели такой страны, ще бы люди жили порознь,
где самец соединялся бы с самкой только случайно и оставлял
ее в следующий момент вследствие отвращения; где мать не
признавала бы своих детей, после того как она их воспитала, и
где бы люди жили без семьи и без всякого общества.
Некоторые дурные шутники злоупотребили своим разумом
до такой степени, что осмелились выдвинуть удивительный па-
338

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
радокс о том, что человек первоначально был создан для того,
чтобы.жить в одиночестве, и что общество извратило природу.
Не скажут ли они также, что сельди в морях были
первоначально созданы так, чтобы плаватв поодиночке и что это
верх испорченности, если они плавают косяками? Не скажут ли
они еще, что журавли раньше летали по одному и что
нарушением естественного права было их решение путешествовать
стаями?
У каждого животного есть свой инстинкт. Днстинкт
человека, укрепленный разумом, влечет его к обществу, так же как к
еде и питью. Потребность в обществе не только не развратила
человека, но его портит, наоборот, удаление от общества. Тот,
кто жил бы совершенно один, вскоре потерял бы способность
мыслить и изъясняться. Он стал бы в тягость самому себе. Он
дошел бы до того, что превратился в животное. Избыток
бессильной гордыни, восстающей против гордыни других,
может заставить меланхолическую душу бежать от людей. Именно
тогда она портится. И она сама наказывает себя за это. Ее
гордыня является для нее источником страданий. В
одиночестве и тайной досаде терзает она себя за то, что презираема и
забыта. Она ставит себя в такое ужасное рабство, надеясь быть
свободной».
33. «Я получил, сударь (Вольтер обращается к Руссо), вашу
новую книгу против человеческого рода; благодарю вас за нее.
Вы можете оплакивать людей, которым не говорите правду о
них самих, но вы их не исправите. Нельзя более сильными
красками обрисовать ужасы человеческого общества, от которого
наше невежество и наша слабость надеются получить столько
утешений. Никогда не было употреблено более ума на то,
чтобы вселить в нас желание стать животными; хочется ходить на
четвереньках, читая ваш труд. Однако вот уже более
шестидесяти лет, как я потерял эту привычку и чувствую, что мне, к
несчастью, невозможно вернуться к ней; я оставляю этот
естественный способ передвижения тем, кто более достойны его,
чем вы и я» (Вольтер — Руссо, 30 августа 1755).
34. «...На нашей несчастной планете невозможно, чтобы
люди, живя в обществе, не были разделены на два класса: богатых,
которые повелевают, и бедных, которые им служат».
35. «Все крестьяне не будут богаты, и не нужно, чтобы они
были богаты. Необходимы люди, которые обладают только
руками и доброй волей. Обойденные судьбой, они будут
участвовать в благе других. Они будут свободны продавать свой труд
339

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
тому, кто лучше заплатит. Эта свобода заменит им
собственность. Их будет поддерживать прочная уверенность в
справедливой заработной плате. Они с радостью вовлекут свои семьи в
свой тяжелый, но полезный труд».
36. «Английская нация — единственная в мире, которой
удалось ограничить власть королей, сопротивляясь им, и которая
после долгих усилий установила, наконец, это мудрое
правление, где государь всемогущ, если он хочет творить добро, но
руки которого связаны, если он замышляет зло; где вельможи
величественны без наглости и вассалов и где народ участвует в
управлении,не производя смуты».
37. «Не верили, что государи чем-то обязаны философам.
Однако верно, что этот философский дух, который охватил все
состояния, кроме простонародья, много способствовал тому,
чтобы внушить уважение к правам государей. Ссоры, которые
некогда приводили к отлучениям, интердиктам, расколам, теперь
не вызывают их. Если говорят, что народы были бы счастливы,
имея государей-философов, то верно также, что государи были
бы еще более счастливы, имея значительное число подданных-
философов».
38. «Суеверие — самый страшный враг человеческом рода.
Когда оно властвует над государем, то мешает ему творить добро
для своего народа, когда оно властвует над народом, то
поднимает его против государя.
На земле не было ни одного случая, когда бы философы
выступили против законов государя. Не найдется столетия, в
котором суеверие и религиозное воодушевление не явились бы
причиной смут, внушающих ужас».
39. «Величайшее счастье для государя и для государства, что
есть много философов, которые запечатлевают эти максимы в
головах людей. -
Философы, не имея никакого частного интереса, могут
говорить только в пользу разума и общественного интереса.
Философы всегда служат государю, уничтожая суеверие, которое
является врагом монархов».
40. «Подобно тому как самым большим физическим злом
является смерть, так самым большим моральным злом
является, конечно, война. Она влечет за собой все преступления,
грабежи, опустошения, всевозможные виды смерти».
41. «Растет новое поколение, которое ненавидит фанатизм.
Наступит день, когда у руководства встанут философы.
Готовится царство разума» (Вольтер — Даламберу, 1 марта 1764 г.).
340

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
42. «Все, что я вижу, сеет семена революции, которая
неизбежно произойдет и до удовольствия видеть которую я не
доживу. Французы всегда запаздывают, но в конце концов они все
же приходят к цели. Свет понемногу настолько
распространился, что воссияет при первом же случае. Тогда произойдет
изрядная кутерьма. Молодые люди поистине счастливы: они
увидят прекрасные вещи» (Вольтер — Шовлену, 2 апреля 1764 г.)
(1.555-558).
[ВСЕОБЩАЯ МОРАЛЬ]
Мораль представляется мне настолько всеобщей, настолько
предусмотренной Существом, создавшим все, создавшим и нас,
настолько предназначенной для служения противовесом нашим
пагубным страстям и для облегчения неизбежных страданий этой
короткой жизни, что от Зороастра и до лорда Шефтсбери все
философы, на мой взгляд, проповедуют одну и ту же
мораль, хотя у всех них различные идеи относительно первоначал
вещей.
Каждая нация имела особые религиозные обряды и часто
нелепые и возмутительные мнения в области метафизики и
теологии; но когда начинают выяснять, нужно ли быть
справедливым, весь свет бывает единодушен, как мы показали в разделе
XXXVI и как это необходимо без устали повторять. (4.363).
[СОМНЕНИЯ ПО ПОВОДУ ЧЕЛОВЕКА]
Мало кто из людей воображает, будто имеет подлинное
понятие относительно того, что представляет собой человек.
Сельские жители известной части Европы не имеют иной идеи о
нашем роде, кроме той, что человек — существо о двух ногах, с
обветренной кожей, издающее несколько членораздельных
звуков, обрабатывающее землю, уплачивающее, неизвестно
почему, определенную дань другому существу, именуемому ими
«король», продающее свои продовольственные припасы по
возможно более дорогой цене и собирающееся в определенные дни
года вместе с другими подобными ему существами, чтобы
читать нараспев молитвы на языке, который им совсем
незнаком.
Король рассматривает почти весь человеческий род как
существа, созданные для подчинения ему и ему подобным. Мо-
341

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
лодая парижанка, вступающая в свет, усматривает в нем лишь
пищу для своего тщеславия', смутная идея, имеющаяся у нее
относительно счастья, блеск и шум окружающего мешают ее
душе услышать голос всего, что еще есть в природе. Юный
турок в тишине сераля взирает на мужчин как на высшие
существа, предназначенные известным законом к тому, чтобы каждую
пятницу всходить на ложе своих рабынь; воображение его не
выходит за эти пределы. Священник разделяет людей на
служителей культа и мирян; и, ничтоже сумняшеся, он
рассматривает духовенство как самую благородную часть человечества,
предназначенную руководительствовать другой его частью, и тд.
Если бы кто решил, что наиболее полной идеей
человеческой природы об ;адают философы, он бы очень ошибся: ведь,
если исключить из их среды Гоббса, Локка, Декарта, Бейля и
еще весьма небольшое число мудрых умов, прочие создают себе
странное мнение о человеке, столь же ограниченное, как
мнение толпы, и лишь еще более смутное. Спросите у отца Мальб-
ранша, что такое человек, он вам ответит, что это —
субстанция, сотворенная по образу божьему, весьма подпорченная в
результате первородного греха, но между тем более сильно
связанная с Богом, чем со своим собственным телом, все
усматривающая в Боге, все мыслящая и чувствующая в Нем же
(4.227-228).
ПОЛЬ АНРИ ГОЛЬБАХ (1723—1789)
Гольбах Поль Анри — французский философ-материалист и
атеист. По происхождению немец (барон), родившийся в Германии, но
воспитывавшийся и проведший свою сознательную жизнь в
Париже. Был соратником Дидро и Гельвеция, принимал участие в
создании возглавляющейся Дидро «Энциклопедии». В его философском
салоне обсуждались вопросы экономического,
социально-политического и духовного обновления Франции, преодоления сословного
неравенства и формы правления.
Гольбаха рассматривают обычно в качестве систематизатора
французского материализма и атеизма. Такая систематизация
осуществлена в его объемном труде «Система природы». Эта книга, в
создании которой, по всей вероятности, принимал участие Дидро
и, возможно, некоторые другие участники их кружка, впервые бы^
ла опубликована в 1770 г. под именем Мирабо (умершего в 1760 г.
члена Французской академии) в Амстердаме (на титуле был ука-
342

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
зан Лондон). О популярности этого произведения свидетельствует
то, что до начала французской революции оно выдержало еще семь
изданий.
Гольбах является автором «Естественной политики, или Бесед
об истинных принципах управления» (1773), и также ряда
блестящих атеистических памфлетов — «Разоблаченное христианство»,
«Карманное богословие», «Здравый смысл» и других. В
«Естественной политике» Гольбах показал сущность феодального
политического строя, обосновал неизбежность его падения. Отвергая
феодальную форму собственности, отвергая перспективу
общественной собственности — обосновывал утверждение буржуазных
порядков.
В атеистических памфлетах Гольбах развил всестороннюю
критику религии и церкви, вскрыл их социальное назначение,
состоящее, по его мнению, в дезориентации народных масс, защите
интересов короля и дворянства, борьбе против науки и культуры, считая
религию порождением невежества и сознательного обмана со
стороны духовенства. Гольбах уделял много внимания критической
оценке религиозной нравственности и обоснованию утилитаристской
этики.
Ниже приводятся фрагменты из работы Гольбаха «Система
природы».
В.А.Башкалова
[О ПРИРОДЕ]
Люди всегда будут заблуждаться, если станут пренебрегать
опытом ради порожденных воображением систем. Человек —
произведение природы, он существует в природе, подчинен ее
законам, не может освободиться от нее, не может — даже в
мысли — выйти из природы. Тщетно дух его желает ринуться за
грани видимого мира, он всегда вынужден вмещаться в его
пределах. Для существа, созданного природой и ограниченного ею,
не существует ничего, помимо того великого целого, часть
которого оно составляет и воздействия которого испытывает.
Предполагаемые существа, будто бы отличные от природы и
стоящие над ней, всегда останутся призраками, и мы никогда не
сумеем составить себе правильных представлений о них, равно
как и об их местопребывании и образе действий. Нет и не
может быть ничего вне природы, объемлющей в себе все сущее.
343

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
Пусть же человек перестанет искать вне обитаемого им мира
существа, способные дать ему то счастье, в котором ему
отказывает природа. Пусть он изучает эту природу и ее законы,
пусть созерцает ее энергию и неизменный образ действий. Пусть
он применит свои открытия для достижения собственного
счастья и молча подчинится законам, от действия которых ничто
не может его избавить. Пусть он согласится с тем, что не знает
причин, окруженных для него непроницаемой завесой. Пусть
безропотно покорится велениям универсальной силы, которая
никогда не возвращается вспять и никогда не может нарушить
законы, предписанные ей ее собственной сущностью.
Мыслители явно злоупотребляли столь часто
производившимся различением между физическим человеком и
человеком духовным. Человек есть чисто физическое существо;
духовный человек — это то же самое физическое существо,
только рассматриваемое под известным углом зрения, т.е. по
отношению к некоторым способам действий, обусловленным
особенностями его организации. Но разве эта организация
не есть дело рук природы? Разве доступные ей движения или
способы действия не являются физическими? Видимые
действия человека, равно как и совершающиеся внутри него
невидимые движения, порожденные его волей или мыслью,
являются естественным результатом, неизбежным следствием
его собственного устройства и получаемых им от
окружающих существ импульсов. Все, что было придумано в ходе
истории человеческой мыслью, чтобы изменить или улучшить
жизнь людей и сделать их более счастливыми, всегда было
лишь неизбежным результатом собственной сущности
человека и воздействующих на него живых существ. Все наши
учреждения, наши размышления и познания имеют своей
целью только доставить нам то счастье, к которому нас
заставляет непрестанно стремиться наша собственная
природа. Все, что мы делаем или мыслим, все, чем мы являемся и
чем мы будем, всегда лишь следствие того, чем нас сделала
всеобъемлющая природа. Все наши идеи, желания, действия
представляют собой необходимый результат сущности и
качеств, вложенных в нас этой природой, и видоизменяющих
нас обстоятельств, которые она заставляет нас испытывать.
Одним словом, искусство — это та же природа, действующая
с помощью созданных ею орудий.
Природа посылает человека голым и беспомощным в этот
мир, призванный быть его местопребыванием. Вскоре он начи-
344

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
нает носить в виде одеяния шкуры, а затем мало-помалу прясть
золото и шелк. Существу, которое жило бы в заоблачных
высотах и оттуда могло созерцать человеческий род со всеми его
изменениями и прогрессом, люди казались бы одинаково
подчиненными законам природы как тогда, когда они совершенно
нагие бродят в лесах, с трудом добывая себе пищу, как и тогда,
когда, живя в цивилизованных, т.е. более богатых опытом,
обществах и утопая под конец в роскоши, они с каждым днем
измышляют тысячи новых потребностей и открывают тысячи
новых способов удовлетворять их. Все, что мы делаем для
изменения своего существа, является лишь длинной цепью причин
и следствий, представляющих собой только развитие
полученных нами от природы первичных импульсов. [...]
Все заблуждения людей — это заблуждения в области
физики? люди обманываются лишь тогда, когда пренебрегают
природой, не желают считаться с ее законами и призывать себе на
помощь опыт. Так, не имея опыта, они составили себе
несовершенные представления о материи, ее свойствах, сочетаниях и
силах, ее способе действия, или энергии, вытекающей из ее
сущности. Поэтому вся Вселенная стала для них ареной
иллюзий. Они не поняли природы и ее законов, не увидели
необходимых путей, начертанных ею для всего, что в ней заключено.
Мало того! Они не поняли самих себя; все их системы,
гипотезы, рассуждения, лишенные основы опыта, представляют
собой лишь сплошную сеть заблуждений и нелепостей.
Всякое заблуждение пагубно; впав в заблуждение,
человеческий род стал несчастным. Не познав природы, он создал себе
богов, которые стали единственными предметами его надежд и
опасений. Люди не поняли, что эта природа, лишенная как
доброты, так и злобы, создавая и разрушая существа, сразу же
заставляя страдать тех, кого она наделила чувствительностью,
распределяя между ними блага и бедствия, непрерывно
изменяя эти существа, следует лишь необходимым и непреложным
законам. Они не поняли, что человек должен искать в самой
природе и в своих собственных силах средства удовлетворения
своих потребностей, лекарства от своих страданий и пути к
счастью. Они ожидали этих вещей от каких-то воображаемых
существ, в которых видели виновников своих удовольствий и
страданий. Отсюда ясно, что теми неизвестными силами, перед
которыми так долго трепетал человеческий род, и суеверными
вероучениями, которые были источниками всех его бедствий,
люди обязаны незнанию природы.
345

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
Из-за незнания собственной природы и собственных
стремлений, своих потребностей и прав человек, живя в обществе,
утратил свободу и стал рабом. Он отрекся от желаний своего
сердца и счел необходимым заглушить их и пожертвовать
своим благополучием прихотям своих вождей. Он не понял цели
общества и правительства, безоговорочно подчинился таким же,
как он сам, людям, на которых под влиянием предрассудков
стал смотреть как на существ высшего порядка, как на земных
богов. Эти последние воспользовались его заблуждением,
чтобы поработить его, развратить, сделать порочным и
несчастным. Так вследствие незнания своей собственной природы род
человеческий оказался порабощенным и стал жертвой дурных
правительств.
Из-за незнания самого себя и необходимых отношений,
существующих между ним и другими людьми, человек отрекся от
своих обязанностей к ближним, не понял, что другие люди
необходимы для его собственного счастья. Он не понял также своих
обязанностей по отношению к самому себе, не усмотрел
излишеств, которых должен избегать, чтобы добиться прочного
счастья, не отличил страстей, которым должен сопротивляться,
от тех, которым должен отдаться ради своего собственного
счастья. Одним словом, он не понял своих истинных
интересов. Этим объясняется беспорядочность его жизни, его
невоздержанность, его постыдные удовольствия и все пороки, которым
он предался в ущерб своему здоровью и прочному
благополучию. Таким образом, незнание человеческой природы
помешало человеку уяснить себе задачи нравственности; впрочем,
развратные правительства, которым он был подчинен,
помешали бы ему осуществить на деле предписания морали, даже если
бы он их знал.
Точно так же именно потому, что человек не исследовал
природу и ее законы и не старался открыть ее свойства и ресурсы,
он коснеет в невежестве или делает столь медленные и
неверные шаги по пути к улучшению своей участи. Из-за лени он
предпочитает руководствоваться скорее примером, рутиной,
авторитетом, чем опытом, который побуждает к деятельности, и
разумом, который требует размышления. [...]
Поднимемся же над облаками предрассудков. Выйдем из
окружающего нас густого тумана, чтобы рассмотреть взгляды людей,
их различные учения. Будем остерегаться разгула воображения,
возьмем в руководители опыт, обратимся к природе,
постараемся почерпнуть в ней самой правильные понятия о заключаю-
346

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
щихся в ней предметах. Прибегнем к содействию наших чувств,
которые пытались сделать подозрительными в наших глазах;
станем вопрошать разум, который бесстыдно оклеветали и
унизили; будем внимательно созерцать видимый мир и посмотрим,
не достаточно ли его, чтобы дать нам возможность судить о
неведомых землях духовного мира. Может быть, мы найдем,
что не было никаких оснований отличать друг от друга и
разделять два царства, одинаково входящие в область природы.
Вселенная, это колоссальное соединение всего
существующего, повсюду являет нам лишь материю и движение. Ее
совокупность раскрывает перед нами лишь необъятную и
непрерывную цепь причин и следствий. Некоторые из этих причин
нам известны, ибо они непосредственно воздействуют на наши
чувства. Другие нам не известны, потому что действуют на нас
лишь посредством следствий, часто очень удаленных от своих
первопричин.
Разнообразнейшие вещества, сочетаясь на тысячи ладов,
непрерывно получают и сообщают друг другу различные
движения. Различные свойства веществ, их различные сочетания и
разнообразные способы действия, являющиеся необходимыми
следствиями этих свойств и сочетаний, составляют для нас
сущность всех явлений бытия, и от различия этих сущностей
зависят различные порядки, ряды или системы, в которые входят
эти явления, в совокупности составляющие то, что мы
называем природой.
Таким образом, природа, понимаемая в широчайшем
смысле этого слова, есть великое целое, получающееся от
соединения различных веществ, их различных сочетаний и различных
движений, наблюдаемых нами во Вселенной. Природа,
понимаемая в более узком смысле или рассматриваемая в каждом
отдельном явлении, — это целое, вытекающее из сущности, т.е.
из свойств, сочетаний, движений или способов действий,
отличающих данное явление от других. Так, человек есть некое
вытекающее из комбинаций известных качеств, одаренных
специфическими свойствами, целое устройство, которое называется
организацией и сущность которого в том, чтобы чувствовать,
мыслить, действовать — одним словом, двигаться способом,
отличающим человека от других существ, с которыми он себя
сравнивает. В результате этого сравнения человек относит себя к
существам особого порядка, системы, класса, отличающимся
от класса животных, в которых он не замечает тех же самых
свойств, что и у себя. Различные системы существ, или, если
347

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
угодно, их специфические сущности, зависят от общей системы,
от великого целого, от всеобъемлющей природы, часть которой
они составляют и с которой необходимо связано все
существующее (1.666—672).
[О ЗАКОНАХ ДВИЖЕНИЯ]
О ЗАКОНАХ ДВИЖЕНИЯ, ОБЩИХ ДЛЯ ВСЕХ ТЕЛ
ПРИРОДЫ; О ПРИТЯЖЕНИИ И ОТТАЛКИВАНИИ,
О СИЛЕ ИНЕРЦИИ, О НЕОБХОДИМОСТИ
[...] Самые сложные движения всегда являются лишь
результатом сочетания простых движений. Поэтому, если мы будем
знать общие законы тел и их движений, нам будет достаточно
разложить на составные части и проанализировать сложные
процессы, чтобы открыть составляющие их простые движения, а
опыт покажет нам следствия, которые мы можем ожидать от
последних. Мы увидим тогда, что причинами необходимого
соединения различных веществ, из которых составлены все тела,
являются очень простые движения, что эти тела, различные по
своей сущности и свойствам, имеют свои особые способы
действия, или особые движения, и что их совокупное движение
есть сумма частных движений.
Всякая причина производит следствие, не может быть
следствия без причины. Всякий импульс сопровождается более или
менее заметным движением, более или менее значительным
изменением в получающем его теле. Но все движения, все
способы действия определяются, как мы видели, природой тел, их
сущностью, свойствами, сочетаниями. А так как все движения
или способы действия тел и существ зависят от некоторых
«причин и эти причины могут действовать лишь согласно своему
способу бытия или своим существенным свойствам, то отсюда
следует заключить, что все явления необходимы и всякое
существо или тело природы при данных обстоятельствах и
присущих ему свойствах не может действовать иначе, чем оно
действует.
Необходимость есть постоянная и нерушимая связь причин
с их следствиями. Огонь необходимо зажигает горючие
вещества, попадающие в сферу его действия. Человек необходимо
желает того, что полезно или кажется полезным его
благополучию. Природа во всех своих явлениях с необходимостью
действует согласно свойственной ей сущности. Все содержащиеся в
348

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
ней тела необходимо действуют согласно их особым сущностям.
Именно движение связывает целое с его частями, а части — с
целым. Таким образом, все связано во Вселенной: последняя
есть лишь необъятная цепь причин и следствий, непрерывно
вытекающих друг из друга. Достаточно немного поразмыслить,
чтобы понять, что все наблюдаемое нами необходимо, т.е. не
может быть иным, чем оно есть, что все тела и существа,
которые мы видим, равно как и те, которые ускользают от нашего
взора, действуют сообразно определенным законам. Согласно
этим законам тяжелые тела падают, а легкие поднимаются,
сходные субстанции притягиваются, все существа стремятся к
самосохранению, человек любит самого себя, стремится к тому,
что, насколько ему известно, выгодно, и питает отвращение к
тому, что может быть ему вредным. Наконец, мы вынуждены
признать, что не может быть независимой энергии,
изолированной причины, ни с чем не связанного действия в природе, в
которой все существа непрерывно действуют друг на друга и
которая сама есть лишь вечный круг движений, сообщаемых и
получаемых согласно необходимым законам.
Мы воспользуемся двумя примерами, чтобы сделать более
наглядным только что изложенный принцип. Один из них мы
заимствуем из области физики, а другой — из области духовной
жизни. В вихре пыли, поднятой буйным ветром, как бы
хаотичным он нам ни казался, в ужаснейшем шторме, вызванном
противоположно направленными ветрами, вздымающими
волны, нет ни одной молекулы пыли или воды, которая
расположена случайно, не имеет достаточной причины, чтобы занимать
то место, где она находится, и не действует именно тем
способом, каким она должна действовать. Математик, который в
точности знал бы различные действующие в этих двух случаях
силы и свойства приведенных в движение молекул, доказал бы,
что согласно данным причинам, каждая молекула действует в
точности так, как должна действовать, и не может действовать
иначе.
Во время страшных судорог, сотрясающих иногда
политические общества и часто влекущих за собой гибель какого-нибудь
государства у участников революции — как активных деятелей,
так и жертв — нет ни одного действия, ни одного слова, ни
одной мысли, ни одного желания, ни одной страсти, которые
не были бы необходимыми, не происходили бы так, как они
должны происходить, безошибочно не вызывали бы именно тех
действий, какие они должны были вызывать сообразно местам,
349

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
занимаемым участниками данных событий в этом духовном
вихре. Для ума, который был бы в состоянии охватить и оценить
все духовные и телесные действия и противодействия лиц,
способствующих такой революции, это было бы очевидным.
Наконец, если в природе все связано и все движения в ней
возникают друг из друга, хотя часто их взаимодействие
ускользает от нашего взора, мы должны быть уверены, что нет столь
малой и отдаленной причины, которая не оказывала бы на нас
иногда в высшей степени огромного и неожиданного влияния.
Может быть, в бесплодных долинах Ливии зарождается буря,
которую занесут нам ветры и которая, сгустив нашу атмосферу,
воздействует на настроения и страсти человека, в силу
сложившихся обстоятельств способного влиять на множество других
людей и по своему произволу решать судьбы многих народов
(1.679-681).
[О БОЖЕСТВЕ]
О БОЖЕСТВЕ, О ДОКАЗАТЕЛЬСТВЕ ЕГО
СУЩЕСТВОВАНИЯ, О ЕГО АТРИБУТАХ, О СПОСОБЕ,
КАКИМ БОЖЕСТВО ВЛИЯЕТ НА СЧАСТЬЕ ЛЮДЕЙ.
ПРОИСХОЖДЕНИЕ НАШИХ ИДЕЙ О БОЖЕСТВЕ
[...] Первые мгновения жизни человека отмечены рядом
потребностей; это значит, что человеку в целях
самосохранения необходимо содействие ряда соответствующих
факторов; потребности обнаруживаются в человеке в виде какого-
то расстройства, какой-то апатии и вялости его организма,
вызывающих в нем тягостное ощущение; это расстройство
остается и усиливается до тех пор, пока соответствующая
причина не восстановит порядка, присущего человеческому
организму. [...]
Если бы в этом мире не было зла, человек никогда не
помышлял бы о Божестве. Если бы природа дала ему возможность
легко удовлетворять свои неизменно возобновляющиеся
потребности или испытывать лишь приятные ощущения, то его дни
протекали бы в постоянном однообразии и у него не было бы
поводов исследовать неизвестные ему причины вещей. [...]
Разрозненно жившие дикари вовсе не знали законов
природы или знали их крайне несовершенным образом; только
общественная жизнь дает возможность развиваться человеческому
знанию; чтобы разгадать природу, необходимы разнообразные
350

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
и взаимодополняющие друг друга усилия. Если иметь это в
виду, станет ясно, почему для наших диких предков все явления
были чем-то таинственным, а вся природа — загадкой; все
явления должны были казаться чудесными и грозными
лишенным опыта существам; все, что они видели, должно было
представляться им необычным, страшным, противоречащим
порядку вещей. [...]
Невежество, тревоги, бедствия всегда были источником
первых представлений людей о Божестве. [...] Представление об
этих могущественных силах всегда соединялось с
представлением о страхе; их имя всегда напоминало человеку его
собственные бедствия или бедствия его предков: мы трепещем
теперь потому, что наши предки трепетали тысячу лет тому назад.
Представление о Божестве всегда вызывает в нас горестные мыс-
ли. [...]
Если боги народов были порождены посреди тревог, то
точно также посреди страданий каждый отдельный человек
сотворил для самого себя некую неведомую силу. Человек,
испытывающий какое-нибудь несчастье или неприятное ощущение, не
умеет объяснить их* из-за незнания естественных причин и
способа их действия. Возникающие внутри него и вопреки ему
движения: болезни, страдания, страсти, тревоги, болезненные
изменения, испытываемые его организмом, причины которых он
не знает, наконец, смерть, вид которой так страшен для
привязанного к жизни существа, — все эти явления представляются
ему сверхъестественными, так как противоречат его природе;
поэтому он приписывает их какой-то могущественной
причине, которая несмотря на все его усилия, располагает им по своему
произволу. Его воображение в отчаянии от кажущихся
неизбежными бедствий немедленно создает ему какой-нибудь
призрак, перед которым он не перестает трепетать в сознании своей
собственной слабости. Тогда, скованный страхом, он начинает
печально размышлять о своих страданиях и в трепете
изыскивает средство устранить их, обезоружить гнев преследующего
его призрака. Так в мастерской печали несчастный человек
создает призрак, из которого он делает себе Бога.
О неизвестных нам предметах мы всегда заключаем по тем
вещам, которые в состоянии познать. Человек по аналогии с
самим собой приписывает всякой воздействующей на него
неизвестной причине волю, ум, намерения, планы, страсти —
одним словом, качества, подобные его собственным. [...]
Сообразно с этими представлениями, всегда заимствуемыми челове-
351

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
ком у самого себя, из своего собственного способа действовать,
он любит воздействующие на него предметы или боится их,
приближается к ним доверчиво или с опаской, стремится к ним
или избегает их, если думает, что может избежать их влияния.
[...] Все это дает нам возможность объяснить образование бо-
тов-хранителей, которые имеются у каждого человека среди
грубых и диких народов. [...]
В начале своей общественной жизни люди, часто
претерпевая бедствия по вине природы, приписали стихиям или
управляющим им скрытым силам волю, намерения,
потребности, желания, подобные тем, которые имеются у человека.
В этом — источник жертвоприношений, придуманных,
чтобы кормить эти неизвестные существа; возлияний,
предназначенных утолять их жажду; фимиама и ладана, которые
должны доставлять удовольствие их обонянию. Полагали, что
раздраженные стихии или повелевающие ими силы можно
умиротворить, как раздраженного человека, мольбами,
низкопоклонством, подарками. [...]
Так как старики обладали большим опытом, то на них
обыкновенно возлагалась миссия примирения людей с
раздраженным божеством. Эти старики окружали обряд примирения с
богом всякого рода церемониями, предосторожностями и
формулами: они записывали для своих сограждан полученные ими
от предков сведения, сделанные ими наблюдения, выдуманные
ими сказания. Так возникло жречество; так сложился культ; так
мало-помалу образовалась религиозная доктрина,
передававшаяся в каждом обществе от поколения к поколению. [...]
Первая богословская система в начале заставила человека
бояться и почитать стихии, материальные грубые предметы; затем
он стал поклоняться существам, управляющим стихиями, —
могущественным гениям, гениям низшего порядка, героям или
людям, одаренным великими доблестями. В ходе дальнейших
размышлений он решил упростить эту схему, подчинив всю
природу одному-единственному агенту — верховному, разуму,
духу, мировой душе, приводящей в движение природу и ее части.
Восходя от одной причины к другой, люди в конце концов
перестали различать что бы то ни было, и в этом мраке они
поместили своего бога; в этих темных безднах их встревоженное
воображение продолжает фабриковать химеры, которые будут
страшить людей до тех пор, пока познание природы не
освободит их от веры в эти призраки — предметы их постоянного и
бессмысленного поклонения.
352

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
Если мы захотим понять сущность наших представлений о
божестве, то должны будем признать, что словом Бог люди всегда
обозначают наиболее скрытую, далекую и неизвестную
причину наблюдаемых ими явлений; они употребляют это слово лишь
в тех случаях, когда перестают разбираться в механизме
естественных и известных им причин; утратив из виду
последовательность и связь этих причин, они прекращают свои поиски;
чтобы покончить с затруднениями, называют Богом последнюю
причину, т.е. ту, которая находится за гранью всех известных
им причин; таким образом, они дают лишь туманное название
некоторой известной причине, перед которой останавливаются
под влиянием лености мысли или ограниченности своих
познаний.
Если незнание природы породило богов, то познание ее
должно их уничтожить. С ростом знаний человека растут его силы
и его орудия; науки, искусства, ремесла оказывают ему свою
помощь; опыт делает его более уверенным, помогая ему
оказывать сопротивление многим явлениям, перестающим пугать его,
лишь только он познает их. Одним словом, людские страхи
рассеиваются по мере роста просвещения. Просвещенный человек
перестает быть суеверным (1.681—685)1.
НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ
ФИЛОСОФИЯ
ИММАНУИЛ КАНТ (1724-1804)
Родился в Кенигсберге. Окончил в этом городе государственную
гимназию и Университет. Был домашним учителем, затем
преподавателем Университета, в котором вел многие предметы:
физическую географию, педагогику, антропологию и, конечно,
философию.
Его девиз жизни: «Выдержка и воздержание».
Кант разработал последовательную философскую систему, в
которой дал ответы на кардинальные вопросы человеческого
бытия: «Что я могу знать?», «Что я должен делать?», «На что я
могу надеяться?».
1Снята нумерация страниц, на которые ссылаются составители «Антологии
мировой философии».
353

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
Ответ на первый вопрос изложен в его основном труде
«Критика чистого разума». Лейтмотив этого произведения —
критика самого разума, взятого в «чистом» виде, т.е. независимо от
опыта. Ибо всякое знание начинается с опыта, но не
ограничивается им. Часть знаний порождается самой познавательной
способностью человека и носит априорный (доопытный) характер.
Эмпирическое знание единично, а потому случайно, априорное —
всеобще и необходимо.
Все опытные, эмпирические суждения синтетичны, т.к. они
расширяют наши знания. Это, как утверждает Кант,
аксиома. Проблема заключается в другом: возможны ли априорные
синтетические суждения или они по своему существу
аполитичны, т.е. носят поясняющий характер и не дают никакой
прибавки к знаниям? Отсюда данная проблема, по Канту,
распадается на три части: «Как возможна математика?» «Как
возможно естествознание?» «Как возможна метафизика
[философия]?».
Кант был убежден, что «чистая» теоретическая математика
и теоретическое естествознание существуют. Достоверность
знаний этих наук обусловлена наличием в сознании априорных форм
чувственного созерцания (пространство и время), априорных форм
рассудка (понятий) и априорных форм синтеза чувственного
многообразия и понятий рассудка.
Создание новой философии Кант связывал с преодолением ряда
трудностей:
1. Поскольку мир разделен на доступные знанию «явления»
(феномены) и Непознаваемые «вещи в себе» (ноумены), теоретическое
знание имеет определенные пределы, которые никогда не
преодолеваются. Ибо априорные формы обеспечивают всеобщность знаний
мира, но не дают адекватных представлений о нем.
2. Разум неизбежно приходит в противоречие с самим собой,
когда он пытается схватить мир в целом, без опоры на
чувственное созерцание. Т.е. мышление по своей сути противоречиво (анти-
номично).
Из самого факта существования этих трудностей Кант не
приходит к выводу о невозможности философии вообще, — она
возможна как критики достоверности познания, установления его
пределов, границ.
Согласно Канту новая философия не может ограничиваться
критикой теоретического разума; не менее важной задачей является
критика практического разума, под которым он понимал
моральное сознание, нравственность, поведение.
354

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
Философ считает, что основу морального сознания (это
логически вытекает из- его системы) составляет априорный принцип,
требующий, чтобы нравственные нормы носили всеобщий и
необходимый характер. *
При выборе своего поведения человек должен
руководствоваться общечеловеческими правилами, являющимися для него
категорическим императивом (безусловным повелением). Кант выдвинул три
таких максимы:
* ~7. Поступай согласно правилам, которые могут стать
всеобщим законом.
2. В своих поступках исходи из того, что человек является
высшей ценностью; его никогда нельзя использовать только как
средство.
3. Все поступки должны быть ориентированы на общее благо.
Кант любил повторять, что нет ничего более ценного, чем
звездное небо над нами и нравственный закон в нас.
В работах, посвященных социальной философии, Кант
выдвинул идею о вечном мире. Средствами ее достижения он считал
активное сотрудничество между народами, федерализм
свободных государств, честную политику, основанную на взаимном
доверии.
Наилучшим гражданским устройством в каждом государстве
объявлялась республика.
Основные труды: «Критика чистого разума» (1781), «Критика
практического разума» (1788), «Критика способности суждения»
(1790).
А.К.Рычков
[ПОЗНАНИЕ]
1. О различии между чистым и эмпирическим познанием.Без
сомнения, всякое наше познание начинается с опыта; в самом
деле, чем же пробуждалась бы к деятельности познавательная
способность, если не предметами, которые действуют на наши
чувства и отчасти сами производят представления, отчасти
побуждают наш рассудок сравнивать их, связывать или разделять
и таким образом перерабатывать грубый материал чувственных
впечатлений в познание предметов, называемое опытом?
Следовательно, никакое познание не предшествует во времени
опыту, оно всегда начинается с опыта.
355

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ ^
Но хотя всякое наше познание и начинается с опыта, отсюда
вовсе не следует, что оно целиком происходит из опыта.
Вполне возможно, что даже наше опытное знание складывается из
того, что мы воспринимаем посредством впечатлений, и из
того, что наша собственная познавательная способность (только
побуждаемая чувственными впечатлениями) дает от себя самой,
причем это добавление мы отличаем от основного
чувственного материала лишь тогда, когда продолжительное упражнение
обращает на него наше внимание и делает нас способными к
обособлению его.
Поэтому возникает по крайней мере вопрос, который
требует более тщательного исследования и не может быть решен сразу:
существует ли такое независимое от опыта и даже от всех
чувственных впечатлений познание? Такие знания называются
априорными; их отличают от эмпирических знаний, которые имеют
апостериорный источник, а именно в опыте.
Однако термин a priori еще недостаточно определенен,
чтобы надлежащим образом обозначить весь смысл
поставленного вопроса. В самом деле, обычно относительно
некоторых знаний, выведенных из эмпирических источников,
говорят, что мы способны или причастны к ним a priori
потому, что мы выводим их не непосредственно из опыта, а из
общего правила, которое, однако, само заимствовано нами
из опыта. Так о человеке, который подрыл фундамент своего
дома, говорят: он мог a priori знать, что дом обвалится,
иными словами, ему незачем было ждать опыта, т.е. когда дом
действительно обвалится. Однако знать об этом совершенно
a priori он все же не мог. О том, что тела имеют тяжесть и
потому падают, когда лишены опоры, он все же должен был
раньше узнать из опыта.
Поэтому в дальнейшем исследовании мы будем называть
априорными знания, безусловно независимые от всякого опыта, а
не независимые от того или иного опыта. Им противоположны
эмпирические знания, или знания, возможные только a posteriori,
т.е. посредством опыта. В свою очередь, из априорных знаний
чистыми называются те знания, к которым совершенно не
примешивается ничто эмпирическое. Так, например, положение
всякое изменение имеет свою причину есть положение априорное,
но не чистое, так как понятие изменения может быть получено
только из опыта.
И. Мы обладаем некоторыми априорными знаниями, и даже
обыденный рассудок никогда не обходится без них
356

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
Речь идет о прп.шаке, по которому мы можем с
уверенностью отличить чистое знание от эмпирического. Хотя мы из
опыта и узнаем, что объект обладает теми или иными
свойствами, но мы не узнаем при этом, что он не может быть иным.
Поэтому, во-первых, если имеется положение, которое
мыслится вместе с его необходимостью, то это априорное суждение;
если к тому же это положение выведено исключительно из
таких, которые сами, в свою очередь, необходимы, то оно
безусловно априорное положение. Во-вторых, опыт никогда не дает
своим суждениям истинной или строгой всеобщности, он
сообщает им только условную и сравнительную всеобщность
(посредством индукции), так что это должно, собственно, означать
следующее: насколько нам до сих пор известно, исключений из
того или иного правила не встречается. Следовательно, если
какое-нибудь суждение мыслится как строго всеобщее, т.е. так,
что не допускается возможность исключения, то оно не
выведено из опыта, а есть безусловно априорное суждение. Стало
быть, эмпирическая всеобщность есть лишь произвольное
повышение значимости суждения с той степени, когда оно имеет
силу для большинства случаев, на ту степень, когда оно имеет
силу для всех случаев, как, например, в положении все тела
имеют тяжесть. Наоборот, там, где строгая всеобщность
принадлежит суждению по существу, она указывает на особый
познавательный источник суждения, а именно на способность к
априорному знанию. Итак, необходимость и строгая
всеобщность суть верные признаки априорного знания и неразрывно
связаны друг с другом. Однако, пользуясь этими признаками,
подчас бывает легче обнаружить случайность суждения, чем
эмпирическую ограниченность его, а иногда, наоборот, более
ясной бывает неограниченная всеобщность, приписываемая
нами суждению, чем необходимость его; поэтому полезно
применять отдельно друг от друга эти критерии, из которых каждый
безошибочен сам по себе.
Не трудно доказать, что человеческое знание действительно
содержит такие необходимые и в строжайшем смысле
всеобщие, стало быть, чистые априорные суждения. Если угодно найти
пример из области наук, то стоит лишь указать на все
положения математики; если угодно найти пример из применения
самого обыденного рассудка, то этим может служить
утверждение, что всякое изменение должно иметь причину; в последнем
суждении само понятие причины с такой очевидностью
содержит понятие необходимости связи с действием и строгой все-
ЗЬ7

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
общности правила, что оно совершенно сводилось бы на нет,
если бы мы вздумали, как это делает Юм, выводить его из
частого присоединения того, что происходит, к тому, что ему
предшествует, и из возникающей отсюда привычки (следовательно,
чисто субъективной необходимости) связывать представления.
Даже и не приводя подобных примеров в доказательство
действительности чистых априорных основоположений в нашем
познании, можно доказать необходимость их для возможности
самого опыта, т.е. доказать a priori. В самом деле, откуда же сам
опыт мог бы заимствовать свою достоверность, если бы все
правила, которым он следует, в свою очередь также были
эмпирическими, стало быть, случайными, вследствие чего их вряд
ли можно было бы считать первыми основоположениями.
Впрочем, здесь мы можем довольствоваться тем, что указали
как на факт на чистое применение нашей познавательной
способности вместе с ее признаками. Однако не только в
суждениях, но даже и в понятиях обнаруживается априорное
происхождение некоторых из них. Отбрасывайте постепенно от вашего
эмпирического понятия тела все, что есть в нем
эмпирического: цвет, твердость или мягкость, вес, непроницаемость; тогда
все же останется пространство, которое тело (теперь уже
совершенно исчезнувшее) занимало и которое вы не можете
отбросить. Точно также если вы .отбросите от вашего эмпирического
понятия какого угодно телесного или нетелесного объекта все
свойства, известные вам из опыта, то все же вы не можете
отнять у него то свойство, благодаря которому вы мыслите его
как субстанцию или как нечто присоединенное к субстанции
(хотя это понятие обладает большей определенностью, чем
понятие объекта вообще). Поэтому вы должны под давлением
необходимости, с которой вам навязывается это понятие,
признать, что оно a priori пребывает в нашей познавательной
способности. ;
III. Для философии необходима наука, определяющая
возможность, принципы и объем всех априорных знаний
Еще больше, чем все предыдущее, говорит нам то
обстоятельство, что некоторые знания покидают даже сферу всякого
возможного опыта и с помощью понятий, для которых в опыте
нигде не может быть дан соответствующий предмет,
расширяют, как нам кажется, объем наших суждений за рамки всякого
опыта. ,
Именно к области этого рода знаний, которые выходят за
пределы чувственно воспринимаемого мира, где опыт не может
358

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
служить ни руководством, ни средством проверки, относятся
исследования нашего разума, которые мы считаем по их
важности гораздо более предпочтительными и по их конечной
цели гораздо более возвышенными, чем все, чему рассудок может
научиться в области явлений. Мы при этом скорее готовы пойти
на что угодно, даже с риском заблудиться, чем отказаться от
таких важных исследований из-за какого-то сомнения или
пренебрежения и равнодушия к ним. Эти неизбежные проблемы
самого чистого разума суть Бог, свобода и бессмертие. А наука,
конечная цель которой — с помощью всех своих средств
добиться лишь решения этих проблем, называется метафизикой;
ее метод вначале догматичен, т.е. она уверенно берется за
решение [этой проблемы] без предварительной проверки
способности или неспособности разума к такому великому
начинанию.
Как только мы покидаем почву опыта, кажется
естественным не строить тотчас же здание с такими знаниями и на
доверии к таким основоположениям, происхождение которых
неизвестно, а заложить сначала прочный фундамент для него
старательным исследованием, а именно предварительной
постановкой вопроса о том, каким образом рассудок может
прийти ко всем этим априорным знаниям и какой объем, силу и
значение они могут иметь. И в самом деле, нет ничего более
естественного, чем подразумевать под словом естественно все
то, что должно происходить правильно и разумно; если же под
этим понимают то, что обыкновенно происходит, то опять-таки
нет ничего естественнее и понятнее, чем то, что подобное
исследование долго не появлялось. В самом деле, некоторые из
этих знаний, например, математические, с древних времен
обладают достоверностью и этим открывают возможность для
развития других [знаний], хотя бы они и имели совершенно иную
природу. К тому же, находясь за пределами опыта, можно быть
уверенным в том, что не будешь опровергнут опытом.
Побуждение к расширению знаний столь велико, что помехи в
достижении успехов могут возникнуть только в том случае, когда мы
наталкиваемся на явные противоречия. Но этих противоречий
можно избежать, если только строить свои вымыслы
осторожно, хотя от этого они не перестают быть вымыслами.
Математика дает нам блестящий пример того, как далеко мы можем
продвинуться в априорном знании независимо от опыта.
Правда, она занимается предметами и познаниями лишь настолько,
насколько они могут быть показаны в созерцании. Однако это
359

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
обстоятельство легко упустить из виду, так как указанное
созерцание само может быть дано a priori и потому его трудно
отличить от чистых понятий. Страсть к расширению [знания],
увлеченная таким доказательством могущества разума, не
признает никаких границ. Рассекая в свободном полете воздух и
чувствуя его противодействие, легкий голубь мог бы
вообразить, что в безвоздушном пространстве ему было бы гораздо
удобнее летать. Точно так же Платон покинул чувственно
воспринимаемый мир, потому что этот мир ставит узкие рамки
рассудку, и отважился пуститься за пределы его на крыльях идей
в пустое пространство чистого рассудка. Он не заметил, что
своими усилиями он не пролагал дороги, так как не встречал
никакого сопротивления, которое служило бы как бы опорой
для приложения его сил, дабы сдвинуть рассудок с места. Но
такова уж обычно судьба человеческого разума, когда он
пускается в спекуляцию: он торопится поскорее завершить свое
здание и только потом начинает исследовать, хорошо ли было
заложено основание для этого. Тогда он ищет всякого рода
оправдания, чтобы успокоить нас относительно его
пригодности или даже совсем отмахнуться от такой запоздалой и
опасной проверки. Во время же самой постройки здания от забот и
подозрений нас освобождает следующее обстоятельство,
подкупающее нас мнимой основательностью. Значительная, а
может быть наибольшая, часть деятельности нашего разума
состоит в расчленении понятий, которые у нас уже имеются о
предметах. Благодаря этому мы получаем множество знаний,
которые, правда, суть не что иное, как разъяснение или
истолкование того, что уже мыслилось (хотя и в смутном
еще виде) в наших понятиях, но по крайней мере по
форме ценятся наравне с новыми воззрениями, хотя по
содержанию только объясняют, а не расширяют уже имеющиеся у
нас понятия. Так как этим путем действительно получается
априорное знание, развивающееся надежно и плодотворно,
то разум незаметно для себя подсовывает под видом такого
знания утверждения совершенно иного рода, в которых он а
priori присоединяет к данным понятиям совершенно чуждые
им [понятия], при этом не знают, как он дошел до них, и даже
не ставят такого вопроса. Поэтому я займусь теперь
прежде всего исследованием различия между этими двумя видами
знания.
IV. О различии между аналитическими и синтетическими
суждениями
360

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
Во всех суждениях, в которых мыслится отношение субъекта
к предикату (я имею в виду только утвердительные суждения,
так как вслед за ними применить сказанное к отрицательным
суждениям нетрудно), это отношение может быть двояким. Или
предикат В принадлежит субъекту А как нечто содержащееся
(в скрытом виде) в этом понятии А, или же В целиком
находится вне понятия А, хотя и связано с ним. В первом случае я
называю суждение аналитическим, а во втором —
синтетическим. Следовательно, аналитические — это те (утвердительные)
суждения, в которых связь предиката с субъектом мыслится
через тождество, а те суждения, в которых эта связь мыслится без
тождества, должны называться синтетическими. Первые можно
было бы назвать поясняющими, а вторые — расширяющими
суждениями, так как первые через свой предикат ничего не
добавляют к понятию субъекта, а только делят его путем
расчленения на подчиненные ему понятия, которые уже
мыслились в нем (хотя и смутно), между тем как синтетические
суждения присоединяют к понятию субъекта предикат, который
вовсе не мыслился в нем и не мог бы быть извлечен из него
никаким расчленением. Например, если я говорю все тела
протяженны, то это суждение аналитическое. В самом деле, мне
незачем выходить за пределы понятия, которое я сочетаю со
словом тело, чтобы признать, что протяжение связано с ним,
мне нужно только расчленить это понятие, т.е. осознать всегда
мыслимое в нем многообразное, чтобы найти в нем этот
предикат. Следовательно, это — аналитическое суждение. Если же я
говорю все тела имеют тяжесть, то этот предикат есть нечто
иное, чем то, что я мыслю в простом понятии тела вообще.
Следовательно, присоединение такого предиката дает
синтетическое суждение.
Все эмпирические суждения, как таковые, синтетические.
В самом деле, было бы нелепо основывать аналитические
суждения на опыте, так как, составляя эти суждения, я вовсе не
должен выходить за пределы своего понятия и, следовательно,
не нуждаюсь в свидетельстве опыта. Суждение, что тела
протяженны, устанавливается a priori и не есть эмпирическое
рассуждение. В самом деле, раньше, чем обратиться к опыту, я
имею все условия для своего суждения уже в этом понятии, из
которого мне остается лишь извлечь предикат по закону
противоречия, и благодаря этому я в то же время могу сознавать
необходимость этого суждения, которая не могла бы быть даже
указана опытом. Напротив, хотя в понятие тела вообще я вовсе
361

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
не включаю предикат тяжести, однако этим понятием
обозначается некоторый предмет опыта через какую-то часть опыта, к
которой я могу, следовательно, присоединить другие части того
же самого опыта сверх тех, которые имеются в первом понятии.
Я могу сначала познать аналитически понятие тела через
признаки протяженности, непроницаемости, формы и пр.,
которые мыслятся в этом понятии. Но вслед за этим я расширяю
свое знание и, обращаясь к опыту, из которого я вывел это
понятие тела, нахожу, что с вышеуказанными признаками
всегда связана также тяжесть, и таким образом присоединяю
синтетически этот признак к понятию тела как [его] предикат.
Следовательно, возможность синтеза предиката тяжести с понятием
тела основывается именно на опыте, так как оба эти понятия,
хотя одно из них и не содержится в другом, тем не менее
принадлежат друг к другу, пусть лишь случайно, как части одного
целого, а именно опыта, который сам есть синтетическое
связывание созерцаний.
Но априорные синтетические суждения совершенно лишены
этого вспомогательного средства. Если я должен выйти за
пределы понятия А, чтобы познать как связанное с ним другое
понятие — В, то на что я могу опереться и что делает
возможным синтез, если в этом случае я лишен возможности искать
его в сфере опыта? Возьмем суждение все, что происходит,
имеет свою причину. В понятии того, что происходит, я мыслю,
правда, существование, которому предшествует время и т.д., и
отсюда можно вывести аналитические суждения. Однако
понятие причины целиком находится вне этого понятия и указывает
на нечто отличное от того, что происходит и, значит, вовсе не
содержится в этом последнем представлении. На каком
основании я приписываю тому, что вообще происходит, нечто
совершенно отличное от него и познаю понятие причины, хотя и
не заключающееся в первом понятии, тем не менее
принадлежащее к нему и даже необходимо? Что служит здесь тем
неизвестным х, на которое опирается рассудок, когда он полагает,
что нашел вне понятия А чуждый ему, но тем не менее
связанный с ним предикат В? Этим неизвестным не может быть опыт,
потому что в приведенном основоположении второе
представление присоединяется к первому не только с большей
всеобщностью, чем это может дать опыт, но и выражая необходимость,
стало быть, совершенно a priori и из одних только понятий.
Конечная цель всего нашего спекулятивного априорного
знания зиждется именно на таких синтетических, т.е. расширяю-
362

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
щих [знание], основоположениях, тогда как аналитические
суждения хотя они и в высшей степени важны и необходимы, но
лишь для того, чтобы приобрести отчетливость понятий,
требующуюся для достоверного и широкого синтеза, а не для того,
чтобы приобрести нечто действительно новое (9.III. 105—113).
V. Общая задача чистого разума
Мы бы немало выиграли, если бы нам удалось подвести
множество исследований под формулу одной-единственной задачи.
Точно определив эту задачу, мы облегчили бы труд не только
себе, но и каждому, кто пожелал бы удостовериться, достигли
ли мы своей цели или нет. Истинная же задача чистого разума
заключается в следующем вопросе: как возможны априорные
синтетические суждения?
Метафизика оставалась до сих пор в шатком положении
недостоверности и противоречивости исключительно по той
причине, что эта задача и, быть может, даже различие между
аналитическими и синтетическими суждениями прежде никому не
приходили в голову. Прочность или шаткость метафизики зависит
от решения этой задачи или от удовлетворительного
доказательства того, что в действительности вообще невозможно
объяснить эту задачу. Давид Юм, из всех философов ближе всего
подошедший к этой задаче, но все же мысливший ее с
недостаточной определенностью и всеобщностью и обративший
внимание только на синтетическое положение о связи действия со
своей причиной (principium causalitatis), пришел к убеждению,
что такое положение никак не может быть априорным;
согласно „его умозаключениям, все, что мы называем метафизикой,
сводится к простой иллюзии, ошибочно принимающей за
усмотрение разума то, что в действительности заимствовано
только из опыта и благодаря привычке приобрело видимость
необходимости. К этому утверждению, разрушающему всякую
чистую философию, он никогда не пришел бы, если бы задача,
поставленная нами, стояла перед его глазами во всей ее
всеобщности, так как тогда он заметил бы, что, если согласиться с
его доводом, невозможна и чистая математика, без сомнения
содержащая в себе априорные синтетические положения, а
от такого утверждения его здравый рассудок, конечно, удержал
бы его.
- Решение поставленной выше задачи заключает в себе вместе
с тем возможность чистого применения разума при создании и
развитии всех наук, содержащих априорное теоретическое
знание о предметах, т.е. ответ на вопросы:
363

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
Как возможна чистая математика?Как возможно чистое
естествознание?
Так как эти науки действительно существуют, то
естественно ставить вопрос, как они возможны: ведь их существование
доказывает, что они должны быть возможны1. Что же касается
метафизики, то всякий вправе усомниться в ее возможности,
так как она до сих пор плохо развивалась, и ни одна из
предложенных до сих пор систем, если речь идет об их основной цели,
не заслуживает того, чтобы ее признали действительно
существующей.
Однако и этот вид знания надо рассматривать в известном
смысле как данный; метафизика существует если не как наука,
то во всяком случае как природная склонность [человека]
(metaphysica naturalis). В самом деле, человеческий разум в силу
собственной потребности, а вовсе не побуждаемый одной
только суетностью всезнайства, неудержимо доходит до таких
вопросов, на которые не могут дать ответ никакое опытное
применение разума и заимствованные отсюда принципы; поэтому у
всех людей, как только разум у них расширяется до
спекуляции, действительно всегда была и будет какая-нибудь
метафизика. А потому и относительно нее следует поставить вопрос:
как возможна метафизика в качестве природной склонности, т.е.
как из природы общечеловеческого разума возникают вопросы,
которые чистый разум задает себе и на которые, побуждаемый
собственной потребностью, он пытается, насколько может, дать
ответ?
Но так как во всех прежних попытках ответить на эти
естественные вопросы, например на вопрос, имеет ли мир начало,
или он существует вечно и т.п., всегда имелись неизбежные
противоречия, то нельзя только ссылаться на природную
склонность к метафизике, т.е. на самое способность чистого разума,
из которой, правда, всегда возникает какая-нибудь метафизика
(какая бы она ни была), а следует найти возможность
удостовериться в том, знаем ли мы или не знаем ее предметы, т.е.
решить вопрос о предметах, составляющих проблематику
метафизики, или о том, способен или не способен разум судить об
этих предметах, стало быть, о возможности или расширить с
достоверностью наш чистый разум, или поставить ему
определенные и твердые границы. Этот последний вопрос,
вытекающий из поставленной выше общей задачи, можно с полным
Юпущено примечание, сделанное автором. — Ред.
364

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
основанием выразить следующим образом: как возможна
метафизика как наука?
Таким образом, критика разума необходимо приводит в
конце концов к науке; наоборот, догматическое применение
разума без критики приводит к ни на чем не основанным
утверждениям, которым можно противопоставить столь же ложные
утверждения, стало быть, приводит к скептицизму.
Эта наука не может иметь также огромного, устрашающего
объема, так как она занимается не объектами разума,
многообразие которых бесконечно, а только самим разумом, задачами,
возникающими исключительно из его недр и предлагаемыми
ему собственной его природой, а не природой вещей, отличных
от него; в самом деле, когда разум сперва в полной мере
исследует свою способность в отношении предметов, которые могут
встречаться ему в опыте, тогда легко определить со всей
полнотой и достоверностью объем и границы применения его за
пределами всякого опыта.
Итак, мы можем и должны считать безуспешными все
сделанные до сих пор попытки догматически построить
метафизику. Если некоторые из них заключают в себе нечто
аналитическое, а именно одно лишь расчленение понятий, a priori
присущих нашему разуму, то это вовсе еще не составляет цели, а
представляет собой лишь подготовку к метафизике в
собственном смысле слова, а именно для априорного синтетического
расширения нашего познания; расчленение не годится для
этого, так как оно лишь показывает то, что содержится в этих
понятиях, но не то, каким образом мы приходим a priori к таким
понятиям, чтобы затем иметь возможность определить также
их применимость к предметам всякого знания вообще. К тому
же не требуется большой самоотверженности, чтобы отказаться
от всех этих притязаний, так как неоспоримые и неизбежные
при догматическом методе противоречия разума с самим собой
давно уже лишили авторитета всю существовавшую до сих пор
метафизику. Значительно большая стойкость будет нужна для
тогоучтобы трудности в нас самих и противодействие извне не
воспрепятствовали нам содействовать при помощи метода,
противоположного существовавшим до сих пор, успешному и
плодотворному росту необходимой для человеческого разума
науки, всякий произрастающий ствол которой нетрудно, конечно,
срубить, но корни которой уничтожить невозможно.
VI. Идея и деление особой науки, называемой критикой
чистого разума
365

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
Из всего сказанного вытекает идея особой науки, которую
можно назвать критикой чистого разума. Разум есть способность,
дающая нам принципы априорного знания. Поэтому чистым мы
называем разум, содержащий принципы безусловно
априорного знания. Органоном чистого разума должна быть совокупность
тех принципов, на основе которых можно приобрести и
действительно осуществить все чистые априорные знания. Полное
применение такого органона дало бы систему чистого разума.
Но так как эта система крайне желательна и еще неизвестно,
возможно ли и здесь вообще какое-нибудь расширение нашего
знания и в каких случаях оно возможно, то мы можем назвать
науку, лишь рассматривающую чистый разум, его источники и
границы, пропедевтикой к системе чистого разума. Такая
пропедевтика должна называться не учением, а только критикой
чистого разума, и польза ее по отношению к спекуляции в
самом деле может быть только негативной: она может служить не
для расширения, а только для очищения нашего разума и
освобождения его от заблуждений, что уже представляет собой
значительную выгоду. Я называю трансцендентальным всякое
познание, занимающееся не столько предметами, сколько видами
нашего познания предметов, поскольку это познание должно
быть возможным a priori. Система таких понятий называлась
бы трансцендентальной философией. Однако и этого для начала
было бы слишком много. Ведь такая наука должна была бы
содержать в полном объеме как аналитическое, так и
априорное синтетическое знание, и потому, насколько это касается
нашей цели, она обладала бы слишком большим объемом, так
как мы должны углубляться в своем анализе лишь настолько,
насколько это совершенно необходимо, чтобы усмотреть во всей
полноте принципы априорного синтеза, единственно
интересующие нас. Мы занимаемся здесь именно этим
исследованием, которое мы можем назвать собственно не учением, а только
трансцендентальной критикой, так как оно имеет целью не
расширение самих знаний, а только исправление их и должно
служить критерием достоинства или негодности всех априорных
знаний. Поэтому такая критика есть по возможности
подготовка к органону или, если бы это не удалось, по крайней мере к
канону, согласно которому, во всяком случае в будущем, могла
бы быть представлена аналитически и синтетически
совершенная система философии чистого разума, все равно, будет ли она
состоять в расширении или только в ограничении его
познания. Что такая система возможна и даже будет иметь вовсе не
366

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
столь большой объем, так что можно надеяться вполне
завершить ее, — на это можно рассчитывать уже ввиду того, что не
природа вещей, которая неисчерпаема, а именно рассудок,
который судит о природе вещей, да и то лишь рассудок в
отношении его априорных знаний, служит здесь предметом, данные
(Vorrat) которого не могут остаться скрытыми от нас, так как
нам не приходится искать их вовне себя, и, по всей
вероятности, они не слишком велики, так что можно вполне воспринять
их, рассмотреть их достоинство или негодность и дать
правильную их оценку. Еще менее следует ожидать здесь критики книг
и систем чистого разума; здесь дается только критика самой
способности чистого разума. Только основываясь на этой
критике, можно получить надежный критерий для оценки
философского содержания старых и новых сочинений по этому
предмету; в противном случае некомпетентный историк и судья
рассматривает ни на чем не основанные утверждения других,
исходя из своих собственных, в такой же мере необоснованных
утверждений.
Трансцендентальная философия есть идея науки, для
которой критика чистого разума должна набросать
архитектонически, т.е. основанный на принципах, полный план с
ручательством за полноту и надежность всех частей этого здания.
Она представляет собой систему всех принципов чистого
разума. Сама эта критика еще не называется
трансцендентальной философией исключительно потому, что она должна была
бы содержать в себе также обстоятельный анализ всего
априорного человеческого познания, чтобы быть полной
системой. Наша критика, правда, должна также дать полное
перечисление всех основных понятий, составляющих
указанное чистое знание, однако она совершенно правильно
воздерживается от обстоятельного анализа самих этих понятий,
а также от полного перечня производных из них понятий
отчасти потому, что такое расчленение не было бы
целесообразным, поскольку оно не связано с затруднениями,
встречающимися в синтезе, ради которого предпринята вся эта
критика, а отчасти потому, что попытка взять на себя
ответственность за полноту такого анализа и выводов нарушила
бы единство плана, между тем как этого вовсе не требует
поставленная цель. Этой полноты анализа и выводов из
априорных понятий, которые мы изложим в настоящем
сочинении, нетрудно будет достигнуть, если только сначала
будут установлены эти понятия как разработанные принци-
367

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
пы синтеза и если в отношении этой основной цели ничего
не будет упущено.
Таким образом, к критике чистого разума относится все, из
чего состоит трансцендентальная философия: она есть полная
идея трансцендентальной философии, но еще не сама эта
наука, потому что в анализ она углубляется лишь настолько,
насколько это необходимо для полной оценки априорного
синтетического знания.
Устанавливая подразделения этой науки, надо в
особенности иметь в виду, чтобы в нее не входили понятия,
заключающие в себе что-то эмпирическое, т.е. чтобы априорное знание
было совершенно чистым. Поэтому, хотя высшие
основоположения моральности и основные понятия ее суть априорные
знания, тем не менее они не входят в трансцендентальную
философию, так как они не полагают, правда, в основу своих
предписаний понятия удовольствия и неудовольствия, влечения и
склонностей и т.п., которые все имеют эмпирическое
происхождение, но все же, исследуя понятие долга, необходимо
принимать их в расчет как препятствия, которые должны быть
преодолены, или как приманки, которые не должны быть
побудительными мотивами. Таким образом, трансцендентальная философия
есть наука одного лишь чистого спекулятивного разума, так как
все практическое, поскольку оно содержит мотивы, связано с
чувствами, которые принадлежат к эмпирическим источникам
познания.
Если устанавливать подразделения этой науки с общей
точки зрения системы вообще, то излагаемая нами здесь наука
должна содержать, во-первых, учение о началах и, во-вторых,
учение о методе чистого разума. Каждая из этих главных
частей должна иметь свои подразделы, основания которых
здесь еще не могут быть изложены. Для введения или
предисловия кажется необходимым указать лишь на то, что
существуют два основных ствола человеческого познания,
вырастающие, быть может, из одного общего, но
неизвестного нам корня, а именно чувственность и рассудок:
посредством чувственности предметы нам даются, рассудком
же они мыслятся. Если бы чувственность a priori содержала
представления, составляющие условия, при которых нам
даются предметы, то она бы входила в трансцендентальную
философию. Это трансцендентальное учение о
чувственности должно было бы составлять первую часть науки о
началах, так как условия, лишь при которых предметы даются
368

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
человеческому познанию, предшествуют условиям, при
которых они мыслятся (9.III. 117—124).
[МОРАЛЬ]
Только разумное существо имеет волю, или способность
поступать согласно представлению о законах, т.е. согласно
принципам. Так как для выведения поступков из законов требуется
разум, то воля есть не что иное, как практический разум
(9.IV(1).250).
Практическим императивом, таким образом, будет
следующий: поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и
в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда
не относился бы к нему только как к средству (9.IV(1).270).
...каждое разумное существо должно поступать так, как если
бы оно благодаря своим максимам всегда было
законодательствующим членом во всеобщем царстве целей (9.IV(1).281).
Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же
время иметь силу принципа всеобщего законодательства
(9.IV(1).347).
Следовательно, в соединении чистого спекулятивного
разума с чистым практическим в одно познание чистый
практический разум обладает первенством, если предположить, что это
соединение не случайное и произвольное, а основанное a priori
на самом разуме, стало быть, необходимое (9.IV(1).454).
Отсюда само собой напрашивается вывод, что в ряду
целей человек (а с ним и всякое разумное существо) есть цель
сама по себе, т.е. никогда никем (даже Богом) не может быть
использован только как средство, не будучи при этом вместе
с тем и целью, что, следовательно, само человечество в
нашем лице должно быть для нас святым, так как человек
есть субъект морального закона, стало быть, того, что само по
себе свято, ради чего и в согласии с чем нечто вообще может
бьггь названо святым. Ведь этот моральный закон
основывается на автономии его воли как свободной воли, которая
по-своим общим законам необходимо должна также
согласоваться с той волей, которой ей следует подчиняться
(9.ÏV(l).465-466).
Две вещи наполняют душу всегда новым и все более
сильным удивлением и благоговением, чем чаще и
продолжительнее мы размышляем о них, — это звездное небо надо мной и
моральный закон во мне (9.IV(1).499).
369

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
[ОБЩЕСТВО. ГОСУДАРСТВО]
1. «Ни один мирный договор не должен считаться таковым,
если при его заключении тайно сохраняется основание для
будущей войны» (9.VI.260).
2. «Ни одно самостоятельное государство (большое или
малое — это безразлично) не должно быть приобретено другим
государством ни по наследству, ни в обмен, ни куплей, ни в
виде дара» (9.VI.260).
3. «Постоянные армии (miles perpetuus) должны со временем
полностью исчезнуть» (9.VI.261).
4. «Государственные долги не должны использоваться для
внешнеполитических дел» (9.VI.262).
5. «Ни одно государство не должно насильственно
вмешиваться в политическое устройство и правление других государств»
(9.VL262).
6. «Ни одно государство во время войны с другим не должно
прибегать к таким враждебным действиям, которые сделали бы
невозможным взаимное доверие в будущем состоянии мира»...
(9.VI.263).
Гражданское устройство в каждом государстве должно быть
республиканским.
Устройство, установленное, во-первых, согласно с
принципами свободы членов общества (как людей), во-вторых, в
соответствии с основоположениями о зависимости всех (как
подданных) от единого общего законодательства и, в-третьих, по
закону равенства всех (как граждан государства), есть
устройство республиканское..} (9.VI.267).
Международное право должно быть основано на
федерализме свободных государств (9.VI.271).
«Честность — лучшая политика» — содержит в себе теорию,
которой практика, к сожалению, очень часто противоречит,
однако точно так же теоретическое положение: «Честность лучше
всякой политики» — бесконечно выше всяких возражений и
есть даже непременное условие политики (9.VI.290).
[ПРОСВЕЩЕНИЕ]
Просвещение — это выход человека из состояния своего
несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине.
Юпущено примечание, сделанное автором. — Ред.
370

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим
рассудком без руководства со стороны кого-то другого.
Несовершеннолетие по собственной вине — это такое, причина
которого заключается не в недостатке рассудка, а в недостатке
решимости и мужества пользоваться им без руководства со
стороны кого-то другого. Sapere aude! — имей мужество
пользоваться собственным умом! — таков, следовательно, девиз
Просвещения.
Леность и трусость — вот причины того, что столь большая
часть людей, которых природа уже давно освободила от чужого
руководства (naturaliter maiorennes), все же охотно остаются на
всю жизнь несовершеннолетними; по этим же причинам так
легко другие присваивают себе право быть их опекунами...
(9.VI.27).
> Наставлять юношество трудно, потому что в смысле
уразумения приходится, не считаясь с возрастом, забегать вперед и,
не дожидаясь зрелости рассудка, сообщать такие знания, ко-
* торые в естественном порядке могли бы быть усвоены лишь
более искушенным и изощренным умом. Отсюда возникают
вечные предрассудки в школах, более упорные и часто более
нелепые, чем обычно встречающиеся, и скороспелая
болтливость юных мыслителей, отличающаяся большей слепотой, чем
всякое другое самомнение, и более неисцелимая, чем
невежество. ...публичное обучение можно и в этой его части в
значительной мере сообразовать с природой, если и не вполне
согласовать с ней. В самом деле, естественный прогресс
человеческого познания состоит в том, что сначала развивается
рассудок — на основе опыта он доходит до ясных суждений и
через их посредство до понятий, — затем эти понятия
познаются разумом в соотношении с их основаниями и следствиями и,
наконец, систематизируются наукой. Поэтому и наставление
[юношества] должно идти по тому же самому пути. От
преподавателя, стало быть, следует ожидать, чтобы он своего
слушателя сделал сначала человеком рассудительным, затем
разумным и, наконец, ученым. Такой метод имеет то преимущество,
что если бы ученик даже никогда не достиг последней ступени,
как это обычно и бывает, то он все же извлек бы пользу из
такого обучения если не для школы, то по крайней мере для
жизни: он приобрел бы больше опыта и стал бы более
здравомыслящим.
Если же перевертывают этот метод, то ученик подхватывает
что-то от разума, прежде чем у него развит рассудок, и пользу-
371

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
ется чужими мыслями в науке, до которой он еще не дорос,
причем его душевные способности столь же бесплодны, как и
раньше, но только стали гораздо более извращенными от
воображаемой мудрости. В этом причина того, почему нередко
встречают ученых (вернее, людей с образованием), которые
обнаруживают мало ума, и почему академии выпускают больше
бестолковых людей, чем какие-либо другие круги общества
(9.II.279—280).
ИОГАНН ГОТЛИБ ФИХТЕ (1762-1814)
Иоганн Готлиб Фихте — немецкий философ, представитель
немецкого классического идеализма. В учении Фихте выделяются
два больших периода, границей между которыми служит 1800 год.
В первый период своего философского творчества Фихте делает
верховным принципом своего учения деятельность, которую
рассматривает не как атрибут какой-либо субстанции, и как
самостоятельное начало, имеющее онтологически первичный характер.
В первом наукоучении единственной субстанцией является субъект,
Я, чистая деятельность. Абсолютное Я — последняя реальность,
исчерпывающая собой все сущее. Сущность Я есть бесконечное
стремление. Нравственный закон — высший принцип
деятельности. Важнейшим вопросом морально-этического учения Фихте
является вопрос о свободе. В учении позднего Фихте по-прежнему
важную роль играет преемственность в развитии его наукоучения.
После 1800 года в творчестве Фихте произошел важный сдвиг:
раньше для него абсолютное Я было высшей и единственной
реальностью, теперь он переходит на новые позиции — к углубленному
религиозно-мистическому созерцанию. Принцип деятельности,
составляющий краеугольный камень учения раннего Фихте, теряет
свое абсолютное значение. Во второй период своего творчества
Фихте допускает нечто более высокое — то, что он теперь
называет абсолютом. Отныне цель человека не нравственное
действие, а достижение единства с абсолютом. Именно в знании,
утверждает Фихте, человек достигает полного тождества с
абсолютом. Пытаясь снять с себя всякое подозрение в субъективном
идеализме, в индивидуализме (в первом наукоучении не только
формы познания принадлежат субъекту, но и материал познания
создается им же, так что «не Я» не есть что-либо действительно
сущее, а является только созданием человеческого «Я»), Фихте
пришел в конце концов к своеобразной версии объективного идеа-
372

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
лизма, существенно отличавшегося от идеализма Шеллинга и
Гегеля. Своим творчеством Фихте дал первый толчок к глубокой и
основательной разработке проблемы бессознательного и целого
ряда других проблем. В том числе — проблем, связанных с такой
областью философского знания как философия культуры.
Основные сочинения: «Опыт критики всяческого откровения»
(1791), «О понятии наукоучения или так называемой философии»
(1794), «Философия права» (1796), «Философия нравственности»
(1798), «Назначение человека» (1800), «Ясное, как солнце,
сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей
философии» (1801), «Основные черты современной эпохи» (1806),
«Наставления к блаженной жизни» (1806), «О назначении ученого»
(1811) и др.
• \
А.Н.Фалеев
[НАУКОУЧЕНИЕ]
1. Философия, или — так как это название могло бы подать
повод к спорам — наукоучение, в первую очередь, так же как
это требовалось до сих пор от тебя, мой читатель, совершенно
отвлекается от того, что мы характеризовали выше как высшие
степени сознания, и ограничивается утверждением, которое мы
сейчас выставим исключительно о первых и основных
определениях сознания, совершенно в том смысле, как мы это выше
объяснили и как ты это понял.
2. В этих основных определениях оно проводит еще
дальнейшие различения между тем, о чем каждое разумное сущест-
во( утверждает, что оно должно иметь значение также и для
каждого другого разумного существа и для высокого разума, и тем,
относительно чего каждый должен ограничиться признанием
того, что оно существует лишь для нашего рода, для нас,
людей, или даже для каждого из нас как данного отдельного
индивида. От последнего оно также отвлекается, и, таким образом,
для его исследований остается лишь объем первого.
Если у какого-либо читателя останутся сомнения
относительно основания и границ этого последнего различения или
он не сумеет себе это различение уяснить настолько же,
насколько, согласно нашему предположению, он уяснил себе
первое, данное выше, то это не имеет значения для всех тех
выводов, которые мы намереваемся сделать в этом сочинении, и не
373

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
несет ущерба созданию такого понятия наукоучения, какое
соответствует нашим намерениям. В действительной системе,
вводить читателя в которую мы теперь не имеем намерения,
последнее различение, определяемое лишь родом и
индивидуальностью, отпадает само собой. Мы мимоходом прибавим здесь
для читателя, ■ знакомого уже с философской терминологией,
имеющее значение для всякого разума: первое в основных
определениях сознания, с которым одним имеет дело философия,
это кантовское априори, или первоначальное; последнее же,
определенное лишь рядом и индивидуальностью, —
апостериори того же писателя. Наукоучение не нуждается в том, чтобы
предпосылать это различение своей системе, поскольку оно
проводится и обосновывается в самой системе; и у него эти
выражения априори и апостериори имеют совершенно другое
значение. (
3. Наукоучение, для того чтобы получить самый доступ к
себе и чтобы получить определенную задачу, предполагает, что
в многообразии этих основных определений, в указанном
объеме их, должна иметься систематическая связь, согласно
которой, когда дано одно, должно быть и все остальное, и притом
именно так, как оно есть; что, следовательно — и это вытекает
из предпосылки, — эти основные определения, в указанном
объеме их, составляют завершенную и замкнутую в себе
систему.
Это, говорю я, оно предпосылает себя самому. Частью
потому, что это еще не оно само, оно становится лишь возможно
благодаря этому; отчасти же оно только предполагается, но еще
не доказано. Эти основные определения известны ну хотя бы
наукоучителю, откуда — это к делу не относится. Он
наталкивается — каким образом, это также к делу здесь не
относится, — на мысль, что между ними, надо думать, должна быть
систематическая связь. Он сейчас еще не утверждает этой связи
и не заявляет притязаний, что может ее непосредственно
доказать, и еще менее, что может доказать что-либо иное, исходя из
этой предпосылки. Его мысль может считаться
предположением, случайной догадкой, которая значит не больше, чем всякая
иная случайная догадка.
4. Исходя их этой предпосылки, наукоучитель приступает
теперь к попытке из какого-либо одного известного ему
основного определения сознания — сюда также не относится из
какого, — вывести все остальные в качестве необходимо
связанных с первым и определенных им. Если эта попытка не удаст-
374

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
ся, то этим еще не доказано, что она не удастся в другой раз,
следовательно, не доказано, что эта предпосылка
систематической связи ложна. Она сохраняет, как и раньше, свое значение
в качестве проблемы. Если же эта попытка удастся, т.е. если
действительно возможно, кроме известного нам, вывести
полностью все основные определения сознания в исчерпывающем
виде, — в таком случае предпосылка доказана на деле/ Но даже
эта, ставшая отныне доказанным положением, предпосылка не
нужна нам в описании самого наукоучения. Но операция этого
науковедения — это само наукоучение; где начинается это
выведение, там начинается и наукоучение; где оно завершается,
там завершается и наукоучение.
...наукоучение есть систематическое выведение чего-то
действительного, первой степени сознания; и оно относится к
этому действительному сознанию как описанная выше
демонстрация часов к действительным часам. Оно, в качестве
чистого наукоучения, безусловно не желает в каком бы то ни было
из всех возможных отношений хотя бы наряду с этим и т.д.
быть чем-либо большим, чем это, и оно не желает совсем
существовать, если оно не может быть этим. Каждый, кто вьщает
его за что-либо иное или за нечто большее, совершенно не
знает его.
Его объект — это, в первую очередь, основные определения
сознания, как таковые, как определения сознания; но отнюдь
не как вещи, действительно существующие вне сознания...
Восприятие располагает ведь этими основными
определениями сознания, подобно тому как наукоучение имеет их своим
объектом; или скорее, эти основные определения сознания суть
сами восприятия; но только оба имеют своим объектом то же
самое разными способами. Подобно тому отношению, в
котором выше находилось сознание действительного присутствия
твоего друга к процессу представления этого присутствия,
действительные часы к демонстрации этих часов, — в таком же
отношении находится и действительное сознание к наукоуче-
нию. Наша самость погружается при философствовании не в
сами эти основные определения сознания, а в копии и знаки
этих определений.
Таким образом, наукоучение выводит, совершенно не
принимая во внимание восприятия, априори то, что, согласно ему,
должно происходить именно в восприятии, т.е. апостериори.
Для него, таким образом, эти выражения обозначают не
различные объекты, а лишь различный взгляд на один и тот же
375

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
объект; подобно тому как те же самые часы при демонстрации
их рассматриваются априори, в действительном же восприятии
апостериори.
Это определение наукоучения дало себе само, с тех пор как
оно существует и явственно вызывает это уже самим своим
названием. Вряд ли возможно понять, почему не хотят ему верить
насчет того, что оно такое.
Ограничиваясь этим определением, оно оставляет спокойно
всякую другую философию быть тем, чем ей угодно: страстью к
мудрости, мудростью, мировою мудростью, жизненною
мудростью, и какие еще там бывают мудрости. Оно только
предъявляет без сомнения справедливое требование, чтобы его не
приравнивали к одной из них, чтобы о нем не судили и не
опровергали, исходя из их точки зрения, подобно тому как составители
его просят лишь позволение не принуждать их сотрудничать с
другими философиями и не быть клиентами у них. Оно не
вдается в спор, что для того или иного могла бы обозначать
философия и каково его мнение относительно того, что считалось
издавна философией. Оно ссылается на свое право самому
определять для себя свою задачу; если что-либо другое, кроме
разрешения этой задачи, должно быть философией, то оно не
претендует быть философией.
Я надеюсь, мой читатель, что это описание наукоучения, как
описание в чисто историческом аспекте, вполне отчетливо и
понятно и не допускает никакой двусмысленности. Я только
прошу тебя, чтобы ты его заметил и не забыл опять при первом
случае; и чтобы ты мне поверил, что я отношусь вполне
серьезно к этому описанию и что я от него не отступлю, и что все, что
ему противоречит, будет мною отвергнуто... (15.31—34).
[МЫШЛЕНИЕ] ;'
Созерцание есть голый факт, и ничего больше. Мышление
объясняет этот факт и прикрепляет его к другому факту, вовсе
не находящемуся в созерцании, а исключительно созданному
самим мышлением, из которого и он (этот последний факт)
вытекает также и здесь. Я сознаю определенное мышление;
только это и дает созерцающее сознание. Я мыслю это
определенное мышление: это значит — я вывожу его из некоторой
неопределенности, однако определимой... Все, что я знаю, есть мое
сознание. Всякое сознание или непосредственно, или
опосредованно. Первое — это самосознание. Второе — сознание всего
376

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
того, что не есть я сам. Следовательно, то, что я называю своим
Я, есть только известная модификация сознания, которая
называется Я именно потому, что она есть непосредственное,
возвращающееся в себя и не направленное на внешний мир
сознание (16.120-121).
[РЕАЛЬНОСТЬ Я]
Я есть потому, что оно полагает себя, и полагает себя
потому, что оно есть. Следовательно, самоположение и бытие суть
одно и то же (17.111).
[ИСТОРИЯ, ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ]
« Цель земной жизни человеческого рода — свободное и
сообразное с разумом усвоение всех своих отношений. Такое
устроение, совершающееся через свободу, сознаваемую родом и
признаваемую им за собственное свободное деяние, предполагает в
этом сознании рода такое состояние, в котором еще не было
свободы; это не значит, что в эту пору отношения рода вообще
не устраиваются сообразно разуму, ибо в этом случае вообще
невозможно было бы существование рода, а имеет лишь тот
смысл, что подчинение отношений рода разуму совершается на
этой ступени не через свободу, а через разум как слепую силу,
т<е. как разумный инстинкт. Инстинкт слеп; поэтому
противоположная ему свобода должна быть зрячей, т.е. должна быть
наукой в разумных законах, сообразно которым род должен
устраивать через свободное искусство свои отношения. Но чтобы
быть в силах достигнуть науки разума, а после нее искусства
разума, род должен еще освободиться от слепого разумного
инстинкта. Однако, поскольку этот инстинкт властвует как слепая
сила, присущая самому человечеству, род человеческий не
может не любить его и не может желать избавления от него.
Поэтому этот инстинкт должен из принадлежащего всему
человечеству превратиться в навязанный последнему внешним
авторитетом и силой чужой инстинкт немногочисленных особей;
восставая против этого внешнего авторитета, род
непосредственно освобождает себя от него, а косвенно также и от разума в
форме инстинкта и, так как на этой ступени еще не известны
другие формы разума, — от разума во всех его формах.
Итак, из нашего основного положения мы вывели пять
единственно возможных и исчерпывающих всю земную жизнь чело-
377

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
веческого рода главных эпох. Эти эпохи таковы: 1) эпоха
безусловного господства разума чрез посредство инстинкта —
состояние невинности человеческого рода; 2) эпоха, когда разумный
инстинкт превращается во внешний принудительный
авторитет; это — время положительных систем мировоззрения и
жизнепонимания, систем, которые никогда не доходят до
последних оснований и потому не могут убеждать, но зато стремятся к
принуждению и требуют слепой веры и безусловного
повиновения, — состояние начинающейся греховности; 3) эпоха
освобождения: непосредственно — от повелевающего авторитета,
косвенно — от господства разумного инстинкта и разума
вообще во всякой форме, время безусловного равнодушия ко всякой
истине и лишенной какой бы то ни было руководящей нити,
совершенной разнузданности — состояние завершенной
греховности; 4) эпоха разумной науки, время, когда признается
высшим и любимым более всего началом, — состояние
начинающегося оправдания; 5) эпоха разумного искусства, когда
человечество уверенною и твердою рукой созидает из себя точный
отпечаток разума — состояние завершенного оправдания и
освящения...
Весь же путь, которым человечество проходит через этот
ряд в здешнем мире, есть не что иное, как возвращение к
той ступени, на которой оно стояло в самом начале;
возвращение к исходному состоянию и есть цель всего процесса.
Но путь этот человечество должно пройти собственными
ногами; собственною силой должно оно сделать себя тем, чем
оно было без всякого своего содействия, и именно поэтому
оно сперва должно утратить свое первоначальное состояние
(18.9-10).
История есть чистая эмпирия, она должна давать только
факты, и все ее доказательства могут быть построены только
фактически. Восходить от доказываемого факта к первобытной
истории или аргументировать о том, что могло бы быть, а затем
утверждать, что оно действительно так было, — значит
неправильно выходить за пределы истории и создавать априорную
историю... (18.122).
Это правило — считать доказанным существование фактов
прошлого лишь в той мере, в какой это безусловно необходимо
для понимания еще существующего в данный момент факта —
должно быть строго соблюдаемо; только рассудку, но отнюдь
не фантазии, можно представлять роль в историческом
доказательстве (18.123).
378

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
Пусть история не задается выяснением возникновения
культуры вообще или заселения различных поясов земли. В
трудолюбивых гипотезах, нагроможденных, особенно о последнем
предмете, во всех описаниях путешествий, на наш взгляд,
потеряны энергия и труд. Но как история, так и пресловутая
полуфилософия всего более должны избегать совершенно неразумной
и всегда безрезультатной затраты труда на попытки выводить
разум из неразумия, постепенно уменьшая степень неразумия,
и, получив в свое распоряжение достаточное число
тысячелетий, от орангутанга производить в конце концов Лейбница или
Канта (18.120).
[ЧЕЛОВЕК]
философия учит нас все отыскивать в Я. Впервые через Я
входят порядок и гармония в мертвую и бесформенную массу
(17.401).
Единственно через человека распространяется господство
правил вокруг него до границ его наблюдения. Через него
держатся вместе мировые тела и становятся единым организованным
телом, через него вращаются светила по указанным им путям...
В Я лежит верное ручательство, что от него будут
распространяться в бесконечность порядок и гармония там, где их еще
нет, что одновременно с подвигающейся вперед культурой
человека будет двигаться и культура Вселенной. Все, что теперь
еще бесформенно и беспорядочно, разрешится через человека
в прекраснейший порядок... Человек будет вносить порядок в
хаос и план в общее разрушение, через него самое тление будет
строить, и смерть будет призывать к новой прекрасной жизни
(17.401-402). f
Таков челойек; таков каждый, кто может самому себе
сказать: Я — человек. Не должен ли он испытывать священного
благоговения перед самим собой, трепетать и содрогаться перед
собственным своим величием? (17.404).
Там, где он вступает, пробуждается природа; под его
взглядом готовится она получить от него новое, более прекрасное
создание... В его атмосфере воздух становится легче, климат
мягче и природа проясняется в надежде превратиться через
него в жилище и хранительницу живых существ (17.402).
Леность — источник всех пороков. Как можно больше
наслаждаться, как можно меньше делать — это задача
испорченной природы... Нет спасения для человека до тех пор, пока эта
379

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
естественная косность не будет счастливо побеждена и пока
человек не найдет в деятельности, и только в деятельности, своих
радостей и своего наслаждения (19.129).
Стоять и жаловаться на человеческое падение, не двинув
рукой для его уменьшения, значит поступать по-женски. Карать
и злобно издеваться, не сказав людям, как им стать лучше, не
по-дружески.
Действовать! Действовать — вот для чего мы существуем.
Будем радоваться при виде обширного поля, которое мы должны
обработать! Будем радоваться тому, что мы чувствуем в себе
силы и что наша задача бесконечна (19.132).
Поскольку очевидно, что человек имеет разум, постольку он
является своей собственной целью, то есть он существует не
потому, что должно существовать нечто другое, а просто
потому, что он должен существовать: его голое бытие есть
последняя цель его бытия (19.60—61).
В пространстве преподносятся мне явления, на которые я
переношу понятие меня самого: я мыслю их как подобные мне
существа. Правда, последовательное умозрение привело или
приведет меня к тому, что эти мнимые разумные существа вне
меня — не что иное, как продукты моей собственной
представляющей деятельности... Но голос моей совести взывает ко мне:
чем бы ни были эти существа в себе и для себя, ты должен
обращаться с ними как с существующими для себя,
свободными, самостоятельными, вполне независимыми от тебя
существами... Почитай их свободу; относись к их целям с любовью,
как к своим. Так должен я действовать; если я даже только
задумал повиноваться голосу своей совести, то все мое
мышление должно быть направлено, будет направлено и необходимо
вынуждено будет направляться на такую деятельность... Голос
совести, веление: здесь ограничивай свою свободу, здесь
признавай и чти чужие цели — вот что лишь преобразуется затем в
мысль: здесь несомненно и по истине есть и само по себе
существует подобное мне существо. Чтобы иначе смотреть на эти
существа, я должен сперва отвергнуть голос моей совести — в
жизни, затем отрицать его в умозрении (16.81).
Совесть не ошибается и не может ошибаться, ибо она есть
непосредственное сознание нашего чистого изначального Я,,за
пределы которого не выходит никакое другое сознание; она не
может быть проверена и оправдана никаким другим сознанием;
она сама — судья всех убеждений и не признает над собой
высшего судьи.
380

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
[РЕЛИГИЯ]
Как пред моральностью исчезают все внешние законы, так
пред религиозностью умолкает даже внутренний закон...
Человеку морали бывает часто трудно исполнять свой долг; нередко
от него требуется пожертвование своими глубочайшими
склонностями и самыми дорогими чувствами. Тем не менее он
выполняет это требование: так должно быть, и он подавляет свои
чувства и заглушает свою скорбь. Он не смеет позволить себе
вопрос: к чему эта скорбь и откуда происходит это раздвоение
между его... склонностями и... требованием закона. Для
религиозного человека этот вопрос решен однажды на всю вечность.
То, что восстает в нем и не желает умирать; есть менее
совершенная жизнь, стремящаяся... к самоутверждению; и однако,
необходимо отказаться от этой низшей жизни, для того, чтобы
в нас расцвела более высокая и благородная... Религия
абсолютно возвышает причастного ей человека над временем как
таковым и над тленностью и дает ему непосредственное
обладание единою вечностью (18.213—214).
ФРИДРИХ ШЕЛЛИНГ (1775-1854)
Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг — выдающийся
представитель немецкой классической философии. Окончил Тюбингенский
университет, где учился вместе с Гегелем.
В творчестве Шеллинга обычно выделяют несколько этапов:
натурфилософия, трансцендентальный идеализм, философия
тождества, философия мифологии, философия откровения. Особое
место занимают философия свободы и философия искусства.
Марксистская традиция рассматривала эти этапы как проявления не-
паследовательности, фантазии и конечной деградации философа-
поэта. Однако есть основания вместе с философом считать эти
формы органическими, взаимодополняющими частями его общего
развивавшегося пантеистического учения, а вместе с тем — и
попытками синтеза универсальной системы философии.
'Шеллинг целостно перенял и развил дуализм Канта и его
тенденцию к синтезу материализма и идеализма (поэтому свою
философию он называл «трансцендентальный идеализм», а также
«универсализм», «философия всеединства», «идеал-реализм»).
Философия природы Шеллинга подрывала господствовавший в
естествознании того времени механицизм. Она учитывала и обоб-
381

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
щала новейшие открытия в науке и сама немало способствовала
развитию европейской науки благодаря тому, что строилась на
диалектических принципах единства, развития и всеобщей
двойственности природы. Шеллинг развил диалектический метод
Фихте и применил его, в отличие от последнего, к изучению всей
действительности: развивается как сознание, так и природа, как
субъект, так и объект. При этом природа одухотворяется —
рассматривается как «интеллигенция» в процессе становления от
бессознательного к сознанию, порождение которого является целью
природы. Источником развития природы и сознания выступает
взаимодействие противоположных сил. Организмы возникают
путем развития неорганических форм; жизнь есть единство синтеза
и распада веществ.
В «Системе трансцендентального идеализма» Шеллинг
рассматривает развитие субъекта познания от теоретических его
ступеней (ощущение, созерцание, представление, суждение,
разум) к практическим, нравственно-волевым. Основная
проблема здесь — соотношение теоретического (бессознательного у
Шеллинга) и практического (сознательного). Опираясь на
эстетику Шиллера и романтиков (бр. Шлегели, Новалис, Тик,
Винкельман и др.), Шеллинг видит в искусстве разрешение
противоречий между ними и поэтому считает искусство высшей
формой знания и «органоном философии». Центральным
понятием и методом теории познания он считает
«интеллектуальную интуицию». Впервые в теорию познания был введен им
принцип историзма.
В философии тождества Шеллинг рассматривает сущность
бытия (абсолют) как тождество субъективного и объективного,
духа и природы, абсолютный разум (бог, или ничто), содержащий в
себе возможность всех определений и состояний. Полная осущест-
вленность этих возможностей представлена в универсуме.
В философии свободы Шеллинг объясняет рождение мира и
всякое творчество как акт бессознательной воли, коренящейся в
неразумной, темной основе бога. Самоутверждение свободной воли
есть отделение ее от универсального начала (бога) и начало зла.
Поэтому смысл истории — воссоединение человечества с богом
(универсумом). Эти идеи он развивает в философии мифологии и
откровения. Мифология является первой и заключительной
формой самосознания народа, формирующей нацию.
Основные сочинения: «Философские письма о догматизме и
критицизме», «Идеи к философии природы», «Система
трансцендентального идеализма», «Бруно, или О божественном и природном
382

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
начале вещей», «Философские исследования о сущности
человеческой свободы», «Введение в философию мифологии».
В.Е.Гарпушкин
[БЫТИЕ, ПРИРОДА]
Поскольку все, о чем можно сказать, что оно есть, по своей
природе обусловлено, безусловным может быть только само
бытие. Но так как единичное бытие может быть мыслимо в
качестве обусловленного только как определенное ограничение
продуктивной деятельности (единственного и последнего
субстрата всей реальности), то само бытие есть та же продуктивная
деятельность, мыслимая в ее неограниченности. Следовательно,
для науки о природе природа изначально только
продуктивность, и из нее как из своего принципа должна исходить наука
(20.192-193).
Поскольку мы знаем целостность объектов только как
воплощение бытия, эта целостность для нас только мир, т.е.
только продукт. Правда, подняться в науке о природе до понятия
более высокого, чем понятие бытия, было бы невозможно,
если бы всякое пребывание (которое мыслится в понятии
бытия) не было иллюзорным, по существу лишь
непрерывным, равномерным и постоянно повторяющимся
возникновением.
Поскольку мы полагаем целостность объектов не только как
продукт, но одновременно и необходимо как продуктивность,
эта целостность возвышается для нас до природы; именно это
тождество продукта и продуктивности, и ничто иное,
обозначается понятием природы даже в обыденном
словоупотреблении.
Природу как продукт (natura naturata)1 мы называем: природа
как объект (эмпирия занимается только ею). Природу как
продуктивность (natura naturans)2 мы называем: природа как субъект
(теория занимается только ею).
Поскольку объект никогда не бывает безусловным, в
природу должно быть положено нечто совершенно необъективное,
это абсолютно необъективное и есть изначальная продуктив-
Юотворенная природа (лат.).
2Творящая природа (лат.).
383

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
ность природы. В обыденном понимании продукт заслоняет
продуктивность, в философском, наоборот, продуктивность
заслоняет продукт.
Это тождество продуктивности и продукта в изначальном
понятии природы находит свое выражение в обычном взгляде на
природу как на целое, которое, будучи одновременно
причиной и действием самого себя, остается в своей двойственности
(проходящей через все явления) тождественным. Далее, с этим
понятием совпадает тождество идеального и реального,
которое мыслится в понятии каждого продукта природы и исходя из
которого природа только и может быть противоположна
искусству. Ибо если в искусстве понятие предшествует деянию,
осуществлению, то в природе понятие и деяние одновременны и
едины, понятие непосредственно переходит в продукт и не
может быть отделена от него (20.193).
Это тождество устраняется эмпирической точкой зрения,
когда в природе видят лишь действие (хотя .вследствие
постоянного вторжения эмпирии в сферу науки даже в чисто
эмпирической физике часто провозглашаются максимы,
которые предполагают понятие природы как субъекта, например:
природа избирает кратчайший путь, природа экономна в
причинах и расточительна в действиях); эта точка зрения
снимается умозрением, которое видит в природе лишь причину
(20.193-194).
Только о природе как объекте можно сказать, что она есть,
но не о природе как субъекте, ибо она — само бытие или сама
продуктивность.
Эта абсолютная продуктивность должна перейти в
эмпирическую природу. В понятии абсолютной продуктивности
мыслится понятие идеальной бесконечности. Идеальная
бесконечность должна стать эмпирической (20.194).
Но эмпирическая бесконечность есть бесконечное
становление. Любой бесконечный ряд — не что иное, как
отображение интеллектуальной или идеальной бесконечности.
Изначально бесконечен тот ряд (идеал всех бесконечных
рядов), в котором развертывается наша интеллектуальная
бесконечность, время. Деятельность, которая поддерживает этот
ряд, та же, которая поддерживает наше сознание, но
сознание носит непрерывный характер. Следовательно, время в
качестве эволюции этой деятельности не может быть
создано посредством составления. Поскольку все остальные
бесконечные ряды суть лишь подражания изначально бесконеч-
384

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
ному ряду, времени, бесконечный ряд может быть только
непрерывным. Тормозящее в изначальной эволюции (без
которого она проходила бы с бесконечной скоростью) есть не
что иное, как изначальная рефлексия; необходимость рефлек-
тирования нашего действования в каждый данный момент
(постоянная двойственность в тождестве) есть тот тайный
способ, которым наше наличное бытие обретает длительность.
Следовательно, абсолютная непрерывность существует
только для созерцания, но не для рефлексии. Созерцание и
рефлексия противоположны друг другу. Бесконечный ряд
носит непрерывный характер для продуктивного созерцания, для
рефлексии он прерывен и составлен. На этом противоречии
между созерцанием и рефлексией основаны те софизмы, с
помощью которых отрицается возможность всякого
движения и которые в каждый данный момент разрешаются
продуктивным созерцанием. Так, например, для созерцания
действие силы тяжести осуществляется совершенно
непрерывно, для рефлексии — рывками и толчками. Поэтому все
законы механики, в которых то, что, собственно говоря, есть
лишь объект продуктивного созерцания, становится
объектом рефлексии, по существу являются лишь законами для
рефлексии. Отсюда и вымышленные понятия механики —
такие, как атомы времени, в которых действует сила
тяжести, закон, согласно которому момент выведения из
состояния покоя бесконечно мал, ибо в противном случае в
конечное время порождалась бы бесконечная скорость, и т.д.
Отсюда, наконец, и то, что в математике невозможно
действительно представить бесконечный ряд как непрерывный, а
только как продвигающийся под действием рывков и
толчков (20.194-195).
Все это исследование о противоположности между
рефлексией и продуктивностью созерцания служит лишь тому, чтобы
вывести общее положение, согласно которому во всякой
продуктивности, и только в ней, действует абсолютная
непрерывность. Это положение важно для понимания всей природы в
целом, ибо, например, закон, согласно которому в природе не
бывает скачков и существует непрерывность форм, верен в
применении к изначальной продуктивности природы, в которой
действительно должна быть непрерывность, тогда как с точки
зрения рефлексии в природе все должно являться обособленным,
лишенным непрерывности, как бы поставленным друг подле
друга. Поэтому мы должны согласиться с тем, что в зависимо-
385

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
сти от принятой точки зрения правы как те, кто утверждает,
что в природе, например в органической, действует
непрерывность, так и те, кто это отрицает; тем самым выведена и
противоположность между динамической и атомистической физикой,
ибо их различие, как будет вскоре показано, заключается лишь
в том, что первая стоит на точке зрения созерцания, а вторая —
на точке зрения рефлексии (20.195).
Свобода является единственным принципом, который
лежит в основе всего, и в объективном мире мы не видим
ничего вне нас существующего, а только внутреннюю
ограниченность нашей собственной свободной деятельности. Бытие
вообще есть лишь выражение заторможенной свободы.
Следовательно, в знании скована наша свободная деятельность.
Однако вместе с тем у нас не было бы понятия
ограниченной деятельности, если бы в нас одновременно не было
деятельности неограниченной. Это необходимое
сосуществование в одном и том же тождественном субъекте деятельности
свободной, но ограниченной и деятельности, не
допускающей ограничения, должно быть, если оно вообще есть,
необходимым, и дедуцировать эту необходимость надлежит
высшей философии, являющейся теоретической и практической
одновременно (20.266).
Мир, в котором бытие кажется положенным
деятельностью, а конечное — бесконечным, противополагается
природе, где бесконечное есть в конечном и посредством его, и
рассматривается как мир и как бы град божий, воздвигнутый
свободой.
Вследствие этого противоположения люди привыкли видеть
природу вне Бога, а Бога вне природы и, лишив природу святой
необходимости, подчинили ее несвятой, которую они именуют
механической, превратив тем самым идеальный мир в арену не
ведающей закона свободы. Вместе с тем, определив природу
как чисто страдательное бытие, они сочли себя вправе
определять Бога, которого они возвышают над природой, как чистую
деятельность, только действование, как будто каждое из этих
понятий не зависит полностью от другого, тогда как ни одно из
них не обладает истиной для себя.
Если же им говорят, что природа находится не вне Бога, а в
Боге, то они понимают природу как мертвую вследствие
отделения ее от Бога, как будто она вообще есть что-то сама по
себе, а не просто их собственное создание. Свободная часть
мира, также как и природная, не отделена от того, в чем они не
386

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
просто едины, а вообще не обособлены. Невозможно, чтобы
они в том, в чем они едины, были таковыми посредством того
же, посредством чего они суть вне его, а значит, чтобы одна
часть находилась в единстве вследствие необходимости,
другая — вследствие свободы.
Следовательно, высшее могущество, или истинный Бог, есть
то, вне которого нет природы, так же как истинная природа —
та, вне которой нет Бога (20.566).
[РАЗВИТИЕ]
Объяснение природы продвинулось бы хотя бы на один
шаг, если бы можно было показать, что иерархия всех
органических существ сложилась посредством постепенного
развития одной и той же организации. То, что наш опыт не дает
нам данных о преобразовании природы, о переходе одной
формы или одного вида в другие формы или виды (хотя
метаморфоза ряда насекомых и, если каждая почка является
новым индивидуумом, то и метаморфоза растений, могут быть
приведены хотя бы в качестве аналогичных явлений), не
является доводом против такой возможности; ибо, как вправе
заметить на это сторонник данной точки зрения, изменения
как в органической, так и в неорганической природе могут
(до тех пор пока не остановилось движение во всем
органическом мире) охватывать все более длительные периоды, для
• которых наши маленькие периоды (определенные
движением Земли вокруг Солнца) не способны служить масштабом и
которые столь велики, что до сих пор опыт еще не показал
завершения ни одного из них (20.90).
' Философия ведь не должна быть изощренной вьщумкой,
способной вызвать восхищение остроумием ее создателя. Задача
философии — изобразить движение самого человеческого духа,
а не только развитие индивидуума. А это развитие должно
проходить через общие всем философским системам области.
Если бы речь шла только об абсолютном, между различными
системами никогда бы не возникал спор. Лишь потому, что мы
выходим из абсолютного, возникает противоречие по
отношению к нему, и лишь как следствие этого изначального
противоречия — спор между философами в самом человеческом духе
(20.47).
Если говорить об истории природы в подлинном смысле
этого слова, то природу следовало бы представлять себе так,
387

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
словно, будучи по видимости свободной в своем
продуцировании, она постепенно производит свои продукты во всем
их многообразии посредством постоянного отклонения от
одного изначального прообраза, а это было бы не историей
объектов природы (таковой является, собственно говоря,
описание природы), а историей самой производящей природы.
Какой увидели бы мы природу в такой истории? Мы увидели
бы, что она различным образом распоряжается как бы одной
и той же суммой, или соотношением сил, выйти за пределы
которой она не может; увидели бы, что в своем созидании
она свободна, но отнюдь не стоит вне всякой
закономерности. Следовательно, природа стала бы для нас объектом
истории, с одной стороны, из-за видимости свободы в ее
продуцировании, так как мы не можем априорно определить
направления ее продуктивной деятельности, несмотря на то
что эти направления, несомненно, подчинены
определенному закону, с другой стороны — из-за ограниченности и
закономерности, которые заложены в нее соотношением
находящихся в ее распоряжении сил; из всего этого явствует, что
история не протекает ни с абсолютной закономерностью, ни
с абсолютной свободой, но есть лишь там, где с
бесконечными отклонениями реализуется единый идеал, причем так, что
с ним совпадают если не отдельные черты, то весь образ в
целом.
Однако подобную последовательную реализацию идеала,
когда к нему ведет только некое прогрессивное движение в
целом, являющее собой как бы объект интеллектуального
созерцания, можно мыслить лишь в применении к таким
существам, которые образуют род, ибо индивидуум именно
потому, что он таков, не способен достигнуть идеала, идеал
же, будучи с необходимостью определенным, должен бьг^ь
реализован. Таким образом, мы пришли к новому
пониманию истории, а именно к тому, что существует лишь
история таких существ, которые видят перед собой идеал,
недостижимый для индивидуума, но достижимый для рода. Из
этого следует, что каждый индивидуум должен вступать
именно там, где остановился предшествующий, чтобы в
последовательности индивидуумов не было перерыва, и если то, что
должно быть реализовано в историческом процессе, может
быть реализовано лишь посредством разума и свободы, то
должны быть возможны также традиция и передача
достигнутого (20.452).
388

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
[МЕТОД ПРОДУЦИРОВАНИЯ]
Самосознание, из которого мы исходим, есть единый
абсолютный акт, и этим единым актом положено не только Я со
всеми его определениями, но также... и все остальное, что
вообще положено для Я, Следовательно, нашей первой задачей в
области теоретической философии будет дедукция этого
абсолютного акта (20.273—274).
Но для того чтобы обнаружить все содержание этого акта,
мы вынуждены разложить его на составные части, как бы
расщепить на ряд отдельных актов. Эти отдельные акты будут
служить опосредствующими звеньями упомянутого единого
абсолютного синтеза.
Из совокупности этих отдельных актов мы как бы
заставляем последовательно на наших глазах возникать то, что в едином
абсолютнрм синтезе, в котором все они содержатся, положено
одновременно и сразу.
Ход этой дедукции таков.
Акт самосознания идеален и реален одновременно и
полностью. Посредством этого акта то, что положено реально,
непосредственно положено и идеально, а то, что положено идеально,
положено и реально. Такое полное тождество идеального и
реального полагания в акте самосознания может быть
представлено в философии только как последовательное
возникновение. Это происходит следующим образом.
Понятие, из которого мы исходим, есть понятие Я, т.е.
понятие субъект-объекта, до которого мы возвышаемся через
абсолютную свободу. Посредством упомянутого акта для нас,
философствующих, нечто положено в Я как объект, но тем
самым еще не в Я как субъект (для самого Я ъ одном и том же акте
то, что положено реально, положено и идеально); поэтому
наше исследование придется продолжать до тех пор, пока то, что
для нас положено в Я как объект, не будет для нас положено
также в Я как субъект, т.е. до тех пор, пока для нас сознание
нашего объекта не совпадает с нашим сознанием,
следовательно, пока само Яне достигнет для нас той точки, из которой мы
исходили.
Необходимость такого метода обусловлена нашим объектом
и нашей задачей, ибо, философствуя, т.е. заставляя это
соединение возникнуть на наших глазах, мы вынуждены постоянно
разъединять то, что в абсолютном акте самосознания
абсолютно соединено, — субъект и объект.
389

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
В соответствии со сказанным выше наше исследование
будет состоять из двух частей. Сначала мы выведем абсолютный
синтез, содержащийся в акте самосознания, а затем обратимся
к установлению промежуточных звеньев этого синтеза (20.274).
Если же попытаться определить механизм продуцирования
более точно, то его можно мыслить только следующим
образом. При невозможности снять абсолютную противоположность,
с одной стороны, и необходимости снять ее — с другой,
возникнет продукт, но в этом продукте противоположность
может быть снята не абсолютно, а лишь частично; вне
противоположности, снятой в этом продукте, будет находиться другая,
еще не снятая, которая в свою очередь может быть снята во
втором продукте Таким образом, каждый возникающий
продукт вследствие того, что он снимает бесконечное
противоположение лишь частично, будет условием следующего продукта,
который, поскольку он также снимает противоположность лишь
частично, будет условием третьего. Все эти продукты
подчинены друг другу и в своей совокупности — первому, так как
каждый предшествующий продукт содержит противоположность,
которая служит условием следующего. Если мы примем во
внимание, что сила, соответствующая продуктивной
деятельности, есть подлинно синтетическая сила природы или сила
тяжести, то мы убедимся в том, что это подчинение — не что
иное, как подчинение друг другу небесных тел, которое
происходит в универсуме таким образом, что его организация в виде
систем, где бытие одной сохраняется посредством другой, есть
не что иное, как организация самой интеллигенции, которая,
проходя через все эти продукты, все время ищет точку
абсолютного равновесия с самой собой, точку, находящуюся в
бесконечности (20.355—356).
[ЗНАНИЕ]
Бытие (материя), рассматриваемое как продуктивность, есть
знание; знание, рассматриваемое как продукт, есть бытие. Если
знание вообще продуктивно, оно должно быть таковым
целиком и полностью, а не частично; в знание ничто не может
привходить извне, ибо все сущее тождественно знанию и вне
знания нет ничего. Если один фактор представления находится в
Я, то и другой должен находиться в нем, так как в объекте они
нераздельны. Предположим, например, что только
вещественность принадлежит вещам, тогда эта вещественность до того
390

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
момента, когда она достигает Я, или во всяком случае на стадии
перехода от вещи к представлению должна быть
бесформенной, что, конечно, немыслимо.
Но если изначальная ограниченность положена самим Я, то
каким образом оно ее ощущает, т.е. видит в ней нечто себе
противоположное? Вся реальность познания связана с
ощущением, поэтому философия, неспособная объяснить ощущение,
уже тем самым несостоятельна. Ибо истина всего познания, без
сомнения, основана на чувстве принуждения, ее
сопровождающем. Бытие (объективность) всегда выражает лишь
ограниченность созерцающей или производящей деятельности.
Утверждение «в этой части пространства есть куб» означает лишь то,
что в этой части пространства действие моего созерцания
может проявиться только в форме куба. Следовательно, основу
всей реальности познания составляет независимая от
созерцания основа ограниченности (20.291).
[ИСТИНА]
...абсолютно истинное может быть только тождественным
знанием; но так как всякое истинное знание всегда является
синтетическим, то это абсолютно истинное, будучи
тождественным знанием, необходимо должно быть также и
синтетическим; следовательно, если существует абсолютно истинное, то
должна существовать и точка, где из тождественного знания
непосредственно возникает синтетическое, а из
синтетического тождественное (20.253).
Непосредственное тождество субъекта и объекта может
существовать лишь там, где представляемое есть одновременно и
представляющее■, а созерцаемое — созерцающее. Такое тождество
представляемого и представляющего существует только в
самосознании; следовательно, искомая точка найдена в
самосознании (20.254).
Если эстетическое созерцание есть лишь
объективировавшееся трансцендентальное, то само собой разумеется, что
искусство есть единственно истинный и вечный органон, а также
документ философии, который беспрестанно все вновь
подтверждает то, чего философия не может дать во внешнем
выражении, а именно наличие бессознательного в его действовании
и продуцировании и его изначальное тождество с
сознательным. Искусство есть для философа наивысшее именно потому,
что оно открывает его взору святая святых, где как бы пламене-
391

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
ет в вечном и изначальном единении то, что в природе и в
истории разделено, что в жизни и в деятельности, так же как в
мышлении, вечно должно избегать друг друга (20.484).
[ВСЕОБЩЕЕ ТОЖДЕСТВО]
Там, где существуют явления, существуют и
противоположные силы. Следовательно, учение о природе предполагает в
качестве непосредственного принципа всеобщую двойственность, а
для того чтобы понять ее — всеобщее тождество материи.
Истинным нельзя считать ни принцип абсолютной неразличен-
ности, ни принцип абсолютного тождества; истина
заключается в соединении того и другого.
Противоположным силам присуще необходимое стремление
полагать себя ъ равновесие, т.е. в отношение наименьшего
взаимодействия; тем самым, если бы в универсуме силы не были
распределены неравно или если бы равновесие непрерывно не на-
рушалосЬу в конце концов на всех небесных телах замерло бы
всякое частичное движение и сохранялось бы только общее
движение до тех пор, пока, быть может, и эти мертвые,
безжизненные массы небесных тел не составили бы, обрушившись друг
на друга, одну глыбу и весь мир не погрузился бы в инертность
(20.101).
Противоположность есть снятие тождества, но природа есть
тождество изначально. Следовательно, в этой
противоположности вновь должно быть стремление к тождеству. Это
стремление <непосредственно> обусловлено противоположностью;
если бы не было противоположности, было бы тождество,
абсолютный покой и не было бы стремления к тождеству. Если же в
самой противоположности не было бы тождества, то и сама
противоположность не могла бы длиться (20.214). £
#продуктивно не изначально и не произвольно. Сущность
и природа интеллигенции конструируется изначальной
противоположностью. Однако изначально Я — чистое и
абсолютное тождество, вернуться к которому оно постоянно
должно стремиться; но возвращение к этому тождеству тесно
связано с изначальной двойственностью в качестве никогда
полностью не снимаемого условия. Как только дано условие
продуцирования — двойственность, — Я должно
производить, и столь же несомненно, как оно есть изначальное тож-,
дество, оно вынуждено производить. Следовательно, если в
Я заключено постоянное продуцирование, то это возможно
392

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
лишь потому, что условие всякого продуцирования,
вышеназванная изначальная борьба противоположных деятельно-
стей, бесконечно восстанавливается в Я. Однако ведь эта
борьба в продуктивном созерцании должна завершиться. Но
если она действительно завершится, то интеллигенция
целиком и полностью перейдет в объект; тогда есть объект, но
нет интеллигенции. Интеллигенция есть интеллигенция,
только пока продолжается эта борьба; как только борьба
завершится, интеллигенция — уже не интеллигенция, а материя,
объект. Следовательно, столь же несомненно, как все
знание вообще основано на этой противоположности между
интеллигенцией и объектом, эта противоположность не может
быть снята ни в одном отдельном объекте. Объяснить, как
же все-таки возникает конечный объект, совершенно
невозможно, если не признать, что каждый объект лишь кажется
нам отдельным и может быть произведен только как часть
бесконечного целого. Но что противоположность снимается
лишь в бесконечном объекте, мыслимо только в том случае,
если она сама бесконечна, так что возможны лишь
опосредствующие звенья синтеза, а два крайних фактора этого
противоположения перейти друг в друга никогда не смогут
(20.354-355).
Подобная предустановленная гармония между объективным
(закономерным) и определяющим (свободным) мыслима
только посредством чего-то более высокого, стоящего над обоими,
что, следовательно, есть не интеллигенция и не свобода, а
общий источник разумного и свободного (20.462).
Если это высшее — не что иное, как основание тождества
между абсолютно субъективным и абсолютно объективным,
между сознательным и бессознательным, которые в свободном
действии разделяются только для являемости, то само это высшее
не может быть ни субъектом, ни объектом, ни тем и другим
одновременно, но лишь абсолютным тождеством, в котором
нет никакой двойственности и которое именно потому, что
условие всякого сознания есть двойственность, никогда не может
быть осознано. Словно извечное солнце, сияющее в царстве
духов немеркнущим светом, это извечное бессознательное,
никогда не становясь объектом, тем не менее наносит на все
свободные действия отпечаток своей тождественности, есть
одновременно одно и то же для всех интеллигенции, тот невидимый
корень, по отношению к которому все интеллигенции суть только
потенции, вечно опосредствующее между самим себя опреде-
393

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
ляющим субъективным в нас и объективным, или
созерцающим, одновременно основание закономерности в свободе и
свободы в закономерности объективного (20.462—463).
Легко понять, что для этого абсолютно тождественного,
которое разделяется уже в первом акте сознания и посредством
разделения создает всю систему конечности, вообще не может
быть предикатов, ибо оно есть абсолютно простое, не может
быть для него и предикатов, взятых из сферы интеллигенции
или свободы, следовательно, оно никогда не может быть
объектом знания, но только объектом извечной предпосылки в дей-
ствовании, т.е. веры (20.463).
...Истинно, или есть само по себе, только единство, которое
лежит в основе противоположности всеобщего и особенного в
вещах и той же противоположности в познании, а не бытие или
познание, мыслимые в противоположности друг другу.
Но где в каждом для себя, будь то в реальном или в
идеальном, достигнуто абсолютное тождество противоположных
сторон, там непосредственно выражена в самом реальном или
идеальном неразличенность познания и бытия, формы и сущности
(20.564).
[ПРОТИВОРЕЧИЕ]
Я самосознания — это Я, которое движется по этим
противоположным направлениям. Оно состоит только в этой борьбе,
или, вернее, оно и есть эта борьба противоположных
направлений. С такой же непреложностью, как Я сознает само себя,
должна возникать и поддерживаться эта борьба. Спрашивается,
как же она поддерживается.
Два противоположных направления снимают друг друга,
уничтожают, — следовательно, борьба как будто не может
продолжаться. В этом случае возникла бы абсолютная бездеятельность;
ибо поскольку Я есть не что иное, как стремление быть равным
самому себе, то единственным основанием, определяющим Як
деятельности, является сохраняющееся противоречие в нем
самом. Между тем каждое противоречие само по себе уничтожает
само себя. Оно может быть сохранено только посредством
стремления сохранить, или мыслить, его; этим третьим в
противоречие привносится своего рода тождество, отношение друг к
другу двух противоположных членов.
Изначальное противоречие в сущности самого ^нельзя снять,
не сняв этим и само Я; но оно не может и сохраняться само по
394

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
себе. Сохранено оно может быть только посредством
необходимости продолжаться, т.е. посредством возникающего из него
стремления сохранить его и тем самым привнести в него
тождество.
(Уже из предыдущего изложения можно прийти к выводу,
что выраженное в самосознании тождество не изначально, но,
производно и опосредствованно. Изначальна борьба
противоположных направлений в Я, тождество — ее результат.
Первоначально мы, правда, осознаем только тождество, но
исследование предпосылок самосознания показало, что это тождество
может быть лишь опосредствованным, синтетическим.)
Высшее, что сознается нами, — это тождество субъекта и
объекта; однако само по себе оно невозможно, а возможно только
посредством некоего третьего, опосредствующего. Поскольку
самосознание есть двойственность направлений, то
опосредствующее должно быть деятельностью, которая парит между про-
тивоположными направлениями.
До сих пор мы рассматривали обе деятельности только в их
противоположной направленности, и осталось еще
нерешенным, одинаково ли обе они бесконечны или нет. Однако
поскольку до самосознания нет оснований полагать ту или иную
конечной, то и борьба двух деятельностей (ибо то, что они
вообще пребывают в состоянии борьбы, было только что
доказано) будет бесконечной. Следовательно, примирение может
быть дано не в одном действии, а только в бесконечном ряде
действий. Поскольку же мы мыслим тождество самосознания
(прекращение этой борьбы) в едином действии самосознания,
то в этом едином действии должно содержаться бесконечное
число действий, т.е. оно должно быть абсолютным синтезом, и,
если для Я все положено только его действованием, должно
быть синтезом, которым положено все, что вообще положено
для Я.
Что побуждает Я к этому абсолютному действию, или как
возможно объединение бесконечного числа действий в одном
абсолютном действии, может быть объяснено лишь следующим
образом.
В JfT содержатся изначальные противоположности — субъект
и объект; оба они друг друга снимают, и тем не менее один
невозможен без другого. Субъект утверждает себя только в
противоположности объекту, объект в противоположности субъекту, т.е.
ни первый, ни второй не может стать реальным, не уничтожив
другого; однако до полного уничтожения одного другим дело
395

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
никогда дойти не может именно потому, что каждый из них
есть то, что он есть, только в своей противоположности
другому. Следовательно, они должны быть объединены, ибо ни один
не может уничтожить другого; однако существовать вместе они
тоже не могут. Таким образом, противоборство идет не столько
между двумя факторами, сколько между неспособностью
объединить два бесконечно противоположных друг другу фактора, с
одной стороны, и необходимостью сделать это, чтобы не было
снято тождество самосознания, — с другой. Именно то, что
субъект и объект абсолютно противоположны друг другу, и
заставляет Я свести бесконечное число действий в одно
абсолютное действие. Если бы в Я не было противоположения, то в
нем вообще не было бы ни движения, ни продуцирования, а
следовательно, не было бы и продукта. Если бы
противоположение не было абсолютным, то объединяющая деятельность
также не была бы абсолютной, необходимой и непроизвольной
(20.277-279).
[СВОБОДА]
...Воля может быть названа свободной в трансцендентальном
смысле именно лишь постольку, поскольку она эмпирична или
являет себя. Ибо воля, поскольку она абсолютна, возвышается
даже над свободой и, ни в коей мере не подчиняясь какому-либо
закону, сама есть источник всех законов. Поскольку же
абсолютная воля выступает в качестве явления, она, для того чтобы
явиться абсолютной, может явиться только посредством
произвола. Этот феномен, произвол, поэтому не может быть
подробнее объяснен объективно, ибо он не есть что-либо
объективное, имеющее реальность в себе, не есть только абсолютно
субъективное, созерцание самой абсолютной воли, которая
посредством этого созерцания бесконечно становится объектом для
самой себя. Однако именно это явление абсолютной воли и
есть подлинная свобода или то, что обычно понимают под
свободой (20.442).
...В этой игре свободы, ход которой и есть история,
господствует слепая необходимость, объективно привносящая в свободу
то, чего свобода сама никогда бы достигнуть не могла (20.451).
...Для самой свободы необходима предпосылка, что человек,
будучи в своем действовании свободен, в конечном результате
своих действий зависит от необходимости, которая стоит над
ним и сама направляет игру его свободы (20.458).
396

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
[ИСТОРИЧЕСКИЙ ПРОГРЕСС]
...Сторонники и противники веры в совершенствование
человечества полностью запутались в том, что следует
считать критерием прогресса; одни рассуждают о прогрессе
человечества в области морали, критерием чего мы рады были
бы обладать, другие — о прогрессе науки и техники,
который, однако, с исторической (практической) точки зрения
является скорее регрессом или во всяком случае прогрессом,
антиисторическим по своему характеру, для подтверждения
чего достаточно обратиться к самой истории и сослаться на
суждения и пример тех народов, которые могут считаться в
историческом смысле классическими (например, римлян).
Однако если единственным#объектом истории является
постепенная реализация правового устройства, то критерием в
установлении исторического прогресса человеческого рода нам
может служить только постепенное приближение к этой цели.
Ее полное достижение мы не можем ни предсказать на
основании опыта, которым мы к настоящему моменту
располагаем, ни априорно доказать теоретически. Эта цель остается
вечным символом веры творящего и действующего человека
(20.456).
: f
ГЕОРГ ВИЛЬГЕЛЬМ ФРИДРИХ ГЕГЕЛЬ
(1770-1831)
В течение 1788—1793 гг. прошел курс обучения в Тюбингенском
теологическом институте, по завершении которого ему была
присвоена степень магистра философии.
В 1801 г. в г.Йена после защиты двух диссертаций получает
право преподавать в местном университете как приват-доцент
философии. Первой значительной работой, которая сделала его
известным, была работа «Различие между системами философии
Фихте и Шеллинга» (1801). В ней Гегель выступил с критикой
субъективного идеализма Фихте и поддержал шеллинговский
поворот к объективному идеализму.
В 1807 году Гегель публикует «Феноменологию духа», где
духовная культура человечества предстает в ее закономерном развитии
как постепенное выявление творческих сил «мирового разума». Ду-
397

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
ховноеразвитие индивида воспроизводит стадии самопознания «ми-
рового духа», начиная с момента наименования чувственно-данных
«вещей» и заканчивая «абсолютным знанием» — знанием форм и
законов, которые управляют изнутри всем процессом духовного
развития.
В период 1812—1816 гг., когда Гегель работает директором
Нюрнбергской гимназии, выходит в свет его главное
произведение — «Наука логики». Эта работа служит основанием для
принятия решения о приглашении Гегеля на кафедру философии Гейдель-
бергского университета.
В Гейдельберге Гегель завершает и публикует новый, итоговый
вариант своей философской системы — «Энциклопедию
философских наук» (1817). Это произведение, состоящее из трех частей,
включает в себя переработанный и сокращенный вариант «Науки
логики» («Малую логику»), «Философию природы» и «Философию
духа».
После «критической философии» Канта это была первая в
Германии глубоко разработанная система, достоинством которой по
праву считают Диалектику.
Гегель был признан крупнейшим немецким философом, что внешне
выразилось в его приглашении на кафедру философии Берлинского
университета, где он работает до конца своей жизни.
Здесь он публикует такие произведения, как «Основоположения
философии права» (1821) и «Философия права», в которых
прусская монархическая система объявляется вершиной общественного
развития, что создает Гегелю репутацию официального прусского
философа. В 1827г. выходит второе издание «Энциклопедии
философских наук», в которое Гегель вносит немало дополнений и
изменений.
Он берется за подготовку значительно расширенного издания
«Науки логики», но не успевает завершить этой работы.
14 ноября 1831 г. его жизнь оборвала эпидемия холеры. '
Б.Л.Яшин
[О СУЩНОСТИ ФИЛОСОФИИ]
I
§572
«Эта наука постольку представляет собой единство
искусства и религии, поскольку внешний по своей форме способ
398

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
созерцания искусства, присущая ему деятельность
субъективного созидания и расщепления его субстанционального
содержания на множество самостоятельных форм,
становится в тотальности религией. В религии в представлении
развертывается расхождение и опосредствование
раскрытого содержания и самостоятельные формы не только
скрепляются вместе в некоторое целое, но и объединяются в
простое духовное созерцание и, наконец, возвышаются до
мышления, обладающего самосознанием. Это знание есть тем
самым познанное посредством мышления понятие искусства и
религии, в котором все то, что различно по содержанию,
познано как необходимое, а это необходимое познано как
свободное.
§ 573
Соответственно этому философия определяется как
познание необходимости содержания абсолютного
представления, а также необходимости обеих его форм, — с одной
стороны, непосредственного созерцания и его поэзии, как равным
образом и объективного и внешнего откровения, которое
предполагается представлением, а с другой стороны, прежде всего
субъективного вхождения в себя, затем также субъективного
движения вовне и отождествления веры с предпосылкой. Это
познавание является, таким образом, признанием этого
содержания и его формы и освобождением от односторонности
форм, возвышением их до абсолютной формы, самое себя
определяющей как содержание, остающейся с ним
тождественной и в этом тождестве представляющей собой
познавание упомянутой в-себе-и-для-себя-сущей необходимости. Это
движение, которое и есть философия, оказывается уже
осуществленным, когда оно в заключении постигает свое
собственное понятие, т. е. оглядывается назад только на свое же
знание» (6.III.393—394).
«...При взгляде на такое многообразие мнений, на столь
различные многочисленные философские системы, мы
чувствуем себя в затруднении, не зная, какую из них признать.
Мы убеждаемся в том, что в высоких материях, к которым
человек влечется и познание которых хотела доставить нам
философия, величайшие умы заблуждались, так как другие
ведь опровергли их. «Если это случилось с такими великими
умами, то как могу ego homuncio (я, маленький человечек)
399

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
желать дать свое решение?» Этот вывод, который делается
из факта различия философских систем, как полагают,
печален по существу, но вместе с тем субъективно полезен. Ибо
факт этого различия является для тех, которые с видом
знатока хотят выдавать себя за людей, интересующихся
философией, обычным оправданием в том, что они, при всей своей
якобы доброй воле и при всем даже признании ими
необходимости стараться усвоить эту науку, все же на самом деле
совершенно пренебрегают ею. Но эта ссылка на различие
философских систем вовсе не может быть понята как
простая отговорка. Она считается, напротив, серьезным,
настоящим доводом против серьезности, с которой
философствующие относятся к своему делу, — она служит для них
оправданием пренебрежения философией и даже неопровержимым
доказательством тщетности стремления достигнуть
философского познания истины. «Но если даже и допустим», гласит
далее это оправдание, «что философия есть подлинная наука
и какая-либо одна из философских систем истинна, то
возникает вопрос: а какая? по какому признаку узнаешь ее?
Каждая система уверяет, что она — истинная; каждая указывает
иные признаки и критерии, по которым можно познать
истину; трезвая, рассудительная мысль должна поэтому
отказаться решить в пользу одной из них»...
...«Совершенно верно и является достаточно установленным
фактом, что существуют и существовали различные
философские учения; но истина ведь одна, — таково непреодолимое
чувство или непреодолимая вера инстинкта разума.
«Следовательно, только одно философское учение может быть
истинным, а так как их много, то остальные, заключают отсюда,
должны быть заблуждениями. Но ведь каждое из них утверждает,
обосновывает и доказывает, что оно-то и есть это единственно
истинное учение». Таково обычное и как будто правильное
рассуждение трезвой мысли...»
«...По существу же мы по поводу этого рассуждения должны
были бы сказать раньше всего то, что, как бы различны ни
были философские учения, они все же имеют то общее между
собой, что они являются философскими учениями. Кто поэтому
изучает какую-нибудь систему философии или придерживается
таковой, во всяком случае философствует, если только это
учение вообще является философским. Вышеприведенное,
носящее характер отговорки рассуждение, цепляющееся лишь за факт
различия этих учений и из отвращения и страха перед
особенно

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
ностыо, в которой находит свою действительность некоторое
всеобщее, не желающее постигать или признавать этой
всеобщности, я в другом месте сравнил с больным, которому врач
советует есть фрукты; и вот ему предлагают сливы, вишни или
виноград, а он, одержимый рассудочным педантизмом,
отказывается от них, потому что ни один из этих плодов не есть
фрукт вообще, а один есть вишня, другой — слива, третий —
виноград.
Но существенно важно еще глубже понять, что означает
это различие философских систем. Философское познание
того, что такое истина и философия, позволяет нам
опознать само это различие, как таковое, еще в совершенно
другом смысле, чем в том, в каком его понимают, исходя из
абстрактного противопоставления истины и заблуждения.
Разъяснение этого пункта раскроет перед нами значение всей
истории философии. Мы должны дать понять, что это
многообразие философских систем не только не наносит ущерба
самой философии — возможности философии, — а что,
наоборот, такое многообразие было и есть безусловно
необходимо для существования самой науки философии, что это
является ее существенной чертой».
«...Указанное уже выше положение, что существует лишь
одна истина, еще абстрактно и формально. В более же
глубоком смысле исходным пунктом, конечной целью
философии является познание, что эта единая истина вместе
с тем есть источник, только из которого истекает все
другое, все законы природы, все явления жизни и сознания,
представляющие собою лишь отражение этого источника;
или, выражая это иначе, цель философии состоит в том,
чтобы свести все эти законы и явления, обратным на внешний
взгляд путем, к этому единому источнику, но сделать это
лишь для того, чтобы постигнуть их из него, т.е. для того,
чтобы познать, как они из него выводятся. Самым
существенным, следовательно, является, скорее, познание, что эта
единая истина не есть лишь простая, пустая мысль, а
представляет собою мысль, определенную в себе. Чтобы
достигнуть этого познания, мы должны войти в рассмотрение
некоторых абстрактных понятий, которые, как таковые,
совершенно общи и пусты, а именно в рассмотрение двух
понятий — понятия развития и понятия конкретного. Мы
можем даже свести то, что здесь для нас важно, к одному
единственному понятию, к понятию развития; когда пос-
401

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
леднее сделается для нас ясным, то все остальное будет
вытекать само собою. Продуктом мышления является все,
что нами вообще мыслится; но мысль есть еще нечто
формальное; понятие есть уже более определенная мысль;
наконец, идея есть мысль в ее целостности и ее в себе и для
себя сущем определении. Но идея есть, следовательно,
истина, и единственно лишь она есть истина; существенная же
черта природы идеи состоит в том, что она развивается и
лишь через развитие постигает себя, — состоит в том, что
она становится тем, что она есть. Что идея должна еще
сделать себя тем, что она есть, кажется на первый взгляд
противоречием; нам могли бы сказать: она есть то, что она есть...»
(5.IX.22-26).
«...Мы определили понятие философии как мысль, которая в
качестве всеобщего содержания есть все сущее. История
философии, значит, покажет нам, как эти определения выступают
в этом содержании последовательно друг за другом. Пока же
мы ставим лишь вопрос, где начинается философия и ее
история.
а) Свобода мышления как условие появления философии.
Общим ответом на этот "вопрос является, согласно
вышесказанному, следующее: философия начинается там, где
всеобщее понимается как всеобъемлющее сущее, или, иначе
говоря, там, где сущее постигается всеобщим образом, где
выступает мышление мышления. Где же это произошло? Где
это началось? В этом состоит историческая сторона вопроса.
Мышление должно существовать для себя, получить
существование в своей свободе, оторваться от природного и выйти
из созерцательной погруженности; она должна, как
свободная, войти в себя и таким образом достигнуть сознания
свободы. Началом философии в собственном смысле мы
должны признать тот момент, когда абсолютное уже больше не
существует как представление и когда свободная мысль не
только мыслит абсолютное, но и постигает его идею, т.е. когда
мысль постигает бытие (которое может быть также и самой
мыслью), познаваемое ею как сущность вещей, как
абсолютную целостность и как имманентную сущность всего на
свете, — постигаемое ею, следовательно, как мысль, хотя бы
оно и выступало как внешнее бытие. Таким образом,
простое нечувственное существо, которое иудеи мыслили как
Бога (ибо всякая религия есть мышление), не есть предмет
философии; предметом философии является, например, по-
402

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
ложение: «сущность, или первоначало, вещей есть вода, огонь,
мысль».
Это всеобщее определение, мышление, полагающее само
себя, есть абстрактная определенность: оно есть начало
философии, но это начало есть вместе с тем нечто
историческое, конкретный образ народа, принцип которого
составляет то, о чем мы уже говорили выше. Если мы говорили,
что для появления философии необходимо сознание
свободы, то этот принцип должен лежать в основании характера
народа, у которого философия получила начало. Народ,
обладающий этим сознанием свободы, основывает свое
существование на этом принципе, так как законодательство и все
состояние народа имеет свое основание лишь в понятии,
которое дух оставляет о себе, в категориях, которыми он
обладает. С практической стороны с этим связан расцвет
действительной политической свободы; последняя
появляется лишь там, где самостоятельный индивидуум, как
индивидуум, знает себя всеобщим и существенным, где он
обладает бесконечной ценностью, или, иначе говоря, там,чгде
субъект достиг сознания личности и, следовательно, хочет
без дальнейшего быть признанным самим по себе.
Свободная философская мысль находится непосредственно в
следующей связи с практической свободой: как первая есть
мышление абсолютного, всеобщего и существенного предмета,
так и вторая, мысля себя, сообщает себе определение
всеобщего. Мыслить означает вообще облечь нечто в форму
всеобщности, так что мысль, во-первых, делает своим предметом
всеобщее или, иначе выражаясь, определяет предметное,
единичность вещей природы, находящихся в чувственном
сознании, как всеобщее, как объективную мысль; и,
во-вторых, нужно, чтобы познавая и зная теперь это объективное и
бесконечное всеобщее, я вместе с тем сам оставался и
продолжал стоять по отношению к нему на точке зрения
предметности.
Вследствие этой общей связи политической свободы со
свободой мысли философия выступает в истории лишь там и
постольку, где и поскольку образуется свободный
государственный строй. Так как дух, если он хочет философствовать,
должен расстаться со своим естественным волением и
погруженностью в материю, то он еще не может этого сделать в том
образе, с которого мировой дух начинает и который
предшествует ступени этого разделения. Эта ступень единства духа с при-
403

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
родой, которая, в качестве непосредственной, не представляет
собою истинного и совершенного состояния, есть вообще
сущность Востока; философия поэтому начинается лишь в
греческом мире...» (5.IX.88—89).
[ДИАЛЕКТИКА]
§81
«...Ь) диалектический момент есть снятие такими
конечными определениями самих себя и их переход в свою
противоположность.
Примечание. 1) Диалектический момент, взятый сам по
себе, отдельно от рассудка, выступает, в особенности в научг
ных понятиях, как скептицизм; в нем результатом
диалектики является голое отрицание. 2) Диалектика обыкновенно
рассматривается как внешнее искусство, которое
произвольно вносит путаницу в определенные понятия и создает в них
лишь видимость противоречий, так что, согласно такому
пониманию диалектики, эта видимость мнима, определения же
рассудка, напротив, представляют собою истину. Часто
диалектика и на самом деле представляет собою не что иное,
как субъективную игру, которая по произволу выдвигает то
доказательства, то опровержения известного положения, —
рассуждательство, в котором отсутствует содержание и
пустота которого прикрывается остроумными соображениями,
создаваемыми подобным рассуждательством. Однако по
своему настоящему характеру диалектика, наоборот,
представляет собою подлинную собственную природу определений
рассудка, вещей и конечного вообще. Уже размышление есть
движение мысли, переступающее пределы изолированной
определенности, приводящее ее в соотношение с другими,
благодаря чему эта определенность полагается в некоторой
связи, но, помимо этого сохраняет свою прежнюю
изолированную значимость. Диалектика же есть, напротив,
имманентный переход одного определения в другое, в котором
обнаруживается, что эти определения рассудка односто-
ронни и ограничены, т.е. содержат отрицание самих себя.
Сущность всего конечного состоит в том, что оно само
себя снимает. .— Диалектика есть, следовательно, движущая
душа всякого научного развертывания мысли и представляет
собою принцип, который один вносит в содержание науки
404

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
имманентную связь и необходимость, равно как в нем же
заключается подлинное, а не внешнее, возвышение над
конечным.
Прибавление 1-е, В высшей степени важно уяснить себе,
как следует понимать и познавать диалектическое. Оно
является вообще принципом всякого движения, всякой жизни
и всякой деятельности в действительности. Диалектическое
есть также душа всякого истинно научного познания.
Нашему обычному сознанию не останавливаться на абстрактных
определениях рассудка представляется делом
справедливости, по пословице: жить и жить давать другим, так что мы
признаем одно, а также и другое. Но более строгое
рассмотрение показывает нам, что конечное ограничивается не только
извне, а снимается посредством своей собственной природы
и само собою переходит в другое. Так, например, говорят:
«человек смертен» и рассматривают смерть как нечто,
имеющее свою причину лишь во внешних обстоятельствах;
согласно этому способу рассмотрения существуют два
самостоятельных свойства человека: свойство быть живым и, кроме
того, свойство быть смертным. Но истинное понимание
состоит в том, что жизнь, как таковая, носит в себе зародыш
смерти и что вообще конечное противоречит себе внутри
самого себя и, вследствие этого, снимает себя. — Не следует,
далее, смешивать диалектику с софистикой, сущность
которой как раз и состоит в том, что она выдвигает те или другие
односторонние и абстрактные определения в их
изолированности, смотря по тому, какого из этих определений требуют
в данный момент интересы индивидуума и то положение, в
котором он находится. Так, например, в области
практической деятельности является существенным, чтобы я
существовал и чтобы я обладал средствами к существованию. Но
если я выдвигаю обособленно эту сторону дела, этот
принцип моего блага, и делаю из него вывод, что я имею право
красть или изменять своему отечеству, то это — пошлая
софистика. Точно так же в моей деятельности представляет
собою существенный принцип моя субъективная свобода в
том смысле, что я должен действовать согласно своему
разумению и убеждению. Но если я рассуждаю, руководствуясь
только этим принципом, то это также пошлая софистика,
и этим я выбрасываю за борт все принципы
нравственности. — Диалектика существенно отлична от такого способа
рассуждения, ибо она именно и ставит себе целью рассмат-
405

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
ривать вещи в себе и для себя, т. е. согласно их собственной
природе, причем тогда обнаруживается конечность
односторонних определений рассудка...
...Как бы упорен ни был рассудок в своем стремлении
отвергнуть диалектику, ее все же отнюдь нельзя
рассматривать как существующую только для философского
сознания, ибо то, о чем в ней идет речь, мы уже находим также
и в каждом обыденном сознании и во всеобщем опыте.
Все, что нас окружает, может быть рассматриваемо как
образец диалектики. Мы знаем, что все конечное, вместо
того, чтобы быть неподвижным и окончательным, наоборот,
изменчиво и преходяще, а это и есть не что иное, как
диалектика конечного, благодаря которой последнее, будучи в
себе иным самого себя, должно выйти за пределы того, что
оно есть непосредственно, и перейти в свою
противоположность...
...Диалектика, далее, проявляется во всех частных
областях и образованиях мира природы и духа. Так, например,
она проявляется в движении небесных светил. Планета
теперь находится на этом месте, но в себе она находится также
и и другом месте, и она осуществляет это свое инобытие
тем, что она движется. Физические стихии также
оказываются диалектическими, и метеорологический процесс есть
явление их диалектики. То же начало образует основу всех
других процессов природы, и им же природа принуждается
подняться выше самой себя. Что же касается присутствия
диалектики в духовном мире и, в частности, в правовой и
нравственной области, то следует здесь лишь напомнить о
том, что, согласно опыту всех людей, всякое состояние или
действие, доведенное до крайности, переходит в свою
противоположность; эта диалектика, заметим мимоходом,
находит свое признание во многих пословицах. Так, например,
одна пословица гласит: summum jus summa injuria; это
означает, что абстрактное право, доведенное до крайности,
переходит в несправедливость. Точно так же известно, как в
политической области две крайности, анархия и деспотизм,
взаимно приводят друг к другу. Сознание наличности
диалектики в области нравственности, взятой в ее
индивидуальной форме, мы находим во всех известных пословицах:
гордыня предшествует падению; что слишком остро, то скоро
притупляется и т.д. Чувство, как физическое, так и
душевное, также имеет свою диалектику. Известно, как крайняя
406

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
печаль и крайняя радость переходят друг в друга; сердце,
переполненное радостью, облегчает себя слезами, а
глубочайшая скорбь иногда проявляется улыбкой...
§82
g) Спекулятивный, или положительно-разумный момент
постигает единство определений в их противоположности,
утверждение, содержащееся в их разрешении и их переходе.
Примечание. 1) Диалектика приводит к положительному
результату, потому что она обладает определенным содержанием или,
иначе говоря, потому что ее результат есть поистине не пустое,
абстрактное ничто, а отрицание известных определений,
которые содержатся в результате именно потому, что он есть не
непосредственное ничто, а некоторый результат. 2) Это
разумное, хотя оно есть нечто мысленное и притом абстрактное, есть
вместе с тем и нечто конкретное, потому что оно есть не
простое, формальное единство, а единство различенных определений.
Одними лишь абстракциями или формальными мыслями
философия, поэтому, вообще нимало не занимается; она
занимается лишь конкретными мыслями. 3) В спекулятивной логике
содержится чисто рассудочная логика, и первую можно сразу
превратить в последнюю; для этого нужно только отбросить в ней
диалектический и разумный моменты, и она превратится в то,
что представляет собою обыкновенная логика, — в историю
различных определений мысли, которые, хотя они на самом деле
конечны, считаются чем-то бесконечным...» (5.1.135—141).
«...а. Понятие развития.
Развитие есть всем знакомое представление; но в том-то и
состоит характерная черта философии, что она исследует то,
что обыкновенно считается известным. То, что мы
употребляем, не задумываясь, чем мы пользуемся в повседневной жизни,
является как раз неизвестным, если мы не обладаем
философским образованием. Дальнейшее более точное и строгое
уяснение этих понятий есть задача науки логики.
Чтобы понять, что такое развитие, мы должны различать,
так сказать, двоякого рода состояния: одно есть то, что
известно как задаток, способность, в-себе-бытие (как я это
называю), potentia(...), второе есть для-себя-бытие,
действительность (actus ...). Если мы, например, говорим, что человек от
природы разумен, то он обладает разумом лишь в потенции,
в зародыше; в этом смысле человек обладает от рождения и
407

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
даже в чреве матери разумом, рассудком, фантазией, волей.
Но так как дитя обладает, таким образом, лишь
способностью или реальной возможностью разума, то выходит то же
самое, как если бы оно совсем не обладало разумом;
последний еще не существует в нем (an ihm), ибо дитя еще не
способно совершать что-либо разумное и не обладает разумным
сознанием. Лишь тогда, когда то, что человек, таким
образом, есть в себе, становится для него, следовательно, когда
оно становится разумом для себя, человек обладает
действительностью в каком-нибудь отношении; лишь тогда
человек действительно разумен, лишь тогда он существует для
разума.
Что это, собственно, означает? То, что есть в себе, должно
стать для человека предметом, должно быть им осознано; так
оно становится для человека. То, что для него стало предметом,
есть то же самое, что он есть в себе; лишь благодаря тому, что
это в-себе-бытие становится предметным, человек становится
для себя самого, удваивается, сохраняется, но другим не
становится. Человек, например, мыслит, а затем он мыслит об этой
мысли; таким образом, в мышлении предметом является лишь
мышление, разумность производит разумное, разум является
своим собственным предметом. Что мьппление может затем впасть
в неразумие, это — дальнейший вопрос, который нас здесь не
касается. Но если на первый взгляд человек, разумный в себе,
не подвинулся ни на шаг вперед после того, как он стал
разумным для себя, так как то, что было в нем в себе, лишь
сохранилось, то разница все же огромная; никакого нового содержания
не получается, и все же эта форма для-себя-бытия есть нечто
совершенно отличное. На этом различии зиждутся все
различия ступеней развития всемирной истории. Этим одним только
и объясняется, почему у многих народов существовало и
частью еще существует рабство, и эти народы были им довольны,
несмотря на то, что все люди от природы разумны, а
формальная сущность этой разумности именно и состоит в том, чтобы
быть свободным. Единственное различие между африканскими
и азиатскими народами, с одной стороны, и греками,
римлянами и современными народами, с другой, состоит именно в том,
что последние знают, что они свободны и свободны для себя,
первые же лишь суть свободные, не зная, что они свободны, не
существуя, следовательно, как свободные. В этом заключается
огромное изменение состояния. Всякое познание и изучение,
наука и даже действование имеют своей целью не что иное, как
408

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
извлечение из себя и выявление во-вне того, что есть внутри
или в себе и, следовательно, не что иное, как становление для
себя предметом.
То, что находится в себе, вступая в существование, хотя и
изменяется, все же вместе с тем остается одним и тем же,
ибо оно управляет всем ходом изменения. Растение,
например, не теряет себя в непрестанном изменении. Из его
зародыша, в котором сначала ничего нельзя разглядеть,
возникают разнообразные вещи, но все они содержатся в нем, правда,
не в развитом, а в свернутом и идеализированном виде.
Причиной того, что он полагает себя в существование, является
то, что зародыш не может мириться с тем, чтобы оставаться
лишь в-себе-бытием, а влечется к развитию, так как он
представляет собой противоречие: он существует лишь в себе и
вместе с тем не должен существовать в себе. Но этот выход
за свои пределы ставит себе определенную цель, и высшим
его совершением, предопределенным конечным пунктом
развития, является плод, т.е. порождение зародыша —
возвращение к первому состоянию. Зародыш хочет породить лишь
самого себя, раскрыть то, что есть в нем, чтобы затем снова
возвратиться к себе, снова возвратиться в то единство, из
которого он изошел. В царстве природы дело, разумеется,
происходит так, что субъект, который выступает как начало
и существующее, которое представляет собою конец — семя
и плод, являются двумя особыми индивидуумами; удвоение
по внешности имеет своим кажущимся результатом
распадение на два индивидуума, которые, однако, по своему
содержанию представляют собою одно и то же. Точно так же в
области животной жизни родители и дети суть различные
индивидуумы, хотя природа их одна и та же.
В царстве духа дело обстоит иначе; он есть сознание, он
свободен, потому что в нем начало и конец совпадают. Верно то,
что, подобно зародьппу в природе, так же и дух, после того как
он сделал себя иным, снова концентрируется в себя, снова
возвращается в единство. Однако существующее в себе становится
существующим для духа, и, таким образом он становится для
самого себя. Плод и новое содержащееся в нем семя
становится существующим, напротив, не для первого зародыша, а лишь
для нас; в духе же плод и зародыш не только суть одной и той
же природы в себе, но здесь есть еще кроме того бытие друг для
друга, и именно вследствие этого здесь есть для-себя-бытие.
То, для чего есть другое, есть то же самое, что и само другое;
409

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
лишь благодаря этому дух находится у самого себя в своем
другом. Развитие духа состоит, следовательно, в том, что его выход
из себя и самораскрытие есть вместе с тем его возврат к себе.
Это нахождение духа у себя, этот возврат его к себе, можно
признать его высшей абсолютной целью. Все то, что
совершается — вечно совершается — на небе и на земле, жизнь Бога и
все, что происходит во времени, стремится лишь к тому, чтобы
дух себя познал, сделал себя самого предметом, нашел себя,
стал для самого себя, объединился с собой; он есть удвоение,
отчуждение, но он есть это отчуждение лишь для того, чтобы
он мог найти самого себя, лишь для того, чтобы он мог
возвратиться к самому себе. Лишь посредством этого дух достигает
своей свободы, ибо свободно то, что не имеет отношения к
другому и не находится в зависимости от него. Лишь здесь
появляется подлинная собственность, подлинное собственное
убеждение; во всем другом, кроме мышления, дух не достигает
этой свободы. В созерцании, например, в чувствах я нахожу
себя определяемым чем-то другим; я в них не свободен, я есмь
таков, хотя я и сознаю это мое ощущение. Даже в воле у нас
есть определенные цели, определенный интерес. Я, правда,
свободен, так как этот интерес есть мой интерес, но все же эти
цели всегда содержат в себе еще нечто другое или нечто такое,
что для меня есть нечто другое, как, например, влечения,
склонности и т.д. Лишь в мышлении все чуждое прозрачно,
исчезло; дух здесь абсолютным образом свободен. Этим самым
мы уже высказали, в чем состоит интерес идеи, философии...»
(5.IX.26-29).
[О ГОСУДАРСТВЕ]
«...В настоящее время государственное устройство какой-
нибудь страны и народа не считается до такой степени
всецело предоставленным свободному выбору. Из основного,
но остающегося отвлеченным определения свободы
вытекает, что в теории очень часто республика признается
единственно справедливой и истинной формой государственного
устройства, и даже множество людей, занимающих высокое
административное положение в государствах, в которых
существует монархический образ правления, не противятся
этому взгляду, но разделяют его; они только понимают, что,
хотя бы такое государственное устройство и являлось
наилучшим, оно в действительности не могло бы быть введено
410

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
повсюду, и что люди таковы, что приходится довольствоваться
меньшею свободою, так что при этих данных
обстоятельствах и при данном моральном состоянии народа
монархический образ правления является полезнейшим. И с этой
точки зрения необходимость определенного государственного
устройства ставится в зависимость от состояния как от чисто
внешней случайности. Такое представление основано на том
различении, которое рассудочная рефлексия устанавливает
между понятием и его реальностью, так как она
придерживается лишь абстрактного и благодаря этому неправильного
понятия, не постигает идеи или, — что, если и не по форме,
то по содержанию, сводится к тому же самому, — она не
имеет конкретного, наглядного представления о народе и
государстве. Далее будет показано, что государственное
устройство народа образует единую субстанцию, единый дух с
его религией, с его искусством и философией или по
крайней мере с его представлениями и мыслями, с его культурою
вообще (не говоря о дальнейших внешних факторах, о
климате, соседях, положении в мире). Государство есть
индивидуальное целое, из которого нельзя взять одну отдельную,
хотя и в высшей степени важную сторону, а именно
государственное устройство само по себе, и нельзя, рассматривая
только его, совещаться исключительно о нем и выбрать
именно его. Государственное устройство не только оказывается
чем-то находящимся в теснейшей связи с
вышеупомянутыми другими духовными факторами и зависящим от них, но
определенность всей духовной индивидуальности с
совокупностью всех ее сил оказывается лишь моментом в истории
целого, и ходом истории этого целого предопределяется то,
что составляет высшую санкцию конституции и делает ее в
выфшей степени необходимой. При возникновении
государства обнаруживаются его властный характер и его
инстинктивность. Но повиновение и насилие, страх перед
властителем уже связывают волю. Уже в диких государствах частная
воля индивидуумов не имеет значения, приходится
отказываться от партикуляризма, — существенное значение имеет
общая воля. Это единство всеобщего и единичного есть идея,
которая существует как государство и затем далее
развивается в себе. Затем абстрактный, но необходимый ход развития
в самом деле самостоятельных государств таков, что сначала
в них существует царская власть, патриархальная или
военная. Затем обособленность и единичность должны проявить-
411

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
ся в аристократии и демократии. Затем эта обособленность
должна подчиниться единой власти, которая может быть
только такою, вне которой частные сферы являются
самостоятельными, то есть монархическою. Итак, нужно различать
первую и вторую царскую власть. Этот ход развития
необходим, так что при нем всякий раз должно устанавливаться
определенное государственное устройство, оказывающееся не
результатом выбора, а лишь таким, которое как раз
соответствует духу народа.
В конституции дело идет о развитии разумного, т.е.
политического состояния в себе, об обнаружении моментов
понятия, о разделении властей, которые сами по себе
дополняют друг друга, а также, будучи свободными, способствуют
своей деятельностью достижению одной цели и держатся ею,
т. е. образуют органическое целое. Таким образом
государство есть разумная, объективно себя сознающая и для себя
сущая свобода. Ведь ее объективность состоит именно в том,
что ее моменты оказываются налицо не идеально, а в
своеобразной реальности, и в своей деятельности, относящейся
к ним самим, просто переходят в деятельность, которою
порождается и результатом которой является целое, душа,
индивидуальное единство.
Государство есть духовная идея, проявляющаяся в форме
человеческой воли и ее свободы. Поэтому исторический
процесс изменения вообще по существу дела совершается при
посредстве государства, и моменты идеи являются в нем как
различные принципы. Те формы государственного
устройства, при которых всемирно-исторические народы достигли
своего расцвета, характерны для них, и таким образом они не
дают общей основы для того, чтобы различие сводилось лишь
к определенному способу совершенствования и развития; а
не к различию принципов. Итак, при сравнении
конституций прежних всемирно-исторических народов оказывается,
что из них, так сказать, нельзя извлечь никаких уроков,
которыми можно было бы воспользоваться для последнего
принципа конституции, для принципа наших времен.
Совершенно иначе обстоит дело по отношению к науке и искусству:
например, философия древних до такой степени является
основой новой философии, что она просто должна
заключаться в последней и является той почвой, на которой выросла
новая философия. Здесь отношение их представляется
непрерывным усовершенствованием одного и того же здания,
412

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
фундамент, стены и крыша которого еще остались
неизменными. В области искусства греческое искусство, в том виде,
как оно есть является даже высшим образцом. Но по
отношению к государственному устройству дело обстоит
совершенно иначе: здесь принципы старого и нового по существу
различны. Отвлеченные определения и поучения о
справедливом управлении, как например то, что благоразумие и
добродетель должны господствовать, конечно являются общими
для того и для другого. Но нет ничего до такой степени
нелепого, как желание найти образцы для государственных
учреждений нашего времени у греков и римлян или у
восточных народов. На Востоке можно найти прекрасные картины
патриархального состояния, отеческого правления,
преданности народов; у греков и римлян — описание народной
свободы. Ведь у них мы находим такое понимание свободного
государственного устройства, согласно которому все
граждане должны принимать участие в совещаниях и решениях
относительно общих дел и законов. И в наше время общее
мнение остается таким же, вносится только то изменение, что,
так как наши государства очень велики и граждане
многочисленны, им приходится выражать свою волю по поводу
решаемых общественных дел не прямо, а косвенно, через
представителей, т.е. для издания законов народ вообще
должен быть представлен депутатами. Так называемый
представительный образ правления является тем определением, с
которым мы связываем представление о свободной
конституции, и это стало прочным предрассудком. При этом
разделяют народ и правительство. Но в этом
противопоставлении, являющемся злонамеренной уловкой, содержится злая
выдумка, будто народ образует целое. Далее, в основе этого
представления лежит принцип единичности, абсолютности
субъективной воли, о котором упоминалось выше. Всего
важнее то, что принципом свободы в том виде, как она
определяется понятием, является не субъективная воля и произвол,
а понимание общей воли, и что система свободы является
свободным развитием ее моментов. Субъективная воля
является чисто формальным определением, в котором вовсе не
указывается, чего она хочет. Только разумная воля является
этим всеобщим началом, которое само определяется и
развивается в себе и истолковывает свои моменты как
органические члены. Древние не имели никакого представления о
таком готическом построении...» (5.VIII.44—46).
413

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
МАТЕРИАЛИЗМ НЕМЕЦКОЙ ФИЛОСОФИИ
XIX ВЕКА
ЛЮДВИГ ФЕЙЕРБАХ (1804-1872)
Родился в Баварии в семье юриста. Окончил Берлинский
университет. Защитив диссертацию, стал приват-доцентом Эрланген-
ского Университета, где читал курс Гегелевской Философии и
истории Новой Философии.
За публикацию трактата «Мысли о смерти и бессмертии», в
котором обосновал несостоятельность христианской догмы о
личном бессмертии и загробной жизни, был изгнан из Университета и
лишен права преподавания.
В течение 25 лет ему пришлось жить почти безвыездно в
глухой деревне — Брукберге, в которой он написал свои основные
произведения.
Основная идея философской системы Л.Фейербаха —
доказательство необходимости обновления философии, придания ей
антропологического характера. По его мнению, природа — источник
всех знаний; с природы начинается философия, которая является
матерью всех наук. Характер философии складывается из
взаимоотношения человека и природы. Человек — часть природы,
психофизиологическое существо, не связанное с социально-исторической
средой. Его тело и душа едины; психологический склад зависит от
физического. Субъект пассивен. Активная сторона находится в
объекте (природе).
В теории познания Фейербах отдавал предпочтение чувствам и
опыту. Первую ступень познания он назвал деятельностью сердца,
вторую — деятельностью головы. Когда человек чрезмерно
увлекается деятельностью головы, то природа в его представлении
увядает в своем богатстве. Он считал, что критерием истинности
всех знаний является согласие людей во мнениях. Если идеи
общезначимы, приняты в обществе, значит, они истинны.
Все общественные отношения Фейербах сводил в основном к
нравственным отношениям, рассматривая их как «естественную
родовую связь» людей, связь «Я» и «Ты». Эта связь проявляется в
чувстве любви к другому человеку, в преодолении эгоизма
альтруизмом.
В своем основном труде «Сущность христианства» Фейербах
дал глубокий анализ религиозного сознания, сущность которого, по
его мнению, составляет совокупность фантастических образов,
414

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
вера в сверхъестественное. Он доказывал, что чувства являются
доминантой религиозной веры. Особое значение Фейербах
придавал чувству, реальной и воображаемой зависимости прежде всего
от стихийных сил природы. Предмет, который является
источником зависимости, становится источником религиозного
поклонения.
Само чувство зависимости предполагает наличие человеческих
потребностей, требующих своего удовлетворения. Все
многообразие человеческих потребностей сводится Фейербахом в конечном
счете к стремлению к счастью.
Таким образом, если воображение является матерью религии,
то нужда — ее отец. Когда человек бессилен удовлетворить свои
потребности, он ищет утешение в иллюзорном мире. Вместе с
тем Фейербах не пытался упразднить религию. Он лишь
обосновывал необходимость вместо старой религии создать новую
—религию любви, которая должна на место любви к богу поставить
любовь к человеку, на место веры в Бога — веру человека в самого
себя.
Основные работы: «Сущность христианства» (1841), «Основы
философии будущего» (1843).
А.К.Рычков
[АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ]
Новая философия превращает человека, включая и природу
как базис человека, в единственный, универсальный и высший
предмет философии, превращая, следовательно, антропологию, в том_
числе и физиологию, в универсальную науку (14.1.202).
Мое учение или воззрение может быть поэтому выражено в
двух словах: природа и человек. С моей точки зрения, существо,
предшествующее человеку, существо, являющееся причиной или
основой человека, которому он обязан своим происхождением и
существованием, есть и называется не Бог — мистическое,
неопределенное, многозначащее слово, а природа — слово и
существо ясное, чувственное, недвусмысленное. Существо же, в
котором природа делается личным, сознательным, разумным
существом, есть и называется у меня — человек.
Бессознательное существо природы есть, с моей точки зрения, существо
вечное, не имеющее происхождения, первое существо, но первое
по времени, а не по рангу, физически, но не морально первое
415

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
существо; сознательное, человеческое существо есть второе по
времени своего возникновения, но по рангу первое существо
(14.11.515).
Человек, особенно религиозный человек, есть мера всех
вещей, всякой реальности (14.11.52).
Человек никогда не может освободиться от своей подлинной
сущности. Он может представить себе при помощи фантазии
существо другого, высшего рода, но не может абстрагировать
себя от своего рода, от своей сущности; определения сущности,
которыми он наделяет этих других индивидов, почерпаются им
из своей собственной сущности, и в его определениях
отражается и объективизируется он сам (14.11.40—41).
Внутренняя жизнь человека тесно связана с его родом, с его
сущностью. Человек мыслит, то есть беседует, говорит с самим
собой. Животное не может отправлять функции рода без
другого индивида, а человек отправляет функции мышления и
слова — ибо мышление и слово суть настоящие функции рода — без
помощи другого. Человек одновременно и «Я» и «ты»; он
может стать на место другого именно потому, что объектом его
сознания служит не только его индивидуальность, но и его род,
его сущность (14.11.31).
Совершенный человек обладает силой мышления, силой
воли и силой чувства. Сила мышления есть свет познания,
сила воли — энергия характера, сила чувства — любовь.
Разум, любовь и сила воли — это совершенства. В воле,
мышлении и чувстве заключается высшая, абсолютная сущность
человека, как такового, и цель его существования. Человек
существует, чтобы познавать, любить и хотеть. Но какова
цель разума? — Разум. Любви? — Любовь. Воли? — Свобода
воли. Мы познаем, чтобы познавать, любим, чтобы любить,
хотим, чтобы хотеть, то есть быть свободными. Подлинное
существо есть существо мыслящее, любящее, наделенное
волей (14.11.31-32).
Истина — не в мышлении и не в знании, как таковом.
Истина—в полноте человеческой жизни и существа.
Отдельный человек, как нечто обособленное, не заключает
человеческой сущности в себе ни как в существе моральном, ни
как в мыслящем. Человеческая сущность налицо только в
общении, в единстве человека с человеком, в единстве, опирающемся
лишь на реальность различия между Я и Ты.
Уединенность есть конечность и ограниченность, общение есть
свобода и бесконечность. Человек для себя является человеком в
416

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
обычном смысле; человек в общении с человеком, единство Я и
Ты есть бог (14.1.203).
Новая философия коренится в истинности любви, в истин-
ности чувства. В любви, вообще в чувстве, всякий человек
признает истинность новой философии. Новая философия в
отношении своих основ есть не что иное, как сущность
чувства, возведенная до сознания; она только подтверждает в уме
и при помощи ума то, что исповедуется сердцем каждого
настоящего человека; она есть возведенное к уму сердце.
Сердцу не нужны абстрактные, метафизические или
теологические объекты, ему нужны подлинные, чувственные объекты и
существа (14.1.185).
Поэтому у нас нет никакого основания воображать, что если
6bi человек имел больше чувств или органов, он познавал бы
также больше свойств или вещей природы. Их не больше во
внешнем мире, как в неорганической, так и в органической
природе. У человека как раз столько чувств, сколько именно
необходимо, чтобы воспринимать мир в его целостности, в его
совокупности (14.11.632—633).
«Стало быть, имеется вечный разрыв и противоречие между
бытием и мышлением?» Да, лишь в голове; в действительности
это противоречие давно уже разрешено, хотя и способом,
отвечающим действительности, а не твоим школьным понятиям, а
именно — разрешено посредством не менее, чем пяти чувств
(14.11.853).
Единство бытия и мышления истинно и имеет смысл лишь
тогда, когда основанием, субъектом этого единства берется
человек. Только реальное существо познает реальные вещи; где
мышление не есть субъект для самого себя, но предикат
действительного существа, только там мысль тоже не отделена от бытия.
Поэтому единство бытия и мышления не формальное в том
смысле, чтобы мышлению в себе и для себя было свойственно бытие,
как нечто определенное. Это единство всецело определяется
предметом, содержанием мышления.
Отсюда вытекает следующий категорический императив. Не
стремись быть философом вразрез с человеком, будь только
мыслящим человеком... (14.1.199).
Вещи должно мыслить не иначе, чем какими они оказываются
в действительности. Что расчленено в действительности, то не
должно также совпадать и в мысли. Если исключать из законов
действительности мышление, идею, интеллектуальный мир
неоплатоников, то это будет привилегией теологического произвола.
417

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
Законы действительности представляют собою также законы
мышления (14.1.194).
Пространство и время — не простые формы явлений: они —
коренные условия, разумные формы, законы как бытия, так и
мышления (14.1.192).
Нравственность есть не что иное, как истинная,
совершенная здоровая природа человека: ошибка, порок, грех — не что
иное, как искажение, несовершенство, противоречие правилу,
часто настоящий ублюдок человеческой природы. Истинно
нравственный человек нравственен не по долгу, не в силу воли —
это было бы создание нравственности из ничего, — он
нравственен по природе. Хотя он и нравственен с помощью воли, но
воля не основание, не источник его нравственности. Воля —
это только подмастерье, а не мастер нравственности; только
акушер, а не отец добродетели; только наследник, а не предок
нравственной природы; короче, не первая и не
первоначальная, не создающая сущность морали (14.1.637).
В действительности мораль индивидуума, мыслимого как
существующего самого по себе -^ это пустая фикция. Там, где вне Я
нет никакого Ты, нет другого человека, там нет и речи о
морали; только общественный человек является человеком. Я есмь
Я только посредством тебя и с тобою. Я сознаю себя самого
только потому, что ты противостоишь моему сознанию как
очевидное и осязаемое Я, как другой человек. Знаю ли Я, что я
мужчина и что такое мужчина, если мне не противостоит
женщина? Я сознаю себя самого — это значит, что прежде всего
другого я сознаю, что я мужчина, если я действительно
мужчина (14.1.617).
Противоположности людей в отношении к морали могут быть
сведены к двум: стремление к счастью, или себялюбие, и
отрицание себялюбия, самоотрицание, хотя бы они в различные
времена и у различных людей и были различны (14.1.636).
Я понимаю под эгоизмом эгоизм необходимый,
неизбежный, не моральный, как я уже сказал, а метафизический, то
есть эгоизм, основывающийся на существе человека без его
ведома и воли, тот эгоизм, без которого человек не может
жить: ибо для того, чтобы жить, я должен постоянно
присваивать себе то, что мне полезно, и отстранять то, что мне
враждебно и вредно, тот эгоизм, стало быть, который
коренится в самом организме, в усвоении усвояемой материи и в
выбрасывании неусвояемой. Я понимаю под эгоизмом
любовь человека к самому себе, то есть любовь к человеческому
418

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
существу, ту любовь, которая есть импульс к
удовлетворению и развитию всех тех влечений и наклонностей, без
удовлетворения и развития которых человек не есть настоящий,
совершенный человек и не может им быть; я понимаю под
эгоизмом любовь индивидуума к себе подобным
индивидуумам, — ибо что я без них, что я без любви к существам, мне
подобным? — любовь индивидуума к самому себе лишь
постольку, поскольку всякая любовь к предмету, к существу
есть косвенно любовь к самому себе, потому что я ведь могу
любить лишь то, что отвечает моему идеалу, моему чувству,
моему существу (14.11.546—547).
Если вы хотите улучшить людей, то сделайте их
счастливыми; если же вы хотите сделать их счастливыми, то ступайте к
источникам всякого счастья, всех радостей — к чувствам
(14.1.232).
[КРИТИКА РЕЛИГИИ]
Природа есть свет, электричество, магнетизм, воздух, вода,
огонь, земля, животное, растение, человек, поскольку он
является существом, непроизвольно и бессознательно
действующим. Под словом «природа» я не разумею ничего более, ничего
мистического, ничего туманного, ничего теологического
(14.11.591).
Бесконечная или Божественная сущность есть духовная сущ-
ность человека, которая однако, обособляется от человека и пред^
ставляется как самостоятельное существо. Бог есть дух, это
значит по свидетельству истины: дух есть Бог. Каков субъект, та-
ков и объект, какова мысль, таков и познаваемый объект. Бог —
как абстрактное, то есть отвлеченное, нечувственное су-
щество — есть объект не чувств или чувственного воображения, а
разума; следовательно, Он есть только сущность разума, только
разум, объективирующий себя как божественное существо
(14.11.320).
...религия, то есть вера в богов, в духов, в так называемые
высшие невидимые существа, господствующие над людьми,
врождена человеку, как и всякое другое чувство, — это
положение, переведенное на простой язык, означает: суеверие врож-
дено человеку, как это уже утверждал Спиноза. Источник же и
сила суеверия есть власть невежества и глупости, —
величайшая власть на земле: власть страха или чувства зависимости и,
наконец, власть воображения (14.11.735).
419

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
Отрицательная теоретическая причина или, по крайней
мере предпосылка, всех богов есть невежество человека, его
неспособность вдуматься в природу (14.11.736).
Но если я не хочу и не могу назвать ни страх, ни радость или
любовь единой объясняющей причиной религии, то какое
другое обозначение найду я — характерное, универсальное,
охватывающее обе стороны, — как не чувство зависимости? Страх
есть чувство смерти, радость — чувство жизни. Страх есть
чувство зависимости от предмета, без которого или благодаря
которому я ничто, предмета, во власти которого меня
уничтожить. Радость, любовь, благодарность есть чувство зависимости
от предмета, благодаря которому я что-то собой представляю,
который дает мне чувство, сознание, что я благодаря ему живу,
благодаря ему существую. Так как я благодаря природе или богу
живу и существую, то я люблю его; так как я благодаря природе
страдаю и погибаю, то я, боюсь и страшусь ее. Короче говоря,
кто человеку дает средства или источники жизненного счастья,
того он любит, а кто у него эти средства берет или имеет силу
их взять, того он боится (14.11.525).
Где нет потребности, нет и чувства зависимости; если бы
человек для своего существования не нуждался в природе,
то он не чувствовал бы себя от нее зависимым и,
следовательно, не делал бы ее предметом религиозного почитания.
И чем больше я нуждаюсь в предмете, тем больше я
чувствую себя от него зависимым, тем больше власти имеет он
надо мной; но эта власть предмета — нечто производное,
она есть следствие власти моей потребности. Потребность
есть столь же слуга, сколь и госпожа своего предмета, столь
же смиренна, как и высокомерна или заносчива, она
нуждается в предмете, без него она несчастна, в этом заключается
ее верноподданство, ее самопожертвование, отсутствие
эгоизма. Но она нуждается в нем, чтобы получить в нем
удовлетворение, чтобы его использовать, чтобы его наилучшим
образом употребить; в этом заключается ее властолюбие или
ее эгоизм. Эти противоречивые или противоположные
свойства имеет в себе и чувство зависимости, ибо оно не что
иное, как потребность в предмете, дошедшая до сознания, или
превратившаяся в чувство (14.11.579).
Религиозное чудо имеет свое основание не во внешней
природе, но в человеке. Религиозное чудо имеет своей
предпосылкой какое-либо человеческое желание, человеческую
потребность. Религиозные чудеса происходят тогда, когда есть нужда,
420

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
когда человек хочет быть избавленным от какого-либо зла,
от которого он, однако, пока дело идет естественным
порядком, не может быть избавлен. В чудесах дает себя чувственно
знать сущность религии. Как и религия, чудо есть дело не
только чувства и фантазии, но и воли, стремления к счастью
(14.11.753-754).
Поэтому желания, выходящие из границ человеческой
природы, или рода, — как например, желание совсем не есть,
вообще не зависеть от телесных потребностей, — суть
воображаемые, фантастические желания, а стало быть, и существо,
удовлетворяющее эти желания, и жизнь, в которой они находят себе
удовлетворение, являются существом и жизнью
воображаемыми и фантастическими. Наоборот, желания, не выходящие из
границ человеческого рода, или природы, имеющие свое
основание не в одном только беспочвенном воображении и
неестественной взвинченности чувств, но и в действительной
потребности и влечении человеческой природы, находят свое
удовлетворение в границах человеческого рода, в ходе человеческой
истории. Заключение о религиозном,' или теологическом,
потустороннем мире, о будущей жизни, в целях
усовершенствования людей находило бы поэтому себе оправдание лишь в том
случае, если бы человечество оставалось постоянно на том же
месте (14.11.804).
Я существенно отличаюсь от прежних атеистов, а также
пантеистов, имевших в этом отношении взгляды, одинаковые с
атеистами, как например, Спиноза, — именно тем, что я беру для
объяснения религии не только отрицательные, но и
положительные мотивы, не только невежество и страх, но и чувства,
противоположные страху, — положительные чувства радости,
благодарности, любви и почитания, что я утверждаю, что
обожествляет как страх, так и любовь, радость, почитание
(Ï4.II.524—525).
'Однако атеизм истинный, не боящийся света, вместе с
тем и положителен; атеизм отрицает существо, отвлеченное
от человека, которое называется Богом, чтобы на его место
поставить в качестве истинного действительное существо
человека.
Теизм, вера в Бога, напротив того, отрицателен; он отрицает
природу, мир и человечество: перед Богом мир и человек ничто,
Бог есть и был прежде, чем существовали мир и люди; Он
может быть без них, Он есть олицетворенное ничто мира и
человека (14.11.807).
421

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
Необходимым выводом из существующих
несправедливостей и бедствий человеческой жизни является
единственно лишь стремление их устранить, а отнюдь не вера в
потусторонний мир, вера, которая складывает руки на
груди и предоставляет злу беспрепятственно существовать
(14.11.808).
...мы должны на место любви к Богу поставить любовь к
человеку, как единственную истинную религию, на место веры
в Бога — веру человека в самого себя, в свою собственную силу,
веру в то, что судьба человечества зависит не от существа, вне
его или над ним стоящего, а от него самого, что единственным
дьяволом человека является человек грубый, суеверный,
своекорыстный, злой, но также единственным Богом человека
является человек (14.11.809—810).
КАРЛ ГЕНРИХ МАРКС (1818-1883)
'j
Карл Генрих Маркс -*vdw из известнейших философов,
экономистов, теоретиков коммунистической идеологии и «властителей
дум» в XIX веке, основоположник учения, носящего его имя.
Изучал право и философию в университетах Бонна и Берлина,
защитил докторскую диссертацию о различии натурфилософии
Демокрита и Эпикура. В качестве радикального публициста и ре-
волюционного демократа неоднократно подвергался репрессиям со
стороны властей, большую часть жизни провел в эмиграции в
Лондоне, где и похоронен.
В философии эволюционировал от младогегельянства к
антропологическому материализму Фейербаха, в дальнейшем преодолев
синтетически их противоположность в собственной
материалистической диалектике, понятой как метод изучения и
преобразования мира.
Общая философская позиция Маркса — последовательно
проведенный материализм: идеальное — это материальное,
перенесенное в голову и преобразованное в ней. Так развивать
материализм можно, только пользуясь диалектическим методом —
методом отыскания объективных противоречий в
действительности (путем восхождения от абстрактного к конкретному,
обнаружения превращенных форм деятельности, обращения
метода и проч.) и их разрешения в практике: «Все мистерии,
которые уводят теорию в мистицизм, находят свое рациональное
422

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
разрешение в человеческой практике и в понимании этой
практики». Стадия в развитии общественной практики определяет
способ производства, форма которого — производственные
отношения — это социальная материя, не зависящая от
общественного сознания и детерминирующая каждую историческую
ступень в развитии общества (общественно-экономическую
формацию). В классовом обществе имеет место отчуждение
человека от продуктов своего труда, из чего проистекает
взаимоотчуждение индивидов. Сущность общества, основанного на
товарном производстве, составляет эксплуатация, угнетение
в форме извлечения прибавочной стоимости. Объяснение природы
прибавочной стоимости наряду с открытием
материалистического понимания истории принято считать главным
позитивным вкладом Маркса в социальную науку и философию.
Программа преобразования общества с целью избавления
человечества от эксплуатации и взаимоотчуждения предполагает
пролетарскую революцию, диктатуру пролетариата в переходный
период от капитализма к коммунизму и, наконец, установление
коммунизма — социального строя с общественной
собственностью и осуществлением принципа «от каждого по
способностям, каждому по потребностям».
Творческую жизнь принято подразделять на два периода —
периоды «молодого» и «зрелого» Маркса. Многие произведения
написаны совместно с Ф.Энгельсом, в том числе «Святое
семейство», «Немецкая идеология», «Манифест Коммунистической
партии» и др.
Литературное наследие Маркса огромно. Значительная часть
философских произведений осталась в рукописях. Их
посмертное появление в печати многократно стимулировало
творческие научные дискуссии. Основные философские произведения:
«Об отличии натурфилософии Демокрита от натурфилософии
Эпикура» (1841), «К критике гегелевской философии права»
(1843), «Экономическо-философскиерукописи 1844 года», «Тезисы
о Фейербахе» (1845), «Нищета философии» (1847),
«К критике политической экономии» (1857), «Капитал»
(1 т. — 1867, л2—3 тт. посмертно — 1885—1994),
«Гражданская война во Франции» (1871), «Критика Готской программы»
(1875) и мн. др.
Трагизмом во многом проникнута последующая история
марксистского учения: победы и поражения марксистской идеологии
равно сопровождались извращениями самой научной сути
доктрины: догматизированные остатки учения принимались на вооруже-
423

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
ние авторами разнородных идеологических построений,
неоднократно превращались в знамя разных, зачастую диаметрально
противоположных социальных сил. Огромная по объему марксистская
литература несет на себе отпечаток этих противоречий.
Ю. А.Муравьев
ФРИДРИХ ЭНГЕЛЬС (1820—1895)
Фридрих Энгельс — один из основоположников марксизма,
соратник КМаркса и продолжатель его дела, в том числе в
развитии философской теории.
Несмотря на необходимость принимать участие в делах отца,
состоятельного фабриканта, несмотря на занятия урывками,
путем самообразования и на отнюдь не систематическое посещение
лекций в Берлинском университете, сумел стать вровень с
философским развитием своего века, приобрести энциклопедические
познания в самых разных теоретических и практических областях,
начиная от торгового и военного дела, кончая естествознанием,
историей и лингвистикой.
Ранней работой «Наброски к критике политической экономии*
(1843) оказал влияние на формирование экономических взглядов
Маркса, стал его соавтором в выработке нового философского метода
и мировоззрения — материалистической диалектики. Постоянное
присутствие в творческой лаборатории Маркса позволило
Ф.Энгельсу сохранить для потомков не только многие произведения его
знаменитого друга, но и самую манеру мыслить, мыслительные
ходы и приемы. Нет сомнения в том, что научные программы,
осуществлявшиеся Ф.Энгельсом, были замыслены и спроектироваТ
ны вместе с Марксом. Нельзя, однако, на этом основании
отождествлять философские взгляды двух друзей и единомышленников: как
всякий оригинальный мыслитель, Энгельс во многом шел и своим
собственным путем. При этом в иных случаях, как это теперь
особенно заметно, он невольно несколько спрямлял логическое
движение, пренебрегал тонкостью мысли Маркса, в других же т-
получал результаты, до которых, возможно, не дошел бы гений
друга. ,
Основные философские работы Ф.Энгельса: «Диалектика
природы» — большой неоконченный труд, создававшийся на
протяжении десятилетия с 1873 года с перерывами вплоть до смерти
424

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
Маркса, В промежутке написано просмотренное Марксом в
рукописи большое сочинение сложного жанра — одновременно и
острая полемика с противником, и учебное пособие по всем
разделам марксистской теории, получившее название
«Анти-Дюринг». Теоретические счеты с философским прошлым сведены в
брошюре «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой
философии», на протяжении долгих лет служившей образцом
аутентичного марксизма в философии. Большое значение имела
поздняя переписка Ф.Энгельса — так называемые письма об
историческом материализме. Здесь поставлены вопросы, еще и в
наши дни активно обсуждаемые в кругах теоретиков
марксистской философии и социологии.
ЮА.Муравьев
Тексты из работ К.Маркса и Ф.Энгельса подготовлены Г.Н.Ки-
реевым и Л.Е.Серебряковым
[ФИЛОСОФСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ)
Из работы: К.Маркс. Передовица в № 179 «Kolnische Zeitung»
Но философы не вырастают как грибы из земли, они —
продукт своего времени, своего народа, самые тонкие,
драгоценные и невидимые соки которого концентрируются в
философских идеях...
Так как всякая истинная философия есть духовная
квинтэссенция своего времени, то с необходимостью наступает
такое время, когда философия не только внутренне, по своему
содержанию, но и внешне, по своему проявлению, вступает
в*соприкосновение и во взаимодействие с действительным
миром своего времени. Философия перестает тогда быть
определенной системой по отношению к другим
определенным системам, она становится философией вообще по
отношению к миру, становится философией современного мира.
Внешние проявления, свидетельствующие о том, что
философия приобрела такое значение, что она представляет
собой живую душу культуры, что философия стала мирской, а
мир философским, — во все времена были одни и те же
(13.1.105).
425

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
Из работы: К.Маркс. «К критике гегелевской философии
права. Введение»
Оружие критики не может, конечно, заменить критики
оружием, материальная сила должна быть опрокинута
материальной же силой; но и теория становится материальной силой, как
только она овладевает массами (13.1.422).
Подобно тому как философия находит в пролетариате свое
материальное оружие, так и пролетариат находит в философии
свое духовное оружие (13.1.428).
Из работы: К.Маркс. «Тезисы о Фейербахе»
1
i
Главный недостаток всего предшествующего
материализма — включая и фейербаховский — заключается в том, что
предмет, действительность, чувственность берется только в форме
объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая
чувственная деятельность, практика, не субъективно. Отсюда и
произошло, что деятельная сторона, в противоположность
материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как
идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной
деятельности как таковой...
2
Вопрос в том, обладает ли человеческое мышление
предметной истинностью, вовсе не вопрос теории, а практический
вопрос. В практике должен доказать человек истинность, т.е.
действительность и мощь, посюсторонность своего мышления. Спор
о действительности или недействительности мышления,
изолирующегося от практики, есть чисто схоластический вопрос. :
8
Общественная жизнь является по существу практической. Все
мистерии, которые уводят теорию в мистицизм, находят свое
рациональное разрешение в человеческой практике и в
понимании этой практики.
И
Философы лишь различным образом объяснили мир, но дело
заключается в том, чтобы изменить его (13.III. 1— 4).
426

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
Из работы: Ф.Энгельс. «Людвиг Фейербах и конец
классической немецкой философии»
Высший вопрос всей философии, вопрос об отношении
мышления к бытию, духа к природе [...] мог быть поставлен
со всей резкостью, мог приобрести все свое значение лишь
после того, как население Европы пробудилось от долгой
зимней спячки христианского средневековья. Вопрос об
отношении мышления к бытию, о том, что является
первичным: дух или природа, — этот вопрос, игравший, впрочем,
большую роль и в средневековой схоластике, вопреки
церкви принял более острую форму: создан ли мир Богом или он
существует от века?
Философы разделились на два больших лагеря сообразно
тому, как отвечали они на этот вопрос. Те, которые утверждали,
что дух существовал прежде природы, и которые,
следовательно, в конечном счете, так или иначе признавали сотворение
мира, — ...составили идеалистический лагерь. Те же, которые
основным началом считали природу, примкнули к различным
школам материализма.
Ничего другого первоначально и не означают выражения:
идеализм и материализм, и только в этом смысле они здесь и
употребляются.
...Но вопрос об отношении мышления к бытию имеет еще и
другую сторону: как относятся наши мысли об окружающем
нас мире к самому этому миру? В состоянии ли наше
мышление познавать действительный мир, можем ли мы в наших
представлениях и понятиях о действительном мире составлять
верное отражение действительности? На философском языке этот
вопрос называется вопросом о тождестве мышления и бытия.
Громадное большинство философов утвердительно решает этот
вопрос. Так, например, у Гегеля утвердительный ответ на этот
вопрос подразумевается сам собой: в действительном мире мы
познаем именно его мыслительное содержание, именно то,
благодаря чему мир оказывается постепенным осуществлением
абсолютной идеи, которая от века существовала где-то
независимо от мира и прежде него. Само собой понятно, что мышление
может познать то содержание, которое уже заранее является
содержанием мысли...
Но рядом с этим существует ряд других философов, которые
оспаривают возможность познания мира или, по крайней мере,
исчерпывающего познания. К ним принадлежат среди новей-
427

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
ших философов Юм и Кант, и они играли очень значительную
роль в развитии философии (13.XXI.282—284).
Из работы: К.Маркс и Ф.Энгельс. «Немецкая идеология»
Производство идей, представлений, сознания
первоначально непосредственно вплетено в материальную деятельность и в
материальное общение людей, в язык реальной жизни.
Образование представлений, мышление, духовное общение людей
являются здесь еще непосредственным порождением
материального отношения людей. То же самое относится к духовному
производству, как оно проявляется в языке политики, законов,
морали, религии, метафизики и т.д. того или другого народа.
Люди являются производителями своих представлений, идей и
т.д., — но речь идет о действительных, действующих людях,
обусловленных определенным развитием их производительных
сил и — соответствующим этому развитию — общением, вплоть
до его отдельнейших форм. Сознание [das Bewubtsein] никогда
не может быть чем-то иным, как осознанным бытием [das bewubte
Sein], a бытие людей есть реальный процесс их жизни [...] Не
сознание определяет жизнь, а жизнь определяет сознание. При
первом способе рассмотрения исходят из сознания, как если бы
оно было живым индивидом; при втором, соответствующем
действительной жизни, исходят из самих действительных живых
индивидов и рассматривают сознание только как их сознание
(13.111.24-25).
[ДИАЛЕКТИКА]
Из работы: К.Маркс «Капитал.
Предисловие ко второму изданию»
Мой диалектический метод по своей основе не только
отличается от гегелевского, но является его прямой
противоположностью. Для Гегеля процесс мышления, который он
превращает под именем идеи в самостоятельный субъект, есть демиург
действительного, которое составляет лишь его внешнее
проявление. У меня .же, наоборот, идеальное есть не что иное, как
материальное, пересаженное в человеческую голову и
преобразованное в ней (13.ХХШ.21).
428

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
Мистификация, которую претерпела диалектика в руках
Гегеля, отнюдь не помешала тому, что именно Гегель первый дал
всеобъемлющее и сознательное изображение ее всеобщих форм
движения. У Гегеля диалектика стоит на голове. Надо ее
поставить на ноги, чтобы вскрыть над мистической оболочкой
рациональное зерно (13.ХХШ.22).
Из работы: Ф.Энгельс.
«Развитие социализма от утопии к науке»
Когда мы подвергаем мысленному рассмотрению природу
или историю человечества или нашу духовную деятельность, то
перед нами сперва возникает картина бесконечного сплетения
связей и взаимодействий, в которой ничто не остается
неподвижным и неизменным, а все движется, изменяется, возникает
и исчезает. Таким образом, мы видим сперва общую картину, в
которой частности пока более или менее отступают на задний
план, мы больше обращаем внимание на движение, на
переходы и связи, чем на то, что именно движется, переходит,
находится в связи. Этот первоначальный, наивный, но по сути дела
правильный взгляд на мир был присущ древнегреческой
философии и впервые ясно выражен Гераклитом: все существует и в
то же время не существует, так как все течет, все постоянно
изменяется, все находится в постоянном процессе
возникновения и исчезновения. Несмотря, однако, на то, что этот взгляд
верно схватывает общий характер всей картины явлений, он
все же недостаточен для объяснения тех частностей, из
которых она складывается, а пока мы не знаем их, нам не ясна и
общая картина. Чтобы познавать те частности, мы вынуждены
вырывать их из естественной или исторической связи и
исследовать каждую в отдельности по ее свойствам, по ее особым
причинам и следствиям и т.д. В этом состоит прежде всего
задача естествознания и исторического исследования, т.е. тех
отраслей науки, которые по вполне понятным причинам
занимали у греков классических времен лишь подчиненное место,
потому что грекам нужно было раньше всего другого накопить
необходимый материал. Только после того как
естественнонаучный и исторический материал до известной степени собран,
можно приступать к критическому отбору, сравненью, а
сообразно с этим и разделению на классы, порядки и виды. Начатки
точного исследования природы получили дальнейшее развитие
429

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
впервые лишь у греков александрийского периода, а затем, в
средние века, у арабов. Настоящее же естествознание
начинается только со второй половины XV века, и с этого времени оно
непрерывно делает все более быстрые успехи. Разложение
природы на ее отдельные части, разделение различных процессов и
предметов природы на определенные классы, исследование
внутреннего строения органических тел по их многообразным
анатомическим формам, — все это было основным условием тех
исполинских успехов, которые были достигнуты в области
познания природы за последние четыреста лет. Но тот же способ
изучения оставил нам вместе с тем и привычку рассматривать
вещи и процессы природы в их обособленности, вне их
великой общей связи, и в силу этого — не в движении, а в
неподвижном состоянии, не как существенно изменчивые, а как веч^
но неизменные, не живыми, а мертвыми. Перенесенный
Бэконом и Локком из естествознания в философию, этот способ
понимания создал специфическую ограниченность последних
столетий — метафизический способ мышления.
Для метафизика вещи и их мысленные отражения, понятия,
суть отдельные, неизменные, застывшие, раз навсегда данные
предметы, подлежащие исследованию один после другого и один
независимо от другого. Он мыслит сплошными
опосредованными противоположностями; речь его состоит из: «да — да, нет —
нет; что сверх того, то от лукавого». Для него вещь или
существует или не существует, и точно так же вещь не может быть
самой собой и в то же время иной. Положительное и
отрицательное абсолютно исключают друг друга; причина и следствие
по отношению друг к другу тоже находятся в застывшей
противоположности. Этот способ мышления кажется нам на первый
взгляд совершенно очевидным потому, что он присущ так
называемому здравому человеческому рассудку. Но здравый
человеческий рассудок, весьма почтенный спутник в четырех стенах
своего домашнего обихода, переживает самые удивительные
приключения, лишь только он отважится выйти на широкий простор
исследования. Метафизический способ понимания, хотя и
является правомерным и даже необходимым в известных областях,
более или менее обширных, смотря по характеру предмета,
рано или поздно достигает каждый раз того предела, за которым
он становится односторонним, ограниченным, абстрактным и
запутывается в неразрешенных противоречиях, потому что за
отдельными вещами он не видит их взаимной связи, за их
бытием — их возникновения и исчезновения, из-за их покоя за-
430

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
бывает их движение, за деревьями не видит леса. В обыденной
жизни, например, мы знаем и можем с уверенностью сказать,
существует ли то или иное животное или нет, но при более
точном исследовании мы убеждаемся, что это иногда в высшей
степени сложное дело, как это очень хорошо известно
юристам, которые тщетно бились над тем, чтобы найти
рациональную границу, за которой умерщвление ребенка в утробе матери
нужно считать убийством. Невозможно точно так же
определить и момент смерти, так как физиология доказывает, что смерть
есть не внезапный, мгновенный акт, а очень длительный
процесс. Равным образом и всякое органическое существо в
каждое данное мгновение является тем же самым и не тем же
самым; в каждое мгновение оно перерабатывает получаемые им
извне вещества и выделяет из себя другие вещества, в каждое
мгновение одни клетки его организма отмирают, другие
образуются; по истечении более или менее длительного периода
времени вещество данного организма полностью обновляется,
заменяется другими атомами вещества. Вот почему каждое
органическое существо всегда то же и, однако, не то же. При более
точном исследовании мы находим также, что оба полюса
какой-нибудь противоположности — например, положительное и
отрицательное — столь же неотделимы один от другого, как и
противоположны, и что они, несмотря на всю
противоположность между ними, взаимно проникают друг в друга. Мы видим
далее, что причина и следствие суть представления, которые
имеют значение, как таковые, только в применении к данному
отдельному случаю; но как только мы будем рассматривать этот
отдельный случай в его общей связи со всем мировым целым,
эти представления сходятся и переплетаются в представлении
универсального взаимодействия, в котором причины и
следствия постоянно меняются местами; то, что здесь или теперь
является причиной, становится там или тогда следствием и
наоборот.
Все эти процессы и все эти методы мышления не
укладываются в рамки метафизического мышления. Для диалектики же,
для которой существенно то, что она берет вещи и их
умственные отражения главным образом в их взаимной связи, в их
сцеплении, в их движении, в их возникновении и исчезновении, —
такие процессы, как вышеуказанные, напротив, подтверждают
лишь ее собственный метод исследования. Природа является
пробным камнем для диалектики, и надо сказать, что
современное естествознание доставило для такой пробы чрезвычай-
431

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
но богатый, с каждым днем все увеличивающийся материал и
этим материалом доказало, что в природе все совершается в
конечном счете диалектически, а не метафизически, что она
движется не в вечно однородном, постоянно снова
повторяющемся круге, а переживает действительную историю
(13.XIX.202-205).
Из работы: Ф.Энгельс. «Анти-Дюринг»
Истина и заблуждение, подобно всем логическим
категориям, движущимся в полярных противоположностях, имеют
абсолютное значение только в пределах чрезвычайно
ограниченной области. [...] Как только мы станем применять
противоположность истины и заблуждения вне границ вышеуказанной
узкой области, так эта противоположность сделается
относительной и, следовательно, негодной для точного научного способа
выражения. А если мы попытаемся применять эту
противоположность вне пределов указанной области как абсолютную, то
мы уже совсем потерпим фиаско: оба полюса
противоположности превратятся каждый в свою противоположность, т.е.
истина станет заблуждением, заблуждение — истиной. [...] Поэтому
в действительно научных трудах избегают обыкновенно таких
догматически-моралистических выражений, как заблуждение и
истина. [...]
Движение есть способ существования материи,
следовательно, нечто большее, чем просто ее свойство. Не существует и
никогда не могло существовать материи без движения.
Движение в мировом пространстве, механическое движение менее
значительных масс на отдельном небесном теле, колебание
молекул в качестве теплоты, электрическое напряжение, магнитная
поляризация, химическое разложение и соединение,
органическая жизнь вплоть до ее высшего продукта, мышления, — вот
те формы движения, в которых — в той или иной из них —
находится каждый отдельный атом вещества в каждый данный
момент. Всякое равновесие либо является лишь относительным
покоем, либо само представляет собой движение в равновесии,
каким, например, является движение планет. Абсолютный
покой мыслим лишь там, где нет материи. Итак, нельзя отделять
от материи ни движения как такового, ни какой-либо из его
форм, например механической силы; нельзя противопоставлять
материи движение как нечто особое, чуждое ей, не приходя к
абсурду [...] (13.ХХ.631-632).
432

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
Вечность во времени, бесконечность в пространстве...
состоят в том, что тут нет конца ни в какую сторону, — ни вперед,
ни назад, ни вверх, ни вниз, ни вправо, ни влево. Эта
бесконечность совершенно иная, чем та, которая присуща
бесконечному ряду, ибо последний всегда начинается прямо с единицы,
с первого члена ряда. Неприменимость этого представления о
ряде к нашему предмету обнаруживается тотчас же, как только
мы пробуем применить его к пространству. Бесконечный ряд в
применении к пространству — это линия, которая из
определенной точки в определенном направлении проводится в
бесконечность. Выражается ли этим хотя бы в отдаленной степени
бесконечность пространства? Отнюдь нет: требуется, напротив,
шесть линий, проведенных из одной точки в трояко
противоположных направлениях, чтобы дать представление об
измерениях пространства; и этих измерений у нас было бы,
следовательно, шесть.
...В применении ко времени бесконечная в обе стороны
линия, или бесконечный в обе стороны ряд единиц, имеет
известный образный смысл. Но если мы представляем себе
время как ряд, начинающийся с единицы, или как линию,
выходящую из определенной точки, то мы тем самым уже
заранее говорим, что время имеет начало; мы предполагаем
как раз то, что должны доказать. Мы придаем
бесконечности времени односторонний, половинчатый характер; но
односторонняя, разделенная пополам бесконечность есть
также противоречие в себе, есть прямая противоположность
«бесконечности, мыслимой без противоречий». Избежать
такого противоречия можно лишь приняв, что единицей, с
которой мы начинаем считать ряд, точкой, отправляясь от
которой мы производим измерение линии, может быть
любая единица в ряде, любая точка на линии и что для линии
или ряда безразлично, где мы поместим эту единицу или эту
точку.
...Бесконечность есть противоречие, и она полна
противоречий. Противоречием является уже то, что бесконечность
должна слагаться из одних только конечных величин, а между тем
это именно так. Ограниченность материального мира приводит
к неменьшим противоречиям, чем его безграничность, и всякая
попытка устранить эти противоречия ведет, как мы видели, к
новым и худшим противоречиям. Именно потому, что
бесконечность есть противоречие, она представляет собой
бесконечный, без конца развертывающийся во времени и пространстве
433

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
процесс. Уничтожение этого противоречия было бы концом
бесконечности (13.ХХ.631—632).
...История природы и человеческого общества — вот откуда
абстрагируются законы диалектики. Они как раз не что иное,
как наиболее общие законы обеих этих фаз исторического
развития, а также самого мышления. По сути дела они сводятся к
следующим трем законам:
Закон перехода количества в качество и обратно.
Закон взаимного проникновения противоположностей.
Закон отрицания отрицания.
Все эти три закона были развиты Гегелем на его
идеалистический манер лишь как законы мышления: первый — в
первой части «Логики» — в учении о бытии; второй занимает
всю вторую и наиболее значительную часть его «Логики» —
учение о сущности; наконец, третий фигурирует в качестве
основного закона при построении всей системы. Ошибка
заключается в том, что законы эти он не выводит из природы
и истории, а навязывает последним свыше как законы
мышления. Отсюда и вытекает вся вымученная и часто ужасная
конструкция: мир — хочет он того или нет — должен
сообразоваться с логической системой, которая сама является лишь
продуктом определенной ступени развития человеческого
мышления. Если мы перевернем это отношение, то все
принимает очень простой вид, и диалектические законы,
кажущиеся в идеалистической философии крайне
таинственными, немедленно становятся простыми и ясными как день
(13.ХХ.384).
МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКОЕ ПОНИМАНИЕ ИСТОРИИ
Из работы: К.Маркс
«Экономическо-философские рукописи 1844 г.»
[Отчужденный труд]
Политическая экономия исходит из факта частной
собственности. Объяснения ее она нам не дает. Материальный процесс,
проделываемый в действительности частной собственностью,
она укладывает в общие, абстрактные формулы, которые и
приобретают для нее затем значение законов. Эти законы она не
осмысливает, т.е. не показывает, как они вытекают из самого
существа частной собственности. [...]
434

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
Труд производит не только товары: он производит самого
себя и рабочего как товар. [...] Этот факт выражает лишь
следующее: предмет, производимый трудом, его продукт,
противостоит труду как некое чуждое существо, как сила, независящая
от производителя. Продукт труда есть труд, закрепленный в
некотором предмете, овеществленный в нем, это есть
опредмечивание труда. Осуществление труда есть его опредмечивание. [...]
Опредмечивание выступает как утрата предмета до такой
степени, что у рабочего отнимают самые необходимые предметы,
необходимые не только для жизни, но и для работы. [...]
Все эти следствия уже заключены в том..., что рабочий
относится к продукту своего труда как к чужому предмету. Ибо при
такой предпосылке ясно: чем больше рабочий выматывает себя
на работе, тем могущественнее становится чужой для него
предметный мир, создаваемый им самим против самого себя, тем
беднее становится он сам, его внутренний мир, тем меньшее
имущество ему принадлежит. Точно так же обстоит дело и в
религии. Чем больше вкладывает человек в Бога, тем меньше
остается в нем самом. Рабочий вкладывает в предмет свою жизнь,
но отныне эта жизнь принадлежит уже не ему, а предмету. [...].
Отчуждение проявляется не только в конечном результате, но и
в самом акте производства, в самой производственной
деятельности, [...] В отчуждении предмета труда только
подытоживается отчуждение в деятельности самого труда. В чем же
заключается отчуждение труда?
Во-первых, в том, что труд является для рабочего чем-то
внешним, не принадлежащим к его сущности; в том, что он в своем
труде не утверждает себя, а отрицает, чувствует себя не
счастливым, а несчастным, не развивает свободно свою физическую
и духовную энергию, а изнуряет свою физическую природу и
разрушает свои духовные силы. Поэтому рабочий только вне
труда чувствует себя самим собой, а в процессе труда он
чувствует себя оторванным от самого себя. [...] В силу этого труд его
не добровольный, а вынужденный; это — принудительный труд.
Это не удовлетворение потребности в труде, а только средство
для удовлетворения всяких других потребностей, но не
потребности в труде. Отчужденность труда ясно сказывается в том,
что, как только прекращается физическое или иное
принуждение к труду, от труда бегут, как от чумы. [...]
В результате получается такое положение, что человек
(рабочий) чувствует себя свободно действующим только при
выполнении своих животных функций — при еде, питье, в поло-
435

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
вом акте, в лучшем случае еще расположась у себя в жилище,
украшая себя и т.д., — а в своих человеческих функциях он
чувствует себя только лишь животным. [...]
Деятельность выступает здесь как страдание, сила — как
бессилие, зачатие — как оскопление, собственная физическая и
духовная энергия рабочего, его личная жизнь (ибо что такое
жизнь, если она не есть деятельность?) — как повернутая
против него самого, от него не зависящая, ему не принадлежашая
деятельность. Это есть самоотчуждение, тогда как выше речь
шла об отчуждении вещи, [...] Отчужденный труд человека,
отчуждая от него 1) природу, 2) его самого, его собственную
деятельную функцию, его жизнедеятельность, тем самым
отчуждает от человека род: он превращает для человека родовую жизнь в
средство для поддержания индивидуальной жизни. [...]
Животное непосредственно тождественно со своей
жизнедеятельностью. Оно не отличает себя от своей
жизнедеятельности. Оно есть эта жизнедеятельность. Человек же делает самое
свою жизнедеятельность предметом своей воли и своего
сознания. Его жизнедеятельность— сознательная. Это не есть такая
определенность, с которой он непосредственно сливается
воедино. Сознательная жизнедеятельность непосредственно
отличает человека от животной жизнедеятельности. Именно лишь в
силу этого он есть родовое существо. [...]
Практическое созидание предметного мира, переработка
неорганической природы есть самоутверждение человека как
сознательного — родового существа, т.е. такого существа,
которое относится к роду как к своей собственной сущности, или к
самому себе как к родовому существу. Животное, правда, тоже
производит. Оно строит себе гнездо или жилище, как это
делают пчела, бобр, муравей и т.д. Но животное производит лишь
то, в чем непосредственно нуждается оно само или его
детеныш; оно производит односторонне, тогда как человек
производит универсально; оно производит лишь под властью
непосредственной физической потребности, между тем как человек
производит даже будучи свободен от физической потребности,
и в истинном смысле слова только тогда и производит, когда он
свободен от нее; животное производит только самого себя,
тогда как человек воспроизводит всю природу; продукт животного
непосредственным образом связан с его физическим
организмом, тогда как человек свободно противостоит своему
продукту. Животное строит только сообразно мерке и потребности
того вида, к которому оно принадлежит, тогда как человек умеет
436

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
производить по меркам любого вида и всюду он умеет
прилагать к предмету присущую мерку; в силу этого человек строит
также и по законам красоты.
Поэтому именно в переработке предметного мира человек
впервые действительно утверждает себя как родовое существо,
[...] Предмет труда есть поэтому опредмечивание родовой жизни
человека: человек удваивает себя уже не только
интеллектуально, как это имеет место в сознании, но и реально, деятельно, и
созерцает самого себя в созданном им мире. Поэтому
отчужденный труд, отнимая у человека предмет его производства,
тем самым отнимает у него его родовую жизнь, его
действительную родовую предметность, а то преимущество, которое
человек имеет перед животным, превращает для него в нечто
отрицательное, поскольку у человека отбирают его неорганическое
тело, природу... [...]
Непосредственным следствием того, что человек
отчужден от продукта своего труда, от своей жизнедеятельности,
от своей родовой сущности, является отчуждение человека
от человека. Когда человек противостоит самому себе, то ему
противостоит другой человек. То, что можно сказать об
отношении человека к своему труду, к продукту своего труда и к
самому себе, то же можно сказать и об отношении человека
к другому человеку, а также к труду и к предмету труда
другого человека.
Отчуждение человека, вообще любое отношение, в котором
человек находится к самому себе, реализуется, выявляется лишь
в отношениях человека к другим людям.
Следовательно, в условиях отчужденного труда каждый
человек рассматривает другого, руководствуясь масштабом и
отношением, в котором находится он сам как рабочий.
'' Теперь посмотрим, как понятие отчужденного труда
выражено и представлено в реальной действительности. Если
продукт труда мне чужд, если он противостоит мне в качестве
чуждой силы, кому же в таком случае он принадлежит?
Если моя собственная деятельность принадлежит не мне, а
есть деятельность чуждая, вынужденная, кому же принадлежит
она в таком случае?
Некоторому иному, чем я, существу. Что же это за существо?
* [...] Чуждым существом, которому принадлежит труд и
продукт труда, существом, на службе которого оказывается труд и
для наслаждения которого создается продукт труда, таким
существом может быть лишь сам человек.
437

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
Если продукт не принадлежит рабочему, если он
противостоит ему как чуждая сила, то это возможно лишь в результате
того, что продукт принадлежит другом человеку, нерабочему.
Если деятельность рабочего для него самого является мукой, то
кому-то другому она должна доставлять наслаждение и
жизнерадостность. [...]
Только на последней, ...стадии развития частной
собственности... обнаруживается... ее тайна: частная собственность
оказывается, с одной стороны, продуктом отчужденного труда, а с
другой стороны, средством его отчуждения, реализацией этого
отчуждения. [...]
Из отношения отчужденного труда к частной собственности
вытекает..., что эмансипация общества от частной
собственности и т.д., от кабалы, выливается в политическую форму
эмансипации рабочих, причем дело здесь не только в их эмансипации,
ибо их эмансипация заключает в себе общечеловеческую
эмансипацию; и это потому, что кабала человечества в целом
заключается в отношении рабочего к производству и все кабальные
отношения суть лишь видоизменения и следствия этого
отношения (13.XLII.86-98). •■■
Из работы: К.Маркс «Нищета философии»
Общественные отношения тесно связаны с
производительными силами. Приобретая новые производительные силы,
люди изменяют свой способ производства, а с изменением
способа производства, способа обеспечения своей жизни, — они
изменяют все свои общественные отношения. Ручная мельница
дает вам общество с сюзереном во главе, паровая мельница —
общество с промышленным капиталистом.
Те же самые люди, которые устанавливают общественные
отношения соответственно развитию их материального
производства, создают также принципы, идеи и категории
соответственно своим общественным отношениям (13.IV. 133).
Из работы: К.Маркс. «К критике политической экономии.
Предисловие»
Мои исследования привели меня к тому результату, что
правовые отношения, так же точно как и формы государст-
438

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
ва, не могут быть поняты ни из самих себя, ни из так
называемого общего развития человеческого духа, что, наоборот,
они коренятся в материальных жизненных отношениях,
совокупность которых Гегель, по примеру английских и
французских писателей XVIII века, называет «гражданским
обществом», и что анатомию гражданского общества следует
искать в политической экономии... Общий результат, к
которому я пришел и который послужил затем руководящей
нитью в моих дальнейших исследованиях, может быть
кратко сформулирован следующим образом. В общественном
производстве своей жизни люди вступают в определенные,
необходимые, от их воли не зависящие отношения —
производственные отношения, которые соответствуют
определенной ступени развития их материальных производительных
сил. Совокупность этих производственных отношений
составляет экономическую структуру общества, реальный базис,
на котором возвышается юридическая и политическая
надстройка и которому соответствуют определенные формы
общественного сознания. Способ производства материальной
жизни обусловливает социальный, политический и духовный
процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их
бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их
сознание. На известной ступени своего развития
материальные производительные силы общества приходят в
противоречие с существующими производственными отношениями,
или — что является только юридическим выражением
последних — с отношениями собственности, внутри которых
они до сих пор развивались. Из форм развития
производительных сил эти отношения превращаются в их оковы. Тогда
наступает эпоха социальной революции. С изменением
экономической основы более или менее быстро происходит
переворот во всей громадной надстройке. При рассмотрении
таких переворотов необходимо всегда отличать
материальный, с естественно-научной точностью констатируемый
переворот в экономических условиях производства от
юридических, политических, религиозных, художественных или
философских, короче — от идеологических форм, в которых
люди осознают этот конфликт и борются за его разрешение.
Как об отдельном человеке нельзя судить на основании того,
что сам он о себе думает, точно так же нельзя судить о
подобной эпохе переворота по ее сознанию. Наоборот, это
сознание надо объяснить из противоречий материальной жиз-
439

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
ни, из существующего конфликта между общественными
производительными силами и производственными
отношениями. Ни одна общественная формация не погибает раньше,
чем разовьются все производительные силы, для которых она
дает достаточно простора, и новые более высокие
производственные отношения никогда не появляются раньше, чем
созреют материальные условия их существования в недрах
самого старого общества. Поэтому человечество ставит себе
всегда только такие задачи, которые оно может разрешить,
так как при ближайшем рассмотрении всегда оказывается,
что сама задача возникает лишь тогда, когда материальные
условия ее решения уже имеются налицо, или, по крайней
мере, находятся в процессе становления. В общих чертах,
азиатский, античный, феодальный и современный,
буржуазный, способы производства можно обозначить, как
прогрессивные эпохи экономической общественной формации.
Буржуазные производственные отношения являются последней
антагонистической формой общественного процесса
производства; антагонистической не в смысле индивидуального
антагонизма, а в смысле антагонизма, вырастающего из
общественных условий жизни индивидуумов; но развивающиеся
в недрах буржуазного общества производительные силы
создают вместе с тем материальные условия для разрешения
этого антагонизма. Поэтому буржуазной общественной
формацией завершается предыстория человеческого общества
(13. ХШ.6-8).
Из работы: Ф.Энгельс.
«Развитие социализма от утопии к науке»
Материалистическое понимание истории исходит из того
положения, что производство, а вслед за производством
обмен его продуктов, составляет основу всякого
общественного строя; что в каждом выступающем в истории обществе
распределение продуктов, а вместе с ним и разделение
общества на классы или сословия, определяется тем, что и как
производится, и как эти продукты производства
обмениваются. Таким образом, конечных причин всех общественных
изменений и политических переворотов надо искать не в
головах людей, не в возрастающем понимании ими вечной
истины и справедливости, а в изменениях способа производст-
440

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
ва и обмена; их надо искать не в философии, а в экономике
соответствующей эпохи (13.XIX.210).
Из работы: Ф.Энгельс. «Письма Йозефу Блоху в Кенигсберг
21—22 сентября 1890 г.»
...Согласно материалистическому пониманию истории в
историческом процессе определяющим моментом в конечном сне-
те является производство и воспроизводство действительной
жизни. Ни я, ни Маркс большего никогда не утверждали. Если
же кто-нибудь искажает это положение в том смысле, что
экономический момент является будто единственно определяющим
моментом, то он превращает это утверждение в ничего не
говорящую, абстрактную, бессмысленную фразу. Экономическое
положение — это базис, но на ход исторической борьбы также
оказывают влияние и во многих случаях определяют
преимущественно форму ее различные моменты надстройки;
политические формы классовой борьбы и ее результаты —
государственный строй, установленный победившим классом после
выигранного сражения, и т.п., правовые формы и даже отражение
всех этих действительных битв в мозгу участников,
политические, юридические, философские теории, религиозные
воззрения и их дальнейшее развитие в систему догм. Существует
взаимодействие всех этих моментов, в котором экономическое
движение как необходимое в конечном счете прокладывает себе
дорогу сквозь бесконечное множество случайностей (то есть
вещей и событий, внутренняя связь которых настолько отдалена
или настолько трудно доказуема, что мы можем пренебречь ею,
считать, что ее не существует). В противном случае применять
теорию к любому историческому периоду было бы легче, чем
решать простое уравнение первой степени.
Мы делаем нашу историю сами, но, во-первых, мы делаем
ее при весьма определенных предпосылках и условиях. Среди
них экономические являются в конечном счете решающими.
Но и политические и т.п. условия, даже традиции, живущие в
головах людей, играют известную роль, хотя и не решающую.
Во-вторых, история делается таким образом, что конечный
результат всегда получается от столкновения множества
отдельных воль, причем каждая из этих воль становится тем, что она
есть, опять-таки благодаря массе особых жизненных
обстоятельств. Таким образом, имеется бесконечное количество пере-
441

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
крещивающихся сил, бесконечная группа параллелограммов сил,
и из этого перекрещивания выходит одна равнодействующая —
историческое событие. Этот результат можно опять-таки
рассматривать как продукт одной силы, действующей как целое,
бессознательно и безвольно. Ведь то, чего хочет один, встречает
противодействие со стороны всякого другого, и в конечном
результате появляется нечто такое, чего никто не хотел. Таким
образом, история, как она шла до сих пор, протекает подобно
природному процессу и подчинена, в сущности, тем же самым
законам движения. Но из того обстоятельства, что воли
отдельных людей, каждый из которых хочет того, к чему его влечет
физическая конституция и внешние, в конечном счете
экономические, обстоятельства (или его собственные, личные, или
общесоциальные), что эти воли достигают не того, чего они
хотят, но сливаются в нечто среднее, в одну общую
равнодействующую, — из этого все же не следует заключать, что эти воли
равны нулю. Наоборот, каждая воля участвует в
равнодействующей и постольку включена в нее (13.XXXVII.394—396).
Из работы: К.Маркс и Ф.Энгельс.
«Немецкая идеология. История»
...мы должны прежде всего констатировать первую
предпосылку всякого человеческого существования, а следовательно,
и всякой истории, а именно ту предпосылку, что... для жизни
нужны прежде всего пища и питье, жилище, одежда и еще кое-
что. Итак, первый исторический акт, это — производство средств,
необходимых для удовлетворения этих потребностей,
производство самой материальной жизни. Притом это такое
историческое дело, такое основное условие всякой истории, которое
(ныне так же, как и тысячи лет тому назад) должно выполняться
ежедневно и ежечасно — уже для одного того, чтобы люди могли
жить. [...]
Второй факт состоит в том, что сама удовлетворенная
первая потребность, действие удовлетворения и уже
приобретенное орудие удовлетворения ведут к новым потребностям, и это
порождение новых потребностей является первым историческим
актом. [...]
Третье отношение, с самого начала включающееся в ход
исторического развития, заключается в том, что люди, ежедневно
заново производящие свою собственную жизнь, начинают про-
44?

ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
изводить других людей, размножаться: это — отношение между
мужем и женой, родителями и детьми, семья. [...]
Итак, производство жизни — как собственной, посредством
труда, так и чужой, посредством рождения — появляется сразу
в качестве двоякого отношения: с одной стороны, в качестве
естественного, а с другой — в качестве общественного
отношения, общественного в том смысле, что имеется в виду
сотрудничество многих индивидов, безразлично при каких условиях,
каким образом и для какой цели. Отсюда следует, что
определенный способ производства или определенная промышленная
ступень всегда связаны с определенным способом совместной
деятельности, с определенной общественной ступенью, — самый
этот способ совместной деятельности есть «производительная
сила», — что совокупность доступных людям производительных
сил обусловливает общественное состояние и что,
следовательно, «историю человечества» всегда необходимо изучать и
разрабатывать в связи с историей промышленности и обмена. [...]
Коммунизм для нас не состояние, которое должно быть
установлено, не идеал, с которым должна сообразоваться
действительность. Мы называем коммунизмом действительное
движение, которое уничтожает теперешнее состояние. Условия этого
движения порождены имеющейся теперь налицо
предпосылкой. Впрочем, наличие массы людей, живущих только своим
трудом, — массы рабочей силы, отрезанной от капитала или от
возможности хотя бы ограниченного удовлетворения своих
потребностей и характеризующейся поэтому уже не только
временной потерей самой этой работы, как обеспеченного
источника жизни, но и вообще совершенно непрочным положением, —
все это предполагает, в силу конкуренции, существование
мирового рынка. Пролетариат может существовать, следовательно,
только во всемирно-историческом смысле, подобно тому как
коммунизм — его деяние — вообще возможен лишь как «всемирно-
историческое» существование (13.111.26—35).

СОДЕРЖАНИЕ
Введение 3
Древнеиндийская философия 5
Веды 6
Философия упанишад 7
Буддизм 13
Бхагавадгита 18
Древнекитайская философия 25
«И цзин» 27
«Луньюй» 32
«Дао де дзин» 35
«Мо-цзы» 38
«Хань Фей-цзы» 41
Античная философия 44
Философия досократиков 45
Милетская школа —
Фалес (ок. 625—547 до н.э.) 46
Анаксимандр (ок. 610—546 до н.э.) 47
Анаксимен (585—524 до н.э.) 48
Пифагорейская школа 49
Гераклит (ок. 520—460 до н.э.) 54
Элейская школа 58
Ксенофан (ок. 570—478 до н.э.) 59
Парменид (540—470 до н.э.) 66
Зенон (60-е гг. Vb. до н.э.) 72
Эмпедокл (Vb. до н.э.) 82
Анаксагор (500—449 до н.э.) 86
Демокрит (ок. 470—460 до н.э.—?) 91
Философия классической эпохи 97
Софисты —
Платон (427—347 до н.э.) 100
Аристотель (384—322 до н.э.) 108
Философия эллинистической эпохи 121
Эпикур (341—270 до н.э.) —
Римская философия 127
Лукреций (ок. 99—55 до н.э.) —
444

Сенека (ок. 4—65 н.э.) 133
Секст Эмпирик (2-я пол. II в.—нач. III в.) 139
Неоплатонизм 143
Средневековая философия 149
Раннехристианская философия 152
Аврелий Августин (354—430) —
Ареопагитики 158
Византийская философия 163
Иоанн Дамаскин (ок. 675—750) —
Григорий Палама (1296-1359) 167
Западноевропейская философия средневековья 177
Фома Аквинский (1225/26—1274) —
Арабская философия 184
Фараби (аль Фараби) Абу Наср Мухаммед
Ибн Тархан (870-950) 185
Ибн-Сина Абу Али Хусейн Ибн Абдаллах (980—1037) 189
Ибн Рушд (Ибн Рушд Абу-ль-Валид Мухаммед
Ибн Ахмед) (1126-1198) 193
Газали Абу-Хамид Мухаммед (1059—1111) 195
Философия эпохи Возрождения 202
Николай Кузанский (1401-1464) 206
Эразм Роттердамский (1467—1536) 213
Томас Мор (1478-1535) 217
Никколо Макиавелли (1469—1527) 223
Мишель Эйкем де Монтень (1533—1592) 226
Джордано Бруно (1548—1600) 232
Европейская философия Нового времени 238
Философия XVII века 242
Фрэнсис Бэкон (1561—1626) —
Рене Декарт (1596-1650) 255
Томас Гоббс (1588-1679) 274
Бенедикт Спиноза (1632—1677) 284
Джон Локк (1632—1704) 291
Лейбниц (1646-1716) 304
Философия эпохи Просвещения 316
Джордж Беркли (1685—1753) —
Давид Юм (1711-1776) 326
Франсуа Мари Аруэ Вольтер (1694—1778) 331
Поль Анри Гольбах (1723—1789) .-. 342
Немецкая классическая философия 353
Иммануил Кант (1724—1804) —
Иоганн Готлиб Фихте (1762-1814) 372
Фридрих Шеллинг (1775—1854) 381
Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770—1831) 397
Материализм немецкой философии XIX века 414
Людвиг Фейербах (1804—1872) —
Карл Генрих Маркс (1818-1883) 422
Фридрих Энгельс (1820—1895) 424
445

Учебное издание
Коллектив авторов
ХРЕСТОМАТИЯ ПО ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ
От Лао Цзы до Фейербаха