Sancti Thomae Aquinatis
Summa Theologiae
Pars Prima Secundae
Quaestiones 68-114
Святой Фома Аквинский
СУММА ТЕОЛОГИИ
ПЕРВАЯ ЧАСТЬ ВТОРОЙ ЧАСТИ
Вопросы 68-114
Перевод с латинского
А. В. Апполонова
Под редакцией
профессора Н. Лобковица
и кандидата философских наук
А. В. Апполонова
URSS
МОСКВА

ББК 86.23 87.3
Перевод осуществлен при поддержке:
Католического университета Айхштетт-Ингольштадт (Германия),
Центрального института средне- и восточноевропейских исследований (Германия),
кафедры философии религии и религиоведения
философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова
при финансовой поддержке Fondazione Cassamarca (Италия)
Фома Аквинский
Сумма теологии. Т. IV: Первая часть Второй части. Вопросы 68-114. Пер. с лат. /
Под ред. Н. Лобковица, А. В. Апполонова. — М: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2012. — 688 с.
«Сумма теологии» великого средневекового мыслителя Фомы Аквинского (ок. 1225 - 1274)
является одним из наиболее влиятельных произведений в западноевропейской христианской
традиции, не утратившим своего значения и по сей день. В настоящий том вошли вопросы 68-114
Первой части Второй части «Суммы», посвященные следующим пяти основным темам: 1) дары,
блаженства и плоды Святого Духа; 2) грех (рассматривается отношение между грехами и
добродетелями, деление грехов на смертные и простительные, тяжесть наказания за различные грехи
и т. д.); 3) закон в общем (рассматриваются основные типы законов: естественный, божественный,
человеческий); 4) Ветхий закон, то есть закон Ветхого Завета (рассматриваются основные
характеристики и заповеди Ветхого закона, включая нравственные, культовые и судебные заповеди);
5) Новый закон, то есть закон Евангелия (рассматриваются его основные заповеди, отношение к
Ветхому закону, его оправдывающее действие, необходимость благодати для спасения человека и т. д.).
Издательство «Книжный дом "ЛИБРОКОМ"». 117335, Москва, Нахимовский пр-т, 56.
Формат 70* 100/16. Печ. л. 43. Зак. № 1380
Отпечатано в ООО «Чебоксарская типография №1». 428019, г. Чебоксары, пр. И. Яковлева, 15.
ISBN 978-5-397-02428-0
© Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2011
НАУЧНАЯ И УЧЕБНАЯ ЛИТЕРАТУРА
URSS
E-mail: URSS@URSS.ru
Каталог изданий в Интернете:
http://URSS.ru
Тел./факс (многоканальный):
+ 7 (499)724-25-45
7815 ID 106586
785397 024280'
Все права защищены. Никакая часть настоящей книги не может быть воспроизведена или передана
в какой бы то ни было форме и какими бы то ни было средствами, будь то электронные или механические,
включая фотокопирование и запись на магнитный носитель, а также размещение в Интернете, если на то
нет письменного разрешения владельца.

Вопрос 68
О дарах
Вслед за этим надлежит рассмотреть
дары (ср. В. 55, Введ.).
И касательно этого исследуются
восемь [проблем]: 1) отличаются ли дары
от добродетелей; 2) необходимы ли они;
3) являются ли дары хабитусами; 4)
сколько их и каковы они; 5) имеется ли между
ними связь; 6) сохраняются ли они в
Небесном Отечестве; 7) о сравнении их между
собой; 8) о сравнении их с добродетелями.
Раздел 1
Отличаются ли дары
от добродетелей
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что дары не
отличаются от добродетелей.
1. В самом деле, Григорий, толкуя эти
слова (Иов 1, 2): И родились у него семь
сыновей, говорит в I книге «Моралий»: У нас
рождается семь сыновей, когда от
зародыша благого помышления возникают в нас
семь добродетелей Святого Духа. И
выводит из этого сказанное [в другом месте
Consequenter considerandum est de donis.
Et circa hoc quaeruntur octo. Primo, utrum dona
différant a virtutibus. Secundo, de necessitate donorum.
Tertio, utrum dona sint habitus. Quarto, quae, et quot sint.
Quinto, utrum dona sint connexa. Sexto, utrum maneant
in patria. Septimo, de comparatione eorum ad invicem.
Octavo, de comparatione eorum ad virtutes.
Ariiculus 1
Utrum dona différant a virtutibus
Ad primum sic proceditur. Videturquod dona non dis-
tinguantur a virtutibus.
1. Dicit enim Gregorius, in I Moral. (27; PL 75, 544),
exponens illud lob, nati sunt ei Septem filii: Septem nobis
nascuntur filii, cum per conceptionem bonae cogitationis,
Sancti Spiritus Septem in nobis virtutes oriuntur. Et indue it
illud quod habetur Isaiae XI, requiescet super eum spiritus
Писания (Ис 11,2-3)]: И почиет на нем
Дух [Господень, дух мудрости и] разумения,
и т.д., где перечисляются семь даров Духа
Святого. Следовательно, семь даров
Святого Духа суть добродетели.
2. Кроме того, Августин, толкуя эти
слова (Мф 12,45): Тогда идет и берет с собою
семь других духов и т. д., говорит в книге
«Вопросы к Евангелию»: Семь пороков суть
противоположности семи добродетелей Духа
Святого, т. е. семи даров. Но семь пороков
суть противоположности семи
традиционных добродетелей 1. Следовательно, дары не
отличаются от традиционных добродетелей.
3. Кроме того, то, у чего тождественно
определение, само также тождественно. Но
определение добродетели подобает дарам: в
самом деле, любой дар есть благое качество
ума, благодаря которому живут правильно
и т. д. (ср. В. 55, Р. 4). Равным образом,
определение дара подобает влиянным
добродетелям, ибо дар, согласно Философу,
есть «невозвращаемое дарение».
Следовательно, добродетели и дары не различаются.
inte/lectus etc., ubi enumerantur septem Spiritus Sancti
dona. Ergo septem dona Spiritus Sancti sunt virtutes.
2. Praeterea, Augustinus dicit, in libra De Quaestionib.
Evang. (I, q. 8 super Mt. 12, 45; PL 35, 1325),
exponens illud quod habetur Matth. XII, tunc vadit, et assumit
septem alios spiritus etc.: Septem vitia sunt contraria septem
virtutibus Spiritus Sancti, idest septem donis. Sunt autem
septem vitia contraria virtutibus communiter dictis. Ergo
dona non distinguuntur a virtutibus communiter dictis.
3. Praeterea, quorum est definitio eadem, ipsa quoque
sunt eadem. Sed definitio virtutis convenit donis, unum-
quodque enim donum est bona qualitas mentis qua recte
vivitur, etc. Similiter definitio doni convenit virtutibus in-
fusis, est enim donum datio irreddibilis, secundum Philoso-
phum (Top., IV, 4; 125al8). Ergo virtutes et dona non
distinguuntur.
Quaestio 68
De donis

4
Вопрос 68. О дарах
4. Кроме того, многое из того, что
перечисляется среди даров, является
добродетелями. Ибо, как уже сказано выше
(В. 57, Р. 2), мудрость, разумение и научное
знание суть интеллектуальные
добродетели, совет относится к благоразумию,
благочестие есть вид справедливости, а
стойкость есть некая моральная добродетель.
Следовательно, как кажется, добродетели
не отличаются от даров.
Но против: Григорий в I книге «Мора-
лий» отличает семь даров, которые, по его
словам, обозначаются как семь сыновей
Иова, от трех теологических добродетелей,
которые, по его словам, обозначаются как
три дочери Иова. И во II книге «Моралий»
он отличает эти семь даров от четырех
кардинальных добродетелей, которые, по его
словам, обозначаются как четыре угла дома.
Отвечаю: надлежит сказать, что если
мы говорим о даре и добродетели
сообразно смысловому содержанию имени, то
они ни в чем не противоположны друг
другу. В самом деле, как уже сказано
выше (В. 55, Р. 3,4), смысловое содержание
добродетели берется сообразно тому, что
добродетель совершенствует человека для
действования благим образом; что же
касается смыслового содержания дара, то оно
4. Praeterea, plura eorum quae enumerantur inter dona,
sunt virtutes. Nam sicut supra dictum est, sapientia et
intellectus et scientia sunt virtutes intellectuales; consilium
autem ad prudentiam pertinet; pietas autem species est
iustitiae; fortitudo autem quaedam virtus est moralis. Ergo
videtur quod virtutes non distinguantur a donis.
Sed contra est quod Gregorius, I Moral. (loc. cit.), dis-
tinguit septem dona, quae dicit significari per septem filios
lob, a tribus virtutibus theologicis, quas dicit significari per
très filias lob. Et in II Moral. (49; PL 75, 592), distin-
guit eadem septem dona a quatuor virtutibus cardinalibus,
quae dicit significari per quatuor angulos domus.
Respondeo dicendum quod, si loquamur de dono et vir-
tute secundum nominis rationem, sic nullam oppositionem
habent ad invicem. Nam ratio virtutis sumitur secundum
quod perficit hominem ad bene agendum, ut supra dictum
est, ratio autem doni sumitur secundum comparationem
ad causam a qua est. Nihil autem prohibet illud quod
est ab alio ut donum, esse perfectivum alicuius ad bene
берется сообразно причине, от которой дар
происходит. Но ничто не препятствует
тому, чтобы нечто, происходящее от
другого как дар, совершенствовало кого-либо
для действования благим образом:
особенно если речь идет о некоторых указанных
выше (В. 63, Р. 3) добродетелях, которые
влиянны в нас Богом. И потому в этом
отношении дар нельзя отличить от
добродетели. И оттого некоторые полагали,
что дары не следует отличать от
добродетелей. — Но у них остается другая, не
меньшая трудность: указать основание того,
почему только некоторые, а не все,
добродетели называются дарами, и почему нечто,
например, страх, причисляется к дарам,
но не к добродетелям.
Поэтому другие говорили, что дары
следует отличать от добродетелей, но они
не указывали подобающую причину
различия, которая была бы так присуща всем
добродетелям, что никоим образом не
была бы присуща дарам, и наоборот. В самом
деле, некоторые, принимая во внимание,
что среди семи даров четыре относятся
к разуму (т. е. мудрость, научное знание,
разумение и совет), а три — к желанию
(т.е. стойкость, благочестие и страх),
считали, что дары совершенствуют свободное
operandum, praesertim cum supra dixerimus quod virtutes
quaedam nobis sunt infusae a Deo. Unde secundum hoc,
donum a virtute distingui non potest. Et ideo quidam po-
suerunt quod dona non essent a virtutibus distinguenda. —
Sed eis remanet non minor difficultas, ut scilicet rationem
assignent quare quaedam virtutes dicantur dona, et non
omnes; et quare aliqua computantur inter dona, quae non
computantur inter virtutes, ut patet de timoré.
Unde alii dixerunt dona a virtutibus esse distinguenda;
sed non assignaverunt convenientem distinctionis causam,
quae scilicet ita communis esset virtutibus, quod nullo mo-
do donis, aut e converso. Considérantes enim aliqui quod,
inter septem dona, quatuor pertinent ad rationem, scilicet
sapientia, scientia, intellectus et consilium; et tria ad vim
appetitivam, scilicet fortitudo, pietas et timor; posuerunt
quod dona perficiebant liberum arbitrium secundum quod
est facultas rationis, virtutes vero secundum quod est facul-

Раздел 1. Отличаются ли дары от добродетелей
5
решение сообразно тому, что оно
является способностью разума, а добродетели —
сообразно тому, что оно является
способностью воли: ведь они обнаруживали в
рассудке, или разуме, только две добродетели,
т.е. веру и благоразумие, а прочие — в
желающей, или аффективной способности.
А некоторые, принимая во внимание
слова Григория из II книги «Моралий»
(о том, что дар Духа Святого, пребывающий
в подчиненном ему уме, формирует
умеренность, благоразумие, справедливость и
стойкость, а также укрепляет этот ум
против отдельных искушений благодаря семи
дарам), говорили, что добродетели
направлены на действование благим образом, а
дары — на сопротивление искушениям. —
Но это различение недостаточно. В
самом деле, добродетели также
сопротивляются искушениям, склоняющим к
грехам, противоположным добродетелям, ибо
все по природе противится своей
противоположности. И это наиболее очевидно
в случае любви-каритас, о которой сказано
(Песн 8, 7): Большие воды не могут
потушить любви.
Другие же, принимая во внимание, что
эти дары толкуются в Писании сообразно
тому, что они присутствовали во Христе
tas voluntatis, quia invenerunt duas solas virtutes in ratione
vel intellectu, scilicet fidem et prudentiam, alias vera in
vi appetitiva vel afiectiva. — Oporteret autem, si haec
distinctio esset conveniens, quod omnes virtutes essent in
vi appetitiva, et omnia dona in ratione.
Quidam vero, considérantes quod Gregorius dicit, in
II Moral, (loc. cit.), quod donum Spiritus Sancti, quod in
mente sibi subiecta format temperantiam, prudentiam, iusti-
tiam et fortitudinem; eandem men tern munit contra singula
tentamenta per septem dona, dixerunt quod virtutes or-
dinantur ad bene operandum, dona vero ad resistendum
tentationibus. — Sed nee ista distinctio sufficit. Quia etiam
virtutes tentationibus resistunt, inducentibus ad peccata,
quae contrariantur virtutibus, unumquodque enim resistit
naturaliter suo contrario. Quod praecipue patet de cantate,
de qua dicitur Cantic. VIII, aquae multae non potuerunt
extinguere caritatem.
Alii vero, considérantes quod ista dona traduntur in
Scriptura secundum quod fuerunt in Christo, ut patet Isa-
iae 11, 2-3; dixerunt quod virtutes ordinantur simpliciter
(как явствует из Ис 11, 2-3), говорили, что
добродетели просто направлены на
действование благим образом, а дары
направлены на то, чтобы мы через них
уподобились Христу (особенно в том, что
касается Его Страстей, ибо эти дары воссияли,
прежде всего, в них). — Но, как
представляется, этого также недостаточно. Ибо
Сам Господь ведет нас к уподоблению Ему
преимущественно через смирение и
кротость (Научитесь от Меня, ибо Я кроток
и смирен сердцем: Мф 11,29) и через
любовь (Любите друг друга, как Я возлюбил
вас: Ин 15, 12). И эти же добродетели
наиболее ярко воссияли в Его Страстях.
И потому для различения даров и
добродетелей мы должны следовать способу,
которым выражается Писание, где чаще
употребляется не имя «дар», но имя «дух»,
например, когда говорится: И почиет на нем
дух мудрости и разумения, и т. д. И в этих
словах ясно дается понять, что эти семь
[вещей] перечисляются сообразно тому, что
пребывают в нас вдохновением Божьим.
Но вдохновение обозначает некое
движение извне. В самом деле, надлежит принять
во внимание, что в человеке имеется два
движущих начала: одно — внутреннее, т. е.
разум, а другое — внешнее, т. е. Бог, как
ad bene operandum; sed dona ordinantur ad hoc ut per ea
conformemur Christo, praecipue quantum ad ea quae pas-
sus est, quia in passione eius praecipue huiusmodi dona
resplenduerunt. — Sed hoc etiam non videtur esse suf-
ficiens. Quia ipse Dominus praecipue nos inducit ad sui
conformitatem secundum humilitatem et mansuetudinem,
Matth. 11, 29: Discite a me, quia mitis sum et humilis corde;
et secundum caritatem, ut loan. 15, 12: Diligatis invicem,
sicut dilexi vos. Et hae etiam virtutes praecipue in passione
Christi refulserunt.
Et ideo ad distinguendum dona a virtutibus, debemus
sequi modum loquendi Scripturae, in qua nobis traduntur
non quidem sub nomine donorum, sed magis sub nomine
spirituum, sic enim dicitur Isaiae 11, 2-3: Requiescet
super eum spiritus sapientiae et intellectus, etc. Ex quibus
verbis manifeste datur intelligi quod ista septem enumer-
antur ibi, secundum quod sunt in nobis ab inspiratione
divina. Inspiratio autem significat quandam motionem
ab exteriori. Est enim considerandum quod in homine
est duplex principium movens, unum quidem interius,

6
Вопрос 68. О дарах
уже сказано выше (В. 9, Р. 4,6); и Философ
утверждает то же в главе о благой судьбе
[из книги «Евдемова Этика»].
Очевидно, однако, что все, что
движется, необходимо соразмерно своему
двигателю: и это есть совершенство движимого
как такового, предрасположенность,
которым оно предрасполагается к тому,
чтобы быть движимым своим двигателем
наилучшим образом. Итак, чем более
высоким является движущее, тем более
необходимо, чтобы движимое соответствовало
двигателю более совершенной
предрасположенностью (так, мы видим, что
ученику надлежит быть предрасположенным
более совершенным образом для того, чтобы
воспринять от учителя более высокое
учение). Но очевидно, что человеческие
добродетели совершенствуют человека
сообразно тому, что он по природе
приспособлен быть движимым разумом во внешних
и внутренних своих действиях. Итак,
надлежит, чтобы человеку были присущи
более высокие совершенства, сообразно
которым он предрасполагается к тому, чтобы
быть движимым Богом. И эти
совершенства называются дарами: не только
потому, что влиянны Богом, но и потому,
что благодаря им человек делается более
quod est ratio; aliud autem exterius, quod est Deus, ut
supra dictum est; et etiam Philosophus hoc dicit, in cap.
de bona fortuna (Ethic. Eudem., VII, 14; 1248al4).
Manifestum est autem quod omne quod movetur, necesse
est proportionatum esse motori, et haec est perfectio mo-
bilis inquantum est mobile, dispositio qua disponitur ad
hoc quod bene moveatur a suo motore. Quanto igitur
movens est altior, tanto necesse est quod mobile
perfection dispositione ei proportionetur, sicut videmus quod
perfectius oportet esse diseipulum dispositum, ad hoc
quod aJtiorem doctrinam capiat a docente. Manifestum
est autem quod virtutes humanae perficiunt hominem
secundum quod homo natus est moveri per rationem in
his quae interius vel exterius agit. Oportet igitur inesse
homini altiores perfectiones, secundum quas sit disposi-
tus ad hoc quod divinitus moveatur. Et istae perfectiones
vocantur dona, non solum quia infunduntur a Deo; sed
quia secundum ea homo disponitur ut efneiatur prompte
склонным к тому, чтобы быть движимым
божественным вдохновением, как сказано
(Ис 50, 5): Господь Бог открыл Мне ухо,
и Я не воспротивился, не отступил назад.
И Философ также говорит в главе о благой
судьбе [из книги «Евдемова Этика»], что те,
кто движим божественным побуждением,
не нуждаются в совете сообразно
человеческому разуму, но следуют внутреннему
побуждению, поскольку движимы лучшим,
нежели человеческий разум, началом. —
И именно об этом говорят те, кто
утверждает, что дары совершенствуют человека
для действий более высоких, нежели
действия добродетелей.
Итак, на первое надлежит ответить, что
такие дары иногда называются
добродетелями сообразно общему смысловому
содержанию добродетели. Но они
обладают чем-то, превосходящим общее
смысловое содержание добродетели, постольку,
поскольку суть некие божественные
добродетели, совершенствующие человека
постольку, поскольку он движим Богом.
Поэтому и Философ в VII книге «Этики»
располагает над добродетелью в общем
смысле героическую, или божественную
добродетель, сообразно которой некоторые
называются божественными мужами.
mobilis ab inspiratione divina, sicut dicitur Isaiae 50, 5:
Dominus aperuit mihi aurem; ego autem non contradico,
retrorsum non abii. Et Philosophus etiam dicit, in capit-
ulo de bona fortuna (loc. cit.; 1248a32), quod his qui
moventur per instinctum divinum, non expedit consiliari
secundum rationem humanam, sed quod sequantur interi-
orem instinctum, quia moventur a meliori principio quam
sit ratio humana. Et hoc est quod quidam dicunt, quod
dona perficiunt hominem ad altiores actus quam sint actus
virtutum.
Ad primum ergo dicendum quod huiusmodi dona nom-
inantur quandoque virtutes, secundum communem
rationem virtutis. Habent tarnen aliquid supereminens ra-
tioni communi virtutis, inquantum sunt quaedam divinae
virtutes, perficientes hominem inquantum est a Deo
motus. Unde et Philosophus, in VII Ethic. (1; 1145a20), supra
virtutem communem ponit quandam virtutem heroicam
vel divinam, secundum quam dieuntur aliqui divini viri.

Раздел 2. Необходимы ли дары человеку для спасения
7
На второе надлежит ответить, что
пороки, постольку, поскольку они против
благого расчета-разумения2 противоположны
добродетелям; но постольку, поскольку
пороки против божественного побуждения,
они противоположны дарам. В самом деле,
одно и то же противоположно Богу и
разуму, чей свет берет начало от Бога.
На третье надлежит ответить, что это
определение дано сообразно общему
модусу добродетели. Поэтому если мы
желаем ограничить определение до
добродетелей, насколько они отличаются от даров,
то мы должны сказать, что слова
«благодаря которому живут правильно» надлежит
понимать как относящиеся к
правильности, которая берется сообразно критерию
разума. — Равным образом, и о даре,
насколько он отличается от влиянной
добродетели, можно сказать, что он дается Богом
для осуществления движения с Его
стороны: в том смысле, что делает человека
более склонным следовать Его
побуждениям.
На четвертое надлежит ответить, что
мудрость называется интеллектуальной
добродетелью постольку, поскольку
происходит от суждения разума; а даром она
называется постольку, поскольку действует
Ad secundum dicendum quod vitia, inquantum sunt
contra bonum rationis, contrariantur virtutibus, inquan-
tum autem sunt contra divinum instinctum, contrariantur
donis. Idem enim contrariatur Deo et rationi, cuius lumen
a Deo derivatur.
Ad tertium dicendum quod definitio ilia datur de virtute
secundum communem modum virtutis. Unde si volumus
definitionem restringere ad virtutes prout distinguuntur
a donis, dicemus quod hoc quod dicitur, qua recte vivi-
tur, intelligendum est de rectitudine vitae quae accipitur
secundum regulam rationis. — Similiter autem donum,
prout distinguitur a virtute infusa, potest dici id quod
datur a Deo in ordine ad motionem ipsius; quod scilicet
facit hominem bene sequentem suos instinctus.
Ad quartum dicendum quod sapientia dicitur intellec-
tualis virtus, secundum quod procedit ex iudicio rationis,
diciturautem donum, secundum quod operatur ex instinc-
tu divino. Et similiter dicendum est de aliis.
по божественному побуждению. И то же
следует сказать об остальном.
Раздел 2
Необходимы ли дары человеку
для спасения
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что дары не
необходимы человеку для спасения.
1. В самом деле, дары обращены на
[обретение] некоего совершенства,
которое выходит за пределы обыкновенного
совершенства добродетели. Но человеку для
спасения не необходимо обретение
такого совершенства, которое выходит за
пределы обыкновенного статуса добродетели,
поскольку оно подпадает не под заповедь,
но под совет. Следовательно, дары не
необходимы человеку для спасения.
2. Кроме того, для спасения
достаточно того, чтобы человек правильно
соотносился как с божественным, так и с
человеческим. Но человек правильно
соотносится с божественным благодаря
теологическим добродетелям, а с
человеческим — благодаря моральным.
Следовательно, дары не необходимы человеку для
спасения.
Articulus 2
Utrum dona sint necessaria
homini ad salutem
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod dona non
sint necessaria homini ad salutem.
1. Dona enim ordinantur ad quandam perfectionem
ultra communem perfectionem virtutis. Non autem est
homini necessarium ad salutem ut huiusmodi perfectionem
consequatur, quae est ultra communem statum virtutis,
quia huiusmodi perfectio non cadit sub praecepto, sed
sub consilio. Ergo dona non sunt necessaria homini ad
salutem.
2. Praeterea, ad salutem hominis sufficit quod homo
se bene habeat et circa divina et circa humana. Sed per
virtutes theologicas homo se habet bene circa divina; per
virtutes autem morales, circa humana. Ergo dona non sunt
homini necessaria ad salutem.

8
Вопрос 68. О дарах
3. Кроме того, Григорий говорит во II
книге «Моралий», что Дух Святой дарует
мудрость против глупости, разумение
против бестолковости, совет против
опрометчивости, стойкость против страха,
научное знание против невежества, благочестие
против черствости, страх против гордыни.
Но достаточное средство для устранения
всего такового можно обрести через
добродетели. Следовательно, дары не
необходимы человеку для спасения.
Но против: наивысшим среди даров
является, по всей видимости, мудрость,
а низшим — страх. Но и то и другое
необходимо для спасения, ибо о мудрости
сказано (Прем 7,28): Бог никого не любит,
кроме живущего с премудростью, а о
страхе сказано (Сир 1,28): Тот, кто не имеет
страха, не будет оправдан. Следовательно,
и прочие, находящиеся посередине, дары
необходимы для спасения.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как уже
отмечено (Р. 1 ), дары суть некие
совершенства человека, посредством коих он
предрасполагается к тому, чтобы лучше следовать
божественному побуждению. Поэтому в тех
[вещах], в которых побуждения разума
недостаточно, но необходимо побуждение
Святого Духа, необходим, соответственно, и дар.
3. Praeterea, Gregorius dicit, in II Moral. (49; PL 75,
592), quod Spiritus Sanctus dat sapientiam contra stultiti-
am, intellectum contra hebetudinem, consilium contra prae-
cipitationem, fortitudinem contra timorem, seientiam contra
ignorantiam, pietatem contra duritiam, timorem contra su-
perbiam. Sed sufficiens remedium potest adhiberi ad omnia
ista tollenda per virtutes. Ergo dona non sunt necessaria
homini ad salutem.
Sed contra, inter dona summum videtur esse sapientia,
infimum autem timor. Utrumque autem horum necessar-
ium est ad salutem, quia de sapientia dicitur, Sap. VII,
neminem diligit Deus nisi eum qui cum sapientia in habitat;
et de timoré dicitur, Eccli. I, qui sine timoré est, non potent
iustificari. Ergo etiam alia dona media sunt necessaria ad
salutem.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, dona sunt
quaedam hominis perfectiones, quibus homo disponitur
ad hoc quod bene sequatur instinctum divinum. Unde
in his in quibus non sufficit instinctus rationis, sed est
Но человеческий разум получает
совершенство от Бога двояким образом. Во-
первых, через естественное совершенство,
т. е. сообразно естественному свету разума;
во-вторых, через некое сверхъестественное
совершенство, т. е. сообразно
теологическим добродетелям, как уже отмечено
выше (В. 62, Р. 1). И хотя это второе
совершенство больше, чем первое, первым
человек обладает более совершенным образом,
нежели вторым, ибо первым он обладает
как бы полностью, а вторым — как бы
несовершенно: в самом деле, мы любим
и познаем Бога несовершенным образом.
Но очевидно, что все, что обладает
совершенным образом либо природой, либо
некоей формой, либо способностью,
может действовать сообразно таковому само
по себе (при этом, однако, не
исключается действие Бога, Который внутренне
действует во всякой природе или воле). А то,
что обладает либо некоей природой,
либо формой, либо способностью
несовершенным образом, не может действовать
само по себе, если не движимо другим.
Так, Солнце, поскольку оно светоносно
совершенным образом, может освещать само
по себе, а Луна, природа света которой
несовершенна, освещает только будучи сама
necessarius Spiritus Sancti instinctus, per consequens est
necessarium donum.
Ratio autem hominis est perfecta dupliciter a Deo,
primo quidem, naturali perfectione, scilicet secundum
lumen naturale rationis; alio modo, quadam supernaturali
perfectione, per virtutes theologicas, ut dictum est supra.
Et quamvis haec seeunda perfectio sit maior quam
prima, tamen prima perfectiori modo habetur ab homine
quam seeunda, nam prima habetur ab homine quasi
plena possessio, seeunda autem habetur quasi imperfecta;
imperfecte enim diligimus et cognoseimus Deum.
Manifestum est autem quod unumquodque quod perfecte habet
naturam vel formam aliquam aut virtutem, potest per se
secundum illam operari, non tamen exclusa operatione
Dei, qui in omni natura et voluntate interius operatur. Sed
id quod imperfecte habet naturam aliquam vel formam aut
virtutem, non potest per se operari, nisi ab altera movea-
tur. Sicut sol, quia est perfecte lucidus, per seipsum potest
illuminare, luna autem, in qua est imperfecte natura lucis,

Раздел 2. Необходимы ли дары человеку для спасения
9
освещенной. Так же и врач, который в
совершенстве владеет искусством медицины,
может действовать сам по себе, а его
ученик, который еще недостаточно обучен,
сам по себе не действует, если только его
не направляет врач.
Итак, следовательно, насколько это
касается тех [вещей], которые в
возможностях человеческого разума, т. е. тех,
которые соотносятся с целью со-природной
человеку, то их человек может совершать
на основании суждения разума. А если и
в этом человеку будет посредством
особого побуждения помогать Бог, то таковое
будет иметь место в силу сверхъизобиль-
ности божественной благости; оттого,
согласно философам, не все, кто обладает
приобретенными моральными
добродетелями, обладают также добродетелями
героическими, или божественными. — Но
если говорить о предельной
сверхъестественной цели человека, к которой разум
движет сообразно тому, что некоторым
образом и несовершенно оформлен
теологическими добродетелями, то движения самого
разума недостаточно, если только к нему
свыше не добавляется побуждение и
движение Духа Святого. И об этом сказано
(Рим8,14, 17): Все, водимые Духом Божиим,
non illuminât nisi illuminata. Medicus etiam, qui perfecte
novit artem medicinae, potest perse operari, sed discipulus
eius, qui nondum est plene instructus, non potest per se
operari, nisi ab eo instruatur.
Sic igitur quantum ad ea quae subsunt humanae ra-
tioni, in ordine scilicet ad finem connaturalem homini,
homo potest operari per iudicium rationis. Si tarnen
etiam in hoc homo adiuvetur a Deo per specialem instinc-
tum, hoc erit superabundantis bonitatis, unde secundum
philosophos, non quicumque habebat virtutes morales ac-
quisitas, habebat virtutes heroicas vel divinas. Sed in ordine
ad finem ultimum supernaturalem, ad quem ratio movet
secundum quod est aliqualiter et imperfecte formata per
virtutes theologicas, non sufficit ipsa motio rationis, nisi
desuper adsit instinctus et motio Spiritus Sancti,
secundum illud Rom. VIII: Qui spiritu Dei aguntur, hi filii Dei
sunt; et si filii, et haeredes; et in Psalmo CXLII dicitur:
суть сыны Божий... А если дети, то и
наследники; и еще (Пс 142, 10): Дух Твой
благи и да ведет меня в землю правды; в самом
деле, унаследовать эту землю блаженных
может только тот, кто ведом Духом
Святым. И потому для достижения этой цели
человеку необходимо обладать даром
Святого Духа.
Итак, на первое надлежит ответить, что
дары превосходят обыкновенное
совершенство добродетели не в том, что касается
рода действия (т. е. не в отношении
способа, которым советы превосходят заповеди),
но в том, что касается способа действия
(т. е. сообразно тому, что человек движим
более высоким началом).
На второе надлежит ответить, что
человек, если говорить о порядке
достижения им сверхъестественной цели,
совершенствуется теологическими и
моральными добродетелями отнюдь не так, что уже
не испытывает постоянной
необходимости в некоем более высоком побуждении
со стороны Святого Духа, по названной
выше (в Отв.) причине.
На третье надлежит ответить, что
человеческий разум, будь он совершенен
благодаря естественному совершенству, или же
благодаря теологическим добродетелям, не
Spiritus tuus bonus deducet me in terram rectam\ quia
scilicet in haereditatem illius terrae beatorum nullus potest
pervenire, nisi moveatur et deducatur a Spiritu Sancto.
Et ideo ad illum finem consequendum, necessarium est
homini habere donum Spiritus Sancti.
Ad primum ergo dicendum quod dona excedunt com-
munem perfectionem virtutum, non quantum ad genus
operum, eo modo quo consilia excedunt praecepta, sed
quantum ad modum operandi, secundum quod movetur
homo ab altiori principio.
Ad secundum dicendum quod per virtutes theologicas
et morales non ita perficitur homo in ordine ad ultimum
finem, quin semper indigeat moveri quodam superiori in-
stinctu Spiritus Sancti, ratio ne iam dicta.
Ad tertium dicendum quod rat ion i humanae non sunt
omnia cognita, neque omnia possibilia, sive accipiatur ut
perfecta perfectione naturali, sive accipiatur ut perfecta

10
Вопрос 68. О дарах
знает всего существующего и всего
возможного. Поэтому глупость (равно как и
все прочее упомянутое) не может быть
устранена в отношении всего. Но Бог,
знанию и могуществу Которого подлежит все,
своим движением делает нас свободными
от всякой глупости, невежества,
бестолковости, черствости и т. п. И потому
дары Духа Святого, которые делают нас
более восприимчивыми к Его побуждению,
рассматриваются как средства, дарованные
нам против этих недостатков.
Раздел 3
Являются ли дары
Святого Духа хабитусами
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что дары Святого
Духа не являются хабитусами.
1. В самом деле, хабитус есть
качество, пребывающее в человеке, ибо
является трудноустранимым качеством, как
сказано в «Категориях». Но особенностью
одного только Христа является то, что дары
Святого Духа упочили на Нем, как
сказано в Писании (Ис 11,2-3). И еще сказано
(Ин 1, 33): На Кого увидишь Духа сходящего
и пребывающего на Нем, Тот есть
крестящий [Духом Святым]. А Григорий, толкуя
theologicis virtutibus. Unde non potest quantum ad
omnia repellere stultitiam, et alia huiusmodi, de quibus ibi
fit mentio. Sed Deus cuius scientiae et potestati omnia
subsunt, sua motione ab omni stultitia et ignorantia et
hebetudine et duritia et ceteris huiusmodi, nos tutos red-
dit. Et ideo dona Spiritus Sancti, quae faciunt nos bene
sequentes instinctum ipsius, dicuntur contra huiusmodi
defectus dari.
Articulus 3
Ut ru m dona Spiritus Sancti sint habitus
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod dona Spiritus
Sancti non sint habitus.
1. Habitus enim est qualitas in homine manens, est
enim qualitas difficile mobilis, ut dicitur in Praedicamentis
(6; 8b30). Sed proprium Christi est quod dona Spiritus
Sancti in eo requiescant, ut dicitur Isaiae 11, 2-3. Et loan.
1, 33, dicitur: Super quem videris spiritum descendentem, et
manentem super eum, hic est qui baptizat, quod exponens
Gregorius, in II Moral. (56; PL 75, 598), dicit: In cunctis
эти слова во II книге «Моралий»,
говорит: Дух Святой нисходит на всех
верующих, но постоянно пребывает единственно в
Посреднике. Следовательно, дары Святого
Духа не являются хабитусами.
2. Кроме того, дары Святого Духа
совершенствуют человека сообразно тому,
что человек воспринимает воздействие от
Него, как уже сказано (Р. 1, 2). Но
поскольку человек воспринимает воздействие от
Духа Святого, постольку он соотносится
с Ним как инструмент. Однако подобает,
чтобы посредством хабитуса совершенство
обретало главное действующее, а не
инструмент. Следовательно, дары Святого
Духа не суть хабитусы.
3. Кроме того, как дары Святого Духа,
так и дар пророчества — от вдохновения
Божия. Но пророчествование не есть
хабитус, ибо, как говорит Григорий, дух
пророчества не всегда присущ пророкам.
Следовательно, также и дары Духа Святого не
являются хабитусами.
Но против: Господь говорит ученикам
о Духе Святом (Ин 14, 17): Он с вами
пребывает и в вас будет. Но Дух Святой не
пребывает в людях без своих даров.
Следовательно, Его дары пребывают в людях.
Следовательно, они суть не только действия
fidelibus Spiritus Sanctus venif. sed in solo mediatore semper
singulariter permanet. Ergo dona Spiritus Sancti non sunt
habitus.
2. Praeterea, dona Spiritus Sancti perficiunt hominem
secundum quod agitur a spiritu Dei, sicut dictum est. Sed
inquantum homo agitur a spiritu Dei, se habet quodammo-
do ut instrumentum respectu eius. Non autem convenit
ut instrumentum perficiatur per habitum, sed principale
agens. Ergo dona Spiritus Sancti non sunt habitus.
3. Praeterea, sicut dona Spiritus Sancti sunt ex inspi-
ratione divina, ita et donum prophetiae. Sed prophetia
non est habitus, non enim semper spiritus prophetiae adest
prophetis, ut Gregorius dicit, in I homilia Ezechielis (PL 76,
788). Ergo neque etiam dona Spiritus sancti sunt habitus.
Sed contra est quod Dominus dicit discipulis, de Spiritu
Sancto loquens, loan. 14, 17: Apud vos manebit, et in vobis
erit. Spiritus autem Sanctus non est in hominibus absque
donis eius. Ergo dona eius manent in hominibus. Ergo
non solum sunt actus vel passiones, sed etiam habitus
permanentes.

Раздел 4. Подобающим ли образом перечисляются семь даров Духа Святого 11
и претерпевания, но и [постоянно]
пребывающие хабитусы.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено (Р. 1), дары суть некие
совершенства человека, которыми он
предрасполагается к следованию побуждению
Святого Духа. Но из сказанного (В. 56, Р. 4;
В. 58, Р. 2) очевидно, что моральные
добродетели совершенствуют желающую
способность сообразно тому, что она
некоторым образом причастна разуму —
постольку, поскольку по природе приспособлена
быть движимой повелением разума. Итак,
дары Святого Духа соотносятся с
человеком сравнительно с Духом Святым так же,
как моральные добродетели соотносятся
с желающей способностью сравнительно
с разумом. Но моральные добродетели суть
некие хабитусы, посредством коих
способности желания предрасполагаются к
лучшему послушанию разуму. Поэтому и дары
Святого Духа суть некие хабитусы,
посредством коих человек обретает совершенство
ради лучшего послушания Ему.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Григорий там же решает эту проблему,
говоря, что насколько это касается тех даров,
без которых нельзя обрести [вечную] жизнь,
Святой Дух всегда пребывает во всех из-
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, dona
sunt quaedam perfectiones hominis, quibus disponitur ad
hoc quod homo bene sequatur instinctum Spiritus Sancti.
Manifestum est autem ex supradictis quod virtutes morales
perficiunt vim appetitivam secundum quod participât ali-
qualiter rationem, inquantum scilicet nata est moveri per
imperium rationis. Hoc igitur modo dona Spiritus
Sancti se habent ad hominem in comparatione ad Spiritum
Sanctum, sicut virtutes morales se habent ad vim
appetitivam in comparatione ad rationem. Virtutes autem morales
habitus quidam sunt, quibus vires appetitivae disponuntur
ad prompte obediendum rationi. Unde et dona Spiritus
Sancti sunt quidam habitus, quibus homo perficitur ad
prompte obediendum Spiritui Sancto.
Ad primum ergo dicendum quod Gregorius ibidem solvit,
dicens quod in Ulis donis sine quibus ad vitam perveniri non
potest, Spiritus Sanctus in electis omnibus semper manet,
sed in aliis non semper manet. Septem autem dona sunt
бранных, а в других пребывает не всегда. Но
семь даров необходимы для спасения, как
уже сказано выше (Р. 2). Потому, насколько
речь идет о них, Святой Дух всегда
пребывает в святых.
На второе надлежит ответить, что этот
аргумент имеет силу по отношению к
инструменту, который только испытывает
воздействие, но не действует сам. Человек,
однако, не является таким инструментом,
ибо он испытывает воздействие Духа
Святого таким образом, что действует сам —
постольку, поскольку обладает свободой
решения. А потому он нуждается в хабитусе.
На третье надлежит ответить, что про-
рочествование относится к тем дарам,
которые нужны для явления Духа, а не для
спасения. Поэтому здесь нет подобия.
Раздел 4
Подобающим ли образом перечисляются
семь даров Духа Святого
Ход рассуждения в четвертом
разделе таков. Представляется, что семь даров
Святого Духа перечисляются
неподобающим образом.
1. В самом деле, в этом перечислении
затрагиваются четыре [вещи],
относящиеся к интеллектуальным добродетелям, т. е.
necessaria ad salutem, ut dictum est. Unde quantum ad
ea, Spiritus Sanctus semper manet in Sanctis.
Ad secundum dicendum quod ratio illa procedit de
instrumente cuius non est agere, sed solum agi. Taie autem
instrumentum non est homo; sed sic agitur a Spiritu
Sancto, quod etiam agit, inquantum est liberi arbitrii. Unde
indiget habitu.
Ad tertium dicendum quod prophetia est de donis quae
sunt ad manifestationem spiritus, non autem ad necessi-
tatem salutis. Unde non est simile.
Articulus 4
Utrum convenienter septem dona
Spiritus Sancti enumerentur
Ad quartum sic proceditur. Videturquod inconvenienter
septem dona Spiritus Sancti enumerentur.
1. In illa enim enumeratione ponuntur quatuor perti-
nentia ad virtutes intellectuales, scilicet sapientia, intellec-

12
Вопрос 68. О дарах
мудрость, разумение, научное знание и
совет (который относится к благоразумию);
но здесь не упоминается ничего, что
относится к искусству, которое есть пятая
интеллектуальная добродетель. Точно так же
[в это перечисление] включено нечто,
относящееся к справедливости, т. е.
благочестие, и нечто относящееся к стойкости,
т. е. дар стойкости, но не включено
ничего, относящегося к умеренности.
Следовательно, дары перечислены недостаточным
образом.
2. Кроме того, благочестие есть часть
справедливости. Но в том, что касается
стойкости, [в перечисление] входит не ее
часть, но сама стойкость. Следовательно,
надлежит включать не благочестие, но
саму справедливость.
3. Кроме того, теологические
добродетели есть то, что больше, [чем все
прочее], направляет нас к Богу.
Следовательно, поскольку дары совершенствуют
человека сообразно тому, что он движим Богом,
то, как представляется, [в перечисление]
надлежит включить некие дары,
относящиеся к теологическим добродетелям.
4. Кроме того, Бога надлежит не
только бояться, но и любить, а также надеяться
на Него и в Нем наслаждаться. Однако лю-
tus, scientia et consilium, quod pertinet ad prudentiam,
nihil autem ibi ponitur quod pertineat ad artem, quae est
quinta virtus intellectualis. Similiter etiam ponitur aliquid
pertinens ad iustitiam, scilicet pietas, et aliquid pertinens
ad fortitudinem, scilicet donum fortitudinis, nihil autem
ponitur ibi pertinens ad temperantiam. Ergo insufficienter
enumerantur dona.
2. Praeterea, pietas est pars iustitiae. Sed circa
fortitudinem non ponitur aliqua pars eius, sed ipsa fortitudo.
Ergo non debuit poni pietas, sed ipsa iustitia.
3. Praeterea, virtutes theologicae maxime ordinant nos
ad Deum. Cum ergo dona perficiant hominem secundum
quod movetur a Deo, videtur quod debuissent poni aliqua
dona pertinentia ad theologicas virtutes.
4. Praeterea, sicut Deus timetur, ita etiam amatur, et in
ipsum aliquis sperat, et de eo delectatur. Amor autem, spes
бовь, надежда и удовольствие суть страсти,
входящие в то же деление, что и страх.
Следовательно, как страх считается даром,
так же должны считаться дарами и эти
другие.
5. Кроме того, к разумению
добавляется мудрость, которая управляет им, к
стойкости — совет, а к благочестию — научное
знание. Следовательно, и к страху
надлежит добавить некий направляющий дар.
Следовательно, семь даров Святого Духа
перечислены неподобающим образом.
Но против: авторитет Писания (Ис 11,
2-3).
Отвечаю: надлежит сказать, что, как уже
отмечено (Р. 3), дары суть некие хабиту-
сы, совершенствующие человека для
того, чтобы он лучше следовал побуждению
Святого Духа, — так же, как моральные
добродетели совершенствуют его для
подчинения разуму. Но как желающие
способности по природе приспособлены к тому,
чтобы быть движимыми повелением
разума, так и все человеческие
способности поприроде приспособлены к тому,
чтобы быть движимыми побуждением Божьим
как неким высшим могуществом. И
потому во всех способностях человека, которые
могут быть началами человеческих дей-
et delectatio sunt passiones condivisae timori. Ergo, sicut
timor ponitur donum, ita et alia tria debent poni dona.
5. Praeterea, intellectui adiungitur sapientia quae regit
ipsum; fortitudini autem consilium, pietati vero scientia.
Ergo et timori debuit addi aliquod donum directivum. In-
convenienterergo septem dona Spiritus Sancti enumerantur.
Sed in contrarium est auctoritas Scripturae, Isaiae 11,
2-3.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, dona
sunt quidam habitus perficientes hominem ad hoc quod
prompte sequatur instinctum Spiritus Sancti, sicut virtutes
morales perficiunt vires appetitivas ad obediendum rationi.
Sicut autem vires appetitivae natae sunt moveri per
Imperium rationis, ita omnes vires humanae natae sunt moveri
per instinctum Dei, sicut a quadam superiori potentia.
Et ideo in omnibus viribus hominis quae possunt esse

Раздел 4. Подобающим ли образом перечисляются семь даров Духа Святого 13
ствий, т. е. и в разуме, и в желающей
способности, имеются как добродетели, так
и дары.
Но разум является как теоретическим,
так и практическим; и в обоих имеет
место как восприятие истины (которое
относится к нахождению), так и суждение
о ней. Итак, для восприятия истины
теоретический разум обретает совершенство
через разумение, а практический — через
совет. А для правильного суждения
теоретический разум обретает совершенство
через мудрость, а практический — через
научное знание. — Что же касается
желающей способности, то в том, что
относится к другому, совершенство
обретается через благочестие. В том же, что
относится к самому себе, совершенство
против боязни опасностей обретается через
стойкость, а против неупорядоченного
вожделения удовольствий — через страх,
согласно этим словам (Притч 15,27): Через
страх Господень всякий уклоняется от зла;
и (Пс 118, 120): Трепещет от страха
Твоего плоть моя, и судов Твоих я боюсь.
И так ясно, что эти дары распространяются
на все, на что распространяются
добродетели — как интеллектуальные, так и
моральные.
principia humanorum actuum, sicut sunt virtutes, ita etiam
sunt dona, scilicet in ratione, et in vi appetitiva.
Ratio autem est speculativa et practica, et in utraque
consideratur apprehensio veritatis, quae pertinet ad in-
ventionem; et iudicium de veritate. Ad apprehensionem
igitur veritatis, perficitur speculativa ratio per intellectum;
practica vero per consilium. Ad recte autem iudicandum,
speculativa quidem per sapientiam, practica vero per sci-
entiam perficitur. — Appetitiva autem virtus, in his quidem
quae sunt ad alterum, perficitur per pietatem. In his autem
quae sunt ad seipsum, perficitur per fortitudinem contra
terrorem periculorum, contra concupiscentiam vero in-
ordinatam delectabilium, per timorem, secundum illud
Proverb. 15, 27: Per timorem Domini déclinât omnis a ma-
lo; et in Psalmo 118, 120: Confige timoré tuo carnes meas,
a iudiciis enim tuis timui. Et sic patet quod haec dona
extendunt se ad omnia ad quae se extendunt virtutes tarn
intellectuales quam morales.
Итак, на первое надлежит ответить, что
дары Духа Святого совершенствуют
человека в том, что относится к благой
жизни; искусство же направлено не на это,
но на то, что производится вовне (ибо, как
сказано в VI книге «Этики», искусство есть
правильный расчет-разумение не
делаемого, но производимого)3. Можно, впрочем,
сказать, что, насколько речь идет об
излиянии даров, искусство принадлежит Духу
Святому как главному движущему, но не
людям, которые суть некие инструменты,
пока они Им движимы. — А умеренность
некоторым образом соотносится с даром
страха. В самом деле, как к добродетели
умеренности, сообразно ее собственному
смысловому содержанию, относится то, чтобы
некто уклонялся от порочных удовольствий
ради блага разума, так и к дару страха
относится то, чтобы некто уклонялся от
порочных удовольствий из-за страха Божия.
На второе надлежит ответить, что имя
«справедливость» налагается сообразно
правильности разума, а потому
справедливостью подобает, скорее, называть
добродетель, нежели дар. А имя «благочестие»
подразумевает почтение, которое мы выражаем
к отцу и к отечеству. Поскольку же отцом
всего является Бог, то и поклонение Богу
Ad primum ergo dicendum quod dona Spiritus Sancti
perficiunt hominem in his quae pertinent ad bene viven-
dum, ad quae non ordinaturars, sed ad exteriora factibilia;
est enim ars ratio recta non agibilium, sed factibilium, ut
dicitur in VI Ethic. (4; 1140al7). Potest tarnen dici quod,
quantum ad infusionem donorum, ars pertinet ad Spir-
itum Sanctum, qui est principaliter movens; non autem
ad homines, qui sunt quaedam Organa eius dum ab eo
moventur. — Temperantiae autem respondet quodammo-
do donum timoris. Sicut enim ad virtutem temperantiae
pertinet, secundum eius propriam rationem, ut aliquis
recédât a delectationibus pravis propter bonum rationis; ita
ad donum timoris pertinet quod aliquis recédât a
delectationibus pravis propter Dei timorem.
Ad secundum dicendum quod nomen iustitiae imponi-
tur a rectitudine rationis, et ideo nomen virtutis est con-
venientius quam nomen doni. Sed nomen pietatis
importât reverentiam quam habemus ad patrem et ad patriam.
Et quia pater omnium Deus est, etiam cultus Dei pietas

14
Вопрос 68. О дарах
также называется благочестием, как
говорит Августин в X книге «О граде Божием».
И потому тот дар, благодаря которому
некто — из-за почтения к Богу — совершает
благо по отношению ко всем, подобающим
образом называется благочестием.
На третье надлежит ответить, что дух
человека движим Духом Святым только
тогда, когда они некоторым образом
соединяются: так ведь и инструмент движим
мастером только через соприкосновение или
какое-либо иное единение. Но первое
соединение человека [с Духом Святым] имеет
место через веру, надежду и любовь. И
потому эти добродетели предшествуют дарам
как некие их корни. Оттого все дары
соотносятся с указанными добродетелями как
некие производные от них.
На четвертое надлежит ответить, что
объектом веры, надежды и наслаждения
является благо. Но высшее благо есть Бог,
а потому имена этих страстей
переносятся на теологические добродетели,
посредством коих душа соединяется с Богом.
Объектом же страха является зло, которое
Богу не подобает никоим образом, а потому
страх подразумевает не соединение с
Богом, но, скорее, уклонение от некоторых
вещей из-за почитания Бога. И потому
nominatur; ut Augustinus dicit, X De civ. Dei ( 1 ; PL 41, 279).
Et ideo convenienter donum quo aliquis propter reveren-
tiam Dei bonum operatur ad omnes, pietas nominatur.
Ad tertium dicendum quod animus hominis non move-
tur a Spiritu Sancto, nisi ei secundum aliquem mod-
urn uniatur, sicut instrumentum non movetur ab
artifice nisi per contactum, aut per aliquam aliam unionem.
Prima autem unio hominis est per fidem, spem et cari-
tatem. Unde istae virtutes praesupponuntur ad dona, sicut
radices quaedam donorum. Unde omnia dona pertinent
ad has très virtutes, sicut quaedam derivationes praedic-
tarum virtutum.
Ad quartum dicendum quod amor et spes et delectatio
habent bonum pro obiecto. Summum autem bonum Deus
est, unde nomina harum passionum transferuntur ad
virtutes theologicas, quibus anima coniungitur Deo. Timoris
autem obiectum est malum, quod Deo nullo modo corn-
petit, unde non importât coniunctionem ad Deum, sed
magis recessum ab aliquibus rebus propter reverentiam
«страх» есть имя не теологической
добродетели, но дара, который сильнее, нежели
моральная добродетель, отвращает от зла.
На пятое надлежит ответить, что
мудрость направляет как человеческий разум,
так и человеческий аффект. И потому [в
указанное перечисление] включены два [дара],
которые соотносятся с мудростью, как бы
два направляющих начала: со стороны
разума — это, понятно, дар разумения, а со
стороны аффекта — дар страха. В самом
деле, главным основанием страха Господня
является понимание божественного
превосходства, которое рассматривает мудрость.
Раздел 5
Связаны ли дары
Святого Духа между собой
Ход рассуждения в пятом разделе
таков. Представляется, что дары не связаны
между собой.
1. В самом деле, апостол говорит ( 1 Кор
12, 8): Одному дается Духом слово
мудрости, другому слово знания, тем же Духом.
Но мудрость и научное знание
упоминаются среди даров Святого Духа.
Следовательно, дары Святого Духа даются разным
людям и не связаны друг с другом в одном
и том же человеке.
Dei. Et ideo non est nomen virtutis theologicae, sed doni,
quod eminentius retrahit a malis quam virtus moralis.
Ad quintum dicendum quod per sapientiam dirigitur
et hominis intellectus, et hominis aHectus. Et ideo po-
nuntur duo correspondentia sapientiae tanquam directivo,
ex parte quidem intellectus, donum intellectus; ex parte
autem afTectus, donum timoris. Ratio enim timendi Deum
praecipue sumitur ex consideratione excellentiae divinae,
quam considérât sapientia.
Articulus 5
Utrum dona Spiritus Sancti sint connexa
Ad quintum sic proceditur. Videturquod dona non sint
connexa.
1. Dicit enim apostolus, I ad Cor. 12, 8: Alii datur per
spiritum sermo sapientiae, alii sermo scientiae secundum eu-
ndem spiritum. Sed sapientia et scientia inter dona Spiritus
Sancti computantur. Ergo dona Spiritus Sancti dantur di-
versis, et non connectuntur sibi invicem in eodem.

Раздел 5. Связаны ли дары Святого Духа между собой
15
2. Кроме того, Августин говорит в XIV
книге «О Троице», что многие верующие не
имеют научного знания, хотя и имеют саму
веру. Но вере сопутствуют некоторые из
даров, по крайней мере, дар страха.
Следовательно, как представляется, дары не
необходимо связаны друг с другом в
одном и том же человеке.
3. Кроме того, Григорий в I книге «Мо-
ралий» говорит, что мудрость умаляется,
если она лишена разумения, и совсем
бесполезно разумение, если оно не
поддерживается мудростью; плох совет, если ему не
сопутствует деяние стойкости, и стойкость
весьма слаба, если не опирается на совет',
пусто знание, если оно не сопряжено с пользой
благочестия, и более чем бесполезно
благочестие, если лишено проницательности
знания; также и сам страх, если он не обладает
этими добродетелями, никогда не
вознесется до совершения благого деяния. И из
этого, как кажется, следует, что одним даром
можно обладать без другого.
Следовательно, дары Святого Духа не связаны между
собой.
Но против: Григорий там же
предпосылает сказанному следующее: Касательно
той трапезы сыновей Иова следует
заметить, что они кормили друг друга. Но сы-
2. Praeterea, Augustinus dicit, in XIV De Trin. ( 1 ; PL 42,
10137), quod seientia non pollent fidèles plurimi, quamvis
polleant ipsa fide. Sed fidem concomitatur aliquod de do-
nis, ad minus donum timoris. Ergo videturquod dona non
sint ex necessitate connexa in uno et eodem.
3. Praeterea, Gregorius, in I Moral. (32; PL 75, 547),
dicit quod minor est sapientia, si intellectu careat; et valde
inutilis est intellectus, si ex sapientia non subsistât. Vile
est consilium, cui opus fortitudinis deest; et valde fortitudo
destruitur, nisi per consilium fulciatur. Nulla est scientia, si
utilitatem pietatis non habet; et valde inutilis est pietas, si
scientiae discretione caret. Timor quoque ipse, si non has
virtu tes habuerit, ad nullum opus bonae action is surgit. Ex
quibus videtur quod unum donum possit sine alio haberi.
Non ergo dona Spiritus Sancti sunt connexa.
Sed contra est quod ibidem Gregorius praemittit, di-
cens, illud in hoc filiorum convivio perscrutandum videtur,
quod semetipsos invicem pascunt. Per filios autem lob, de
новья Иова, о которых он говорит,
обозначают дары Святого Духа. Следовательно,
дары Святого Духа соединены между
собой — постольку, поскольку подкрепляют
друг друга.
Отвечаю: надлежит сказать, что истину
в этом вопросе можно легко выявить,
если исходить из сказанного ранее. В самом
деле, выше отмечено (Р. 3), что как
желающие способности — в отношении к
направлению их со стороны разума —
предрасполагаются моральными
добродетелями, так и все способности души — в
отношении к движущему их Святому Духу —
предрасполагаются дарами. Но Святой Дух
обитает в нас через любовь-каритас
(согласно сказанному (Рим 5,5): Любовь Бо-
жия излилась в сердца наши Духом Святым,
данным нам) — точно так же, как наш
разум совершенствуется благоразумием.
Поэтому как моральные добродетели
соединяются между собой в благоразумии, так
и дары Святого Духа соединяются между
собой в любви-каритас — именно так, что
тот, кто обладает любовью-каритас,
обладает и всеми дарами Святого Духа, ни
одним из которых нельзя обладать без любви.
Итак, на первое надлежит ответить, что
мудрость и научное знание могут, во-пер-
quibus loquitur, designantur dona Spiritus Sancti. Ergo
dona Spiritus Sancti sunt connexa, per hoc quod se
invicem reficiunt.
Respondeo dicendum quod huius quaestionis Veritas de
facili ex praemissis potest haberi. Dictum est enim supra
quod sicut vires appetitivae disponuntur per virtutes morales
in comparatione ad regimen rationis, ita omnes vires animae
disponuntur per dona in comparatione ad Spiritum Sanctum
moventem. Spiritus autem Sanctus habitat in nobis per
caritatem, secundum illud Rom. 5, 5: Caritas Dei diffusa est
in cordibus nostris per Spiritum Sanctum, qui datus est nobis,
sicut et ratio nostra perficitur per prudentiam. Unde sicut
virtutes morales connectuntur sibi invicem in prudentia, ita
dona Spiritus Sancti connectuntur sibi invicem in caritate,
ita scilicet quod qui caritatem habet, omnia dona Spiritus
Sancti habet; quorum nullum sine caritate haberi potest.
Ad primum ergo dicendum quod sapientia et scientia uno
modo possunt considerari secundum quod sunt gratiae

16
Вопрос 68. О дарах
вых, рассматриваться как
благодати-харизмы, т. е. сообразно тому, что некто
наделяется [свыше] таким познанием вещей
божественных и человеческих, что может
наставлять верующих и опровергать
противников [веры]. И именно в этом
смысле апостол высказывается там о мудрости
и знании, поэтому он не случайно
говорит о слове мудрости и знания. — Во-
вторых, мудрость и научное знание могут
пониматься как дары Святого Духа. И
тогда мудрость и научное знание суть не что
иное, как некие совершенства
человеческого ума, сообразно которым он
предрасполагается к тому, чтобы следовать
побуждению Духа Святого в познании
божественного и человеческого. И так ясно, что
таковые дары присутствуют во всех,
обладающих любовью-каритас.
На второе надлежит ответить, что
Августин, говоря там о знании, поясняет уже
приведенные (Возр. 1) слова апостола;
поэтому он говорит о знании в указанном
значении, т. е. как о благодати-харизме.
И это ясно из того, что он добавляет: Ибо
одно дело — знать только то, во что
человек должен верить для того, чтобы достичь
счастливой жизни, каковая есть не иначе
как вечная, и другое дело — знать, каким
gratis datae, prout scilicet aliquis abundat intantum in
cognitione rerum divinarum et humanarum, ut possit et
fidèles instruere et adversarios confutare. Et sic loquitur
ibi apostolus de sapientia et scientia, unde signanter fit
mentio de sermone sapientiae et scientiae. — Alio mo-
do possunt accipi prout sunt dona Spiritus Sancti. Et sie
sapientia et scientia nihil aliud sunt quam quaedam per-
fectiones humanae mentis, secundum quas disponitur ad
sequendum instinctus Spiritus Sancti in cognitione divi-
norum vel humanorum. Et sic patet quod huiusmodi dona
sunt in omnibus habentibus caritatem.
Ad secundum dicendum quod Augustinus ibi loquitur de
scientia exponens praedictam auctoritatem apostoli, unde
loquitur de scientia praedicto modo accepta, secundum
quod est gratia gratis data. Quod patet ex hoc quod subdit:
Aliud en im est scire tan tum modo quid homo credere debeat
propter adipiscendam vitam beatam, quae non nisi aeterno
est; aliud autem scire quemadmodum hoc ipsum et pus opit-
образом это самое может и поддержать
благочестивых и утвердиться против
нечестивых, что, по всей видимости, апостол и
называет именем собственно знания.
На третье надлежит ответить, что как
одним из способов доказательства связи
кардинальных добродетелей является то,
что каждая из них некоторым образом
обретает совершенство через другую, как уже
сказано выше (В. 65, Р. 1), так же и
Григорий доказывает соединение даров — через
то, что один не может быть
совершенным без другого. Поэтому он предпосылает
сказанному такие слова: Любая из таковых
добродетелей в отдельности, если она не
поддерживается другой, бессильна.
Следовательно, он подразумевает не то, что один дар
может иметь место без другого, но то, что
разумение, если оно не сопровождается
мудростью, не есть дар — так же, как и
умеренность, если она имеет место без
справедливости, не является добродетелью.
Раздел 6
Сохраняются ли дары Святого Духа
в Небесном Отечестве
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что дары Святого
Духа не сохраняются в Небесном Отечестве.
uletur, et contra impios defendatur; quam proprio appellare
vocabulo scientiam videtur apostolus.
Ad tertium dicendum quod, sicut uno modo connexio
virtutum cardinalium probatur per hoc quod una earum
perficitur quodammodo per aliam, ut supra dictum est; ita
Gregorius eodem modo vult probare connexionem dono-
rum, per hoc quod unum sine alio non potest esse perfec-
tum. Unde praemittit dicens: Valde singula quaelibet des-
tituitur, si non una alii virtus virtuti suffragetur. Non ergo
datur intelligi quod unum donum possit esse sine alio, sed
quod intellectus, si esset sine sapientia, non esset donum;
sicut temperantia, si esset sine iustitia, non esset virtus.
Articulus 6
Utrum dona Spiritus Sancti remaneant in patria
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod dona Spiritus
Sancti non maneant in patria.

Раздел 6. Сохраняются ли дары Святого Духа в Небесном Отечестве 17
1. В самом деле, Григорий говорит во
II книге «Моралий», что Святой Дух
совершенствует ум семью дарами против
отдельных искушений. Но в Отечестве не будет
никаких искушений, согласно этим
словам (Ис 11,9): Не будут делать зла и вреда
на всей святой горе Моей. Следовательно,
в Небесном Отечестве не будет даров
Святого Духа.
2. Кроме того, дары Святого Духа суть
некие хабитусы, как уже сказано выше
(Р. 3). Но обладание хабитусами там, где нет
действия, бессмысленно. Однако в
Отечестве не может быть действий некоторых
даров. В самом деле, Григорий говорит
в I книге «Моралий», что разумение
производит проникновение в услышанное,
совет запрещает опрометчивость, стойкость
устраняет страх враждебного, а
благочестие наполняет глубины сердца деяниями
милосердия. Но все это не подобает
состоянию Небесного Отечества. Следовательно,
в состоянии славы таковых даров не будет.
3. Кроме того, одни дары, например,
мудрость и разумение, совершенствуют
человека в жизни созерцательной, а другие,
например, благочестие и стойкость, в
жизни деятельной. Но деятельная жизнь
прекратится вместе с этой земной жизнью,
1. Dicit enim Gregorius, in II Moral. (49; PL 75, 592),
quod Spiritus Sane tus contra singula te η tarnen ta septem do-
nis erudit mentem. Sed in patria non erunt aliqua tenta-
menta; secundum illud Isaiae 11,9: Non nocebunt et non
occident in universo monte sancto meo. Ergo dona Spiritus
Sancti non erunt in patria.
2. Praeterea, dona Spiritus Sancti sunt habitus quidam,
ut supra dictum est. Frustra autem essent habitus, ubi
actus esse non possunt. Actus autem quorundam donorum in
patria esse non possunt, dicit enim Gregorius, in I Moral.
(32; PL 75, 547), quod intellectus facit audita penetrare,
et consilium prohibet esse praecipitem, et fortitudo facit non
metuere adversa, et pietas replet cordis viscera operibus mis-
ericordiae; haec autem non competunt statui patriae. Ergo
huiusmodi dona non erunt in statu gloriae.
3. Praeterea, donorum quaedam perficiunt hominem in
vita contemplativa, ut sapientia et intellectus; quaedam in
vita activa, ut pietas et fortitudo. Sed activa vita cum hac vita
как говорит Григорий в IV книге
«Моралий». Следовательно, в состоянии Славы
сохранятся не все дары Святого Духа.
Но против: Амвросий говорит в книге
«О Духе Святом»: Град Божий, тот
Небесный Иерусалим, омывают воды не
земной реки: это Дух Святой, изливающийся
из источника жизни, от Которого [здесь] мы
лишь пригубляем, течет, как
представляется, изобильно в тех небесных духах
полноводным потоком семи духовных добродетелей.
Отвечаю: надлежит сказать, что мы
можем говорить о дарах в двух смыслах. Во-
первых, насколько это касается сущности
даров. И в этом смысле они будут
присутствовать в Отечестве совершенным
образом, как ясно из уже приведенного
авторитетного высказывания Амвросия. И
основание этому следующее. Дары Святого
Духа совершенствуют человеческий разум для
того, чтобы он следовал побуждению Духа
Святого; но это будет иметь место прежде
всего в Отечестве, когда Бог будет все во
всем, как сказано в Писании (1 Кор 15,28),
и когда человек будет полностью
подчинен Богу. — Во-вторых, о дарах можно
говорить настолько, насколько это
касается материи, в отношении которой
осуществляется их действие. И так в этой жиз-
terminatur, ut Gregorius dicit, in VI Moral. (37; PL 75, 764).
Ergo in statu gloriae non erunt omnia dona Spiritus Sancti.
Sed contra est quod Ambrosius dicit, in libro De Spiritu
Sancto (16; PL 16, 770): Civitas Deiilla, Jerusalem caelestis,
non meatu alicuius fluvii terrestris abluitur; sed ex vitae fonte
procedens Spiritus Sanctus, cuius nos brevi satiamur haustu,
in Ulis caelestibus spiritibus redundantius videtur affluere,
pleno septem virtutum spiritualium fervens meatu.
Respondeo dicendum quod de donis dupliciter pos-
sumus loqui. Uno modo, quantum ad essentiam
donorum, et sie perfectissime erunt in patria, sicut patet per
auetoritatem Ambrosii induetam. Cuius ratio est quia dona
Spiritus Sancti perficiunt mentem humanam ad sequen-
dam motionem Spiritus Sancti, quod praeeipue erit in
patria, quando Deus erit omnia in omnibus, ut dicitur I ad
Cor. 15, 28, et quando homo erit totalitersubditus Deo. —
Alio modo possunt considerari quantum ad materiam
circa quam operantur, et sie in praesenti habent operationem

18
Вопрос 68. О дарах
ни дары обладают действиями в
отношении некоей материи, в отношении которой
в состоянии Славы они действия не
имеют. И в этом смысле они не сохраняются
в Отечестве, как и кардинальные
добродетели, о чем уже сказано выше (В. 67, Р. 1).
Итак, на первое надлежит ответить, что
Григорий говорит там о дарах сообразно
тому, что они подобают состоянию этой
земной жизни. И в этом смысле мы
совершенствуемся дарами ради противления
искушениям, склоняющим к злу. Но в
состоянии Славы, когда зла не будет, мы будем
совершенствоваться дарами Святого Духа
в отношении блага.
На второе надлежит ответить, что
Григорий как бы указывает в отношении
отдельных даров, что прейдет вместе с этой
жизнью, а что сохранится в будущей. В
самом деле, он говорит, что мудрость
укрепляет ум надеждой и уверенностью в
отношении вечного; но из этих двух
надежда прейдет, а уверенность останется. —
А о разумении он говорит, что, проникая
в услышанное, оно укрепляет сердце и
просвещает его мрак; и из этих двух слышание
прейдет (поскольку, как говорит Писание
(Иер 31, 34), уже не будут учить друг друга,
брат брата), а просвещение ума останет-
circa aliquam materiam circa quam non habebunt орега-
tionem in statu gloriae. Et secundum hoc, non manebunt
in patria, sicut supra de virtutibus cardinalibus dictum est.
Ad primum ergo dicendum quod Gregorius loquitur ibi
de donis secundum quod competunt statui praesenti, sie
enim donis protegimur contra tentamenta malorum. Sed
in statu gloriae, cessantibus malis, per dona Spiritus Sancti
perficiemur in bono.
Ad secundum dicendum quod Gregorius quasi in
singulis donis ponit aliquid quod transit cum statu praesenti,
et aliquid quod permanet etiam in futuro. Dicit enim quod
sapientia mentem de aeternorum spe et certitudine reficit,
quorum duorum spes transit, sed certitudo remanet. — Et
de intellectu dicit quod in eo quod audita pénétrât, refi-
ciendo cor, tenebras eius illustrât, quorum auditus transit,
quia non docebit vir frat re m suum, ut dicitur lerem. 31,
34; sed illustratio mentis manebit. — De consilio autem
ся. — О совете Григорий говорит, что он
запрещает опрометчивость, что
необходимо в нынешней жизни, и, далее, что он
наполняет дух рассудительностью, что
необходимо также и в жизни будущей. —
О стойкости же сказано, что она
устраняет страх враждебного, что необходимо
в этой жизни, и, далее, что она
снабжает нас пищей спокойствия, что сохранится
также и в будущей жизни. — А о
научном знании Григорий говорит только
одно, что оно преодолевает немощь
невежества, и это, конечно, относится к
нынешней жизни, но слова, которые он
добавляет, т. е. в утробе ума, можно понимать
метафорически, как подразумевающие
насыщение знанием, которое будет иметь
место также и в будущей жизни. — О
благочестии он говорит, что оно наполняет
глубины сердца деяниями милосердия. И
если это выражение понимать буквально, то
оно, конечно, относится только к
настоящему состоянию. Но сама внутренняя
связанность с ближним, которая обозначена
через «глубины», относится также и к
вечной жизни, в которой благочестие
совершает деяния не милосердия, но
содружества в радости. — А о страхе говорится, что
он сдерживает ум, дабы тот не возгордился
dicit quod prohibet esse praecipiiem, quod est necessari-
um in praesenti, et iterum quod ratione animum replet,
quod est necessarium etiam in futuro. — De fortitudine
vero dicit quod adversa non metuit, quod est
necessarium in praesenti, et iterum quod confidentiae cibos apponit,
quod permanet etiam in futuro. — De scientia vero unum
tantum ponit, scilicet quod ignorantiae ieiunium superat,
quod pertinet ad statum praesentem. Sed quod addit, in
ventre mentis, potest figuraliter intelligi repletio cognitio-
nis, quae pertinet etiam ad statum futurum. — De pietate
vero dicit quod cordis viscera misericordiae operibus replet.
Quod quidem secundum verba, pertinet tantum ad statum
praesentem. Sed ipse intimus afTectus proximorum, per
viscera designatus, pertinet etiam ad futurum statum; in
quo pietas non exhibebit misericordiae opera, sed congrat-
ulationis affectum. — De timoré vero dicit quod premit
mentem, ne de praeseniibus superbiat, quod pertinet ad

Раздел 7. Благородство даров сообразно перечислению Исайи
19
в настоящем, что относится к нынешней
жизни, и укрепляет его в отношении
будущего пищей надежды, что, насколько это
касается надежды, также относится к
земной жизни, но может относиться и к
состоянию будущему, насколько это касается
укрепления ума в отношении вещей, на
которые здесь надеются, а там обретают.
На третье надлежит ответить, что этот
аргумент имеет силу в отношении даров
настолько, насколько это касается
материи. Ибо свершения деятельной жизни не
будут [в Отечестве] материей даров, но все
дары будут обладать своими действиями в
отношении того, что принадлежит
созерцательной жизни, которая есть блаженное
видение.
Раздел 7
Действительно ли благородство
даров имеет место сообразно
перечислению Исайи
Ход рассуждения в седьмом разделе
таков. Представляется, что благородство
даров не сообразуется с перечислением
Исайи (Ис 11,2-3).
1. В самом деле, наиболее
могущественным среди даров является, по всей
видимости, тот, который более всего востре-
statum praesentem; et quod de /u tu ris cibo spei confortât,
quod etiam pertinet ad statum praesentem, quantum ad
spem; sed potest etiam ad statum futurum pertinere,
quantum ad confortationem de rebus hic speratis, et ibi obtentis.
Ad tertium dicendum quod ratio illa procedit de do-
nis quantum ad materiam. Opera enim activae vitae non
erunt materia donorum, sed omnia habebunt actus suos
circa ea quae pertinent ad vitam contemplativam, quae est
vita beata.
Articulus 7
Utrum dignitas donorum attendatur
secundum enumerationem Isaiae
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod dignitas
donorum non attenditur secundum enumerationem qua
enumerantur Isaiae 11, 2-3.
1. Illud enim videtur esse potissimum in donis, quod
maxime Deus ab homine requirit. Sed maxime requirit
бован Богом от человека. Но более всего
от человека Бог требует страха, ибо
сказано (Втор 10, 12): Итак, Израиль, чего
требует от тебя Господь, Бог твой? Того
только, чтобы ты боялся Господа, Бога
твоего. И еще (Мал 1, 6): Если Я Господь,
то где страх предо Мною? Следовательно,
как представляется, страх, который
является в перечислении последним, является
не низшим, но наивысшим даром.
2. Кроме того, благочестие, судя по
всему, является универсальным благом,
ведь апостол говорит (1 Тим 4, 8), что
благочестие на все полезно. Но универсальное
благо предпочитаемо частным благам.
Следовательно, благочестие, названное у
Исайи предпоследним, является наиболее
могущественным из даров.
3. Кроме того, научное знание
совершенствует суждение человека, а совет
относится к исследованию. Суждение,
однако, предшествует исследованию.
Следовательно, научное знание есть более
могущественный дар, нежели совет; тем не менее,
в перечислении оно стоит позже.
4. Кроме того, стойкость относится к
желающей способности, а научное знание —
к рассудку. Но рассудок превосходит
желающую способность. Следовательно, науч-
Deus ab homine timorem, dicitur enim Deut. 10, 12: Et
nunc, Israel, quid Dominus Deus tuus petit a te, nisi ut
timeas Dominum Deum tuum? Et Malach. 1, 16 dicitur:
Si ego Dominus, ubi timor meus? Ergo videtur quod timor,
qui enumeratur ultimo, non sit infimum donorum, sed
maximum.
2. Praeterea, pietas videtur esse quoddam bonum
universale, dicit enim apostolus, I ad Tim. 4^ 8V quod pietas ad
omnia utilis est. Sed bonum universale praefertur partie -
ularibus bonis. Ergo pietas, quae penuttim© enumeratur,
videtur esse potissimum donorum.
3. Praeterea, scientia perficit iudicium hominis;
consilium autem ad inquisitionem pertinet. Sed iudicium
praeeminet inquisitioni. Ergo scientia est potius donum
quam consilium, cum tarnen post enumeretur.
4. Praeterea, fortitudo pertinet ad vim appetitivam;
scientia autem ad rationem. Sed ratio est eminentior quam
vis appetitiva. Ergo et scientia est eminentius donum quam

20
Вопрос 68. О дарах
ное знание есть более превосходный дар,
нежели стойкость, которая, тем не менее,
перечислена раньше. Следовательно,
благородство даров не сообразуется с
порядком их перечисления.
Но против: Августин говорит в книге
«О нагорной проповеди Господа»: Сдается
мне, что семерное действие Духа Святого,
о котором говорит Исайя, согласуется с
теми выражениями и степенями, которые
упоминаются у Матфея (5, 3 и далее). Однако
имеется различие в порядке: в самом деле,
у Исайи перечисление начинается с наиболее
превосходного, а у Матфея — с низшего.
Отвечаю: надлежит сказать, что
достоинство даров может рассматриваться
сообразно двум аспектам. Во-первых,
безусловно, т. е. через соотнесение даров с их
собственными действиями, насколько те
происходят от своих начал; во-вторых, в
некотором отношении, т. е. через
соотнесение с материей. И если говорить о
достоинстве даров безусловно, то основание
сравнения в их случае то же, что и в
случае добродетелей, ибо, как уже сказано
выше (Р. 4), дары совершенствуют
человека для осуществления тех же действий
способностей, что и добродетели. Поэтому
как интеллектуальные добродетели пред-
fortitudo, quae tarnen primo enumeratur. Non ergo digni-
tas donorum attenditur secundum ordinem enumerationis
eorum.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de Serm.
Dom. in monte (I, 4; PL 34, 1234): Videtur mihi sep-
tiformis operatio Spiritus Sancti, de qua Isaias loquitur,
his gradibus sententiisque congruere (de quibus fit men-
tio Matth. 5, 3 ss.); sed interest ordinis. Nam ibi (scilicet
in Isaia) enumeratio ab excellentioribus coepit, hic vero, ab
inferioribus.
Respondeo dicendum quod dignitas donorum dupliciter
potest attendi, uno modo, simpliciter, scilicet per compa-
rationem ad proprios actus prout procedunt a suis principi-
is; alio modo, secundum quid, scilicet per comparâtionem
ad materiam. Simpliciter autem loquendo de dignitate
donorum, eadem est ratio comparationis in ipsis et in
virtutibus, quia dona ad omnes actus potentiarum animae
perficiunt hominem, ad quos perficiunt virtutes, ut supra
почтительнее моральных (а среди самих
интеллектуальных добродетелей
созерцательные предпочтительнее деятельных,
например, мудрость, разумение и научное
знание предпочитается благоразумию и
искусству, таким, однако, образом, что
мудрость предпочитается разумению,
разумение — научному знанию, как
благоразумие и синесис — эвбулии4), так же в
случае даров: мудрость и разумение,
научное знание и совет предпочитаются
благочестию, стойкости и страху (при том,
что благочестие предпочитается стойкости,
а стойкость — страху, так же, как [в случае
моральных добродетелей] справедливость
предпочитается стойкости, а стойкость —
умеренности). Но в том, что касается
материи, стойкость и совет
предпочитаются научному знанию и благочестию, ибо
стойкость и совет имеют место по
отношению к труднодостижимому, а благочестие
и научное знание — по отношению
также и к обыкновенному. — Итак,
следовательно, благородство даров соответствует
порядку перечисления, но отчасти
соотносится с порядком безусловного их
рассмотрения (согласно тому, что мудрость и
разумение предпочитаются всем прочим), а
отчасти с порядком материи (согласно тому,
dictum est. Unde sicut virtutes intellectuales praeferuntur
virtutibus moralibus; et in ipsis virtutibus intellectualibus
contemplativae praeferuntur activis, ut sapientia intellec-
tui, et scientia prudentiae et arti; ita tarnen quod sapientia
praefertur intellectui, et intellectus scientiae, sicut pru-
dentia et synesis eubuliae, ita etiam in donis sapientia
et intellectus, scientia et consilium, praeferuntur pietati
et fortitudini et timori; in quibus etiam pietas praefertur
fortitudini, et fortitudo timori, sicut iustitia fortitudini, et
fortitudo temperantiae. Sed quantum ad materiam,
fortitudo et consilium praeferuntur scientiae et pietati, quia
scilicet fortitudo et consilium in arduis locum habent;
pietas autem, et etiam scientia, in communibus. — Sic
igitur donorum dignitas ordini enumerationis respondet,
partim quidem simpliciter, secundum quod sapientia et
intellectus omnibus praeferuntur, partim autem secundum
ordinem materiae, secundum quod consilium et fortitudo
praeferuntur scientiae et pietati.

Раздел 8. Следует ли предпочитать добродетели дарам
21
что совет и стойкость предпочитаются
научному знанию и благочестию).
Итак, на первое надлежит ответить, что
страх в первую очередь требуется как
некое начало совершенства даров потому, что
началом мудрости является страх Господен
(Пс 110, 10; Сир 1, 16), а не потому, что он
благороднее других. В самом деле, он
является первым в порядке возникновения
(когда например, как говорится в
Писании (Притч 16,6; 15,27), некто вследствие
страха отдаляется от зла), но не в
совершении блага, что осуществляется благодаря
другим дарам.
На второе надлежит ответить, что в этих
словах апостола благочестие сравнивается
не со всеми дарами Бога, но только с
телесным упражнением, о котором апостол
говорит, что оно мало полезно.
На третье надлежит ответить, что даже
если научное знание предпочитаемо
совету из-за суждения, то совет предпочитаем
ему на основании материи. В самом деле,
совет имеет место только по отношению к
труднодостижимому, как сказано в III
книге «Этики», а суждение научного знания
имеет место по отношению ко всему.
На четвертое надлежит ответить, что
направляющие дары, относящиеся к рас-
Ad primum ergo dicendum quod timor maxime requirit-
ur quasi primordium quoddam perfectionis donorum, quia
initium sapientiae timor Domini, non propter hoc quod sit
ceteris dignius. Prius enim est, secundum ordinem gener-
ationis, ut aliquis recédât a malo, quod fit per timorem, ut
dicitur Proverb. 16,6; 15, 27; quam quod opereturbonum,
quod fit per alia dona.
Ad secundum dicendum quod pietas non comparatur
in verbis apostoli, omnibus donis Dei, sed soli corporali
exercitationi, de qua praemittit quod ad modicum utilis est.
Ad tertium dicendum quod scientia etsi praeferatur con-
silio ratione iudicii, tarnen consilium praefertur ratione
materiae, nam consilium non habet locum nisi in arduis,
ut dicitur in III Ethic. (3; 1112b9); sed judicium scientiae
in omnibus locum habet.
Ad quartum dicendum quod dona directiva, quae
pertinent ad rationem, donis exequentibus digniora sunt, si
судку, благороднее даров, исполняющих
[действия], если рассматривать их в
соотнесении с действиями как
происходящими от способностей: в самом деле,
рассудок превосходит желающую способность
как регулирующее — регулируемое. Но
если рассматривать материю, то совет
соединяется со стойкостью как
направляющее с исполняющим, и то же относится
к соединению научного знания с
благочестием: ведь совет и стойкость имеют
место по отношению к труднодостижимому,
а научное знание и благочестие — также
и по отношению к обыкновенному. И
потому совет, наряду со стойкостью, из-за их
материи, стоит в перечислении раньше
научного знания и благочестия.
Раздел 8
Следует ли предпочитать
добродетели дарам
Ход рассуждения в восьмом разделе
таков. Представляется, что добродетели
следует предпочитать дарам.
1. В самом деле, Августин говорит в
XV книге «О Троице» о любви-каритас:
Нет ничего превосходнее этого дара Божия.
Она — единственное, что отделяет сынов
вечного Царства от сынов вечной погибели.
considerentur per comparationem ad actus prout egredi-
untur a potentiis, ratio enim appetitivae praeeminet, ut
regulans regulato. Sed ratione materiae, adiungitur
consilium fortitudini, sicut directivum exequenti, et similiter
scientia pietati, quia scilicet consilium et fortitudo in arduis
locum habent, scientia autem et pietas etiam in commu-
nibus. Et ideo consilium simul cum fortitudine, ratione
materiae, numeratur ante scientiam et pietatem.
Articulus 8
Utrum virtutes sint
praeferendae donis
Ad octavum sie proceditur. Videtur quod virtutes sint
praeferendae donis.
1. Dicit enim Augustinus, inXVA? Trin. (18; PL42,1082),
de cantate loquens: Nullum est isto Dei dono excellentes.
Solum est quod dividit inter filios regni aeterni, et filios
perditionis aeternae, dantur et alia per Spiritum Sanctum

22
Вопрос 68. О дарах
Через Духа Святого даются и другие дары,
но без любви они — ничто. Однако любовь-
каритас есть добродетель. Следовательно,
добродетель могущественнее даров
Святого Духа.
2. Кроме того, предшествующее по
природе является, как кажется, более
могущественным. Но добродетели
предшествуют дарам Духа Святого: в самом деле,
Григорий во II книге «Моралии» утверждает,
что дар Духа Святого, пребывающий в
подчиненном ему уме, формирует прежде
прочего справедливость, благоразумие, стойкость
и умеренность; и уже потом он наставляет
тот же ум семью добродетелями (т. е.
дарами), а именно: мудростью против глупости,
разумением против бестолковости, советом
против опрометчивости, стойкостью
против страха, научным знанием против
невежества, благочестием против черствости,
страхом против гордыни. Следовательно,
добродетели могущественнее даров.
3. Кроме того, добродетелями никто
не может пользоваться во зло, как
говорит Августин. Однако дарами некто может
пользоваться во зло: в самом деле,
Григорий говорит в I книге «Моралий», что мы
молимся о том, чтобы мудрость не
превознеслась, чтобы разумение, когда оно слиш-
munera, sedsine cantate nihilprosunt. Sed Caritas est virtus.
Ergo virtus est potior donis Spiritus Sancti.
2. Praeterea, ea quae sunt priora naturaliter, videntur
esse potiora. Sed virtutes sunt priores donis Spiritus Sancti,
dicit enim Gregorius, in II Moral. (49; PL 75, 592), quod
donum Spiritus Sancti in subiecta mente ante alia iustitiam,
prüdentiam, fortitudinem et temperantiam format, et sic ean-
dem men tern septem mox virtutibus (idest donis) tempérât,
ut contra stultitiam, sapientiam; contra hebetudinem,
intellect urn', contra praecipitationem, consilium; contra timorem,
fortitudinem; contra ignorantiam, seien tiam; contra duri
tiam, pietatem; contra superbiam, det timorem. Ergo virtutes
sunt potiores donis.
3. Praeterea, virtutibus nullus male uti potest, ut
Augustinus dicit (De lib. Arb., II, 18, 19; PL 32, 1267, 1268).
Donis autem potest aliquis male uti, dicit enim
Gregorius, in I Moral. (35; PL 75, 549), quod hostiam nostrae
ком тонко, не впало в заблуждение, чтобы
совет, когда он умножается, не привел к
путанице, чтобы стойкость, когда она
добавляет уверенности, не обусловила
опрометчивость, чтобы научное знание, когда оно
познает, но не любит, не привело к
заносчивости, чтобы благочестие, когда оно
отклоняется от верного направления, не стало
беспокоящим, чтобы страх, когда он
становится чрезвычайным, не вверг в бездну
отчаяния. Следовательно, добродетели
благороднее даров Святого Духа.
Но против: дары даются для помощи
добродетелям через [восполнение] их
недостатков, как явствует из приведенного
выше авторитетного высказывания (Возр. 2).
И так, по всей видимости, они
совершенствуют то, что не могут совершенствовать
добродетели. Следовательно, дары
совершеннее добродетелей.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как уже
очевидно из сказанного выше (В. 58, Р. 3;
В. 62, Р. 1), добродетели различаются
сообразно трем родам. В самом деле, одни
добродетели — теологические, другие —
интеллектуальные, третьи — моральные.
Теологические добродетели суть, понятно,
те, посредством которых человеческий
разум соединяется с Богом; интеллектуаль-
precis immolamus ne sapientia e/evet; ne intellectus, dum
subtiliter currit, oberret; ne consilium, dum se multiplicat,
confundat; ne fortitudo, dum fiduciam praebet, praecipitet;
ne seientia, dum novit et non diligit, inflet; ne pietas, dum se
extra rectitudinem inclinât, intorqueat; ne timor, dum plus
iusto trépidât, in desperation is foveam mergat. Ergo virtutes
sunt digniores donis Spiritus Sancti.
Sed contra est quod dona dantur in adiutorium virtu-
tum contra defectus, ut patet in auctoritate inducta; et sic
videtur quod perficiant quod virtutes perficere non pos-
sunt. Sunt ergo dona potiora virtutibus.
Respondeo dicendum quod, sicut ex supradictis patet,
virtutes in tria genera distinguuntur, sunt enim quaedam
virtutes theologicae, quaedam intellectuales, quaedam
morales. Virtutes quidem theologicae sunt quibus mens hu-
mana Deo coniungitur; virtutes autem intellectuales sunt

Раздел 8. Следует ли предпочитать добродетели дарам
23
ные добродетели суть те, посредством
которых совершенствуется сам разум, а
моральные добродетели суть те, посредством
которых совершенствуются желающие
способности — дабы они подчинялись разуму.
Но дары Святого Духа таковы, что
благодаря им все способности души
предрасполагаются для того, чтобы подчиняться
божественному побуждению.
Итак, по всей видимости, дары
должны сравниваться с теологическими
добродетелями, посредством которых человек
соединяется с движущим его Духом
Святым, по подобию с тем, как моральные
добродетели сравниваются с
добродетелями интеллектуальными, посредством коих
совершенствуется разум, который движет
моральные добродетели. Поэтому как
интеллектуальные добродетели
предпочитаются моральным и регулируют их, так же
и теологические добродетели
предпочитаются дарам Святого Духа и регулируют
их. Поэтому Григорий говорит в I книге
«Моралий», что семь сыновей (т.е. семь
даров) достигают совершенства числа десять
только тогда, когда все их деяния
совершаются в вере, надежде и любви.
Но если мы сравним дары с другими
добродетелями, интеллектуальными или
quibus ratio ipsa perficitur; virtutes autem morales sunt
quibus vires appetitivae perficiuntur ad obediendum rationi.
Dona autem Spiritus Sancti sunt quibus omnes vires ani-
mae disponuntur ad hoc quod subdantur motioni divinae.
Sic ergo eadem videtur esse comparatio donorum ad
virtutes theologicas, per quas homo unitur Spiritui Sancto
moventi; sicut virtutum moralium ad virtutes intellectuales,
per quas perficitur ratio, quae est virtutum moralium
motiva. Unde sicut virtutes intellectuales praeferuntur vir-
tutibus moralibus, et régulant eas; ita virtutes theologicae
praeferuntur donis Spiritus Sancti, et régulant ea. Unde
Gregorius dicit, in I Moral. (27; PL 75, 544), quod neque
ad denariiperfectionem septemfilii (idest Septem dona) per-
veniunt, nisi in fide, spe et cantate fuerit от ne quod agunt.
Sed si comparemus dona ad alias virtutes intellectuales
vel morales, dona praeferuntur virtutibus. Quia dona per-
моральными, то дары предпочитаются
добродетелям. Ведь дары совершенствуют
способности души в соотнесении с движущим
Духом Святым, а добродетели
совершенствуют либо разум, либо другие
способности души в соотнесении с разумом. Но
очевидно, что для движения более высоким
двигателем движущее должно быть
предрасположено более совершенным образом.
Поэтому дары совершеннее добродетелей.
Итак, на первое надлежит ответить, что
любовь-каритас есть теологическая
добродетель; и в отношении ее мы признаем, что
она могущественней дара.
На второе надлежит ответить, что
одно предшествует другому в двух смыслах.
Во-первых, в порядке совершенства и
достоинства: так любовь к Богу предшествует
любви к ближнему. И в этом смысле
дары являются предшествующими по
отношению к добродетелям интеллектуальным
и моральным, но последующими по
отношению к теологическим добродетелям. —
Во-вторых, одно предшествует другому в
порядке возникновения или предраспола-
гания: так любовь к ближнему
предшествует любви к Богу, насколько это касается
действия. И так моральные и
интеллектуальные добродетели предшествуют дарам,
ficiunt vires animae in comparatione ad Spiritum
Sanctum moventem, virtutes autem perficiunt vel ipsam ra-
tionem, vel alias vires in ordine ad rationem. Manifestum
est autem quod ad altiorem motorem oportet maiori per-
fectione mobile esse dispositum. Unde perfectiora sunt
dona virtutibus.
Ad primum ergo dicendum quod Caritas est virtus theo-
logica; de qua concedimus quod sit potior donis.
Ad secundum dicendum quod aliquid est prius altera
dupliciter. Uno modo, ordine perfectionis et dignitatis,
sicut dilectio Dei est prior dilectione proximi. Et hoc modo
dona sunt priora virtutibus intellectualibus et moralibus,
posteriora vera virtutibus theologicis. — Alio modo,
ordine generationis seu dispositionis, sicut dilectio proximi
praecedit dilectionem Dei, quantum ad actum. Et sie
virtutes morales et intellectuales praecedunt dona, quia per

24
Вопрос 68. О дарах
ибо тем, что человек должным образом
соотносится с собственным разумом, он
предрасполагается к тому, чтобы должным
образом предрасполагаться в порядке по
отношению к Богу.
На третье надлежит ответить, что
мудрость, разумение и т. п. суть дары Святого
Духа постольку, поскольку оформляются
любовью-каритас, которая никогда не
действует превратно, как сказано в Писании
(1 Кор 13,4). И потому мудрость,
разумение и т. п. никогда не действуют во зло
сообразно тому, что суть дары Святого
Духа. Но для того, чтобы они не
отклонялись от совершенства любви-каритас,
одно должно помогать другому И это есть
то, что имеет в виду Григорий.
hoc quod homo bene se habet circa rationem propriam,
disponiturad hoc quod se bene habeat in ordine ad Deum.
Ad tertium dicendum quod sapientia et intellectus et
alia huiusmodi sunt dona Spiritus Sancti, secundum quod
cantate informantur; quae non agit perperam, ut dicitur
I ad Cor. 13, 14. Et ideo sapientia et intellectu et aliis
huiusmodi nullus male utitur, secundum quod sunt dona
Spiritus Sancti. Sed ad hoc quod a caritatis perfectione
non recédant, unum ab altera adiuvatur. Et hoc est quod
Gregorius dicere intendit.

Вопрос 69
О блаженствах
Затем надлежит рассмотреть
блаженства (ср. В. 55, Введ.).
И касательно этого исследуются
четыре [проблемы]: 1) отличаются ли
блаженства от даров и добродетелей; 2)
действительно ли награды блаженств относятся
к этой жизни; 3) каково число блаженств;
4) действительно ли блаженствам
подобают те награды, которые им атрибутируются.
Раздел 1
Действительно ли блаженства
отличаются от добродетелей и даров
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что блаженства не
отличаются от добродетелей и даров.
1. В самом деле, Августин в книге
«О нагорной проповеди Господа»
приписывает перечисленные у Матфея
блаженства (Мф 5, 3 и далее) дарам Духа Святого,
а Амвросий в «Толковании на Евангелие
от Луки» приписывает перечисленные там
блаженства четырем кардинальным добро-
Deinde considerandum est de beatitudinibus.
Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum beat-
itudines a donis et virtutibus distinguantur. Secundo, de
praerruis beatitudinum, utrum pertineant ad hanc vitam.
Tertio, de numéro beatitudinum. Quarto, de convenientia
praemiorum quae eis attribuuntur.
Articu/us 1
Utrum beatitudines distinguantur
a virtutibus et donis
Ad primum sic proceditur. Videtur quod beatitudines
a virtutibus et donis non distinguantur.
1. Augustinus enim, in libro De Serm. Dom. in monte,
attribuit beatitudines in Matthaeo enumeratas, donis
Spiritus Sancti, Ambrosius autem, super Lucam, attribuit beat-
детелям. Следовательно, блаженства не
отличаются от добродетелей и даров.
2. Кроме того, у человеческой воли
имеется только два критерия, т. е. разум
и вечный закон, как уже установлено
выше (В. 19, Р. 3,4; В. 21, Р. 1). Но добродетели
совершенствуют человека в порядке по
отношению к разуму, а дары, как явствует
из сказанного (В. 68, Р. 1, 3),
совершенствуют его в порядке по отношению к
вечному закону Духа Святого. Следовательно,
не может быть ничего другого,
относящегося к правильности человеческой воли,
кроме добродетелей и даров.
Следовательно, блаженства от них не отличаются.
3. Кроме того, в перечисление
блаженств включены кротость, праведность
и милосердие, которые считаются некими
добродетелями. Следовательно, блаженства
не отличаются от добродетелей и даров.
Но против: среди блаженств
перечислено нечто такое, что не является ни
добродетелями, ни дарами, например, нищета,
itudines ibi enumeratas quatuor virtutibus cardinalibus.
Ergo beatitudines non distinguuntur a virtutibus et donis.
2. Praeterea, humanae voluntatis non est nisi duplex
régula, scilicet ratio, et lex aeterna, ut supra habitum est.
Sed virtutes perficiunt hominem in ordine ad rationem;
dona autem in ordine ad legem aeternam Spiritus Sancti,
ut ex dictis patet. Ergo non potest esse aliquid aliud perti-
nens ad rectitudinem voluntatis humanae, praeter virtutes
et dona. Non ergo beatitudines ab eis distinguuntur.
3. Praeterea, in enumeratione beatitudinum ponitur
mititas, et iustitia, et misericordia; quae dicuntur esse
quaedam virtutes. Ergo beatitudines non distinguuntur
a virtutibus et donis.
Sed contra est quod quaedam enumerantur inter
beatitudines, quae nee sunt virtutes пес dona; sicut paupertas,
Quaestio 69
De beatitudinibus

26
Вопрос 69. О блаженствах
плач и мир. Следовательно, блаженства
отличаются и от добродетелей, и от даров.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено выше (В. 2, Р. 7; В. 3, Р. 1),
блаженство, [или счастье], есть предельная
цель человеческой жизни. Но говорят, что
некто уже обладает целью, если в нем
присутствует надежда на ее обретение: поэтому
Философ и говорит в I книге «Этики», что
юноши называются счастливыми из-за
надежды; и апостол утверждает (Рим 8, 24):
Мы спасены надеждою. Но надежда на
обретение цели возникает от того, что некто
движется к цели должным образом и
приближается к ней, а это совершается через
некое действие. Но некто движется к цели-
блаженству и достигает ее благодаря
действиям добродетелей и, прежде всего,
благодаря действиям даров — если мы
говорим о вечном блаженстве, к которому
движет не разум, но Святой Дух, и ради
достижения и обретения которого мы
совершенствуемся через дары. И потому
блаженства отличаются от добродетелей и
даров, но не как хабитусы от хабитусов, а как
действия от хабитусов.
et luctus, et pax. Diflerunt ergo beatitudines et a virtutibus
et a donis.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
beatitudo est ultimus finis humanae vitae. Dicitur autem
aliquis iam finem habere, propter spem finis obtinen-
di, unde et Philosophus dicit, in I Ethic. (9; ПООаЗ),
quod pueri dicuntur beati propter spem; et apostolus dicit,
Rom. 8, 24: Spe salvi facti sumus. Spes autem de fine con-
sequendo insurgit ex hoc quod aliquis convenienter move-
tur ad finem, et appropinquat ad ipsum, quod quidem
fit per aliquam actionem. Ad finem autem beatitudinis
movetur aliquis et appropinquat per operationes virtutum;
et praecipue per operationes donorum, si loquamur de
beatitudine aeterna, ad quam ratio non sufïicit, sed in
earn inducit Spiritus Sanctus, ad cuius obedientiam et
sequelam per dona perficimur. Et ideo beatitudines distin-
guuntur quidem a virtutibus et donis, non sicut habitus ab
eis distincti, sed sicut actus distinguuntur ab habitibus.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Августин и Амвросий атрибутируют
блаженства дарам и добродетелям так же, как
действия атрибутируются хабитусам. Но
дары превосходят кардинальные
добродетели, как уже сказано выше (В. 68, Р. 8).
И потому Амвросий, давая пояснения
относительно тех блаженств, о которых Иисус
говорил толпе, атрибутирует их
кардинальным добродетелям; Августин же, давая
пояснения относительно тех блаженств, о
которых Иисус говорил на горе ученикам, как
более совершенным, атрибутирует эти
блаженства дарам Святого Духа.
На второе надлежит ответить, что этот
аргумент доказывает лишь то, что помимо
даров и добродетелей не существует
никаких хабитусов, направляющих жизнь
человека должным образом.
На третье надлежит ответить, что под
кротостью понимается действие смирения;
и подобное надлежит сказать о
праведности и милосердии. И хотя они, как
представляется, суть добродетели, тем не
менее, атрибутируются дарам, поскольку
также и дары совершенствуют человека в
отношении всего того, в отношении чего его
совершенствуют добродетели, как уже
сказано (В. 68, Р. 2).
Ad primum ergo dicendum quod Augustinus et Ambro-
sius attribuunt beatitudines donis et virtutibus, sicut
actus attribuuntur habitibus. Dona autem sunt eminentiora
virtutibus cardinalibus, ut supra dictum est. Et ideo Am-
brosius, exponens beatitudines turbis propositas, attribuit
eas virtutibus cardinalibus; Augustinus autem, exponens
beatitudines discipulis propositas in monte, tanquam per-
fectioribus, attribuit eas donis Spiritus Sancti.
Ad secundum dicendum quod ratio illa probat quod
non sunt alii habitus rectificantes humanam vitam, praeter
virtutes et dona.
Ad tertium dicendum quod mititas accipitur pro ac-
tu mansuetudinis, et similiter dicendum est de iustitia
et de misericordia. Et quamvis haec videantur esse
virtutes, attribuuntur tarnen donis, quia etiam dona perfici-
unt hominem circa omnia circa quae perficiunt virtutes,
ut dictum est.

Раздел 2. Относятся ли к этой жизни награды, атрибутируемые блаженствам 27
Раздел 2
Действительно ли награды,
которые атрибутируются блаженствам,
относятся к этой жизни
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что награды, которые
атрибутируются блаженствам, не
относятся к этой жизни.
1. В самом деле, некоторые
называются блаженными из-за надежды на награду,
как уже сказано (Р. 1). Но объектом
надежды является будущее счастье.
Следовательно, эти награды относятся к будущей
жизни.
2. Кроме того, Писание возвещает
(Лкб, 25) некие наказания,
противоположные блаженствам, говоря: Горе вам,
пресыщенные ныне! ибо взалчете. Горе вам,
смеющиеся ныне! ибо восплачете и возрыдаете.
Но эти наказания мыслятся не как
относящиеся к этой жизни, поскольку в этой
жизни люди часто остаются
безнаказанными согласно этим словам (Иов 21, 13):
Проводят дни свои в счастьи. Следовательно,
и награды блаженств не относятся к этой
жизни.
3. Кроме того, Царство Небесное,
которое обещано как награда за нищету, есть
небесное блаженство, как говорит Авгу-
Articulus 2
Ut ru m praemia quae attribuuntur
beatitudinibus ad banc vitam pertineant
Ad secundum sic proceditur. Videturquod praemia quae
attribuuntur beatitudinibus, non pertineant ad hanc vitam.
1. Dicuntur enim aliqui beati propter spem praemio-
rum, ut dictum est. Sed obiectum spei beatitudo est futura.
Ergo praemia ista pertinent ad vitam futuram.
2. Praeterea, Luc. 6, 25 ponuntur quaedam poenae
per oppositum ad beatitudines, cum dicitur: Vae vobis qui
saturati estis, quia esurietis. Vae vobis qui ridetis nunc, quia
lugebitisetflebitis. Sed istae poenae non intelligunturin hac
vita, quia frequenter homines in hac vita non puniuntur,
secundum illud lob 21, 13: Ducuni in bonis dies suos. Ergo
nee praemia beatitudinum pertinent ad hanc vitam.
3. Praeterea, regnum caelorum, quod ponitur praemi-
um paupertatis, est beatitudo caelestis; ut Augustinus dicit,
XIX De civ. Dei (XVII, 7; PL 41, 539). Plena etiam saturi-
стин в XIX книге «О граде Божием». Точно
так же и полное насыщение будет иметь
место только в будущей жизни; оттого и
сказано (Пс 16, 15): Насыщусь, когда явится
слава твоя. Также и видение Бога и
очевидность сыновства божественного относится
к жизни будущей, согласно этим словам
(1 Ин 3, 2): Мы теперь дети Божий', но еще
не открылось, что будем. Знаем только, что,
когда откроется, будем подобны Ему,
потому что увидим Его, как Он есть.
Следовательно, эти награды относятся к будущей
жизни.
Но против: Августин говорит в книге
«О нагорной проповеди Господа»: Эти
обетования могут исполниться и в этой жизни,
как мы верим в то, что они осуществились
в отношении апостолов. Ведь полное их
осуществление, насколько оно обетовано нам
после этой жизни, равно как и обращение
в форму ангельскую, никто не может
выразить ни в каких словах.
Отвечаю: надлежит сказать, что
толкователи Писания по-разному говорили об
этих наградах. В самом деле, некоторые,
например Амвросий, утверждали, что все
эти награды относятся к будущему
блаженству. А Августин писал о том, что они
относятся и к этой жизни. Златоуст же в своих
tas non nisi in futura vita habetur; secundum illud Psalmi
16, 15: Satiabor cum apparuerit gloria tua. Visio etiam Dei,
et manifestatio filiationis divinae, ad vitam futuram
pertinent; secundum illud I loan. 3, 2: Nunc ß/ii Dei sum us,
et nondum apparuit quid erimus. Scimus quoniam cum
apparuerit, similes ei erimus, quoniam vi deb im us eu m si cuti
est. Ergo praemia ilia pertinent ad vitam futuram.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro De Serm.
Dom. in monte (I,4; PL 34, 1235): Ista qui dem in hac vita
compleri possunt, sicut compléta esse in apostolis credimus.
Nam ilia omnimoda, et in angelicam formam mutatio, quae
post hanc vitam promit titur, null is verbis exponi potest.
Respondeo dicendum quod circa ista praemia exposi-
tores sacrae Scripturae diversimode sunt locuti. Quidam
enim omnia ista praemia ad futuram beatitudinem per-
tinere dicunt, sicut Ambrosius Super Lucam (V, super
Le. 6,20; PL 15, 1738). Augustinus vero dicit (loc. cit.)
ea ad praesentem vitam pertinere. Chrysostomus autem,

28
Вопрос 69. О блаженствах
гомилиях говорил, что некоторые
относятся к будущей жизни, а некоторые — к
настоящей.
Для достижения ясности в этом
вопросе надлежит рассмотреть то
обстоятельство, что надежда на будущее блаженство
может присутствовать в нас в силу двух
вещей. Во-первых, сообразно некоей
предрасположенности, или предуготовленности,
к будущему блаженству посредством
заслуги. Во-вторых, — в святых мужах — через
некое несовершенное начало будущего
блаженства, даже и в этой жизни.
Действительно, надеяться на то, что дерево будет
плодоносить, когда появляются листья — это одно,
а когда завязывается плод — это другое.
Итак, следовательно, то в блаженствах,
что затрагивается как заслуги, суть некие
предуготовления или
предрасположенности к блаженству, совершенному или
начальному. А то, что полагается как
награды, может быть либо самим совершенным
блаженством (и тогда относится к жизни
будущей), либо неким начальным
блаженством, как в мужах совершенных (и
тогда относится к настоящей жизни). В
самом деле, когда некто начинает
преуспевать в деяниях, обусловленных
добродетелями или дарами, можно надеяться на то,
in suis homiliis {In Mt. homil. 15; PG 57, 223), quaedam
eorum dicit pertinere ad futuram vitam, quaedam autem
ad praesentem.
Ad cuius evidentiam, considerandum est quod spes fu-
turae beatitudinis potest esse in nobis propter duo,
primo quidem, propter aliquam praeparationem vel dispo-
sitionem ad futuram beatitudinem, quod est per modum
meriti; alio modo, per quandam inchoationem imper-
fectam futurae beatitudinis in viris Sanctis, etiam in hac
vita. Aliter enim habetur spes fructificationis arboris cum
virescit frondibus, et aliter cum iam primordia fructuum
incipiunt apparere.
Sic igitur ea quae in beatitudinibus tanguntur tanquam
mérita, sunt quaedam praeparationes vel dispositiones ad
beatitudinem, vel perfectam vel inchoatam. Ea vero quae
ponuntur tanquam praemia, possunt esse vel ipsa beatitudo
perfecta, et sic pertinent ad futuram vitam, vel aliqua
inchoatio beatitudinis, sicut est in viris perfectis, et sic
praemia pertinent ad praesentem vitam. Cum enim aliquis
incipit proficere in actibus virtutum et donorum, potest
что он достигнет совершенства и этой
жизни, и Небесного Отечества.
Итак, на первое надлежит ответить, что
надежда на будущее блаженство есть
надежда на него как на предельную цель;
но может быть и надежда на помощь
благодати как на средство достижения цели,
согласно этим словам (Пс 27,7): На
Господа уповало сердце мое, и Он помог мне.
На второе надлежит ответить, что
дурные люди, даже если они иногда и не
претерпевают временных наказаний в этой
жизни, тем не менее претерпевают
наказания духовные. Поэтому Августин в I книге
«Исповеди» говорит: Ибо так установил
Ты, Господи, и так есть, чтобы всякий
неупорядоченный дух был наказанием самому
себе. И Философ говорит в IX книге
«Этики» о дурных людях, что их душа
противоречит себе самой, и мечется — то туда, то
сюда. После чего заключает: И если быть
злым — столь великое несчастье, то
следует изо всех сил избегать зла. — И, точно
так же, наоборот: люди благие, даже если
они иногда в этой жизни и не имеют
телесных наград, не лишены, тем не менее,
наград духовных, даже и в земной жизни,
согласно этим словам (Мф 19, 29):
Получите во сто крат более также и в веке сем.
sperari de ео quod perveniet et ad perfectionem viae, et
ad perfectionem patriae.
Ad primum ergo dicendum quod spes est de futura beat-
itudine sicut de ultimo fine, potest etiam esse et de auxilio
gratiae, sicut de eo quod ducit ad finem, secundum illud
Psalmi 27, 7: In Deo speravit cor meum, et adiutus sum.
Ad secundum dicendum quod mali, etsi interdum in
hac vita temporales poenas non patiantur, patiuntur tarnen
spirituales. Unde Augustinus dicit, in I Confess. (12; PL 32,
670): Iussisti, Domine, et sic est, ut poena sibi sit inordinatus
animus. Et Philosophus dicit, in IX Ethic. (4; 1166Ы9),
de mal is, quod contenait ipsorum anima, et hoc quidem hue
trahit, illud autem illuc; et postea concludit: Si autem sic
miserum est malum esse, /ugiendum est malitiam intense. —
Et similiter e converso boni, etsi in hac vita quandoque
non habeant corporalia praemia, nunquam tarnen defi-
ciunt a spiritualibus, etiam in hac vita; secundum illud
Matth. 19, 29, et Marc. 10, 30: Centup/um accipietis etiam
in hoc saeculo.

Раздел 3. Действительно ли блаженства перечислены должным образом 29
На третье надлежит ответить, что все
эти награды будут получены в
совершенном виде также и в жизни будущей; но в
некоем своем начинании они имеются и
в земной жизни. Ибо Царствие Небесное,
как говорит Августин, может пониматься
как начало совершенной мудрости,
сообразно которому в человеке начинает
царствовать дух. Также и наследование земли
обозначает благой аффект души, желание
которой успокоено в постоянстве
вечного наследия, обозначаемого как «земля».
[Плачущие] же утешатся также и в этой
жизни, благодаря причастности Духу
Святому, который именуется Параклетом, т.е.
Утешителем. И [алчущие] насытятся
также в этой жизни, той пищей, о которой
говорит Господь (Ин 4, 34): Моя пища есть
творить волю Пославшего Меня и совершить
дело Его. И, опять-таки, также и в этой
жизни люди испытывают милосердие Бо-
жие. И в этой жизни, когда взор очищен
даром разумения, можно некоторым
образом узреть Бога. Кроме того, и в этой
жизни те, кто смиряют свои движения,
уподобляясь Богу, называются Его детьми. —
Однако в Небесном Отечестве все это
будет более совершенным.
Ad tertium dicendum quod omnia ilia praemia perfecte
quidem consummabuntur in vita futura, sed interim eti-
am in hac vita quodammodo inchoantur. Nam regnum
caelorum, ut Augustinus dicit (loc. cit.), potest intelligi
perfectae sapientiae initium, secundum quod incipit in eis
spiritus regnare. Possessio etiam terrae significat affectum
bonum animae requiescentis per desiderium in stabilitate
haereditatis perpetuae, per terram significatae. Consolan-
tur autem in hac vita, Spiritum Sanctum, qui Paracletus,
idest Consolator, dicitur, participando. Saturantur etiam in
hac vita illo cibo de quo Dominus dicit (Io 4, 34): Meus
cibus est utfaciam voluntatem paths mei. In hac etiam vita
consequuntur homines misericordiam Dei. In hac
etiam vita, purgato oculo per donum intellectus, Deus
quodammodo videri potest. Similiteretiam in hac vita qui
motus suos pacificant, ad similitudinem Dei accedentes, filii
Dei nominantur. — Tamen haec perfectius erunt in patria.
Раздел 3
Действительно ли блаженства
перечислены должным образом
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что блаженства
перечислены недолжным образом.
1. В самом деле, как уже сказано (Р. 1,
на 1), блаженства атрибутируются дарам.
Некоторые из даров, однако, относятся
к созерцательной жизни, например,
мудрость и разумение; тем не менее, никакого
блаженства в акте созерцания не
полагается, но все блаженства относятся к
деятельной жизни. Следовательно, блаженства
перечислены недостаточным образом.
2. Кроме того, к деятельной жизни
относятся не только дары, исполняющие
[действия], но и направляющие дары,
например, научное знание и совет. Однако
среди блаженств, как кажется, не
упоминается ничего, что непосредственно
относилось бы к действиям научного знания
или совета. Следовательно, перечисление
блаженств не полно.
3. Кроме того, среди даров,
исполняющих [действия] в деятельной жизни, страх
считается относящимся к нищете, а
благочестие, как представляется, относится к
блаженству милосердия. Но не упомянуто
Articulus 3
Utrum convenienter enumerentur beatitudines
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod inconvenienter
enumerentur beatitudines. Attribuuntur enim beatitudines
donis, ut dictum est.
1. Donorum autem quaedam pertinent ad vitam con-
templativam, scilicet sapientia et intellectus, nulla autem
beatitudo ponitur in actu contemplationis, sed omnes in
his quae pertinent ad vitam activam. Ergo insufficienter
beatitudines enumerantur.
2. Praeterea, ad vitam activam non solum pertinent
dona exequentia; sed etiam quaedam dona diligentia, ut
scientia et consilium. Nihil autem ponitur inter
beatitudines quod directe ad actum scientiae vel consilii per-
tinere videatur. Ergo insufficienter beatitudines tanguntur.
3. Praeterea, inter dona exequentia in vita activa, tim-
or ponitur ad paupertatem pertinere; pietas autem
videtur pertinere ad beatitudinem misericordiae. Nihil autem

30
Вопрос 69. О блаженствах
ничего, непосредственно относящегося к
стойкости. Следовательно, блаженства
перечислены недостаточным образом.
4. Кроме того, в Писании
упоминаются и многие другие блаженства. Так,
например, сказано (Иов 5, 17): Блажен
человек, которого вразумляет Бог; и (Пс 1,1):
Блажен муле, который не ходит на совет
нечестивых; и (Притч 3, 13): Блажен
человек, который снискал мудрость.
Следовательно, блаженства перечислены
недостаточным образом.
Но против: представляется, что
перечисление избыточно. В самом деле,
имеется семь даров Святого Духа, а блаженств
упомянуто восемь.
Кроме того, в Евангелии от Луки (6, 20)
говорится только о четырех блаженствах.
Следовательно, число блаженств в семь
или восемь — избыточно.
Отвечаю: надлежит сказать, что эти
блаженства перечислены подобающим
образом. Для того, чтобы это стало ясно,
следует рассмотреть то обстоятельство, что
некоторые говорили о трех блаженствах:
действительно, одни полагали блаженство
в удовольствиях, другие — в жизни
деятельной, третьи — в жизни
созерцательной. И эти три блаженства по-разному со-
ponitur directe ad fortitudinem pertinens. Ergo insuffi-
cienter enumerantur beatitudines.
4. Praeterea, in sacra Scriptura tanguntur multae aliae
beatitudines, sicut lob 5, 17 dicitur: Beatus homo qui cor-
ripitur a Domino; et in Psalmo 1,1: Beatus vir qui non abiit
in consilio impiorum; et Proverb. 3, 13: Beatus vir qui invenit
sapientiam. Ergo insufficienter beatitudines enumerantur.
Sed contra, videtur quod superflue enumerentur. Sunt
enim septem dona spiritus sancti. Beatitudines autem
tanguntur octo.
Praeterea, Luc. 6, 20 ss. ponuntur quatuor tantum
beatitudines. Superflue ergo enumerantur septem, vel octo, in
Matthaeo 5, 3 ss.
Respondeo dicendum quod beatitudines istae conve-
nientissime enumerantur. Ad cuius evidentiam, est con-
siderandum quod triplicem beatitudinem aliqui posuerunt,
quidam enim posuerunt beatitudinem in vita voluptuosa;
quidam in vita activa; quidam vero in vita contempla-
tiva. Hae autem très beatitudines diversimode se habent
относятся с будущим блаженством,
благодаря надежде на которое мы
называемся блаженными. Ведь блаженство
удовольствий, поскольку оно ложно и противно
разуму, является препятствием для
будущего блаженства. А блаженство
деятельной жизни предрасполагает к будущему
блаженству. Что же касается блаженства
созерцательной жизни, то оно, если
совершенно, есть будущее блаженство по самой
сущности, а если несовершенно, есть
некое его начало.
И потому Господь затрагивает,
во-первых, некие блаженства, которые как бы
устраняют препятствие блаженства
удовольствий. В самом деле, жизнь ради
удовольствий заключается в двух [вещах].
Во-первых, в изобилии внешних благ, будь то
богатство или, например, почести. И от
таковых [вещей] человек отвлекается
добродетелями — так, что пользуется ими
умеренно (а благодаря дарам он отвлекается
от них еще более превосходным образом —
так, что всецело их презирает). Отсюда
первое блаженство: Блаженны нищие духом;
и это можно отнести как к презрению к
богатству, так и к презрению к почестям,
которое имеет место через смирение. — Во-
вторых, жизнь ради удовольствий состоит
ad beatitudinem futuram, cuius spe dicimur hie beati.
Nam beatitudo voluptuosa, quia falsa est et rationi
contraria, impedimentum est beatitudinis futurae. Beatitudo
vero activae vitae dispositiva est ad beatitudinem futuram.
Beatitudo autem contemplativa, si sit perfecta, est essen-
tialiter ipsa futura beatitudo, si autem sit imperfecta, est
quaedam inchoatio eius.
Et ideo Dominus primo quidem posuit quasdam
beatitudines quasi removentes impedimentum voluptuosae
beatitudinis. Consistit enim voluptuosa vita in duobus.
Primo quidem, in affluentia exteriorum bonorum, sive
sint divitiae, sive sint honores. A quibus quidem retrahi-
tur homo per virtutem sic ut moderate eis utatur, per
donum autem excellentiori modo, ut scilicet homo
totalster ea contemnat. Unde prima beatitudo ponitur, beati
pauperes spiritu, quod potest referri vel ad contemptum
divitiarum; vel ad contemptum honorum, quod fit per hu-
militatem. — Secundo vero voluptuosa vita consistit in
sequendo proprias passiones, sive irascibilis sive conçu-

Раздел 3. Действительно ли блаженства перечислены должным образом 31
в следовании собственным страстям, будь
то страсти гневности или вожделеющей
[способности]. И от следования страстям
гневности — дабы человек не
излишествовал в них — отвлекает добродетель,
сообразно критерию разума; а дар отвлекает
более превосходным образом — так, что
человек по воле Божией становится
полностью от них свободен. Отсюда второе
блаженство: Блаженны кроткие. — А от
следования страстям вожделеющей
[способности] — дабы человек умеренно их
использовал — отвлекает добродетель; дар же
устраняет их полностью, если на то есть
необходимость; и более того: при
необходимости благодаря дару добровольно
избираются слезы [т.е. страдания]. Отсюда
третье блаженство: Блаженны плачущие.
Что же касается деятельной жизни, то
она состоит преимущественно в том, что
мы делаем для своих ближних — либо в
аспекте должного, либо в аспекте
добровольного благодеяния. И к первому, т. е. к тому,
чтобы мы не уклонялись от совершения
должного по отношению к ближним, нас
предрасполагает добродетель, а именно —
справедливость. А дар неким побуждением
ведет нас к тому же, но более
совершенному, т. е. к тому, чтобы мы осуществляли
piscibilis. A sequela autem passionum irascibilis, retrahit
virtus ne homo in eis superfluat, secundum regulam ratio-
nis, donum autem excellentiori modo, ut scilicet homo,
secundum voluntatem divinam, totaliter ab eis tranquillus
reddatur. Unde secunda beatitudo ponitur, beati mites. —
A sequela vero passionum concupiscibilis, retrahit virtus,
moderate huiusmodi passionibus utendo, donum vero, eas,
si necesse fuerit, totaliter abiiciendo; quinimmo, si neces-
sarium fuerit, voluntarium luctum assumendo. Unde tenia
beatitudo ponitur, beau qui lugent.
Activa vero vita in his consistit praecipue quae proximis
exhibemus, vel sub ratione debiti, vel sub ratione
spontane! beneficii. Et ad primum quidem nos virtus disponit,
ut ea quae debemus proximis, non recusemus exhibere,
quod pertinet ad iustitiam. Donum autem ad hoc ipsum
abundantiori quodam affectu nos inducit, ut scilicet
ferventi desiderio opera iustitiae impleamus, sicut ferventi
деяния справедливости с горячим
желанием, с таким, с каким страждущий или
голодный желает питья или еды. Отсюда
четвертое блаженство: Блаженны алчущие
и жаждущие справедливости. — А что
касается добровольных даров, то добродетель
совершенствует нас так, чтобы мы
дарили их тем, кому мы — по предписанию
разума — должны их дарить (например,
друзьям и всем тем, кто так или иначе
с нами связан); и это относится к
добродетели щедрости. Но через дар мы — в силу
благоговения перед Богом —
рассматриваем нужды лишь тех, по отношению к
кому совершаем безвозмездные благодеяния.
Поэтому и сказано (Лк 14, 12-13): Когда
делаешь обед или ужин, не зови друзей
твоих, ни братьев твоих и т.д., но, когда
делаешь пир, зови нищих, увечных и т.д., что
свойственно милосердию. И отсюда пятое
блаженство: Блаженны милостивые.
Что же касается относящегося к
созерцательной жизни, то оно есть либо
предельное блаженство, либо некое его
начало; поэтому таковое рассматривается в
блаженствах не как заслуги, но как награды.
А как заслуги рассматриваются следствия
деятельной жизни, которыми мы
предрасполагаемся к жизни созерцательной. Но
desiderio esuriens et sitiens cupit cibum vel potum. Unde
quarta beatitudo ponitur, beau qui esuriunt et sitiunt
iustitiam. — Circa spontanea vero dona nos perficit virtus ut
illis donemus quibus ratio dictât esse donandum, puta am-
icis aut aliis nobis coniunctis, quod pertinet ad virtutem
liberalitatis. Sed donum, propter Dei reverentiam, solam
necessitatem considérât in his quibus gratuita bénéficia
praestat, unde dicitur Luc. 14, 12-13: Cum facisprandium
aut coenam, noli vocare amicos neque fratres tuos etc., sed
voca pauperes et debiles etc., quod proprie est misereri. Et
ideo quinta beatitudo ponitur, beau miséricordes.
Ea vero quae ad contemplativam vitam pertinent, vel
sunt ipsa beatitudo finalis, vel aliqua inchoatio eius, et ideo
non ponuntur in beatitudinibus tanquam mérita, sed
tanquam praemia. Ponuntur autem tanquam mérita efTectus
activae vitae, quibus homo disponitur ad contemplativam
vitam. EfTectus autem activae vitae, quantum ad virtutes

32
Вопрос 69. О блаженствах
следствия деятельной жизни — насколько
это касается добродетелей и даров,
которыми человек совершенствуется в
отношении самого себя — очищают сердце: таким
образом, чтобы страсти не пятнали ум
человека. Отсюда шестое блаженство:
Блаженны чистые сердцем. — А если говорить
о добродетелях и дарах, которыми человек
совершенствуется в отношении ближнего,
следствием активной жизни является мир,
согласно этим словам (Ис 32, 17): Делом
справедливости будет мир. И потому
седьмое блаженство таково: Блаженны
миротворцы.
Итак, на первое надлежит ответить, что
действия даров, относящихся к деятельной
жизни, находят выражение в самих
заслугах, а действия даров, относящихся к
созерцательной жизни, выражаются в
наградах — на основании уже указанном (в Отв.).
В самом деле, видение Бога соответствует
дару разумения, а уподобление Богу
посредством некоего усыновления относится
к дару мудрости.
На второе надлежит ответить, что в тех
[вещах], которые относятся к деятельной
жизни, познания ищут не ради него
самого, но ради действия, как говорит и
Философ во II книге «Этики». И потому, по-
et dona quibus homo perficitur in seipso, est munditia
cordis, ut scilicet mens hominis passionibus non inquine-
tur. Unde sexta beatitudo ponitur, beau mundo corde. —
Quantum vera ad virtutes et dona quibus homo perficitur
in comparatione ad proximum, effectus activae vitae est
pax; secundum illud Isaiae 32, 17: Opus iustitiae pax. Et
ideo septima beatitudo ponitur, beati pacifici.
Ad primum ergo dicendum quod actus donorum perti-
nentium ad vitam activam, exprimuntur in ipsis mentis,
sed actus donorum pertinentium ad vitam contemplati-
vam, exprimuntur in praemiis, ratione iam dicta. Videre
enim Deum respondet dono intellectus; et conformari Deo
quadam filiatione adoptiva, pertinet ad donum sapientiae.
Ad secundum dicendum quod in his quae pertinent ad
activam vitam, cognitio non quaeritur propter seipsam,
sed propter operationem, ut etiam Philosophus dicit, in
скольку блаженство подразумевает нечто
предельное, в число блаженств не
включают действия даров, которые являются
направляющими в деятельной жизни, —
именно те действия, которые избираются
благодаря дарам (как, например, подача
совета есть действие совета, а вынесение
суждения — действие научного знания);
скорее, блаженствам атрибутируют те
действия деятельной жизни, к которым
направляют дары (так, например, плач
приписывается научному знанию, а акт
милосердия — совету).
На третье надлежит ответить, что в
атрибутировании блаженств дарам можно
рассмотреть два аспекта. Один — это
наличие подобающей материи. И согласно
этому, все первые пять блаженств могут быть
атрибутированы научному знанию и
совету как направляющим [дарам]. Но в том,
что касается даров исполняющих, имеет
место распределение: таким образом, что
жажда и алкание справедливости, а
также милосердие, относятся к благочестию,
которое совершенствует человека в вещах,
имеющих отношение к другому; кротость
относится к стойкости (ведь, как
говорит Амвросий в «Толковании на Евангелие
от Луки», дело стойкости — побеждать гнев
II Ethic. (2; 1103b2). Et ideo, quia beatitudo aliquid
ultimum importât, non computantur inter beatitudines actus
donorum dirigentium in vita activa, quos scilicet eliciunt,
sicut consiliari est actus consilii, et iudicare est actus sci-
entiae, sed magis attribuuntureis actus operativi in quibus
dirigunt, sicut scientiae lugere, et consilio misereri.
Ad tertium dicendum quod in attributione beatitudinum
ad dona, possunt duo considérait Quorum unum est
conformitas materiae. Et secundum hoc, omnes primae
quinque beatitudines possunt attribui scientiae et
consilio, tanquam dirigentibus. Sed inter dona exequentia
distribuuntur, ita scilicet quod esuries et sitis iustitiae, et
etiam misericordia, pertineant ad pietatem, quae perficit
hominem in his quae sunt ad alterum; mititas autem ad
fortitudinem, dicit enim Ambrosius, super Lucam (V, super
Le. 6, 22; PL 15, 1739), quoo'fortitudinis est iram vincere,

Раздел 3. Действительно ли блаженства перечислены должным образом 33
и сдерживать негодование, так как
стойкость соотносится со страстями
гневности); нищета и плач — к дару страха,
благодаря коему человек отвлекается от
мирских вожделений и удовольствий.
Во-вторых, мы можем рассмотреть в этих
блаженствах движущую [составляющую]. И тогда
некоторые из них следует атрибутировать
иначе. В самом деле, к кротости движет
прежде всего благоговение перед Богом,
которое относится к благочестию. А к
плачу в первую очередь движет научное
знание, благодаря коему человек познает
ничтожность как свою, так и мирских
вещей, согласно этим словам (Еккл 1, 18):
Кто умножает знание, умножает скорбь.
А к жажде деяний справедливости движет
прежде всего совет Божий, согласно этим
словам (Дан 4, 24): Посему, царь, да будет
благоугоден тебе совет мой: искупи грехи
твои правдою и беззакония твои
милосердием к бедным. — И именно этому способу
атрибутирования следует Августин в книге
«О нагорной проповеди Господа».
На четвертое надлежит ответить, что
все те блаженства, которые упоминаются
в Писании, необходимо сводить к этим
[восьми] — либо в том, что касается
заслуги, либо в том, что касается награды,
indignationem cohibere, est enim fortitudo circa passiones
irascibilis; paupertas vera et luctus ad donum timoris, quo
homo se retrahit a cupiditatibus et delectationibus mun-
di. Alio modo possumus in his beatitudinibus considerare
motiva ipsarum, et sic, quantum ad aliqua eorum, oportet
aliter attribuere. Praecipue enim ad mansuetudinem movet
reverentia ad Deum; quae pertinet ad pietatem. Ad lugen-
dum autem movet praecipue scientia, per quam homo
cognoscit defectus suos et rerum mundanarum; secundum
illud Eccle. 1,18: Qui addit scientiam, addit et dolorem. Ad
esuriendum autem iustitiae opera, praecipue movet animi
fortitudo. Ad miserendum vero praecipue movet
consilium Dei; secundum illud Dan. 4, 24: Consilium meum regi
placeat, peccata tua eleemosynis redime, et iniquitates tuas
misericordiis pauperum. — Et hune modum attributionis
sequitur Augustinus, in libra De serm. Dom. in monte (1,4;
PL 34, 1234).
Ad quartum dicendum quod necesse est beatitudines
omnes quae in sacra Scripture ponuntur, ad has reduci vel
ведь необходимо, чтобы все они так или
иначе относились либо к деятельной,
либо к созерцательной жизни. Поэтому
слова: Блажен человек, которого вразумляет
Бог, — относятся к блаженству плача;
слова: Блажен муж, который не ходит на совет
нечестивых, — относятся к чистоте
сердца; слова: Блажен человек, который снискал
мудрость, — относятся к награде седьмого
блаженства. И то же очевидно по
отношению ко всем прочим словам Писания,
которые могут быть приведены.
На пятое [т. е. на первый аргумент
«против»] надлежит ответить, что восьмое
блаженство есть некое подтверждение и
выявление всех предшествующих. В самом
деле, если некто утвердился в нищете
духом, в кротости и во всем последующем,
то никакое преследование не отвратит его
от этих благ. Поэтому восьмое
блаженство некоторым образом относится к семи
предшествующим.
На шестое [т. е. на второй аргумент
«против»] надлежит ответить, что Лука
повествует о тех словах, которые Господь
говорил толпе. Поэтому блаженства
перечислены им сообразно тому, что могло быть
воспринято толпой, которой известно лишь
блаженство от временных и земных удо-
quantum ad mérita, vel quantum ad praemia, quia necesse
est quod omnes pertineant aliquo modo vel ad vitam ac-
tivam, vel ad vitam contemplativam. Unde quod dicitur,
beatus vir qui corripitura Domino, pertinet ad beatitudinem
luctus. Quod vera dicitur, beatus vir qui non a but in consi/io
impiorum, pertinet ad munditiam cordis. Quod vera
dicitur, beatus vir qui invenit sapientiam, pertinet ad praemium
septimae beatitudinis. Et idem patet de omnibus aliis quae
possunt induci.
Ad quintum dicendum quod octava beatitudo est quaedam
confirmatio et manifestatio omnium praecedentium. Ex
hoc enim quod aliquis est confirmatus in paupertate
Spiritus et mititate et aliis sequentibus, provenit quod ab his
bonis propter nullam persecutionem recedit. Unde octava
beatitudo quodammodo ad septem praecedentes pertinet.
Ad sextum dicendum quod Lucas narrât sermonem Do-
mini factum esse ad turbas. Unde beatitudines numerantur
ab eo secundum capacitatem turbanim, quae solam volup-
tuosam et temporalem et terrenam beatitudinem noverunt.

34
Вопрос 69. О блаженствах
вольствий. Оттого Господь четырьмя
блаженствами исключает четыре [вещи],
которые, как кажется, относятся к
вышеуказанному блаженству. Из коих первое есть
изобилие внешних благ; и оно
исключается словами: Блаженны нищие. — Второе
есть благополучие человека в том, что
касается тела, т. е. в пище, питье и т. п.; и это
исключается словами: Блаженны алчущие
ныне. — Третье есть благополучие
человека в том, что касается радостей сердца;
и это исключается словами: Блаженны
плачущие ныне. — А четвертое есть внешние
почести людские; и это исключается
словами: Блаженны вы, когда вас возненавидят
люди. — И так говорит Амвросий: Нищета
относится к умеренности, которая не ищет
удовольствий; жажда — к справедливости,
поскольку тот, кто жаждет, сострадает,
и из сострадания дает; плач — к
благоразумию, которое оплакивает разрушимые вещи;
перенесение ненависти — к стойкости.
Раздел 4
Должным ли образом
перечислены награды блаженств
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что награды
блаженств перечислены недолжным образом.
Unde Dominus per quatuor beatitudines quatuor excludit
quae ad praedictam beatitudinem pertinere videntur.
Quorum primum est abundantia bonorum exteriorum, quod
excludit per hoc quod dicit, beati pauperes. — Secundum
est quod sit bene homini quantum ad corpus, in cibis
et potibus et aliis huiusmodi, et hoc excludit per
secundum quod ponit, beati qui esuritis. — Tertium est quod
sit homini bene quantum ad cordis iucunditatem, et hoc
excludit tertio, dicens, beati qui nunc β eus. — Quartum
est exterior hominum favor, et hoc excludit quarto, dicens,
beau eritis cum vos oderint homines. — Et sicut Ambrosius
dicit (loc. cit.), paupertas pertinet ad temperantiam, quae
illecebrosa non quaerit; esuries ad iustitiam, quia qui esurit,
compatitur, et, compatiendo, largitur; Jletus ad prüdentiam,
cuius estflere occidua; pati odium hominum, adfortitudinem.
Articulus 4
Utrum praemia beatitudinum convenienter enumerentur
Ad quartum sic proceditur. Videturquod praemia
beatitudinum inconvenienter enumerentur.
1. В самом деле, в Царстве Небесном,
которое есть жизнь вечная, содержатся все
блага. Итак, если имеется Царство
Небесное, все прочие награды не нужны.
2. Кроме того, Царство Небесное
полагается как награда в случае и
первого, и восьмого блаженств. Следовательно,
на том же основании, оно должно
полагаться и во всех прочих.
3. Кроме того, перечисление блаженств
идет по восходящей, как говорит Августин.
А перечисление наград, как
представляется, идет по нисходящей, ибо
наследование земли меньше, чем Царство Небесное.
Следовательно, награды указываются
недолжным образом.
Но против: авторитет Самого
Господа, возвещающего эти награды (Мф 5, 3;
Лк6,20).
Отвечаю: надлежит сказать, что эти
награды указаны самым подобающим образом,
если принять во внимание характеристику
блаженств сообразно трем блаженствам, уже
названным (Р. 3). В самом деле, три первые
блаженства берутся через отвлечение от того,
в чем состоит блаженство удовольствий,
какового блаженства человек желает тогда,
когда ищет желаемого по природе не там,
где должно таковое искать, т. е. в Боге, но
1. In regno enim caelorum, quod est vita aeterna, bona
omnia continentur. Posito ergo regno caelorum, non opor-
tuit alia praemia ponere.
2. Praeterea, regnum caelorum ponitur pro praemio et
in prima beatitudine et in octava. Ergo, eadem ratione,
debuit poni in omnibus.
3. Praeterea, in beatitudinibus proceditur ascendendo,
sicut Augustinus dicit (De serm. Dom., I, 4; PL 34, 1234).
In praemiis autem videtur procedi descendendo, nam
possessio terrae est minus quam regnum caelorum. Ergo
inconvenienter huiusmodi praemia assignantur.
Sed contra est auctoritas ipsius Domini, praemia
huiusmodi proponents (Mt. 5, 3; Lc. 6, 20).
Respondeo dicendum quod praemia ista convenientis-
sime assignantur, considerata conditione beatitudinum
secundum très beatitudines supra assignatas. Très enim
primae beatitudines accipiuntur per retractionem ab his in
quibus voluptuosa beatitudo consistit, quam homo desider-
at quaerens id quod naturaliter desideratur, non ubi quae-
rere debet, scilicet in Deo, sed in rebus temporalibus et

Раздел 4. Должным ли образом перечислены награды блаженств 35
в вещах временных и тленных. И
потому награды трех первых блаженств берутся
сообразно тому, что некоторые ищут в
земном блаженстве. В самом деле, некоторые
люди ищут во внешних вещах, т. е. в
богатстве и почестях, некое изобилие и
превосходство; но изобилие и превосходство
подразумевается Царством Небесным,
через которое человек достигает
превосходства и изобилия в Боге. И потому
Господь обетовал Царство Небесное нищим
духом. — А люди злобные и жестокие ищут
спокойствия для себя через уничтожение
врагов с помощью тяжб и войн.
Поэтому Господь обетовал кротким спокойное
и мирное обладание землей живых,
через которую обозначается надежность
вечных благ. — Также люди ищут утешения
от трудностей этой жизни в мирских
удовольствиях и наслаждениях. И потому
Господь обетовал утешение плачущим.
Другие же два блаженства относятся
к делам деятельного блаженства, каковые
суть дела добродетелей, упорядочивающих
человека по отношению к ближнему, от
каковых дел некоторые отвлекаются
неупорядоченной любовью к собственному
благу. И потому Господь атрибутировал эти
награды тем блаженствам, из-за которых лю-
caducis. Et ideo praemia trium primarum beatitudinum
accipiuntur secundum ea quae in beatitudine terrena aliqui
quaerunt. Quaerunt enim homines in rebus exterioribus,
scilicet divitiis et honoribus, excellentiam quandam et
abundantiam, quorum utrumque importât regnum caelo-
rum, per quod homo consequitur excellentiam et
abundantiam bonorum in Deo. Et ideo regnum caelorum Dominus
pauperibus spiritu repromisit. — Quaerunt autem homines
féroces et immites per litigia et bella securitatem sibi ac-
quirere, inimicos suos destruendo. Unde Dominus
repromisit mitibus securam et quietam possessionem
terrae viventium, per quam significatur soliditas aetemorum
bonorum. — Quaerunt autem homines in concupiscenti-
is et delectationibus mundi, habere consolationem contra
praesentis vitae labores. Et ideo Dominus consolationem
lugentibus repromittit.
Aliae vera duae beatitudines pertinent ad opera activae
beatitudinis, quae sunt opera virtutum ordinantium homi-
nem ad proximum, a quibus operibus aliqui retrahuntur
propter inordinatum amorem proprii boni. Et ideo Domi-
ди от таковых дел уклоняются. В самом
деле, некоторые уклоняются от деяний
справедливости, не воздавая должное, и даже
более того, отбирают чужое, дабы
умножить временные блага. И потому Господь
обетовал насыщение жаждущим
справедливости. — Также некоторые уклоняются
от деяний милосердия, дабы не
сталкиваться с чужими несчастьями. И потому
Господь обетовал милосердным
милосердие, через которое они будут избавлены
от всех несчастий.
Наконец, два последних блаженства
относятся к созерцательному счастью, или
блаженству; поэтому награды указаны в
соответствии с предрасположенностями,
включенными в заслугу. Ибо чистота
предрасполагает глаза к ясному видению, а
потому видение Бога обетовано тем, кто чист
сердцем. — А умиротворение (как в
отношении себя, так и в отношении других)
показывает, что человек подражает Богу,
Который есть Бог единства и мира. И
потому миротворцу как награда воздается слава
сыновства Божия, которая состоит в
совершенном соединении с Богом через
завершенную мудрость.
Итак, на первое надлежит ответить, что,
как говорит Златоуст, все эти награды ре-
nus attribuit ilia praemia his beatitudinibus, propter quae
homines ab eis discedunt. Discedunt enim aliqui ab
operibus iustitiae, non reddentes debitum, sed potius aliéna ra-
pientes ut bonis temporalibus repleantur. Et ideo Dominus
esurientibus iustitiam, saturitatem repromisit. — Discedunt
etiam aliqui ab operibus misericordiae, ne se immisceant
miseriis alienis. Et ideo Dominus misericordibus
repromittit misericordiam, per quam ab omni miseria liberentur.
Aliae vera duae ultimae beatitudines pertinent ad con-
templativam felicitatem seu beatitudinem, et ideo
secundum convenientiam dispositionum quae ponuntur in mer-
ito, praemia redduntur. Nam munditia oculi disponit ad
clare videndum, unde mundis corde divina visio repromit-
titur. — Constituere vero pacem vel in seipso vel inter
alios, manifestât hominem esse Dei imitatorem, qui est
Deus unitatis et pacis. Et ideo pro praemio redditur ei
gloria divinae filiationis, quae est in perfecta coniunctione
ad Deum per sapientiam consummatam.
Ad primum ergo dicendum quod, sicut Chrysostomus
dicit (In Mi. horn. 15; PL 57, 228), omnia praemia ista

36
Вопрос 69. О блаженствах
ально суть одно, т. е. вечное блаженство,
которое человеческий разум полностью
постигнуть не может. Поэтому необходимо,
чтобы оно становилось известным нам
через различные блага и описывалось через
соответствие заслугам, которым
атрибутируются награды.
На второе надлежит ответить, что как
восьмое блаженство есть некое
утверждение всех блаженств, так с ним должны
соотноситься и награды всех блаженств.
И потому оно возвращается к первой
награде, что следует понимать в том
смысле, что ему атрибутируются все
последующие. — Или, согласно Амвросию, нищим
духом обетовано Царство Небесное в том,
что касается прославления души, а
претерпевшим телесные преследования — в том,
что касается прославления тела.
На третье надлежит ответить, что даже
и награды соотносятся друг с другом
сообразно [определенному] добавлению. Ибо
обладание землей Царства Небесного —
это больше, чем просто владение, ведь мы
владеем многими вещами непрочно и
неуверенно. Также утешение в Царстве —
больше, нежели обладание и владение, ведь
обладание многими вещами производит в
нас печаль. А насыщение больше, чем
простое утешение, ибо насыщение
предполагает изобильность утешения. Милосердие
же превосходит насыщение, ибо благодаря
ему человек получает больше, чем заслужил
или мог бы пожелать. И еще больше —
узреть Бога: так при дворе большим является
тот, кто не только вкушает царскую пищу,
но и лицезреет царя. А высшим
достоинством при дворе обладает царский сын.
unum sunt in re, scilicet beatitudo aeterna; quam
intellects humanus non capit. Et ideo oportuit quod per diversa
bona nobis nota, describeretur, observata convenientia ad
mérita quibus praemia attribuuntur.
Ad secundum dicendum quod, sicut octava beatitudo
est firmitas quaedam omnium beatitudinum, ita deben-
tur sibi omnium beatitudinum praemia. Et ideo redit ad
caput, ut intelligantursibi consequenter omnia praemia at-
tribui. — Vel, secundum Ambrosium (In Luc. 6, 20; PL 15,
1737), pauperibus spiritu repromittitur regnum caelorum,
quantum ad gloriam animae, sed passis persecutionem in
corpore, quantum ad gloriam corporis.
Ad tertium dicendum quod etiam praemia secundum
additionem se habent ad invicem. Nam plus est possidere
terram regni caelorum, quam simpliciter habere, multa
enim habemus quae non firmiter et pacifiée possidemus.
Plus est etiam consolari in regno, quam habere et
possidere, multa enim cum dolore possidemus. Plus est etiam
saturari quam simpliciter consolari, nam saturitas abun-
dantiam consolationis importât. Misericordia vero excedit
saturitatem, ut plus scilicet homo accipiat quam meruer-
it, vel desiderare potuerit. Adhuc autem maius est Deum
videre, sicut maior est qui in curia regis non solum prandet,
sed etiam faciem regis videt. Summam autem dignitatem
in domo regia filius regis habet.

Вопрос 70
О плодах Духа Святого
Затем надлежит рассмотреть плоды
Духа Святого (ср. В. 55, Введ.).
И касательно этого исследуются
четыре [проблемы]: 1) являются ли плоды Духа
Святого действиями; 2) отличаются ли они
от блаженств; 3) каково их число; 4)
противополагаются ли они делам плоти.
Раздел 1
Являются ли плоды Духа Святого,
о которых говорит апостол, действиями
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что плоды Святого
Духа, о которых говорит апостол в
Послании к Галатам (5, 22-23), не являются
действиями.
1. В самом деле, то, что обладает
плодом, не должно само называться плодом,
ведь в противном случае будет иметь
место уход в бесконечность. Но наши
действия обладают неким плодом, ибо
сказано (Прем 3, 15): Плод добрых трудов
славен; и (Ин 4, 36): Жнущий получает награду
и собирает плод в жизнь вечную. Следова-
Deinde considerandum est de fructibus.
Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum fruc-
tus Spiritus Sancti sint actus. Secundo, utrum différant
a beatitudinibus. Tertio, de eorum numéro. Quarto, de
oppositione eorum ad opera carnis.
Articи lus 1
Utrum fructus Spiritus Sancti
quos apostolus nominat ad Galat. 5, sint actus
Ad primum sic proceditur. Videtur quod fructus
Spiritus Sancti quos apostolus nominat ad Galat. 5, non sint
actus.
1. Id enim cuius est alius fructus, non debet dici
fructus, sic enim in infinitum iretur. Sed actuum nostrorum est
aliquis fructus, diciturenim Sap. 3, 15: Bonorum laborum
gloriosus est fructus; et loan. 4, 36: Qui metit, mercedem
тельно, сами наши действия не могут
называться плодами.
2. Кроме того, Августин говорит в X
книге «О Троице», что мы наслаждаемся
(fruimur) тем познанным, в котором воля
успокаивается ради него самого. Но наша
воля не должна успокаиваться в наших
делах как таковых. Следовательно, наши
действия не следует называть плодами
(fructus).
3. Кроме того, в числе плодов Святого
Духа апостол упоминает некие
добродетели, т. е. любовь-каритас, кротость, веру
и воздержание. Добродетели, однако, суть
не действия, но хабитусы, как уже сказано
выше (В. 55, Р. 1). Следовательно, плоды
не суть действия.
Но против: сказано (Мф 12, 33):
Дерево познается по плоду, — т. е. человек
познается по делам своим (как это
толкуют святые). Следовательно, сами
человеческие действия называются плодами.
Отвечаю: надлежит сказать, что имя
«плод» является перенесенным на
Духовнее//?//, et fructum congregat in vitam aeternam. Ergo ipsi
actus nostri non dicuntur fructus.
2. Praeterea, sicut Augustinus dicit, in X De Trin. (10;
PL 42, 981), fruimur cognitis in quibus voluntas propter
ipsa delectata conquiescit. Sed voluntas nostra non debet
conquiescere in actibus nostris propter se. Ergo actus nostri
fructus dici non debent.
3. Praeterea, inter fructus Spiritus Sancti enumerantur
ab apostolo aliquae virtutes scilicet Caritas, mansuetudo,
fides et castitas. Virtutes autem non sunt actus, sed habitus,
ut supra dictum est. Ergo fructus non sunt actus.
Sed contra est quod dicitur Matth. 12, 33: Ex fructu
arbor cognoscitur; idest, ex operibus suis homo, ut ibi ex-
ponitur a Sanctis. Ergo ipsi actus humani dicuntur fructus.
Respondeo dicendum quod nomen fructus a corporal-
ibus ad spiritualia est translatum. Dicitur autem in cor-
Quaestio 70
De fructibus Spiritus Sancti

38
Вопрос 70. О плодах Духа Святого
ное от телесного. Но в вещах телесных
плодом называют то, что производится
деревом, когда это произведенное достигает
совершенства и обретает в себе некую
сладостность. И этот плод может быть
соотнесен с двумя вещами — с самим деревом,
его производящим, и с человеком,
который обретает плод от дерева. И сообразно
этому имя «плод» применительно к вещам
духовным может пониматься двояко: во-
первых, как плод человека, как бы плод
дерева, т. е. как то, что им производится;
во-вторых, как плод, принадлежащий
человеку, т. е. как то, что человек обретает.
Однако не все, что обретает человек,
обладает смысловым содержанием плода;
им обладает лишь то предельное, что
приносит наслаждение. В самом деле, человек
обладает и полем, и деревом, но они не
называются плодами. А называется плодом то
предельное, которое человек намеревается
обрести от поля и дерева. И согласно
этому, плодом (fructus) человека называется
предельная цель человека, коей надлежит
наслаждаться (frui).
Но если плодом человека называется
то, что он производит, то тогда плодами
называются сами человеческие действия:
в самом деле, действие есть второй акт дей-
poralibus fructus, quod ex planta producitur cum ad per-
fectionem pervenerit, et quandam in se suavitatem habet.
Qui quidem fructus ad duo comparari potest, scilicet ad
arborem producentem ipsum; et ad hominem qui fructum
ex arbore adipiscitur. Secundum hoc igitur, nomen fructus
in rebus spiritualibus dupliciter accipere possumus, uno
modo, ut dicatur fructus hominis, quasi arboris, id quod
ab eo producitur; alio modo, ut dicatur fructus hominis id
quod homo adipiscitur.
Non autem omne id quod adipiscitur homo, habet ra-
tionem fructus, sed id quod est ultimum, delectationem
habens. Habet enim homo et agrum et arborem, quae
fructus non dicuntur; sed solum id quod est ultimum,
quod scilicet ex agro et arbore homo intendit habere. Et
secundum hoc, fructus hominis dicitur ultimus hominis
finis, quo debet frui.
Si autem dicatur fructus hominis id quod ex homine
producitur, sic ipsi actus humani fructus dicuntur, operatio
ствующего ', и если оно подобает
действующему, оно приносит наслаждение. Итак,
если действие человека происходит от
человека сообразно способности его разума,
то оно называется плодом разума. А
если оно происходит от человека
сообразно более высокой силе, т. е. силе Святого
Духа, то тогда действие называется
плодом Духа Святого, как бы плодом некоего
божественного семени. Оттого и сказано
(1 Ин 3, 9): Всякий, рожденный от Бога,
не делает греха, потому что семя Его
пребывает в нем.
Итак, на первое надлежит ответить, что
когда плод неким образом обладает
смысловым содержанием предельного и цели,
то ничто не препятствует тому, чтобы у
одного плода был другой плод — как в
случае цели, которая является средством
достижения [другой] цели. Итак, наши
действия, насколько они являются некими
следствиями Духа Святого, Который
действует в нас, обладают смысловым
содержанием плода; но настолько, насколько
они суть средства достижения цели вечной
жизни, они обладают, скорее, смысловым
содержанием цветка. Поэтому и сказано
(Сир 24,20): Цветы мои — плод славы и
богатства.
enim est actus secundus operands, et delectationem habet,
si sit conveniens operanti. Si igitur operatio hominis
procedat ab homine secundum facultatem suae rationis, sic
dicitur esse fructus rationis. Si vero procedat ab homine
secundum altiorem virtutem, quae est virtus Spiritus Sanc-
ti; sic dicitur esse operatio hominis fructus Spiritus Sancti,
quasi cuiusdam divini seminis, dicitur enim I loan. 3, 9:
От η is qui natus est ex Deo, peccatum non facit, quoniam
semen ipsi us in eo m a net.
Ad primum ergo dicendum quod, cum fructus habeat
quodammodo rationem Ultimi et finis, nihil prohibct ali-
cuius fructus esse alium fructum, sicut finis ad finem ordi-
natur. Opera igitur nostra inquantum sunt efiectus quidam
Spiritus Sancti in nobis operantis, habent rationem
fructus, sed inquantum ordinanturad finem vitae aeternae, sic
magis habent rationem fiorum. Ünde dicitur Eccli. 24, 23:
Flores mei fructus honoris et honest a lis.

Раздел 2. Отличаются ли плоды от блаженств
39
На второе надлежит ответить, что когда
говорят о том, что воля наслаждается чем-
то ради него самого, то это можно понимать
в двух смыслах. Во-первых, сообразно тому,
что это «ради» выражает целевую причину;
и так некто наслаждается чем-то ради него
самого только предельной целью. Во-вторых,
сообразно тому, что это «ради» выражает
формальную причину; и в этом смысле
некто может наслаждаться чем-то ради него
самого всем тем, что по своей форме
приносит удовольствие. Так, очевидно, что
больной наслаждается здоровьем как таковым
ради него самого как целью; что же до
сладкого лекарства, то он наслаждается им не как
целью, но как тем, что обладает приятным
вкусом; а горьким лекарством он
наслаждается не ради него самого, но только ради
иного. — И так, следовательно, надлежит
сказать, что Богом человек должен
наслаждаться ради Него Самого, как ради
предельной цели; действиями добродетели — не как
ради цели, но как ради нравственности,
которую они предполагают и которая
приносит удовольствие добродетельному
человеку. Поэтому Амвросий и говорит, что
действия добродетелей называются плодами
потому, что они освежают своих
обладателей святым и чистым удовольствием.
Ad secundum dicendum quod, cum dicitur voluntas in
aliquo propter se delectari, potest intelligi dupliciter. Uno
modo, secundum quod ly propter dicit causam finalem,
et sic propter se non delectatur aliquis nisi in ultimo fine.
Alio modo, secundum quod désignât causam formalem,
et sic propter se aliquis potest delectari in omni eo quod
delectabile est secundum suam formam. Sicut patet quod
infirmus delectatur in sanitate propter se, sicut in fine;
in medicina autem suavi, non sicut in fine, sed sicut in
habente saporem delectabilem; in medicina autem austera,
nullo modo propter se, sed solum propter aliud. — Sic
igitur dicendum est quod in Deo delectari debet homo
propter se, sicut propter ultimum finem, in actibus autem
virtuosis, non sicut propter finem, sed propter honestatem
quam continent, delectabilem virtuosis. Unde Ambrosius
dicit (De parad., 13; PL 14, 325) quod opera virtutum
dicuntur fructus, quia suos possessores sancta et sincera
delectatione reficiunt.
На третье надлежит ответить, что
иногда имена добродетелей прилагаются к их
действиям. Так, Августин говорит, что вера
есть верование в то, что не видишь, а лю-
бовь-каритас есть движение духа к любви
к Богу и ближнему. И в этом смысле имена
добродетелей используются при
перечислении плодов.
Раздел 2
Отличаются ли плоды
от блаженств
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что плоды не
отличаются от блаженств.
1. В самом деле, блаженства
атрибутируются дарам, как уже сказано выше
(В. 69, Р. 1, на 1). Но дары совершенствуют
человека сообразно тому, что он движим
Духом Святым. Следовательно, сами
блаженства суть плоды Духа Святого.
2. Кроме того, как плод вечной жизни
соотносится с будущим блаженством,
которое реально, так и плод настоящей
жизни соотносится с блаженством настоящей
жизни, которое — в надежде. Но плод
вечной жизни есть само будущее блаженство.
Следовательно, плоды настоящей жизни
суть сами блаженства.
Ad tertium dicendum quod nomina virtutum sumuntur
quandoque pro actibus earum, sicut Augustinus dicit (in
Ioann. 8, 32 tr. 40; PL 3, 1690) ç\uoà fides est credere quod
non vides; et Caritas est motus animi ad diligendum Deum
et proximum. Et hoc modo sumuntur nomina virtutum in
enumeratione fructuum.
Articulus 2
Utrum fructus a beatitudinibus différant
Ad secundum sic proceditur. Videturquod fructus a
beatitudinibus non différant.
1. Beatitudines enim attribuuntur donis, ut supra
dictum est. Sed dona perflciunt hominem secundum quod
movetur a Spiritu Sancto. Ergo beatitudines ipsae sunt
fructus Spiritus Sancti.
2. Praeterea, sicut se habet fructus vitae aeternae ad
beatitudinem futuram, quae est rei; ita se habent fructus
praesentis vitae ad beatitudines praesentis vitae, quae sunt
spei. Sed fructus vitae aeternae est ipsa beatitudo futura.
Ergo fructus vitae praesentis sunt ipsae beatitudines.

40
Вопрос 70. О плодах Духа Святого
3. Кроме того, в смысловое
содержание плода включено то, что он есть нечто
предельное и услаждающее. Но это
включается в смысловое содержание
блаженства, как уже сказано выше (В. 3, Р. 1;
В. 4, Р. 1). Следовательно, смысловое
содержание плода и блаженства — одно и то
же. Следовательно, их не должно различать.
Но против: то, у чего различны виды,
и само различно. Но плоды и блаженства
подразделяются по-разному, как ясно из их
перечислений. Следовательно, плоды
отличны от блаженств.
Отвечаю: надлежит сказать, что для
смыслового содержания блаженства
требуется больше, чем для смыслового
содержания плода. Ибо для смыслового
содержания плода достаточно того, чтобы нечто
было предельным и услаждающим; а для
смыслового содержания блаженства сверх
того необходимо, чтобы нечто было
совершенным и превосходным. Поэтому все
блаженства могут именоваться плодами,
но не наоборот. В самом деле, плодами
являются любые добродетельные действия,
в которых человек получает удовольствие.
А блаженствами называются только
совершенные деяния, которые также — на
основании своего совершенства — атрибутиру-
3. Praeterea, de ratione fructus est quod sit quiddam
ultimum et delectabile. Sed hoc pertinet ad rationem beat-
itudinis, ut supra dictum est. Ergo eadem ratio est fructus
et beatitudinis. Ergo non debent ab invicem distingui.
Sed contra, quorum species sunt diversae, ipsa quoque
sunt diversa. Sed in diversas partes dividuntur et fructus
et beatitudines; ut patet per numerationem utrorumque.
Ergo fructus differunt a beatitudinibus.
Respondeo dicendum quod plus requiritur ad rationem
beatitudinis, quam ad rationem fructus. Nam ad rationem
fructus sufTicit quod sit aliquid habens rationem Ultimi et
delectabilis, sed ad rationem beatitudinis, ulterius
requiritur quod sit aliquid perfectum et excellens. Unde omnes
beatitudines possunt dici fructus, sed non convertitur. Sunt
enim fructus quaecumque virtuosa opera, in quibus homo
delectatur. Sed beatitudines dicuntur solum perfecta opera,
quae etiam, ratione suae perfectionis, magis attribuuntur
donis quam virtutibus, ut supra dictum est.
ются, скорее, дарам, нежели добродетелям,
как уже сказано выше (В. 69, Р. 1, на 1).
Итак, на первое надлежит ответить, что
этот аргумент доказывает, что блаженства
суть плоды, но не то, что все плоды суть
блаженства.
На второе надлежит ответить, что плод
вечной жизни является безусловно
предельным и совершенным, а потому
ничем не отличается от будущего блаженства.
Но плоды настоящей жизни не являются
безусловно совершенными и
предельными, а потому не все плоды суть блаженства.
На третье надлежит ответить, что в
смысловое содержание блаженства
включено больше, чем в смысловое содержание
плода, как уже сказано (в Отв.).
Раздел 3
Подобающим ли образом апостол
перечисляет плоды
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что апостол
перечисляет (Гал 5, 22-23) двенадцать плодов
неподобающим образом.
1. В самом деле, в другом месте (Рим
6, 22) он говорит только об одном плоде
настоящей жизни: [Но ныне, когда вы
освободились от греха и стали рабами Богу],
Ad primum ergo dicendum quod ratio ilia probat quod
beatitudines sint fructus, non autem quod omnes fructus
beatitudines sint.
Ad secundum dicendum quod fructus vitae aeternae est
simpliciter ultimus et perfectus, et ideo in nullo distin-
guitur a beatitudine futura. Fructus autem praesentis vitae
non sunt simpliciter Ultimi et perfecti, et ideo non omnes
fructus sunt beatitudines.
Ad tertium dicendum quod aliquid amplius est de
ratione beatitudinis quam de ratione fructus, ut dictum est.
Articulus 3
Utrum fructus convenienter
enumerentur ab apostolo
Ad tertium sie proceditur. Videtur quod apostolus in-
convenienter enumeret, ad Galat. V, duodeeim fructus.
1. Alibi enim dicit esse tantum unum fruetum
praesentis vitae; secundum illud Rom. 6, 22: Habetis fruetum

Раздел 3. Подобающим ли образом апостол перечисляет плоды
41
плод ваш есть святость. И еще сказано
(Ис 27,9): Плодом сего будет снятие греха
с него. Следовательно, не стоит полагать
двенадцать плодов.
2. Кроме того, плод является
произрастающим из духовного семени, как уже
сказано (Р. 1). Но Господь говорит (Мф 13,23)
о трех плодах доброй земли, из духовного
семени произрастающих, т. е. во сто крат,
в шестьдесят и в тридцать. Следовательно,
не стоит полагать двенадцать плодов.
3. Кроме того, в смысловое
содержание плода включено то, что он является
предельным и услаждающим. Но таковое
смысловое содержание обнаруживается не
во всех перечисленных апостолам плодах,
ибо выдержка и долготерпение
соотносятся, по всей видимости, с вещами,
вызывающими печаль, а вера обладает смысловым
содержанием не предельного, но, скорее,
главного основания. Итак, перечисление
плодов избыточно.
Но против: кажется, что перечисление
неполно. В самом деле, сказано (Р. 2), что
все блаженства могут быть названы
плодами; но здесь перечислены не все
блаженства. Также не указано ничего,
относящегося к действию мудрости и других добро-
vestrum in sanctificatione et Isaiae 27, 9 dicitur: Hic est
omnis fructus, ut auferatur peccatum. Non ergo ponendi
sunt duodecim fructus.
2. Praeterea, fructus est qui ex spirituali semine ex-
oritur, ut dictum est. Sed Dominus, Matth. 13, 23, ponit
triplicem terrae bonae fructum ex spirituali semine prove-
nientem, scilicet centesimum, et sexagesimum, et trigesi-
mum. Ergo non sunt ponendi duodecim fructus.
3. Praeterea, fructus habet in sui ratione quod sit
ultimum et delectabile. Sed ratio ista non invenitur in omnibus
fructibus ab apostolo enumeratis, patientia enim et longa-
nimitas videntur in rebus contristantibus esse; fides autem
non habet rationem Ultimi, sed magis rationem primi fun-
damenti. Superflue igitur huiusmodi fructus enumerantur.
Sed contra, videtur quod insuffîcienter et diminute enu-
merentur. Dictum est enim quod omnes beatitudines
fructus dici possunt, sed non omnes hic enumerantur. Nihil
etiam hic ponitur ad actum sapientiae pertinens, et mul-
детелей. Следовательно, как
представляется, перечисление плодов неполно.
Отвечаю: надлежит сказать, что
двенадцать плодов перечислены апостолом
должным образом; и они могут быть
обозначены через те двенадцать плодов, о которых
сказано (Откр 22, 2): Среди улицы его, и по
ту и по другую сторону реки, древо жизни,
двенадцать раз приносящее плоды.
Поскольку же плодом называется то, что
происходит от некоего начала, как бы корня,
различие указанных плодов достигается
сообразно различиям в ходе действия в нас
Духа Святого. А этот ход, понятно, имеет
место таким образом: сперва ум человека
упорядочивается в отношении самого себя,
затем — в отношении того, что
приближено к нему, и, наконец, в отношении того,
что ниже его.
Но человеческий ум должным образом
упорядочивается в отношении себя тогда,
когда он должным образом соотносится
с благом и злом. И первая
предрасположенность человеческого ума к благу имеет
место через любовь, которая является
первым аффектом и корнем всех прочих
аффектов, как уже сказано выше (В. 27, Р. 4;
В. 28, Р. 6, на 2; В. 41, Р. 2, на 1). И потому
среди плодов духа первой полагается лю-
tarum aliarum virtutum. Ergo videtur quod insuflicienter
enumerentur fructus.
Respondeo dicendum quod numerus duodecim fructu-
um ab apostolo enumeratorum, conveniens est, et possunt
significari per duodecim fructus de quibus dicitur Apoc.
ult., 2: Ex utraque parte fium in is lignum vitae, afferens
fructus duodecim. Quia vero fructus dicitur quod ex aliquo
principio procedit sicut ex semine vel radice, attendenda
est distinctio horum fructuum secundum diversum proces-
sum Spiritus Sancti in nobis. Qui quidem processus at-
tenditur secundum hoc, ut primo mens hominis in seipsa
ordinetur; secundo vero, ordinetur ad ea quae sunt iuxta;
tertio vero, ad ea quae sunt infra.
Tunc autem bene mens hominis disponitur in
seipsa, quando mens hominis bene se habet et in bonis et in
malis. Prima autem dispositio mentis humanae ad bonum,
est per amorem, qui est prima affectio et omnium aflec-
tionum radix, ut supra dictum est. Et ideo inter fructus

42
Вопрос 70. О плодах Духа Святого
бовь-каритас, в которой Дух Святой дается
особым образом, как в собственном своем
подобии, ибо Он Сам есть любовь.
Поэтому и сказано (Рим 5,5): Любовь Божия
излилась в сердца наши Духом Святым, данным
нам. — А за любовью-каритас
необходимо следует радость. В самом деле, всякий
любящий радуется от соединения с
любимым. Но любовь-каритас всегда обладает
наличествующим [для нее] Богом,
Которого она любит, согласно этим словам
Писания (1 Ин 4,16): Пребывающий в любви
пребывает в Боге, и Бог в нем. Поэтому за
любовью-каритас следует радость. — Но
совершенством радости является мир,
причем в двух аспектах. Во-первых, в том, что
касается покоя от внешних беспокойств:
в самом деле, никто не может
испытывать совершенную радость от любимого,
если его наслаждению в нем препятствуют
внешние беспокойства; и, опять-таки,
если сердце человека совершенным образом
обрело мир в чем-то одном, он не
беспокоится ни о чем прочем, поскольку все
иное для него как бы не существует
(поэтому и сказано (Пс 118, 165), что велик мир
у любящих закон Твой, и нет им
преткновения, т. е. ничто внешнее не может отвлечь
их от наслаждения Богом). Во-вторых, мир
spiritus primo ponitur Caritas; in qua specialiter
Spiritus Sanctus datur, sicut in propria similitudine, cum et
ipse sit amor. Unde dicitur Rom. 5, 5: Caritas Dei
diffusa est in cordibus nostris per Spiritum Sanctum, qui da tus
est nobis. — Ad amorem autem caritatis ex necessitate
sequitur gaudium. Omnis enim amans gaudet ex coni-
unctione amati. Caritas autem semper habet praesentem
Deum, quem amat; secundum illud I loan. 4, 16: Qui
manet in cantate, in Deo manet, et Deus in eo. Unde
sequela caritatis est gaudium. — Perfectio autem gaudii
est pax, quantum ad duo. Primo quidem, quantum ad
quietem ab exterioribus conturbantibus, non enim potest
perfecte gaudere de bono amato, qui in eius fruitione ab
aliis perturbatur; et iterum, qui perfecte cor habet in uno
pacatum, a nullo alio molestari potest, cum alia quasi
nihil reputet; unde dicitur in Psalmo 118, 165: Pax multa
diligentibus legem tuam, et non est Ulis scandalum, quia
scilicet ab exterioribus non perturbantur, quin Deo fruan-
является совершенством радости в том, что
касается успокоения мятущегося желания:
в самом деле, никто не радуется чему-либо
совершенным образом, если ему
недостает чего-либо из объекта радости. Но оба
указанных аспекта, т. е. отсутствие
внешних беспокойств и покой нашего желания
в чем-то одном, подразумевают мир.
Поэтому после любви-каритас и радости
третьим полагается мир. — А в том, что
касается зла, ум предрасполагается должным
образом сообразно двум [вещам].
Во-первых, сообразно тому, что он не тревожится
из-за близости зла; и это относится к
выдержке. — Во-вторых, сообразно тому, что
он не тревожится из-за длительного
отсутствия блага; и это относится к
долготерпению, ибо лишенность блага обладает
смысловым содержанием зла, как говорится
в V книге «Этики».
А к тому, что приближено к человеку,
т. е. к ближнему, ум человека должным
образом предрасполагается, во-первых,
волей к совершению блага. И к этому
относится благость. — Во-вторых,
осуществлением благодеяний. И к этому относится
радушие (benignitas): в самом деле,
радушными (benigni) называются те, в ком
пылает благой огонь (bonus ignis) к соверше-
tur. Secundo, quantum ad sedationem desiderii fluctuan-
tis, non enim perfecte gaudet de aliquo, cui non sufficit
id de quo gaudet. Haec autem duo importât pax,
scilicet ut neque ab exterioribus perturbemur; et ut deside-
ria nostra conquiescant in uno. Unde post caritatem et
gaudium, tertio ponitur pax. — In malis autem bene se
habet mens quantum ad duo. Primo quidem, ut non per-
turbetur mens per imminentiam malorum, quod pertinet
ad patientiam. — Secundo, ut non perturbetur in dila-
tione bonorum, quod pertinet ad longanimitatem, nam
carere bono habet rationem mali, ut dicitur in V Ethic.
(3; 1131b21).
Ad id autem quod est iuxta hominem, scilicet prox-
imum, bene disponitur mens hominis, primo quidem,
quantum ad voluntatem bene faciendi. Et ad hoc
pertinet bonitas. — Secundo, quantum ad beneficentiae ex-
ecutionem. Et ad hoc pertinet benignitas, dicuntur enim
benigni quos bonus ignis amoris fervere facit ad benefa-

Раздел 3. Подобающим ли образом апостол перечисляет плоды
43
нию благодеяний по отношению к
ближнему. — В-третьих, невозмутимым
перенесением зла, причиненного ближними.
И к этому относится кротость, которая
сдерживает гнев. — В-четвертых,
ненанесением вреда ближнему не только через
гнев, но и через обман и преступление.
И к этому относится вера, если она
понимается как доверие. А если она понимается
как вера, посредством коей верят в Бога,
то тогда она упорядочивает человека в
отношении того, что выше него — так
именно, что человек подчиняет свой разум (и,
соответственно, все, к нему относящееся)
Богу.
А к тому, что ниже человека, он
упорядочивается должным образом,
во-первых, в отношении внешних действий —
через умеренность, которая сохраняет
меру во всех речах и действиях. — Что же
до внутренних вожделений — то человек
упорядочивается по отношению к ним
через воздержанность и чистоту (неважно,
различны ли эти две вещи сообразно тому,
что воздержанность относится к
позволительному, а чистота — к
непозволительному, или сообразно тому, что воздержанный
испытывает вожделение, но не следует ему,
а чистый — и не испытывает и не следует).
ciendum proximis. — Tertio, quantum ad hoc quod ae-
quanimiter tolerentur mala ab eis illata. Et ad hoc pertinet
mansuetudo, quae cohibet iras. — Quarto, quantum ad
hoc quod non solum per iram proximis non noceamus,
sed etiam ncque per fraudem vel per dolum. Et ad hoc
pertinet fides, si pro fidelitate sumatur. Sed si sumatur pro
fide qua creditur in Deum, sic per hanc ordinatur homo
ad id quod est supra se, ut scilicet homo intellectum suum
Deo subiiciat, et per consequens omnia quae ipsius sunt.
Sed ad id quod infra est, bene disponitur homo, primo
quidem, quantum ad exteriores actiones, per modesti-
am, quae in omnibus dictis et factis modum observât. —
Quantum ad interiores concupiscentias, per continenti-
am et castitatem, sive haec duo distinguantur per hoc,
quod castitas refrénât hominem ad illicitis, continentia
vero etiam a licitis; sive per hoc quod continens patitur
concupiscentias sed non deducitur, castus autem neque
patitur neque deducitur.
Итак, на первое надлежит ответить, что
святость обретается от всех добродетелей,
благодаря которым также устраняются
грехи. Поэтому один плод указывается там
сообразно единству рода; но этот род
подразделяется на многие виды, сообразно
которым и говорится о многих плодах.
На второе надлежит ответить, что о
различии плодов по их произрастанию во сто
крат, в шестьдесят и в тридцать
говорится не сообразно различным видам
добродетельных действий, но сообразно
различным уровням даже одной добродетели.
Так, например, супружеская
воздержанность обозначается через «тридцать крат»,
воздержанность вдовья — через
«шестьдесят крат», а воздержанность девства —
через «сто крат». Также и другими
способами святые различали три евангельских
плода сообразно трем уровням
добродетели. И они говорили о трех уровнях потому,
что совершенство любой вещи имеет место
сообразно началу, середине и концу.
На третье надлежит ответить, что само
отсутствие беспокойства по поводу вещей,
приносящих печаль, обладает смысловым
содержанием приятного. — И даже если
вера рассматривается там как основание,
она обладает неким смысловым
содержала primum ergo dicendum quod sanctificatio fit per
omnes virtutes per quas etiam peccata tolluntur. Unde
fructus ibi singulariter nominatur propter unitatem generis,
quod in multas species dividitur, secundum quas dicuntur
multi fructus.
Ad secundum dicendum quod fructus centesimus, sexa-
gesimus et trigesimus non diversificantur secundum diver-
sas species virtuosorum actuum, sed secundum diversos
perfectionis gradus etiam unius virtutis. Sicut
continentia coniugalis dicitur significari per fructum trigesimum;
continentia vidualis per sexagesimum; virginalis autem per
centesimum. Et aliis etiam modis sancti distinguunt très
evangelicos fructus secundum très gradus virtutis. Et po-
nuntur très gradus, quia cuiuslibet rei perfectio attenditur
secundum principium, medium et finem.
Ad tertium dicendum quod ipsum quod est in tristitiis
non perturbari, rationem delectabilis habet. — Et fides
etiam si accipiatur prout est fundamentum, habet quandam

44
Вопрос 70. О плодах Духа Святого
нием предельного и услаждающего —
сообразно тому, что включает достоверность;
поэтому глосса и поясняет: Вера, т. е.
достоверность в отношении невидимого.
На четвертое [т. е. на аргумент
«против»] надлежит ответить, что, как говорит
Августин, комментируя Послание к Гала-
там, апостол приводит там все это (т. е.
дела плоти и плоды духа) не потому, что учит,
что такового столько-то, но для того, чтобы
показать, в каком роде первого следует
избегать, а ко второму — стремиться. Поэтому
могло указываться и меньшее и большее
число плодов. Однако же, все действия
даров и добродетелей могут, в силу некоего
подобия, сводиться к этим плодам —
сообразно тому, что все добродетели и дары
необходимо упорядочивают разум одним
из указанных (в Отв.) способов. Потому
и действия мудрости (и вообще всякого
дара, упорядочивающего человека по
отношению к благу) сводятся к любви-ка-
ритас, радости и миру. — Апостол же
перечисляет именно эти, а не другие
плоды потому, что перечисленное больше,
нежели прочее, подразумевает наслаждение
благом и покой от зла, что, как
представляется, относится к смысловому
содержанию плода.
rationem Ultimi et delectabilis, secundum quod continet
certitudinem, unde Glossa exponit (interl. et Lombardi
super Gal. 5, 25; PL 192, 160), fides, idest de invisibilibus
certitudo.
Ad quantum dicendum quod, sicut Augustinus dicit,
super epistolam ad Galat. 5, 22-23, apostolus non hoc ita
suscepit, ut doceret quod sunt (vel opera carnis, vel fructus
spiritus); sed ut ostenderet in quo genere ilia vitanda, ilia
vero sectanda sint. Unde potuissent vel plures, vel etiam
pauciores fructus enumerari. Et tarnen omnes donorum
et virtutum actus possunt secundum quandam convenien-
tiam ad haec reduci, secundum quod omnes virtutes et
dona necesse est quod ordinent mentem aliquo praedic-
torum modorum. Unde et actus sapientiae, et quorum-
cumque donorum ordinantium ad bonum, reducuntur ad
caritatem, gaudium et pacem. — Ideo tarnen potius haec
quam alia enumeravit, quia hie enumerata magis
important vel fruitionem bonorum, vel sedationem malorum;
quod videtur ad rationem fructus pertinere.
Раздел 4
Противоположны ли плоды
Святого Духа делам плоти
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что плоды не
противоположны делам плоти, которые
перечислены апостолом (Гал 5, 19).
1. В самом деле, противоположности
относятся к одному роду. Но дела плоти
не называются плодами. Следовательно,
плоды духа им не противоположны.
2. Кроме того, у одной вещи — одна
противоположность. Но апостол
перечисляет больше дел плоти, нежели плодов
духа. Следовательно, плоды духа и дела плоти
не являются противоположностями.
3. Кроме того, среди плодов духа
первыми полагаются любовь-каритас, радость,
мир. Но с ними не соотносятся первые из
перечисленных дел плоти, т. е.
прелюбодеяние, блуд, нечистота. Следовательно,
плоды духа не противоположны делам плоти.
Но против: апостол говорит там же
(Гал 5, 17), что плоть желает
противоположного духу, а дух — противоположного
плоти.
Отвечаю: надлежит сказать, что дела
плоти и плоды духа могут пониматься
двояко. Во-первых, сообразно общему смыс-
Articulus 4
Utrum fructus Spiritus Sancti
contrarientur operibus carnis
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod fructus non
contrarientur operibus carnis quae apostolus enumerat.
1. Contraria enim sunt in eodem genere. Sed opera
carnis non dicuntur fructus. Ergo fructus spiritus eis non
contra riant иг.
2. Praeterea, unum uni est contrarium. Sed plura
enumerat apostolus opera carnis quam fructus spiritus. Ergo
fructus spiritus et opera carnis non contrariantur.
3. Praeterea, inter fructus spiritus primo ponuntur
Caritas, gaudium, pax, quibus non correspondent ea quae
primo enumerantur inter opera carnis, quae sunt forni-
catio, immunditia, impudicitia. Ergo fructus spiritus non
contrariantur operibus carnis.
Sed contra est quod apostolus dicit ibidem, quod cam
concupiscit adversus spirit um, et spiritus adversus carnem.
Respondeo dicendum quod opera carnis et fructus
spiritus possunt accipi dupliciter. Uno modo, secundum com-

Раздел 4. Противоположны ли плоды Святого Духа делам плоти 45
ловому содержанию. И в этом смысле, т. е.
в общем, плоды Духа Святого
противоположны делам плоти. В самом деле, Святой
Дух движет ум человека к тому, что
подобает разуму или, скорее, превышает разум,
а желание плоти, т. е. чувственное
желание, движет к чувственно
воспринимаемому благу, которое ниже человека.
Поэтому как в вещах природных движение вниз
противоположно движению вверх, так и в
действиях человеческих дела плоти
противоположны плодам духа.
Во-вторых, дела плоти и плоды духа
могут рассматриваться сообразно
собственным смысловым содержаниям отдельных
перечисленных дел и плодов. И тогда не
обязательно, чтобы каждое
противополагалось каждому, ибо, как сказано выше
(Р. 3, на 4), апостол не имел намерения
перечислить все духовные и все телесные
дела. — Впрочем, Августин —
сообразно некоей адаптации — противополагает
отдельные дела плоти отдельным плодам.
Так, прелюбодеянию, которое есть любовь к
удовлетворению страсти вне законного
супружества, противоположна любовь-кари-
тас, посредством которой душа
соединяется с Богом и в которой имеется подлинная
чистота. Под блудом понимается все то
munem rationem. Et hoc modo in communi fructus Spiritus
Sancti contranantur operibus camis. Spiritus enim Sanctus
movet humanam mentem ad id quod est secundum rationem,
vel potius ad id quod est supra rationem, appetitus autem
camis, qui est appetitus sensitivus, trahit ad bona sensibilia,
quae sunt infra hominem. Unde sicut motus sursum et motus
deorsum contrariantur in naturalibus, ita in operibus humanis
contrariantur opera camis fructibus Spiritus.
Alio modo possunt considerari secundum proprias ra-
tiones singulorum fructuum enumeratorum, et operum
carnis. Et sic non oportet quod singula singulis contrapo-
nantur, quia, sicut dictum est, apostolus non intendit enu-
merare omnia opera spiritualia, nee omnia opera carna-
lia. — Sed tarnen, secundum quandam adaptationem,
Augustinus, super epistolam ad Galat. 5, 22-23, contraponit
singulis operibus carnis singulos fructus. Sicut fornicationi,
quae est amor explendae libidinis a legitimo connubio
solutus, opponitur Caritas, per quam anima coniungitur Deo in
qua etiam est vera castitas. Immundiiiae autem sunt omnes
perturbationes de ilia fornicatione conceptae, qui bus gaudi-
беспокойство, которое происходит от
прелюбодеяния; и ему противоположна радость
спокойствия. Идолослужению, ради
которого ведется война против Евангелия Божия,
противоположен мир. А волшебству,
вражде, ссорам, зависти, гневу и распрям
противоположно долготерпение, которое
помогает нам перенести зло, причиняемое людьми;
радушие же помогает нам излечить это зло,
а благость — простить. Ереси
противоположны вере, ненависть — кротости,
пьянство и бесчинство — воздержанию.
Итак, на первое надлежит ответить, что
то, что производится деревом вопреки его
природе, называется не плодом, но,
скорее, неким его дефектом. И поскольку дела
добродетелей со-природны разуму, а дела
пороков — противоразумны, то дела
добродетелей называются плодами, а дела
пороков — нет.
На второе надлежит ответить, что,
согласно Дионисию, благо случается
однообразно, а зло — многими способами, а
потому одной добродетели
противополагается несколько пороков. И оттого
неудивительно, что полагается больше дел плоти,
нежели плодов духа.
Ответ на третье очевиден из уже
сказанного (в Отв.).
urn tranquillitatis opponitur. Idolorum autem servitus, propter
quam bellum est gestum adversus Evangelium Dei, opponitur
paci. Contra veneficia autem, et inimicitias et contentiones
et aemulationes, animositates et dissensiones, opponuntur
longanimitas, ad sustinendum mala hominum inter quos
vivimus; et ad curandum, benignitas; et ad ignoscendum,
bonitas. Haeresibus autem opponitur fides, invidiae, man-
suetudo; ebrietatibus et comessationibus, continentia.
Ad primum ergo dicendum quod id quod procedit ab
arbore contra naturam arboris, non dicitur esse fructus
eius, sed magis corruptio quaedam. Et quia virtutum opera
sunt connaturalia rationi, opera vero vitiorum sunt contra
rationem; ideo opera virtutum fructus dicuntur, non autem
opera vitiorum.
Ad secundum dicendum quod bonum contingit uno mo-
do, malum vero omnifariam, ut Dionysius dicit, IV cap.
De div. nom. (31; PG 3, 732), unde et uni virtuti plura
vitia opponuntur. Et propter hoc, non est mirum si plura
ponuntur opera carnis quam fructus spiritus.
Ad tertium patet solutio ex dictis.

Вопрос 71
О пороках и грехах как таковых
Вслед за этим надлежит рассмотреть
грехи и пороки (ср. В. 55, Введ.).
И касательно этого рассматриваются
шесть [основных тем]. Во-первых, грехи и
пороки как таковые; во-вторых, их
различие (В. 72); в-третьих, их сравнение между
собой (В. 73); в-четвертых, субъект греха
(В. 74); в-пятых, причина грехов (В. 75);
в-шестых, их следствие (В. 85).
Касательно первого исследуется шесть
[проблем]: 1) противоположен ли порок
добродетели; 2) действительно ли порок
противоприроден; 3) что хуже — порок
или порочное действие; 4) может ли
порочное действие быть совместимым с
добродетелью; 5) действительно ли каждый грех
предполагает некое действие; 6) об
определении греха у Августина, согласно
которому грех есть слово, дело или вожделение,
противное вечному закону.
Consequenter considerandum est de vitiis et peccatis.
Circa quae sex consideranda occurrunt, primo quidem,
de ipsis vitiis et peccatis secundum se; secundo, de distinc-
tione eorum; tertio, de comparatione eorum ad invicem;
quarto, de subiecto peccati; quinto, de causa eius; sexto,
de efTectu ipsius.
Circa primum quaeruntur sex. Primo, utrum Vitium
contrarietur virtuti. Secundo, utrum Vitium sit contra nat-
uram. Tertio, quid sit peius, utrum vitium vel actus vitiosus.
Quarto, utrum actus vitiosus possit esse simul cum virtute.
Quinto, utrum in omni peccato sit aliquis actus. Sexto, de
definitione peccati quam Augustinus ponit, XXII Contra
Faustum (27; PL 42,418), peccatum est dictum vel factum
vel concupitum contra legem aeternam.
Раздел 1
Противоположен ли
порок добродетели
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что порок не
противоположен добродетели.
1. В самом деле, у одной вещи —
одна противоположность, как доказывается
в X книге «Метафизики». Но добродетели
противоположны грех и злоба.
Следовательно, порок ей не противоположен, ведь
пороком называется также и недолжное
расположение частей тела или
каких-либо иных вещей.
2. Кроме того, добродетель
подразумевает некое совершенство способности.
Но порок не подразумевает ничего, что
относится к способности. Следовательно,
порок не противоположен добродетели.
3. Кроме того, Туллий [Цицерон]
говорит в IV книге «Тускуланских бесед»,
что добродетель есть некое здоровье души.
Но здоровью противополагается болезнь
Articulus 1
Utrum Vitium contrarietur virtuti
Ad primum sic proceditur. Videtur quod vitium non
contrarietur virtuti.
1. Uni enim unum est contrarium, ut probatur in
X Metaphys. (IX, 4; 1055al9). Sed virtuti contrariantur
peccatum et malitia. Non ergo contrariatur ei vitium, quia
vitium dicituretiam si sit indebita dispositio membrorum
corporalium, vel quarumeumque rerum.
2. Praeterea, virtus nominat quandam perfectionem
potentiae. Sed vitium nihil nominat ad potentiam per-
tinens. Ergo vitium non contrariatur virtuti.
3. Praeterea, Tullius dicit, in IV De Tusculanis quaest.
(13), quod virtus est quaedam sanitas animae. Sanitati autem
Quaestio 71
De vitiis et peccatis secundum se

Раздел 1. Противоположен ли порок добродетели
47
или недуг, а не порок. Следовательно,
порок не противоположен добродетели.
Но против: Августин говорит, что порок
есть качество, из-за которого душа
является дурной. А добродетель есть качество,
которое делает обладающего им благим, как
явствует из сказанного выше (В. 55, Р. 3,4).
Следовательно, порок противоположен
добродетели.
Отвечаю: надлежит сказать, что в
отношении добродетели можно рассмотреть
две вещи: саму сущность добродетели и то,
на что добродетель направлена. В
сущности же добродетели нечто может быть
рассмотрено непосредственно, а нечто —
от производного. Непосредственно
добродетель подразумевает некую
предрасположенность чего-либо, подобающим образом
соотносящегося с модусом своей природы.
Поэтому Философ и говорит в VII книге
«Физики», что добродетель есть
предрасположенность совершенного к наилучшему; а
под «совершенным» я подразумеваю то, что
предрасположено сообразно природе. А «от
производного» следует, что добродетель
есть некая благость: в самом деле, благо
любой вещи заключается в том, чтобы
подобающим образом соотноситься с
модусом своей природы. То же, на что направ-
opponitur aegritudo vel morbus, magis quam vitium. Ergo
virtuti non contrariatur vitium.
Sed contra est quod dicit Augustinus, in libro De per-
fectione iustitiae (2; PL 44, 294), quod vitium est qualitas
secundum quam malus est animus. Virtus autem est qualitas
quae facit bonum habentem, ut ex supradictis patet. Ergo
vitium contrariatur virtuti.
Respondeo dicendum quod circa virtutem duo pos-
sumus considerare, scilicet ipsam essentiam virtutis; et id
ad quod est virtus. In essentia quidem virtutis aliquid con-
siderari potest directe; et aliquid ex consequenti. Directe
quidem virtus importât dispositionem quandam alicuius
convenienter se habentis secundum modum suae naturae,
unde Philosophus dicit, in VII Physic. (3; 246a 13) quod
virtus est dispositio perfecti ad optimum; dico autem
perfecti, quod est dispositum secundum naturam. Ex consequenti
autem sequitur quod virtus sit bonitas quaedam, in hoc
enim consistit uniuscuiusque rei bonitas, quod convenien-
лена добродетель, есть благое действие, как
явствует из сказанного выше (В. 56, Р. 3).
И сообразно этим трем аспектам
обнаруживаются три вещи,
противоположные добродетели. Одна из них — грех,
который противоположен добродетели в
аспекте того, на что она направлена: в самом
деле, грех в собственном смысле
обозначает неупорядоченное действие, тогда как
действие добродетели есть должное и
упорядоченное. А сообразно тому, что
является производным от смыслового
содержания добродетели, т. е. сообразно
некоей благости, добродетели
противоположна злоба. Сообразно же тому, что
непосредственно относится к сущности
добродетели, добродетели противоположен
порок: в самом деле, пороком для любой
вещи является, по всей видимости, то, что
она предрасположена иначе, нежели
подобает ей по природе. Поэтому Августин
и говорит в III книге «О свободном
решении»: Как увидишь, что нечто недостает
для совершенства природы, называй таковое
пороком.
Итак, на первое надлежит ответить, что
эти три вещи противополагаются
добродетели не в одном и том же аспекте, но грех
противополагается сообразно тому, что доб-
ter se habeat secundum modum suae naturae. Id autem
ad quod virtus ordinatur, est actus bonus, ut ex supradictis
patet. Secundum hoc igitur tria inveniuntur opponi
virtuti. Quorum unum est peccatum, quod opponitur sibi ex
parte eius ad quod virtus ordinatur, nam peccatum proprie
nominat actum inordinatum, sicut actus virtutis est actus
ordinatus et debitus.
Secundum autem quod ad rationem virtutis consequitur
quod sit bonitas quaedam, opponitur virtuti malitia. Sed
secundum id quod directe est de ratione virtutis, opponitur
virtuti vitium, vitium enim uniuscuiusque rei esse videtur
quod non sit disposita secundum quod convenit suae
naturae. Unde Augustinus dicit, in III De lib. arb. (14; PL
32, 1291), quod perfectioni naturae déesse perspexeris, id
voca vitium.
Ad primum ergo dicendum quod ilia tria non contrari-
antur virtuti secundum idem, sed peccatum quidem
contrariatur secundum quod virtus est operativa boni; malitia

48
Вопрос 71.0 пороках и грехах как таковых
родетель производит благо, злоба —
сообразно тому, что добродетель есть некая
благость, а порок — собственно сообразно
тому, что добродетель есть добродетель.
На второе надлежит ответить, что
добродетель подразумевает не только
совершенство способности, которая есть начало
действования, но и должную
предрасположенность того, чему добродетель
принадлежит; и это так потому, что все действует
постольку, поскольку актуально.
Следовательно, для того, чтобы нечто действовало
благим образом, оно должно быть
должным образом предрасположено в себе
самом. И сообразно этому порок
противоположен добродетели.
На третье надлежит ответить, что, как
говорит Туллий в IV книге «Тускуланских
бесед», болезни и недуги суть части
порочности: в самом деле, в том, что касается
тела, недугом называют некое повреждение
всего тела, например, лихорадку и т. п.,
а болезнью — недуг, сопровождающийся
немощью', что же касается порока, то он
заключается в том, что части тела плохо
сочленяются друг с другом. И хотя в теле
недуг иногда имеет место без болезни
(например, когда [организм] человека
обладает плохой внутренней предрасположенно-
autem secundum quod est bonitas quaedam; vitium autem
proprie secundum quod est virtus.
Ad secundum dicendum quod virtus non solum
importât perfectionem potentiae quae est principium agendi,
sed etiam importât debitam dispositionem eius cuius est
virtus, et hoc ideo quia unumquodque operatur secundum
quod actu est. Requiritur ergo quod aliquid sit in se bene
dispositum, quod debet esse boni operativum. Et
secundum hoc virtuti vitium opponitur.
Ad tertium dicendum quod, sicut Tullius dicit, in IV De
Tusculanis quaes!. (13), morbi et aegrotationes partes sunt
vitiositatis, in corporibus enim morbum appellant totius
corporis corruptionem, puta febrem vel aliquid huiusmodi; ae-
grotationem vero, morbum cum imbecH/itate; vitium autem,
cum partes corporis inter se dissident. Et quamvis in corpore
quandoque sit morbus sine aegrotatione, puta cum aliquis
стью, что не мешает ему, однако,
осуществлять все свои обычные внешние действия),
в душе, как говорит Туллий, эти две вещи
нераздельны — разве что логически. В
самом деле, необходимо, чтобы всякий раз,
когда некто был бы внутренне
предрасположен дурным образом, он обладал бы
неупорядоченным аффектом, в силу
чего становился бы неспособен к
совершению должных действий, ибо, как сказано
в Писании (Мф 12, 33), дерево
познается по плоду. Но порок души, как говорит
Туллий там же, есть хабитус или аффект
души, губительный и разлагающий в
отношении всей жизни. И это обнаруживается
также без всякого недуга или болезни,
например, когда некто грешит из слабости
или вследствие страсти. Поэтому порок
заключает в себе больше, чем недуг или
болезнь: так ведь и добродетель больше,
чем здоровье, поскольку и здоровье,
согласно Философу, может рассматриваться
как некая добродетель [т. е. как некое
благое качество]. И потому добродетели
следует противополагать, скорее, порок, нежели
болезнь или недуг.
est interius male dispositus, non tarnen exterius praeped-
itur a solitis operationibus; in animo tarnen, ut ipse dicit,
haec duo non possunt nisi cogitatione secerni. Necesse est
enim quod quandocumque aliquis interius est male
dispositus, habens inordinatum affectum, quod ex hoc im-
becillis reddatur ad débitas operationes exercendas, quia
unaquaeque arbor ex suo fructu cognoscitur, idest homo ex
opere, ut dicitur Matth. 12, 33. Sed vitium animi, ut
Tullius ibidem dicit, est habitus aut ajfectio animi in tola vita
inconstans, et a seipsa dissentiens. Quod quidem invenitur
etiam absque morbo vel aegrotatione, ut puta cum aliquis
ex infirmitate vel ex passione peccat. Unde in plus se habet
vitium quam aegrotatio vel morbus, sicut etiam virtus in
plus se habet quam sanitas, nam sanitas etiam quaedam
virtus ponitur in VII Physic, (loc. cit.). Et ideo virtuti con-
venientius opponitur vitium quam aegrotatio vel morbus.

Раздел 2. Действительно ли порок противоприроден
49
Раздел 2
Действительно ли
порок противоприроден
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что порок — не
против природы.
1. В самом деле, порок
противоположен добродетели, как уже сказано (Р. 1).
Однако добродетели в нас — не от природы,
но обусловлены либо излиянием [свыше],
либо привычкой, как уже сказано (В. 63,
Р. 1-3). Следовательно, пороки — не
против природы.
2. Кроме того, то, что против
природы, не может войти в обыкновение: так,
по словам Философа из II книги «Этики»,
для камня не может быть обыкновенным
движение «вверх». Но у некоторых порок
вошел в обыкновение. Следовательно,
пороки — не против природы.
3. Кроме того, ничто из того, что
против природы, не обнаруживается в
большинстве обладающих этой природой. Но
пороки обнаруживаются у большинства
людей, ибо, как сказано (Мф 7, 13), широки
врата и пространен путь, ведущие в
погибель, и многие идут ими. Следовательно,
порок — не против природы.
Articulus 2
Utrum vitium sit contra naturam
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod vitium non
sit contra naturam.
1. Vitium enim contrariatur virtuti, ut dictum est. Sed
virtutes non sunt in nobis a natura, sed causantur in nobis
per infusionem aut ab assuetudine, ut dictum est. Ergo
vitia non sunt contra naturam.
2. Praeterea, ea quae sunt contra naturam, non possunt
assuefieri, sicut lapis nunquam assuescit ferri sursum, ut
dicitur in II Ethic. (1; 1103a20). Sed aliqui assuefiunt ad
vitia. Ergo vitia non sunt contra naturam.
3. Praeterea, nihil quod est contra naturam, invenitur
in habentibus illam naturam ut in pluribus. Sed vitia in-
veniuntur in hominibus ut in pluribus, quia, sicut dicitur
Matth. VII, lata est via quae ducit ad perditionem, et multi
vadunt per earn. Ergo vitium non est contra naturam.
4. Кроме того, грех соотносится с
пороком как действие — с хабитусом, как
явствует из сказанного выше (Р. 1). Но грех
определяется Августином как слово, дело
или вожделение, противное закону Божию.
Но закон Божий превыше природы.
Следовательно, скорее надлежит говорить о том,
что порок — против закона, который
превыше природы.
Но против: Августин говорит в III
книге «О свободном решении»: Всякий порок,
тем самым, что он — порок, противоприроден.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено (Р. 1), порок
противоположен добродетели. Но добродетель любой
вещи заключается в том, что она должным
образом предрасположена сообразно тому,
что подобает ее природе, как уже сказано
(Р. 1). Поэтому надлежит, чтобы порок
любой вещи заключался в такой ее
предрасположенности, которая противоположна
тому, что подобает природе вещи. И из-за
этого всякая вещь портится; и считается,
что именно от «порока» и происходит имя
«порча», как говорит Августин в III книге
«О свободном решении».
Следует, однако, принять во
внимание, что природой любой вещи является в
первую очередь форма, сообразно которой
4. Praeterea, peccatum comparatur ad vitium sicut
actus ad habitum, ut ex supradictis patet. Sed peccatum
definitur esse dictum vel factum vel concupitum contra
legem Dei; ut patet per Augustinum, XXII Contra Faustum
(27; PL 42, 418). Lex autem Dei est supra naturam. Magis
ergo dicendum est quod vitium sit contra legem, quam sit
contra naturam.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in III De lib. arb.
(13; PL 32, 1290): От ne vitium, eo ipso quod vitium est,
contra naturam est.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, vitium
virtuti contrariatur. Virtus autem uniuscuiusque rei consistit
in hoc quod sit bene disposita secundum convenientiam
suae naturae, ut supra dictum est. Unde oportet quod in
qualibet re vitium dicaturex hoc quod est disposita contra
id quod convenit naturae. Unde et de hoc unaquaeque res
vituperatur, a vitio autem nomen vituperation is tractum creditur,
ut Augustinus dicit, in III De lib. arb. (14; PL 32, 1291).
Sed considerandum est quod natura uniuscuiusque rei
potissime est forma secundum quam res speciem sortitur.

50
Вопрос 71. О пороках и грехах как таковых
вещь определяется в свой вид. Человек же
определяется в свой вид сообразно
разумной душе. И потому то, что против порядка
разума, есть, собственно, против природы
человека как такового, а то, что
соответствует порядку разума, соответствует
природе человека как такового. Но, как
говорит Дионисий в 4 главе «О божественных
именах», благо человека — быть сообразно
разуму, а зло — быть против разума.
Поэтому человеческая добродетель, которая
делает благим человека и сводит к благу его
дела, настолько сообразуется с его
природой, насколько соответствует его разуму;
а порок настолько против природы
человека, насколько он против порядка разума.
Итак, на первое надлежит ответить, что
добродетели, даже если они не
обусловливаются природой сообразно своему
совершенному бытию, тем не менее, склоняют
к соответствующему природе, т. е. к тому,
что имеет место сообразно порядку разума.
В самом деле, как пишет Туллий в своей
«Риторике», добродетель есть хабитус,
сообразно модусу природы согласующийся
с разумом. И в этом смысле говорится, что
добродетель имеет место сообразно
природе; и наоборот, говорится, что порок —
против природы.
Homo autem in specie constituitur per animam
rationalem. Et ideo id quod est contra ordinem rationis, proprie
est contra naturam hominis inquantum est homo; quod
autem est secundum rationem, est secundum naturam
hominis inquantum est homo. Вопит autem hominis est
secundum rationem esse, et malum hominis est praeter rationem
esse, ut Dionysius dicit, IV cap. De div. nom. (32; PG 3,
733). Unde virtus humana, quae hominem facit bonum, et
opus ipsius bonum reddit (Aristot., Ethic, II, 6; 1055b30),
intantum est secundum naturam hominis, inquantum con-
venit rationi, vitium autem intantum est contra naturam
hominis, inquantum est contra ordinem rationis.
Ad primum ergo dicendum quod virtutes, etsi non causen-
tur a natura secundum suum esse perfectum, tarnen
inclinant ad id quod est secundum naturam, idest secundum
ordinem rationis, dicit enim Tullius, in sua Rhetorica (53),
quod virtus est habitus in modum naturae rationi consentaneus.
Et hoc modo virtus dicitur esse secundum naturam, et per
contrarium intelligitur quod vitium sit contra naturam.
На второе надлежит ответить, что
Философ говорит там о сообразном природе
согласно тому, что [высказывание] «быть
против природы» противополагается
[высказыванию] «быть от природы», а не
согласно тому, что «быть против природы»
противополагается «быть сообразно
природе» — в том смысле, в каком о
добродетелях говорится как о сообразующихся
с природой, т.е. постольку, поскольку они
склоняют к тому, что подобает природе.
На третье надлежит ответить, что в
человеке две природы — разумная и
чувственная. И поскольку к действию разума
человек приходит через действие чувства,
то многие следуют склонностям
чувственной природы, а не порядку разума: в
самом деле, больше людей постигают начало
[некоей] вещи, нежели всю вещь целиком.
А пороки и грехи происходят в людях от
того, что они следуют склонности
чувственной природы, против порядка разума.
На четвертое надлежит ответить, что
все, что противно смысловому содержанию
произведения искусства, противно также
и смысловому содержанию искусства,
посредством которого таковое производится.
Но вечный закон соотносится с порядком
человеческого разума так же, как искусство
Ad secundum dicendum quod Philosophus ibi loquitur
de his quae sunt contra naturam, secundum quod esse
contra naturam opponitur ei quod est esse a natura, non
autem secundum quod esse contra naturam opponitur ei
quod est esse secundum naturam, eo modo quo virtutes
dicuntur esse secundum naturam, inquantum inclinant ad
id quod naturae convenit.
Ad tertium dicendum quod in homine est duplex
natura, scilicet rationalis et sensitiva. Et quia per operationem
sensus homo pervenit ad actus rationis, ideo plures se-
quuntur inclinationes naturae sensitivae quam ordinem
rationis, plures enim sunt qui assequuntur principium
rei, quam qui ad consummationem perveniunt. Ex hoc
autem vitia et peccata in hominibus proveniunt, quod se-
quuntur inclinationem naturae sensitivae contra ordinem
rationis.
Ad quartum dicendum quod quidquid est contra
rationem artificiati, est etiam contra naturam artis, qua ar-
tificiatum producitur. Lex autem aeterna comparatur ad

Раздел 3. Действительно ли порок хуже, нежели порочное действие 51
соотносится с произведением искусства.
Поэтому на одном и том же основании
порок и грех противны и порядку
человеческого разума, и вечному закону. Оттого
Августин и говорит в III книге «О
свободном решении», что от Бога все природы —
в том, что они природы] и они порочны
настолько, насколько отклоняются от того
искусства, которым они произведены.
Раздел 3
Действительно ли порок хуже,
нежели порочное действие
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что порок, т. е.
дурной хабитус, хуже, нежели грех, т. е. дурное
действие.
1. В самом деле, как длительное благо
лучше, так и длительное зло хуже. Но
порочный хабитус длительнее порочного
действия, которое сразу же преходит.
Следовательно, порочный хабитус хуже, нежели
порочное действие.
2. Кроме того, зла, многого по числу,
следует избегать больше, чем зла, которое
только одно. Но дурной хабитус
виртуально является причиной многих дурных
действий. Следовательно, порочный хабитус
хуже, чем порочное действие.
ordinem rationis humanae sicut ars ad artificiatum. Unde
eiusdem rationis est quod Vitium et peccatum sit
contra ordinem rationis humanae, et quod sit contra
legem aeternam. Unde Augustinus die it, in III De lib. arb.
(15; PL 32, 1291), quod a Deo habent omnes naturae quod
naturae sunt, et infantum sunt vitiosae, inquantum ab eius,
qua factae sunt, arte discedunt.
Articulus 3
Utrum vitium sit peius quam actus vitiosus
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod vitium, idest
habitus malus sit peius quam peccatum, idest actus malus.
1. Sicut enim bonum quod est diuturnius, est melius;
ita malum quod est diuturnius, est peius. Sed habitus
vitiosus est diuturnior quam actus vitiosi, qui statim transeunt.
Ergo habitus vitiosus est peior quam actus vitiosus.
2. Praeterea, plura mala sunt magis fugienda quam
unum malum. Sed habitus malus virtualiter est causa mul-
torum malorum actuum. Ergo habitus vitiosus est peior
quam actus vitiosus.
3. Кроме того, причина
могущественнее следствия. Но хабитус совершенствует
действие сообразно как благу, так и злу.
Следовательно, хабитус могущественнее
действия как в благости, так и во зле.
Но против: за порочное действие
наказывать справедливо, а за порочный
хабитус, если он не переходит в действие, —
нет. Следовательно, порочное действие
хуже, нежели порочный хабитус.
Отвечаю: надлежит сказать, что
хабитус является средним между потенцией и
актом. Но очевидно, что акт-действие х (как
благое, так и дурное) превосходит
потенцию-способность, как сказано в IX книге
«Метафизики». В самом деле, лучше
действовать благим образом, чем просто мочь
так вот действовать; и точно так же хуже
действовать дурным образом, чем просто
мочь так вот действовать. Из этого
следует также, что благой или дурной
хабитус занимает среднее положение
между актом-действием и
потенцией-способностью, а именно: как благой или дурной
хабитус превосходит способность к
совершению блага или зла, так же он уступает
самому действию.
И это ясно также из того, что
хабитус называется благим или дурным лишь
3. Praeterea, causa est potior quam effectus. Sed
habitus perficit actum tarn in bonitate quam in malitia. Ergo
habitus est potior actu et in bonitate et in malitia.
Sed contra, pro actu vitioso aliquis iuste punitur, non
autem pro habitu vitioso, si non procedat ad actum. Ergo
actus vitiosus est peior quam habitus vitiosus.
Respondeo dicendum quod habitus medio modo se
habet inter potentiam et actum. Manifestum est autem quod
actus in bono et in malo praeeminet potentiae, ut dicitur
in IX Metaphys. (VIII, 9; 105la4), melius est enim bene
agere quam posse bene agere; et similiter vituperabilius est
male agere quam posse male agere. Unde etiam sequitur
quod habitus in bonitate et in malitia medium gradum
obtineat inter potentiam et actum, ut scilicet, sicut
habitus bonus vel malus praeeminet in bonitate vel malitia
potentiae, ita etiam subdatur actui.
Quod etiam ex hoc apparet, quod habitus non dicitur
bonus vel malus nisi ex hoc quod inclinât ad actum bonum

52
Вопрос 71.0 пороках и грехах как таковых
потому, что склоняет к благому или
дурному действию. Поэтому он называется
благим или дурным из-за благости или зла
действия. И так действие могущественнее
в благости или зле, нежели хабитус, ведь
то, из-за чего нечто такое-то, само такое-
то в большей степени.
Итак, на первое надлежит ответить, что
ничто не препятствует тому, чтобы нечто
было могущественнее другого безусловно,
но при этом уступало ему в некотором
отношении. В самом деле, говорят, что
одно превосходит другое безусловно, когда
обе вещи рассматриваются как таковые;
а в некотором отношении одно
превосходит другое тогда, когда рассматривается
то, что акцидентально для обеих вещей.
Но на основании самих смысловых
содержаний действия и хабитуса уже показано
(в Отв.), что действие могущественнее
хабитуса в благости и в зле. А то, что
хабитус длительнее действия, акцидентально
происходит из того, что и тот, и другое
обнаруживаются в природе, которая не
может действовать всегда, и действие которой
имеет место в преходящем движении.
Поэтому действие могущественнее как в
благости, так и в зле безусловно', но хабитус
могущественнее в некотором отношении.
vel malum. Unde propter bonitatem vel malitiam actus,
dicitur habitus bonus vel malus. Et sic potior est actus
in bonitate vel malitia quam habitus, quia propter quod
unumquodque tale, et illud magis est.
Ad primum ergo dicendum quod nihil prohibet aliq-
uid esse simpliciter altera potius, quod tarnen secundum
quid ab eo deficit. Simpliciter enim potius iudicatur quod
praeeminet quantum ad id quod per se consideratur in
utroque, secundum quid autem quod praeeminet
secundum id quod per accidens se habet ad utrumque. Os-
tensum est autem ex ipsa ratione actus et habitus, quod
actus est potior in bonitate et malitia quam habitus. Quod
autem habitus sit diuturnior quam actus, accidit ex eo
quod utrumque invenitur in tali natura quae non potest
semper agere, et cuius actio est in motu transeunte. Unde
simpliciter actus est potior tarn in bonitate quam in
malitia, sed habitus est potior secundum quid.
На второе надлежит ответить, что
хабитус соотносится со многими действиями
не безусловно, но в некотором отношении,
т. е. виртуально. Потому из этого нельзя
заключить, что хабитус могущественнее
действия в благе и в зле безусловно.
На третье надлежит ответить, что
хабитус есть причина действия в роде
действующих причин; но действие есть причина
хабитуса в роде целевой причины,
сообразно которой и рассматривается смысловое
содержание блага и зла. И потому в
отношении блага и зла действие превосходит
хабитус.
Раздел 4
Может ли грех быть
совместимым с добродетелью
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что порочное
действие, или грех, несовместимое добродетелью.
1. В самом деле, противоположности
не могут одновременно находиться в
одном и том же. Но грех некоторым образом
противоположен добродетели, как уже
сказано (Р. 1). Следовательно, грех не может
совмещаться с добродетелью.
2. Кроме того, грех хуже, чем порок, т. е.
дурное действие хуже, чем дурной хабитус.
Но порок не может пребывать вместе с доб-
Ad secundum dicendum quod habitus non est simpliciter
plures actus, sed secundum quid, idest virtute. Unde ex
hoc non potest concludi quod habitus sit simpliciter potior
in bonitate vel malitia quam actus.
Ad tertium dicendum quod habitus est causa actus in gene re
causae efficientis, sed actus est causa habitus in genere causae
finaiis, secundum quam consideratur ratio boni et mali. Et
ideo in bonitate et malitia actus praeeminet habitui.
Articulus 4
Utrum peccatum possit simul esse cum virtute
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod actus vitiosus,
sive peccatum, non possit simul esse cum virtute.
1. Contraria enim non possunt esse simul in eodem.
Sed peccatum quodammodo contrariatur virtuti, ut dictum
est. Ergo peccatum non potest simul esse cum virtute.
2. Praeterea, peccatum est peius quam Vitium, idest
actus malus quam habitus malus. Sed vitium non potest
simul esse in eodem cum virtute. Ergo neque peccatum.

Раздел 4. Может ли грех быть совместимым с добродетелью
53
родетелью в одном и том же.
Следовательно, не может и грех.
3. Кроме того, грех имеет место как
в вещах, относящихся к воле, так и в
вещах естественных, как сказано во II
книге «Физики»2. Но в вещах естественных
грех имеет место только через
разрушение естественной добродетели: так уроды
рождаются в результате разрушения
некоего начала в семени, как говорится в той же
книге. Следовательно, также и в вещах,
относящихся к воле, грех возникает в
результате повреждения некоей добродетели
души. И так грех и добродетель не могут
пребывать в одном и том же.
Но против: Философ говорит во II
книге «Этики», что добродетель возникает и
разрушается через противоположности. Но
одно добродетельное действие не может
причинно обусловить добродетель, как уже
установлено выше (В. 51, Р. 3).
Следовательно, и одно греховное действие не
может устранить добродетель. Следовательно,
они могут существовать в одном и том же.
Отвечаю: надлежит сказать, что грех
соотносится с добродетелью как дурное
действие — с благим хабитусом. Но ха-
битус соотносится с душой иначе, нежели
форма с телесной вещью. В самом деле, те-
3. Praeterea, sicut peccatum accidit in rebus voluntariis,
itaet in rebus naturalibus, ut dicitur in II Physic. (8; 199a33).
Sed nunquam in rebus naturalibus accidit peccatum nisi
per aliquam corruptionem virtutis naturalis, sicut monstra
accidunt corrupto aliquo principio in semine, ut dicitur in
II Physic, (ibid.). Ergo etiam in rebus voluntariis non
accidit peccatum nisi corrupta aliqua virtute animae. Et
sic peccatum et virtus non possunt esse in eodem.
Sed contra est quod Philosophus dicit, in II Ethic.
(3; 1105al4), quod per contraria virtus generatur et cor-
rumpitur. Sed unus actus virtuosus non causât virtutem,
ut supra habitum est. Ergo neque unus actus peccati tollit
virtutem. Possunt ergo simul in eodem esse.
Respondeo dicendum quod peccatum comparatur ad
virtutem sicut actus malus ad habitum bonum. Aliter
autem se habet habitus in anima, et forma in re naturali.
Forma enim naturalis ex necessitate producit operationem
sibi convenientem, unde non potest esse simul cum for-
лесная форма производит подобающее ей
действие необходимым образом, а потому
действие противоположной формы не
может иметь место одновременно с ней: так,
действие охлаждения не может иметь место
одновременно с формой тепла, а движение
вниз — одновременно с формой легкости
(разве что речь идет о насильственном
движении со стороны внешнего движущего).
Но хабитус в душе производит свое
действие не по необходимости, ибо человек
пользуется им тогда, когда хочет.
Поэтому когда хабитус существует в человеке,
он может не пользоваться им или даже
совершать противоположное действие. И так
обладающий добродетелью может
совершать греховное действие.
Но греховное действие, если его
соотносить с самой добродетелью постольку,
поскольку та есть некий хабитус, не
может разрушить добродетель, если оно
только одно. Ведь хабитус как не возникает
от одного действия, так и не
разрушается одним действием, как сказано выше
(В. 63, Р. 2, на 2). Однако если греховное
действие соотнести с причиной
добродетели, то тогда возможно, чтобы
некоторые добродетели разрушились от одного
действия. В самом деле, любой смертный
ma naturali actus formae contrariae; sicut non potest esse
cum calore actus infrigidationis, neque simul cum
levitate motus descensionis, nisi forte ex violentia exterioris
moventis. Sed habitus in anima non ex necessitate
producit suam operationem, sed homo utitur eo cum voluerit
(Averroes, De anima, III, comm. 18). Unde simul habitu
in homine existente, potest non uti habitu, aut agere con-
trarium actum. Et sic potest habens virtutem procedere ad
actum peccati.
Actus autem peccati, si comparetur ad ipsam virtutem
prout est habitus quidam, non potest ipsam corrumpere,
si sit unus tantum, sicut enim non generatur habitus per
unum actum, ita nee per unum actum corrumpitur, ut
supra dictum est. Sed si comparetur actus peccati ad causam
virtutum, sic possibile est quod per unum actum peccati
aliquae virtutes corrumpantur. Quodlibet enim peccatum
mortale contrariatur caritati, quae est radix omnium
virtutum infusarum, inquantum sunt virtutes, et ideo per unum

54
Вопрос 71. О пороках и грехах как таковых
грех противоположен любви-каритас,
которая есть корень всех влиянных
добродетелей как таковых, а потому одно действие
смертного греха, устраняющее любовь-ка-
ритас, устраняет также и все влиянные
добродетели — насколько они суть
добродетели. Последнее уточнение я делаю из-за
надежды и любви, хабитусы которых после
смертного греха остаются
неоформленными, а потому они не являются
добродетелями. Но простительный грех, который
не противоположен любви-каритас, не
исключает ее и, следовательно, не исключает
другие [влиянные] добродетели.
Приобретенные же добродетели не устраняются
одним действием любого греха.
Итак, смертный грех не может
сочетаться с влиянными добродетелями, но
может иметь место одновременно с
приобретенными добродетелями. Простительный
же грех может иметь место одновременно
и с влиянными, и с приобретенными
добродетелями.
Итак, на первое надлежит ответить, что
грех не противополагается добродетели как
таковой: он противополагается ей
сообразно своему действию. И потому грех не может
иметь место одновременно с действием
добродетели, но может сочетаться с хабитусом.
actum peccati mortalis, exclusa caritate, excluduntur per
consequens omnes virtutes infusae, quantum ad hoc quod
sunt virtutes. Et hoc dico propter fidem et spem, quarum
habitus remanent informes post peccatum mortale, et sic
non sunt virtutes. Sed peccatum veniale, quod non con-
trariatur caritati nec excludit ipsam, per consequens etiam
non excludit alias virtutes. Virtutes vero acquisitae non
tolluntur per unum actum cuiuscumque peccati.
Sic igitur peccatum mortale non potest simul esse cum
virtutibus infusis, potest tarnen simul esse cum virtutibus
acquisitis. Peccatum vero veniale potest simul esse et cum
virtutibus infusis, et cum acquisitis.
Ad primum ergo dicendum quod peccatum non con-
trariatur virtuti secundum se, sed secundum suum actum.
Et ideo peccatum non potest simul esse cum actu virtutis,
potest tarnen simul esse cum habitu.
На второе надлежит ответить, что
непосредственно противоположен
добродетели порок, равно как и грех
непосредственно противоположен добродетельному
действию. Поэтому порок исключает
добродетель, равно как и грех исключает
добродетельное действие.
На третье надлежит ответить, что
естественные добродетели действуют
необходимым образом. Поэтому при неповрежден-
ности такой добродетели в действии
нельзя обнаружить никакого греха. Но
добродетели души не производят свои действия
необходимым образом, а потому здесь нет
подобия.
Раздел 5
Всякий ли грех предполагает
некое действие
Ход рассуждения в пятом разделе
таков. Представляется, что в любом грехе
имеется некое действие.
1. В самом деле, как заслуга
соотносится с добродетелью, так и грех — с
пороком. Но не может быть заслуги без некоего
действия. Следовательно, без действия не
может быть и греха.
2. Кроме того, Августин говорит в
книге «О свободном решении», что всякий грех
доброволен потому, что если бы он не был доб-
Ad secundum dicendum quod vitium directe contrariatur
virtuti, sicut et peccatum actui virtuoso. Et ideo vitium
excludit virtutem, sicut peccatum excludit actum virtutis.
Ad tertium dicendum quod virtutes naturales agunt ex
necessitate, et ideo, intégra existente virtute, nunquam
peccatum potest in actu inveniri. Sed virtutes animae non
producunt actus ex necessitate, unde non est similis ratio.
Articulus 5
Utrum in quolibet peccato sit aliquis actus
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod in quolibet
peccato sit aliquis actus.
1. Sicut enim meritum comparatur ad virtutem, ita
peccatum ad vitium comparatur. Sed meritum non potest
esse absque aliquo actu. Ergo nec peccatum potest esse
absque aliquo actu.
2. Praeterea, Augustinus dicit, in libra De lib. arb. (Ill,
18; PL 32, 1295), quod omne peccatum adeo est vo/untari-
um, quod si non sit vo/untarium, non est peccatum. Sed non

Раздел 5. Всякий ли грех предполагает некое действие
55
ровольным, то не был бы и грехом. Но нечто
может быть добровольным только в силу
акта-действия воли. Следовательно, любой
грех предполагает некое действие.
3. Кроме того, если бы грех имел
место безо всякого действия, следовало бы,
что некто грешит потому, что не
совершает должного действия. Но тот, кто никогда
не совершает должного действия,
непрерывно уклоняется от него. И из этого
следовало бы, что некто грешит непрерывно,
что ложно. Следовательно, никакой грех
без действия не возможен.
Но против: сказано (Иак 4, 17): Кто
разумеет делать добро и не делает, тому
грех. Но недеяние не подразумевает какое-
либо действие. Следовательно, грех может
иметь место и без действия.
Отвечаю: надлежит сказать, что этот
вопрос имеет принципиальное значение
для греха уклонения, о котором имелись
различные мнения. В самом деле,
некоторые говорили, что в любом грехе
уклонения имеется некое действие — внешнее
или внутреннее. Внутреннее — когда
некто, например, желает не идти в церковь,
когда он должен. Внешнее — когда некто,
например, в тот час, когда должен идти
в церковь или даже раньше, начинает за-
potest esse aliquid voluntarium nisi per actum voluntatis.
Ergo omne peccatum habet aliquem actum.
3. Praeterea, si peccatum esset absque aliquo actu, se-
queretur quod ex hoc ipso quod aliquis cessât ab actu
debito, peccaret. Sed continue aliquis cessât ab actu deb-
ito, ille scilicet qui nunquam actum debitum operatur.
Ergo sequeretur quod continue peccaret, quod est falsum.
Non ergo est aliquod peccatum absque actu.
Sed contra est quod dicitur Iac. 4, 17: Scienti bonum
facere et non facienti, peccatum est Uli. Sed non facere
non importât aliquem actum. Ergo peccatum potest esse
absque actu.
Respondeo dicendum quod quaestio ista principaliter mo-
vetur propter peccatum omissionis, de quo aliqui diversimode
opinantur. Quidam enim dicunt quod in omni peccato
omissionis est aliquis actus vel interior vel exterior. Interiorquidem,
sicut cum aliquis vult non ire ad Ecclesiam quando ire
tenetur. Exterior autem, sicut cum aliquis illa hora qua ad
ниматься чем-то таким, что препятствует
посещению церкви. И второе, как
кажется, некоторым образом сводимо к
первому, поскольку тот, кто желает чего-то, что
не совместимо с другим, желает,
соответственно, от последнего уклониться
(разве что для него не очевидно, что через
это свое желание он обретает препятствие
к совершению того, что должен; и в этом
случае он может быть обвинен в
небрежении). — Другие же говорили, что для греха
уклонения не требуется какого-либо
действия, ибо грехом является само недеяние
должного.
И то и другое мнение обладает
определенной истиной. В самом деле, если в
грехе уклонения рассматривать только то, что
само по себе относится к смысловому
содержанию греха, то иногда грех уклонения
имеет место с неким внутренним
действием (например, когда некто желает не
идти в церковь), а иногда без всякого
действия — как внешнего, так и
внутреннего (например, когда некто в то время,
когда должен был идти в церковь, не
думал ни о том, чтобы пойти, ни о том,
чтобы не пойти). Но если в грехе уклонения
рассматриваются также и причины или
поводы для уклонения, то тогда необходимо,
Ecclesiam ire tenetur, vel etiam ante, occupât se talibus quibus
ab eundo ad Ecclesiam impeditur. Et hoc quodammodo
videtur in primum redire, qui enim vult aliquid cum quo
aliud simul esse non potest, ex consequenti vult illo carere;
nisi forte non perpendat quod per hoc quod vult facere,
impeditur ab eo quod facere tenetur; in quo casu posset per
negligentiam culpabilis iudicari. — Alii vero dicunt quod in
peccato omissionis non requiritur aliquis actus, ipsum enim
non facere quod quis facere tenetur, peccatum est.
Utraque autem opinio secundum aliquid veritatem
habet. Si enim intelligatur in peccato omissionis illud solum
quod per se pertinet ad rationem peccati, sic quandoque
omissionis peccatum est cum actu interiori, ut cum aliquis
vult non ire ad Ecclesiam, quandoque vero absque
omni actu vel interiori vel exteriori, sicut cum aliquis hora
qua tenetur ire ad Ecclesiam, nihil cogitât de eundo vel
non eundo ad Ecclesiam. Si vero in peccato omissionis
intelligantur etiam causae vel occasiones omittendi, sic

56
Вопрос 71.0 пороках и грехах как таковых
чтобы грех уклонения был неким
действием. В самом деле, грех уклонения имеет
место только тогда, когда некто
предварительно рассматривает альтернативу деяния
и недеяния. И то, что он склоняется к
недеянию того, что может как сделать, так
и не сделать, имеет место только в
силу некоей причины или повода,
соединенных [с уклонением] или предшествующих
[ему]. И если эта причина неподвластна
человеку, то уклонение не имеет смысла
греха, например, если некто заранее
решает не идти в церковь из-за болезни.
Но если причина или повод для
уклонения подчиняются воле, то уклонение
имеет смысл греха; и в этих случаях всегда
должно быть так, чтобы эта причина,
насколько она добровольна, обладала неким
действием — по крайней мере,
внутренним действием воли.
Однако это действие иногда
непосредственно ведет к самому уклонению,
например, когда некто не желает идти в церковь
потому, что избегает труда. И тогда такое
действие само по себе относится к
уклонению: в самом деле, воление любого греха
само по себе относится к этому греху,
поскольку добровольность включена в
смысловое содержание греха. — Но иногда дей-
necesse est in peccato omissionis aliquem actum esse. Non
enim est peccatum omissionis nisi cum aliquis praetermit-
tit quod potest facere et non facere. Quod autem aliquis
declinet ad non faciendum illud quod potest facere et non
facere, non est nisi ex aliqua causa vel occasione coniuncta
vel praecedente. Et si quidem causa ilia non sit in potes-
tate hominis, omissio non habet rationem peccati, sicut
cum aliquis propter infirmitatem praetermittit ad Eccle-
siam ire. Si vero causa vel occasio omittendi subiaceat
voluntati, omissio habet rationem peccati, et tunc semper
oportet quod ista causa, inquantum est voluntaria, habeat
aliquem actum, ad minus interiorem voluntatis.
Qui quidem actus quandoque directe fertur in ipsam
omissionem, puta cum aliquis vult non ire ad Ecclesi-
am, vitans laborem. Et tunc talis actus per se pertinet
ad omissionem, voluntas enim cuiuscumque peccati per
se pertinet ad peccatum illud, eo quod voluntarium est
de ratione peccati. — Quandoque autem actus voluntatis
ствие воли направлено [не на само
уклонение], но на иное, из-за которого человек
обретает препятствие для осуществления
должного действия: будь то нечто
соединенное с уклонением (например, когда
некто желает играть, в то время как должен
идти в церковь) или же предшествующее
ему (например, когда некто желает
бодрствовать всю ночь и не может потому
пойти в церковь утром). И тогда это действие,
как внутреннее, так и внешнее,
соотносится с уклонением акцидентально, ибо
уклонение имеет место без намерения (ведь ак-
цидентальным мы называем то, что имеет
место помимо намерения, как говорится
во II книге «Физики»). Отсюда очевидно,
что грех уклонения в этом случае
обладает неким действием (соединенным или
предшествующим), каковое действие
соотносится с грехом уклонения акциденталь-
ным образом. Но судить о вещах следует
сообразно тому, что сущностно, а не
сообразно тому, что акцидентально.
Поэтому больше истины во мнении, что некий
грех может иметь место без какого бы то
ни было действия, ведь в противном случае
к сущности иных актуальных грехов также
следовало бы относить действия и поводы,
связанные с обстоятельствами.
directe fertur in aliud, per quod homo impeditur ab actu
debito, sive illud in quod fertur voluntas, sit coniunctum
omissioni, puta cum aliquis vult ludere quando ad Eccle-
siam debet ire; sive etiam sit praecedens, puta cum aliquis
vult diu vigilare de sero, ex quo sequitur quod non vadat
hora matutinali ad Ecclesiam. Et tunc actus iste interior
vel exterior per accidens se habet ad omissionem, quia
omissio sequitur praeter intentionem; hoc autem dicimus
per accidens esse, quod est praeter intentionem, ut patet
in II Physic. (5; 196b23) Unde manifestum est quod tunc
peccatum omissionis habet quidem aliquem actum
coniunctum vel praecedentem, qui tarnen per accidens se habet
ad peccatum omissionis. Iudicium autem de rebus dan-
dum est secundum illud quod est per se, et non secundum
illud quod est per accidens. Unde verius dici potest quod
aliquod peccatum possit esse absque omni actu. Alioquin
etiam ad essentiam aliorum peccatorum actualium
périmèrent actus et occasiones circumstantes.

Раздел 6. «Грех есть слово, дело или вожделение, противное вечному закону» 57
Итак, на первое надлежит ответить, что
для блага требуется больше, чем для зла,
ибо благо происходит от всей целостной
причины, а зло — от отдельных
недостатков, как говорит Дионисий в 4 главе «О
божественных именах». И потому грех может
произойти как от того, что некто делает
то, что не должен, так и от того, что
некто не делает того, что должен, а заслуга
может иметь место только тогда, когда
некто добровольно совершает то, что должен.
И потому заслуга не может иметь места без
действия, а грех — может.
На второе надлежит ответить, что
нечто называется добровольным не
потому, что на таковое направлен акт-действие
воли, но потому, что в нашей власти как
осуществить, так и не осуществить его,
как сказано в III книге «Этики».
Поэтому также и само не-желание может
называться добровольным сообразно тому, что
во власти человека желать или не желать
не-желание.
На третье надлежит ответить, что грех
уклонения противоположен
предписывающей заповеди, которая обязывает всегда,
но не к постоянному действию. Поэтому
некто, уклоняясь от действия, грешит
только тогда, когда он уклоняется от действия
Ad primum ergo dicendum quod plura requiruntur ad
bonum quam ad malum, eo quod bonum contingit ex tola
intégra causa, malum autem ex singularibus de/ectibus, ut
Dionysius dicit, IV cap. De div. nom. (30; PG 3, 729). Et
ideo peccatum potest contingere sive aliquis faciat quod
non debet, sive non faciendo quod debet, sed meritum
non potest esse nisi aliquis faciat voluntarie quod debet.
Et ideo meritum non potest esse sine actu, sed peccatum
potest esse sine actu.
Ad secundum dicendum quod aliquid dicitur voluntari-
um non solum quia cadit super ipsum actus voluntatis, sed
quia in potestate nostra est ut fiat vel non fiat, ut dicitur
in HI Ethic. (5; 1113b20). Unde etiam ipsum non velle
potest dici voluntarium, inquantum in potestate hominis
est velle et non velle.
Ad tertium dicendum quod peccatum omissionis con-
trariatur praecepto affirmativo, quod obligat semper, sed
non ad semper. Et ideo solum pro tempore illo aliquis ces-
sando ab actu peccat, pro quo praeceptum affirmativum
obligat.
в то время, в которое заповедь
предписывает действовать.
Раздел 6
Является ли правильным следующее
определение греха: «грех есть слово,
дело или вожделение, противное
вечному закону»
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что определение
греха, согласно которому грех есть слово, дело
или вожделение, противное вечному
закону, неверно.
1. В самом деле, слово, дело или
вожделение подразумевают некое действие.
Но не всякий грех подразумевает действие,
как уже сказано (Р. 5). Следовательно,
данное определение включает не все грехи.
2. Кроме того, Августин говорит в книге
«О двух душах»: Грех есть воление держаться
того или следовать тому, что запрещает
праведность. Но воление включено в
вожделение сообразно тому, что вожделение
понимается широко как любое желание.
Следовательно, достаточно сказать: «Грех есть
вожделение против вечного закона»; и не
следует добавлять: «Слово или дело».
3. Кроме того, собственно грех, как
кажется, заключается в отклонении от цели,
Articulus 6
Utrum convenienter definiatur peccatum esse "dictum vel
factum vel concupitum contra legem aeternam"
Ad sextum sie proceditur. Videtur quod inconvenienter
definiatur peccatum, cum dicitur, peccatum est dictum vel
factum vel concupitum contra legem aeternam (Augustinus,
Contra Faust., XXII, 27; PL 42, 418).
1. Dictum enim, vel factum, vel concupitum, importât
aliquem actum. Sed non omne peccatum importât aliquem
actum, ut dictum est. Ergo haec definitio non includit
omne peccatum.
2. Praeterea, Augustinus dicit, in libro De duabus an-
imabus (11; PL 42, 105): Peccatum est voluntas retinendi
vel consequendi quod iustitia vetat. Sed voluntas sub concu-
piscentia comprehenditur, secundum quod coneupiscentia
largo modo sumitur, pro omni appetitu. Ergo suflecisset
dicere, peccatum est concupitum contra legem aeternam; nee
oportuit addere, dictum vel factum.
3. Praeterea, peccatum proprie consistere videtur in
aversione a fine, nam bonum et malum principaliter con-

58
Вопрос 71.0 пороках и грехах как таковых
ибо благо и зло рассматриваются
преимущественно в связи с целью, как явствует
из сказанного выше (В. 18, Р. 6). Поэтому
Августин в I книге «О свободном
решении» и определяет грех через соотнесение
с целью, говоря: Грех есть не что иное, как
небрежение вещами вечными и стремление
к вещам временным. И в книге «83
вопроса» он говорит, что любое извращение
человеческое сводится к пользованию тем, чем
надлежит наслаждаться, и наслаждению
тем, чем надлежит пользоваться. Но в
приведенном определении нет никакого
упоминания об уклонении от должной цели.
Следовательно, грех определен недолжным
образом.
4. Кроме того, нечто называется
запретным постольку, поскольку противно
закону. Но не все грехи суть зло
постольку, поскольку запрещены, ибо некоторые
запрещены постольку, поскольку суть зло.
Следовательно, в общее определение греха
не следует включать то, что он против
закона Божия.
5. Кроме того, грех обозначает дурное
действие человека, как явствует из
сказанного (Р. 1; В. 21, Р. 1). Но человеку зло —
быть против разума, как говорит
Дионисий в 4 главе «О божественных именах».
siderantur secundum finem, ut ex supradictis patet. Unde
et Augustinus, in I De lib. arb. (11; PL 32, 1233), per
comparationem ad finem définit peccatum, dicens quod
peccare nihil est aliud quam, neglect is rebus ae tern is, tem-
poralia sectari, et in libra Octoginta trium quaest. (q. 30;
PL 40, 19), dicit quod omnis humana perversitas est uti
fruendis et frui utendis. Sed in praemissa definitione nulla
fit mentio de aversione a debito fine. Ergo insufficienter
definitur peccatum.
4. Praeterea, ex hoc dicitur aliquid esse prohibitum,
quia legi contrariatur. Sed non omnia peccata sunt mala
quia prohibita, sed quaedam sunt prohibita quia mala. Non
ergo in communi definitione peccati debuit poni quod sit
contra legem Dei.
5. Praeterea, peccatum significat malum hominis
actum, ut ex diet is patet. Sed malum hominis est contra
rationem esse, ut Dionysius dicit, IV cap. De div. nom.
(32; PG 3, 733). Ergo potius debuit dici quod peccatum
Следовательно, скорее надлежит говорить,
что грех — против разума, нежели что он —
против вечного закона.
Но против: достаточно авторитета
Августина.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
явствует из уже установленного (Р. 1; В. 21,
Р. 1), грех есть не что иное, как дурное
человеческое действие. Но человеческим
действие называется потому, что оно
добровольно, как уже отмечено (В. 1, Р. 1),
будь то добровольное в смысле как бы
избираемого волей (например, само воление
или избирание), или же в смысле как бы
повелеваемого волей (например, внешний
акт говорения или действия). Но
человеческое действие является дурным потому, что
лишено должной соразмерности. А
соразмерность любой вещи имеет место через
соотнесение с мерой; и она
несоразмерна в том случае, если отклоняется от этой
меры. Что же касается человеческой
воли, то у нее две меры: одна — ближайшая
и гомогенная, т. е. сам человеческий разум,
а другая — первая мера, т.е. вечный закон,
который есть как бы разум Божий. И
потому Августин в определении греха полагает
две [вещи]. Во-первых, то, что
относится к субстанции человеческого действия
sit contra rationem, quam quod peccatum sit contra legem
aeternam.
In contrarium suflicit auetoritas Augustini.
Respondeo dicendum quod, sicut ex dictis patet,
peccatum nihil aliud est quam actus humanus malus. Quod
autem aliquis actus sit humanus, habet ex hoc quod est
voluntarius, sicut ex supradictis patet, sive sit voluntarius
quasi a voluntate elicitus, ut ipsum velle et eligere; sive
quasi a voluntate imperatus, ut exteriores actus vel locu-
tionis vel operationis. Habet autem actus humanus quod
sit malus, ex eo quod caret débita commensuratione.
Omnis autem commensuratio cuiuscumque rei attenditur per
comparationem ad aliquam regulam, a qua si divertat, in-
commensurata erit. Regula autem voluntatis humanae est
duplex, una propinqua et homogenea, scilicet ipsa humana
ratio; alia vero est prima régula, scilicet lex aeterna, quae
est quasi ratio Dei. Et ideo Augustinus in definitione
peccati posuit duo, unum quod pertinet ad substantiam actus

Раздел 6. «Грех есть слово, дело или вожделение, противное вечному закону» 59
и есть как бы материя греха, т. е. «слово,
дело или вожделение». Во-вторых, то, что
относится к смысловому содержанию зла
и есть как бы форма греха, т. е. «против
вечного закона».
Итак, на первое надлежит ответить, что
утверждение и отрицание сводимы к
одному и тому же роду, например, в случае
Бога, рожденный и нерожденный — к
отношению, как говорит Августин в V книге
«О Троице». И потому к одному и тому же
сводимы как «слово» и «дело», так и
«молчание» и «недеяние».
На второе надлежит ответить, что
первая причина греха — в воле, которая
повелевает всеми добровольными действиями,
в которых одних только и обнаруживается
грех. И потому Августин иногда определяет
грех через одну волю. Но так как к
субстанции греха относятся также и сами
внешние действия, поскольку они дурны сами
по себе, как уже сказано (В. 20, Р. 1-3),
то необходимо, чтобы в определение греха
были включено также и нечто,
относящееся к внешним действиям.
На третье надлежит ответить, что
вечный закон в первую очередь и
преимущественно упорядочивает человека по
отношению к цели, а во вторую очередь делает
humani, quod est quasi materiale in peccato, cum dixit,
dictum vel factum vel concupitum; aliud autem quod per-
tinet ad rationem mali, quod est quasi formale in peccato,
cum dixit, contra legem aeternam.
Ad primum ergo dicendum quod affirmatio et negatio
reducuntur ad idem genus, sicut in divinis genitum et
ingenitum ad relationem, ut Augustinus dicit, in V De Trin.
(6, 7; PL 42, 914, 95). Et ideo pro eodem est accipiendum
dictum et non dictum, factum et non factum.
Ad secundum dicendum quod prima causa peccati est in
voluntate, quae imperat omnes actus voluntarios, in quibus
solum invenitur peccatum, et ideo Augustinus quandoque
per solam voluntatem définit peccatum. Sed quia etiam
ipsi exteriores actus pertinent ad substantiam peccati, cum
sint secundum se mali, ut dictum est, necesse fuit quod
in definitione peccati poneretur etiam aliquid pertinens ad
exteriores actus.
Ad tertium dicendum quod lex aeterna primo et prin-
cipaliter ordinat hominem ad finem, consequenter autem
так, чтобы человек должным образом
соотносился со средствами достижения цели.
И потому в словах «против вечного
закона» затрагивается как отклонение от цели,
так и все прочие неупорядоченности.
На четвертое надлежит ответить, что
когда говорится, что не всякий грех есть
зло потому, что он запрещен, то
подразумевается запрет, осуществленный
сообразно положительному праву3. Но если это
относить к естественному праву (которое
содержится в первую очередь в вечном
законе, а во вторую очередь — в
естественной способности суждения человеческого
разума), тогда любой грех есть зло
потому, что он запрещен: ведь тем самым, что
он неупорядочен, грех несовместим с
естественным правом.
На пятое надлежит ответить, что
теологи рассматривают грех прежде всего как
оскорбление Бога, а философы-этики —
сообразно тому, что грех противоразумен.
И потому Августин правильно
определяет грех как то, что противоречит вечному
закону, а не как то, что противоречит
разуму: прежде всего потому, что вечный закон
направляет нас во многом, что превышает
человеческий разум, например, в том, что
относится к вере.
facit hominem bene se habere circa ea quae sunt ad finem.
Et ideo in hoc quod dicit contra legem aeternam, tangit
aversionem a fine, et omnes alias inordinationes.
Ad quantum dicendum quod, cum dicitur quod non
omne peccatum ideo est malum quia est prohibitum, in-
telligitur de prohibitione facta per ius positivum. Si autem
referatur ad ius naturale, quod continetur primo quidem
in lege aeterna, secundario vero in naturali iudicatorio
rationis humanae, tunc omne peccatum est malum quia
prohibitum, ex hoc enim ipso quod est inordinatum, iuri
naturali répugnât.
Ad quintum dicendum quod a theologis consideratur
peccatum praecipue secundum quod est offensa contra
Deum, a philosopho autem morali, secundum quod con-
trariatur rationi. Et ideo Augustinus convenientius définit
peccatum ex hoc quod est contra legem aeternam, quam
ex hoc quod est contra rationem, praecipue cum per
legem aeternam regulemur in multis quae excedunt rationem
humanam, sicut in his quae sunt fidei.

Вопрос 72
О различии грехов
Затем надлежит рассмотреть различие
грехов и пороков (ср. В. 71, Введ.).
И касательно этого исследуются
девять [проблем]: 1) различаются ли фехи
по виду сообразно объектам; 2) отличны ли
фехи духовные от фехов плотских; 3)
действительно ли фехи различаются по виду
сообразно причинам; 4) действительно ли
фехи различаются по виду сообразно тому,
против кого они совершаются; 5)
действительно ли фехи различаются по виду
сообразно тяжести наказания; 6)
действительно ли грехи различаются по виду сообразно
уклонению или совершению; 7)
действительно ли фехи различаются по виду
сообразно различным стадиям; 8)
действительно ли грехи различаются по виду сообразно
избыточности и недостаточности; 9)
действительно ли фехи различаются по виду
сообразно различным обстоятельствам.
Deinde considerandum est de distinctione peccatorum
vel vitiorum.
Et circa hoc quaeruntur novem. Primo, utrum pecca-
ta distinguante specie secundum obiecta. Secundo, de
distinctione peccatorum spiritualium et carnalium. Tertio,
utrum secundum causas. Quarto, utrum secundum eos
in quos peccatur. Quinto, utrum secundum diversitatem
reatus. Sexto, utrum secundum omissionem et commis-
sionem. Septimo, utrum secundum diversum processum
peccati. Octavo, utrum secundum abundantiam et
defectum. Nono, utrum secundum diversas circumstantias.
Раздел 1
Различаются ли грехи
по виду сообразно объектам
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что грехи не
различаются по виду сообразно объектам.
1. В самом деле, человеческие
действия называются благими или дурными
прежде всего через соотнесение с целью,
как уже показано выше (В. 18, Р. 6). Итак,
поскольку фех есть не что иное, как
дурное действие человека, как уже сказано
(В. 21, Р. 1; В. 71, Р. 1), то, как
представляется, фехи должны различаться по виду
скорее сообразно целям, нежели
сообразно объектам.
2. Кроме того, зло, поскольку оно есть
лишенность, различается по виду
сообразно различным видам противоположностей.
Но фех есть некое зло в роде
человеческих действий. Следовательно, фехи
должны различаться по виду сообразно [их]
противоположностям, а не сообразно
объектам.
Articulus 1
Utrum peccata différant specie secundum obiecta
Ad primum sic proceditur. Videtur quod peccata non
différant specie secundum obiecta.
1. Actus enim humani praecipue dicuntur boni vel mali
per comparationem ad finem, ut supra ostensum est. Cum
igitur peccatum nihil aliud sit quam actus hominis malus,
sicut dictum est, videtur quod secundum fines peccata
debeant distingui specie, magis quam secundum obiecta.
2. Praeterea, malum, cum sit privatio, distinguitur specie
secundum diversas species oppositorum. Sed peccatum
est quoddam malum in genere humanorum actuum. Ergo
peccata magis distinguuntur specie secundum opposita,
quam secundum obiecta.
Quaestio 72
De distinctione peccatorum

Раздел 1. Различаются ли грехи по виду сообразно объектам
61
3. Кроме того, если бы грехи
различались по виду сообразно объектам, то
было бы невозможно обнаружить грех,
соотносящийся с различными объектами. Но
подобные грехи имеются, ибо гордыня
соотносится как с вещами духовными, так
и с вещами плотскими, как говорит
Григорий в XXXIV книге «Моралий»; также
и алчность соотносится с различными
родами вещей. Следовательно, грехи не
различаются сообразно объектам.
Но против: грех есть слово, дело или
вожделение против закона Божия. Но
слова, дела и вожделения различаются по виду
сообразно различию объектов, поскольку,
как сказано выше (В. 18, Р. 5; В. 77, Р. 3),
действия различаются сообразно объектам.
Следовательно, сообразно объектам
различаются и грехи.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено (В. 71, Р. 6), смысловое
содержание греха подразумевает две [вещи]:
действие воли и его неупорядоченность,
которая имеет место через уклонение от
закона Божия. Но из этих двух вещей первая
соотносится с грешником, который
намеревается осуществить такое-то
добровольное действие в такой-то материи,
сущностным образом, а вторая, т.е. неупорядочен-
3. Praeterea, si peccata specie difîerrent secundum
obiecta, impossibile esset idem peccatum specie circa di-
versa obiecta inveniri. Sed inveniuntur aliqua huiusmodi
peccata, nam superbia est et in rebus spiritualibus et in
corporalibus, ut Gregorius dicit, in libro XXXIV Moral.
(23; PL 76, 744); avaritia etiam est circa diversa genera
rerum. Ergo peccata non distinguuntur specie secundum
obiecta.
Sed contra est quod peccatum est dictum vel factum vel
concupitum contra legem Dei (Augustinus, Contra Faust.,
XXII, 27; PL 43, 418). Sed dicta vel facta vel concupita
distinguuntur specie secundum diversa obiecta, quia actus
per obiecta distinguuntur, ut supra dictum est. Ergo etiam
peccata secundum obiecta specie distinguuntur.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, ad ra-
tionem peccati duo concurrunt, scilicet actus voluntarius;
et inordinatio eius, quae est per recessum a lege Dei.
Horum autem duorum unum per se comparatur ad pec-
cantem, qui intendit talem actum voluntarium exercere in
tali materia, aliud autem, scilicet inordinatio actus, per
ность действия, соотносится с намерением
грешника акцидентальным образом (ибо,
как говорит Дионисий в 4 главе «О
божественных именах», никто не действует
с намерением, направленным на зло).
Очевидно, однако, что все определяется в вид
сообразно сущностному, а не акциденталь-
ному, поскольку акцидентальное — вне
смыслового содержания вида. И потому
грехи различаются по виду скорее со
стороны добровольных действий, нежели со
стороны неупорядоченности, имеющей место
в грехе. Но добровольные действия
различаются по виду сообразно объектам, как
уже показано ранее (В. 18, Р. 5). И из этого
следует, что грехи должным образом
различаются по виду сообразно объектам.
Итак, на первое надлежит ответить, что
прежде всего именно цель обладает
смысловым содержанием блага, а потому она
соотносится с актом-действием воли,
который первичен в любом грехе как
объект. Поэтому нет разницы, различаются ли
грехи сообразно объектам или сообразно
целям.
На второе надлежит ответить, что грех
есть не чистая лишенность, но действие,
лишенное должного порядка. И потому
грехи скорее различаются сообразно объ-
accidens se habet ad intentionem peccantis; nullus enim
intendens ad malum operatur, ut Dionysius dicit, IV cap.
De div. nom. (19; PG 3, 716). Manifestum est autem quod
unumquodque, consequitur speciem secundum illud quod
est per se, non autem secundum id quod est per acci-
dens, quia ea quae sunt per accidens, sunt extra rationem
speciei. Et ideo peccata specie distinguuntur ex parte ac-
tuum voluntariorum, magis quam ex parte inordinationis
in peccato existentis. Actus autem voluntarii distinguuntur
specie secundum obiecta, ut in superioribus ostensum est.
Unde sequitur quod peccata proprie distinguantur specie
secundum obiecta.
Ad primum ergo dicendum quod finis principaliter habet
rationem boni, et ideo comparatur ad actum voluntatis,
qui est primordialis in omni peccato, sicut obiectum. Unde
in idem redit quod peccata différant secundum obiecta,
vel secundum fines.
Ad secundum dicendum quod peccatum non est pu га
privatio, sed est actus debito ordine privatus. Et ideo
peccata magis distinguuntur specie secundum obiecta actuum,

62
Вопрос 72. О различии грехов
ектам действий, нежели сообразно
противоположностям. — Впрочем, даже
если бы они различались сообразно
противоположным добродетелям, результат был бы
тот же, поскольку добродетели
различаются по виду сообразно объектам, как уже
установлено выше (В. 60, Р. 5).
На третье надлежит ответить, что
ничто не препятствует тому, чтобы в вещах,
различных по виду или роду,
обнаруживалось одно формальное содержание
объекта, от которого грех получает свой вид.
И в этом смысле гордыня ищет
превосходства в различных вещах, а алчность —
изобилия во всем том, что может
использоваться человеком.
Раздел 2
Подобающим ли образом грехи духовные
отличают от грехов плотских
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что духовные грехи
не подобает отличать от плотских.
1. В самом деле, апостол утверждает
(Гал 5, 19): Дела плоти известны', они суть:
прелюбодеяние, блуд, нечистота,
непотребство, идолослужение, волшебство и т.д., из
чего, как кажется, следует, что все роды
грехов суть дела плоти. Но плотские грехи
quam secundum opposita. — Quamvis etiam si
distinguante secundum oppositas virtutes, in idem rediret, virtutes
enim distinguuntur specie secundum obiecta, ut supra
habitum est.
Ad tertium dicendum quod nihil prohibet in diversis
rebus specie vel genere di fie re ntibus, invenire unam
formalem rationem obiecti, a qua peccatum speciem recipit.
Et hoc modo superbia circa diversas res excellentiam
quaerit, avaritia vero abundantiam eorum quae usui hu-
mano accommodantur.
Articulus 2
Utrum convenienter distinguantur
peccata spiritualia a carnalibus
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod inconve-
nienter distinguantur peccata spiritualia a carnalibus.
1. Dicit enim apostolus, ad Galat. 5, 19 ss.: Manifesta
sunt opera carnis, quae sunt fornicatio, immunditia, impu-
dicitia, luxuria, idolorum servitus, veneßcia, etc., ex quo
videtur quod omnia peccatorum genera sunt opera carnis.
называются делами плоти. Следовательно,
не подобает отличать духовные грехи от
плотских.
2. Кроме того, любой грешник ходит
сообразно плоти, согласно этим словам
(Рим 8, 13): Если живете по плоти, то
умрете, а если духом умерщвляете дела плотские,
то живы будете. Но жизнь, или хождение,
сообразно плоти, как кажется, относится
к смысловому содержанию плотского
греха. Следовательно, все грехи суть плотские.
Следовательно, не должно отличать
духовные грехи от плотских.
3. Кроме того, высшая часть души,
которая называется умом, или рассудком,
называется духом, согласно этим словам
(Ефес 4, 23): Обновиться духом ума вашего,
где, согласно глоссе, под «духом»
подразумевается рассудок. Но любой грех,
совершаемый сообразно плоти, происходит от
согласия рассудка, поскольку делом
именно высшего рассудка является согласие на
греховное действие, о чем будет сказано
ниже (В. 74, Р. 7). Следовательно, одни и
те же грехи являются плотскими и
духовными. Следовательно, их не следует
отличать друг от друга.
4. Кроме того, если имеются некие
особые плотские грехи, то, как кажется,
Sed peccata carnalia dicuntur opera carnis. Ergo non sunt
distinguenda peccata carnalia a spiritualibus.
2. Praeterea, quicumque peccat, secundum camem am-
bulat, secundum illud Rom. 8, 13: Si secundum camem
vixeritis, moriemini; si autem spiritu facta carnis mortifi-
caveritis, vivetis. Sed vivere vel ambulare secundum camem,
videtur pertinere ad rationem peccati carnalis. Ergo omnia
peccata sunt carnalia. Non ergo sunt distinguenda peccata
carnalia a spiritualibus.
3. Praeterea, superior pars animae, quae est mens vel
ratio, spiritus nominatur, secundum illud Ephes. 4, 23:
Renovamini spiritu mentis vestrae, ubi spiritus pro ratione
ponitur, ut ibi Glossa dicit (Interl. ordin. et Lombardi, PL
192, 205). Sed omne peccatum quod secundum camem
committitur, a ratione derivatur per consensum, quia su-
perioris rationis est consentire in actum peccati, ut infra
dicetur. Ergo eadem peccata sunt carnalia et spiritualia.
Non ergo sunt distinguenda ad invicem.
4. Praeterea, si aliqua peccata specialiter sunt
carnalia, hoc potissime intelligendum videtur de ill is peccatis

Раздел 2. Подобающим ли образом грехи духовные отличают от грехов плотских 63
ими должны быть прежде всего те грехи,
которые некто совершает против своего тела.
Но, как утверждает апостол (1 Кор 6, 18),
всякий грех, какой делает человек, есть вне
тела, а блудник грешит против
собственного тела. Следовательно, только блуд
является телесным грехом; впрочем, апостол
называет (Ефес 5, 3) в числе плотских
грехов также и алчность.
Но против: Григорий говорит в XXXI
книге «Моралии», что из семи главных
пороков пять являются духовными, а два —
плотскими.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено (Р. 1), грехи получают вид
от объекта. Но любой грех состоит в
желании некоего изменчивого блага,
причем желании неупорядоченном; и
соответственно, грешник неупорядоченно
получает удовольствие в этом, уже обретенном,
благе. Но, как явствует из сказанного выше
(В. 31, Р. 3), удовольствие двойственно. Во-
первых, это душевное удовольствие,
которое осуществляется в одном только
восприятии вещи, обретенной сообразно
желанию. И его можно также назвать
духовным удовольствием: например, когда
некто получает удовольствие от людских
похвал или чего-то подобного. Другое же
quibus aliquis in corpus suum peccat. Sed sicut apostolus
dicit, I ad Cor. 6, 18, omne peccatum quodcumque fecerit
homo, extra corpus est, qui autem fornicatur, in corpus suum
peccat. Ergo sola fornicatio esset peccatum carnale, cum
tarnen apostolus, ad Ephes. 5, 3, etiam avaritiam carnal-
ibus peccatis annumeret.
Sed contra est quod Gregorius, XXXI Moral. (45; PL
76, 625), dicit quod septem capitalium vitiorum quinque
sunt spiritualia, et duo carnalia.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, pecca-
ta recipiunt speciem ex obiectis. Omne autem peccatum
consistit in appetitu alicuius commutabilis boni quod
inordinate appetitur, et per consequens in eo iam habito
inordinate aliquis delectatur. Ut autem ex superioribus
patet, duplex est delectatio. Una quidem animalis, quae
consummatur in sola apprehensione alicuius rei ad votum
habitae, et haec etiam potest dici delectatio spiritualis,
sicut cum aliquis delectatur in laude humana, vel in aliquo
удовольствие — телесное, или природное,
которое заключается в телесном
соприкосновении. И его можно называть
также плотским удовольствием. Итак,
следовательно, те грехи, которые
осуществляются в духовном удовольствии,
называются духовными грехами, а те,
которые осуществляются в удовольствии
телесном, называются грехами телесными
(например, обжорство, осуществляющееся
в удовольствии от пищи, и похоть,
осуществляющаяся в удовольствии от соития).
Поэтому апостол и говорит (2 Кор 7, 1):
Очистим себя от всякой скверны плоти и
духа.
Итак, на первое надлежит ответить, что,
как гласит та же глосса, эти пороки
называются делами плоти не потому, что они
осуществляются в вожделении плоти] под
плотью там понимается человек, который,
когда он живет сам по себе, называется
живущим по плоти. И Августин говорит
то же самое в XIV книге «О граде Божи-
ем». И основанием для этого толкования
является то, что любой недостаток
человеческого разума тем или иным образом
берет начало в плотском чувстве.
И из этого очевиден также и ответ на
второе.
huiusmodi. Alia vera delectatio est corporalis, sive
naturalis, quae in ipso tactu corporali perficitur, quae potest
etiam dici delectatio carnalis. Sic igitur ilia peccata quae per-
ficiuntur in delectatione spirituali, vocantur peccata
spiritualia, ilia vero quae perficiuntur in delectatione carnali,
vocantur peccata carnalia; sicut gula, quae perficitur in
delectatione ciborum, et luxuria, quae perficitur in
delectatione venereorum. Unde et apostolus dicit II ad Cor. 7,1:
Emundemus nos ab omni inquinamento, carnis et Spiritus.
Ad primum ergo dicendum quod, sicut Glossa (ordin.)
ibidem dicit, ilia vitia dicuntur opera carnis, non quia in
voluptate carnis perficiantur, sed coro sumiiur ibipro nomine,
qui dum secundum se vivit, secundum carnem vivere dicitur;
ut etiam Augustinus dicit, XIV De civ. Dei (2, 3; PL 41,
404, 406). Et huius ratio est ex hoc, quod omnis rationis
humanae defectus ex sensu carnali aliquo modo initium
habet.
Et per hoc etiam patet responsio ad secundum.

64
Вопрос 72. О различии грехов
На третье надлежит ответить, что
также и в плотских грехах имеется некое
духовное действие, т. е. действие разума;
однако целью этих грехов, от которой они
и получают имя, является плотское
удовольствие.
На четвертое надлежит ответить, что,
как утверждает та же глосса, в грехе блуда
душа особенно прислуживает телу —
таким образом, что в этот момент человек
не может думать ни о чем ином. А
удовольствие от обжорства, пусть оно и плотское,
не полностью устраняет разум. — Или же
можно сказать, что при этом грехе телу
наносится некий вред, ибо оно
неупорядоченно оскверняется. И потому только
о грехе блуда особо сказано, что в нем
человек грешит против собственного тела.
Что же касается алчности, которая
перечислена среди плотских грехов, то под
ней там подразумевается прелюбодейство,
которое есть неправедное присвоение
чужой жены. — Или же можно сказать, что
вещь, от которой получает удовольствие
алчный человек, есть нечто плотское, и из-за
этого алчность причисляется к плотским
грехам. Но само удовольствие относится
не к плоти, но к духу, а потому, согласно
Григорию, алчность есть духовный грех.
Ad tertium dicendum quod in peccatis etiam carnalibus
est aliquis actus spiritualis, scilicet actus rationis, sed finis
horum peccatorum, a quo denominantur, est delectatio
carnis.
Ad quartum dicendum quod, sicut Glossa (ordin.)
ibidem die it, specialiter in fornicationis peccato servit anima
corpori, intantum ut nihil aliud in ipso momenio cogitare ho-
mini liceat. Delectatio autem gulae, etsi sit carnalis, non
ita absorbet rationem. — Vel potest dici quod in hoc
peccato etiam quaedam iniuria fit corpori, dum inordinate
maculatur. Et ideo per hoc solum peccatum dicitur
specialiter homo in corpus peccare.
Avaritia vera quae in carnalibus peccatis connumeratur,
pro adulterio ponitur, quod est iniusta usurpatio uxoris
alienae. — Vel potest dici quod res in qua delectaturavarus,
corporale quoddam est, et quantum ad hoc, connumeratur
peccatis carnalibus. Sed ipsa delectatio non pertinet ad
carnem, sed ad spiritum, et ideo secundum Gregorium,
est spirituale peccatum.
Раздел 3
Различаются ли грехи
по виду сообразно причинам
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что грехи
различаются по виду сообразно причинам.
1. В самом деле, вещь получает вид
от того же, от чего она получает бытие.
Но грехи обладают бытием от своих
причин. Следовательно, от них они получают
и свой вид. Следовательно, грехи
различаются по виду сообразно различию причин.
2. Кроме того, среди прочих причин
менее всего относится к виду, как
представляется, причина материальная. Но в
случае греха объект есть как бы
материальная причина. Следовательно, поскольку
грехи различаются по виду сообразно
объектам, то, как представляется, куда скорее
они различаются по виду сообразно
другим причинам.
3. Кроме того, Августин, толкуя эти
слова (Пс 79, 17): Он пожжен огнем,
обсечен, говорит, что любой грех — либо от
страха, ложно уничижающего, либо от любви,
дурно воспламеняющей. Но сказано также
(1 Ин 2, 16): Все, что в мире: похоть плоти,
похоть очей и гордость житейская. Но о том,
что нечто «в мире», говорится в связи с
Articulus 3
Ut ru m peccata distinguantur specie secundum causas
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod peccata
distinguantur specie secundum causas.
1. Ab eodem enim habet res speciem, a quo habet
esse. Sed peccata habent esse ex suis causis. Ergo ab eis
etiam speciem sortiuntur. DifTerunt ergo specie secundum
diversitatem causarum.
2. Praeterea, inter alias causas minus videtur pertinere
ad speciem causa materialis. Sed obiectum in peccato
est sicut causa materialis. Cum ergo secundum objecta
peccata specie distinguantur, videtur quod peccata multo
magis secundum alias causas distinguantur specie.
3. Praeterea, Augustinus, super illud Psalmi 79, 17,
incensa igni et suffossa, dicit quod omne peccatum est ex
timoré maie humiliante, vel ex amore maie inflammante.
Dicitur etiam I loan. 2, 16, quod omne quod est in mundo,
aut est concupiscentia carnis, a ut concupiscentia оси brum,
aut superbia vitae, dicitur autem aliquid esse in mundo,

Раздел 3. Различаются ли грехи по виду сообразно причинам
65
грехом, ибо, как говорит Августин,
именем «мир» обозначаются любящие мир.
Также и Григорий в XXXI книге «Моралий»
различает все грехи сообразно семи
основным порокам. Но все подобные деления
отсылают к причинам греха.
Следовательно, как кажется, грехи различаются по виду
сообразно различию причин.
Но против: если бы это было верно, то
все грехи должны были бы принадлежать
к одному виду, ибо причина у них одна.
В самом деле, сказано (Сир 10, 15):
Начало греха — гордость', и (1 Тим 6, 10): Ибо
корень всех зол есть вожделение. Очевидно,
однако, что имеются различные виды
грехов. Следовательно, грехи не различаются
по виду сообразно различию причин.
Отвечаю: надлежит сказать, что хотя
имеются четыре рода причин, они
атрибутируются различным вещам
по-разному. В самом деле, формальная и
материальная причины соотносятся собственно
с субстанцией вещи; и потому
субстанции различаются по виду и роду сообразно
форме и материи. Но действующее и цель
соотносятся непосредственно с
движением и действием, а потому, сообразно этим
причинам, движения и действия
различаются по виду, однако по-разному. Ибо ак-
propter peccatum, secundum quod mundi nomine amatores
mundi significantur, ut Augustinus dicit, Super loan. (tr. 2,
n. 11; PL 35, 1393). Gregorius etiam, XXXI Moral. (45; PL
76, 621), distinguit omnia peccata secundum septem vitia
capitalia. Omnes autem huiusmodi divisiones respiciunt
causas peccatorum. Ergo videtur quod peccata différant
specie secundum diversitatem causarum.
Sed contra est quia secundum hoc omnia peccata essent
unius speciei, cum ex una causa causentur, dicitur enim
Eccli. 10, 15, quod initium omnis peccati est superbia; et I
ad Tim. ult., 10, quod radix omnium malorum est cupiditas.
Manifestum est autem esse diversas species peccatorum.
Non ergo peccata distinguuntur specie secundum diversi-
tates causarum.
Respondeo dicendum quod, cum quatuor sint causarum
genera, diversimode diversis attribuuntur. Causa enim for-
malis et materialis respiciunt proprie substantiam rei, et
ideo substantiae secundum formam et materiam specie et
génère distinguuntur. Agens autem et finis respiciunt
directe motum et operationem, et ideo motus et operationes
тивные естественные начала всегда
детерминированы к одному действию, а потому
в природных действиях различные виды
образуются не только сообразно объектам,
которые суть цели или пределы, но также
и сообразно активным началам (так,
нагревание и охлаждение различаются по виду
сообразно теплому и холодному). Но
активные начала в добровольных
действиях, каковыми являются Действия грехов,
не необходимо детерминированы к
одному, а потому от одного активного или
движущего начала могут произойти различные
виды грехов. Так, от ложно
уничижающего страха может произойти то, что человек
ворует, или убивает, или пренебрегает
доверенной ему паствой; и то же самое
может произойти от любви. Отсюда
очевидно, что грехи различаются по виду не
сообразно различным активным или
действующим причинам, но только сообразно
различию целевых причин. Цель, однако,
является объектом воли: в самом деле, выше
уже показано (В. 1, Р. 3; В. 18, Р. 6), что
человеческое действие получает свой вид
от цели.
Итак, на первое надлежит ответить, что
активных начал в добровольных
действиях, поскольку они не детерминированы к
secundum huiusmodi causas specie distinguuntur;
diversimode tarnen. Nam principia activa naturalia sunt deter-
minata semper ad eosdem actus, et ideo diversae species
in actibus naturalibus attenduntur non solum secundum
obiecta, quae sunt fines vel termini, sed etiam secundum
principia activa; sicut calefacere et infrigidare
distinguuntur specie secundum calidum et frigidum. Sed principia
activa in actibus voluntariis, cuiusmodi sunt actus
peccatorum, non se habent ex necessitate ad unum, et ideo ex uno
principio activo vel motivo possunt diversae species
peccatorum procedere; sicut ex timoré male humiliante potest
procedere quod homo furetur, et quod occidat, et quod
deserat gregem sibi commissum; et haec eadem possunt
procedere ex amore. Unde manifestum est quod peccata
non différant specie secundum diversas causas activas vel
motivas; sed solum secundum diversitatem causae finalis.
Finis autem est obiectum voluntatis, ostensum est enim
supra quod actus humani habent speciem ex fine.
Ad primum ergo dicendum quod principia activa in
actibus voluntariis, cum non sint determinata ad unum,

66
Вопрос 72. О различии грехов
[чему-то] одному, недостаточно для
произведения человеческих действий, если воля
не детерминирует себя к [чему-то]
одному через намерение по отношению к цели,
как явствует из слов Философа в IX книге
«Метафизики». И потому и бытие, и вид
греха получают завершенность от цели.
На второе надлежит ответить, что
объекты, сообразно тому, что они соотносятся
с внешними действиями, обладают
смысловым содержанием материи «по
отношению к которой», а сообразно тому, что
соотносятся с внутренним актом-действием
воли, обладают смысловым содержанием
цели, и потому дают вид действию.
Впрочем, будучи материей «по отношению к
которой», объекты обладают смысловым
содержанием пределов, от которых получает
вид движение, как сказано в V книге
«Физики» и в X книге «Этики». Однако даже
пределы движения дают движению вид
сообразно тому, что являются целями.
На третье надлежит ответить, что эти
деления фехов даются не для различения
видов грехов, но для указания их причин.
поп sufficiunt ad producendum humanos actus, nisi deter-
minetur voluntas ad unum per intentionem finis; ut patet
per Philosophum, in IX Metaphys. (VIII, 5; 1048al0). Et
ideo a fine perficitur et esse et species peccati.
Ad secundum dicendum quod obiecta, secundum quod
comparantur ad actus exteriores, habent rationem materi-
ae circa quam, sed secundum quod comparantur ad actum
interiorem voluntatis, habent rationem finium; et ex hoc
habent quod dent speciem actui. Quamvis etiam
secundum quod sunt materia circa quam, habeant rationem
terminorum; a quibus motus specificantur, ut dicitur in
V Physic. (1; 224b7) et in X Ethic. (4; 1174b4). Sed tarnen
etiam termini motus dant speciem motibus, inquantum
habent rationem finis.
Ad tertium dicendum quod illae divisiones peccatorum
non dantur ad distinguendas species peccatorum; sed ad
manifestandas diversas causas eorum.
Раздел 4
Подобающим ли образом грехи
подразделяют на грехи против Бога,
грехи против себя самого
и грехи против ближнего
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что фехи не подобает
подразделять на грехи против Бога, грехи
против себя самого и фехи против ближнего.
1. В самом деле, то, что обще любому
греху, не должно полагаться как часть при
подразделении фехов. Но «быть против
Бога» — общее для всех грехов,
поскольку в определение греха включено, что он
против закона Божия, как уже сказано
выше (В. 71, Р. 6). Следовательно, грех против
Бога не должен рассматриваться как часть
в подразделении грехов.
2. Кроме того, всякое деление должно
производиться через противоположности.
Но эти три рода грехов не суть
противоположности: в самом деле, любой, кто фешит
против ближнего, грешит и против себя
самого, и против Бога. Следовательно, грехи
не следует подразделять на эти три
[категории].
3. Кроме того, то, что является
внешним, не производит вид. Но Бог и ближние
являются внешними по отношению к нам.
Articulus 4
Utrum peccatum convenienter distinguatur
in peccatum in Deum, in seipsum, et in proximum
Ad quartum sic proceditur. Videturquod inconvenienter
peccatum distinguatur per peccatum quod est in Deum,
in proximum, et in seipsum.
1. Illud enim quod est commune omni peccato, non
debet poni quasi pars in divisione peccati. Sed commune
est omni peccato quod sit contra Deum, ponitur enim
in definitione peccati quod sit contra legem Dei, ut supra
dictum est. Non ergo peccatum in Deum debet poni quasi
pars in divisione peccatorum.
2. Praeterea, omnis divisio debet fieri per opposita. Sed
ista tria genera peccatorum non sunt opposita, quicumque
enim peccat in proximum, peccat etiam in seipsum et in
Deum. Non ergo peccatum convenienter dividitur
secundum haec tria.
3. Praeterea, ea quae sunt extrinsecus, non conferunt
speciem. Sed Deus et proximus sunt extra nos. Ergo per

Раздел 4. Грехи против Бога, грехи против себя самого и грехи против ближнего 67
Следовательно, через них грехи не могут
различаться по виду. Следовательно, не
подобает подразделять грехи сообразно этим
трем [категориям].
Но против: Исидор в книге «О высшем
благе» говорит, различая грехи, что о
человеке говорится, что он грешит против Бога,
против себя и против бл и лен его.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено выше (В. 71, Р. 1), грех есть
неупорядоченное действие. Но в человеке
имеется тройственный порядок. Один —
сообразно соотнесению с мерой разума,
такой именно, что все наши страсти и
действия должны измеряться мерой разума.
Другой порядок заключается в
соотнесении с мерой божественного закона,
которым человек должен быть направляем
во всем. И если бы человек был
животным, живущим в одиночестве, то этих двух
порядков было бы достаточно; но человек
есть животное общественное, как
доказывается в I книге «Политики», а потому
необходимо, чтобы существовал третий
порядок, посредством которого человек
упорядочивается по отношению к другим
людям, с которыми он должен жить.
И из этих порядков второй объемлет
первый и превосходит его. В самом деле,
haec non distinguuntur peccata secundum speciem. Incon-
venienter igitur secundum haec tria peccatum dividitur.
Sed contra est quod Isidorus (Hugo a S. Victore, Summ,
sent., tr. 3, 16; PL 176, 113), in libro de summo bono,
distinguens peccata, dicit quod homo dicitur peccare in se,
in Deum, et in proximum.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
peccatum est actus inordinatus. Triplex autem ordo in homine
debet esse. Unus quidem secundum comparationem ad
regulam rationis, prout scilicet omnes actiones et passiones
nostrae debent secundum regulam rationis commensurari.
Alius autem ordo est per comparationem ad regulam div-
inae legis, per quam homo in omnibus dirigi debet. Et si
quidem homo naturaliter esset animal solitarium, hie
duplex ordo sufficeret, sed quia homo est naturaliter animal
politicum et sociale, ut probatur in I Polit. (1; 1253a2),
ideo necesse est quod sit tertius ordo, quo homo ordinetur
ad alios homines, quibus convivere debet.
Horum autem ordinum secundus continet primum, et
excedit ipsum. Quaecumque enim continentur sub ordine
все, что объемлется порядком разума, объ-
емлется порядком Самого Бога; но нечто,
включенное в порядок Бога, превосходит
человеческий разум, например, то, что
относится к вере, и то, что подобает
одному только Богу. Поэтому тот, кто
согрешает в отношении такового, называется
грешником против Бога (это относится,
например, к еретикам, святотатцам и
богохульникам). — Равным образом,
первый порядок объемлет третий и
превосходит его. Ведь во всем, в чем мы
упорядочиваемся по отношению к ближнему,
мы должны быть направляемы мерой
разума; но кое в чем мы направляемы разумом
лишь в отношении нас самих, но не в
отношении ближнего. И когда согрешают в
таковом, согрешают лишь против самих себя
(это относится, например, к обжорам,
расточителям и развратникам). — Когда же
человек согрешает в том, что относится
к ближнему, о нем говорят, что он грешит
против ближнего (это относится,
например, к ворам и убийцам).
Но то, посредством чего человек
упорядочивается по отношению к Богу, к
самому себе и к ближнему, различно.
Поэтому указанное подразделение грехов имеет
место сообразно объектам, согласно кото-
rationis, continentur sub ordine ipsius Dei, sed quaedam
continentur sub ordine ipsius Dei, quae excedunt rationem
humanam, sicut ea quae sunt fidei, et quae debentur
soli Deo. Unde qui in talibus peccat, dicitur in Deum
peccare, sicut haereticus et sacrilegus et blasphemus. —
Similiter etiam secundus ordo includit tertium, et
excedit ipsum. Quia in omnibus in quibus ordinamur ad
proximum, oportet nos dirigi secundum regulam rationis,
sed in quibusdam dirigimur secundum rationem
quantum ad nos tantum, non autem quantum ad proximum.
Et quando in his peccatur, dicitur homo peccare in seip-
sum, sicut patet de guloso, luxurioso et prodigo. —
Quando vero peccat homo in his quibus ad proximum ordi-
natur, dicitur peccare in proximum, sicut patet de fure et
homicida.
Sunt autem diversa quibus homo ordinatur ad Deum, et
ad proximum, et ad seipsum. Unde haec distinctio pecca-
torum est secundum obiecta, secundum quae diversifican-
tur species peccatorum. Unde haec distinctio peccatorum
proprie est secundum diversas peccatorum species. Nam

68
Вопрос 72. О различии грехов
рым различаются виды греха. И потому это
подразделение грехов действительно
является подразделением сообразно различным
видам грехов. Ибо и добродетели,
которым грехи противоположны, различаются
по виду в соответствии с этим же
подразделением: в самом деле, из сказанного
(В. 62, Р. 1; В. 66, Р. 4,6) очевидно, что
теологическими добродетелями человек
упорядочивается по отношению к Богу,
умеренностью и стойкостью — по отношению
к самому себе, а справедливостью — по
отношению к ближнему.
Итак, на первое надлежит ответить, что
грех против Бога является общим для
любого греха сообразно тому, что порядок по
отношению к Богу объемлет любой
человеческий порядок. Но если рассматривать
то, в чем порядок Бога превосходит два
других порядка, то тогда грех против Бога
является особым родом греха.
На второе надлежит ответить, что когда
две вещи, одна из которых включает
другую, различают между собой, различение
должно иметь место не сообразно той
части первой вещи, которая объемлется
другой, но сообразно той части, в которой
вторая вещь превосходит первую. И это ясно
при делении чисел и фигур: в самом деле,
et virtutes, quibus peccata opponuntur, secundum hanc
difTerentiam specie distinguuntur, manifestum est enim
ex dictis quod virtutibus theologicis homo ordinatur ad
Deum, temperantia vero et fortitudine ad seipsum, iustitia
autem ad proximum.
Ad primum ergo dicendum quod peccare in Deum,
secundum quod ordo qui est ad Deum, includit omnem
humanuni ordinem, commune est omni peccato. Sed
quantum ad id quod ordo Dei excedit alios duos ordines, sic
peccatum in Deum est speciale genus peccati.
Ad secundum dicendum quod quando aliqua quorum
unum includit alterum, ab invicem distinguuntur, intellig-
itur fieri distinctio non secundum illud quod unum
continetur in altero, sed secundum illud quod unum excedit
alterum. Sicut patet in divisione numerorum et figurarum,
non enim triangulus dividitur contra quadratum secundum
треугольник отличают от квадрата не
сообразно тому, что он объемлется им, но
сообразно тому, в чем квадрат его
превосходит; и то же можно сказать о числе «три»
и «четыре».
На третье надлежит ответить, что Бог
и ближний, хотя они и являются
внешними по отношению к самому грешнику,
не таковы по отношению к самому
действию греха, но рассматриваются как его
собственный объект.
Раздел 5
Могут ли грехи различаться по виду
сообразно делению, основанному
на различии тяжести наказания
Ход рассуждения в пятом разделе
таков. Представляется, что деление грехов
сообразно тяжести наказания, например,
на смертные и простительные грехи,
различает вид греха.
1. В самом деле, то, что бесконечно
удалено друг от друга, не может относиться
к одному виду или даже роду. Но
смертный и простительный грехи различны
бесконечно, поскольку простительный грех
предполагает временное наказание, а
смертный грех — вечное. Но мера наказания
соответствует количеству вины, согласно
quod continetur in eo, sed secundum quod exceditur ab
eo; et similiter est de ternario et quatemario.
Ad tertium dicendum quod Deus et proximus, quamvis
sint exteriora respectu ipsius peccantis, non tarnen sunt
extranea respectu actus peccati; sed comparanturad ipsum
sicut propria obiecta ipsius.
Articulus 5
Utrum divisio peccatorum quae
est secundum reatum, diversificet speciem
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod divisio
peccatorum quae est secundum reatum, diversificet speciem,
puta cum dividitur secundum veniale et mortale.
1. Ea enim quae in infinitum diiTerunt, non possunt
esse unius speciei, nee etiam unius generis. Sed veniale
et mortale peccatum diiTerunt in infinitum, veniali enim

Раздел 5. Могут ли грехи различаться по виду сообразно тяжести наказания 69
этим словам (Втор 25, 2): Бить... смотря
по вине его, по счету. Следовательно,
простительный и смертный фехи не относятся
к одному роду и, тем более, к одному виду.
2. Кроме того, некоторые грехи суть
смертные по своему роду (например,
прелюбодеяние и убийство), а некоторые по
своему роду суть фехи простительные
(например, пустословие или чрезмерная
веселость). Следовательно, простительные и
смертные фехи различны по виду.
3. Кроме того, как добродетельное
действие соотносится с наградой, так и фех —
с наказанием. Но нафада есть цель
добродетельного действия. Следовательно, и
наказание есть цель феха. Но фехи
различаются по виду сообразно цели, как уже
сказано (Р. 3). Следовательно, они
различаются по виду также и сообразно тяжести
наказания.
Но против: надлежит сказать, что то,
что конституирует вид, например,
видовые отличия, является предшествующим.
Но наказание следует за провинностью как
ее следствие. Следовательно, фехи не
различаются по виду сообразно тяжести
наказания.
Отвечаю: надлежит сказать, что в том,
что различается по виду, имеется два отли-
debetur poena temporalis, mortali poena aetema; mensura
autem poenae respondet quantitati culpae, secundum illud
Deut. 25, 2: Pro mensura delicti erit et plagarum modus.
Ergo veniale et mortale non sunt unius generis, nedum
quod sint unius speciei.
2. Praeterea, quaedam peccata sunt mortalia ex genere,
sicut homicidium et adulterium, quaedam vero ex suo
genere sunt peccata venialia, sicut verbum otiosum et risus su-
perfluus. Ergo peccatum veniale et mortale specie differunt.
3. Praeterea, sicut se habet actus virtuosus ad
praemium, ita se habet peccatum ad poenam. Sed praemium est
finis virtuosi actus. Ergo et poena est finis peccati. Sed
peccata distinguuntur specie secundum fines, ut dictum est.
Ergo etiam distinguuntur specie secundum reatum poenae.
Sed contra, ea quae constituunt speciem, sunt priora,
sicut differentiae specificae. Sed poena sequitur culpam,
sicut effectus eius. Ergo peccata non differunt specie
secundum reatum poenae.
Respondeo dicendum quod eorum quae specie
difierunt, duplex differentia invenitur. Una quidem quae con-
чия. Первое — отличие, которое
производит различие видов. И такое отличие
обнаруживается только в различных видах
(например, «разумное» и «неразумное»,
«одушевленное» и «неодушевленное»). Другое
же отличие следует за различием по виду.
И оно, даже если в одних вещах
следует за различием по виду, в других вещах
обнаруживается в одном и том же виде
(так, например, «черное» и «белое»
следуют за различием по виду у ворона и лебедя,
но обнаруживаются в одном и том же виде
«человек»).
Итак, надлежит сказать, что различие
смертного и простительного феха (или
любое другое, основанное на тяжести
наказания) не может быть отличием,
конституирующим вид. Ибо акцидентальное
никогда не конституирует вид. Но то, что
имеет место помимо намерения
действующего, является акцидентальным, как явствует
из II книги «Физики». Однако очевидно,
что наказание имеет место помимо
намерения фешника. Поэтому оно — со
стороны грешника — соотносится с фехом ак-
цидентально. — Тем не менее, наказание
сущностно соотносится с грехом со
стороны внешнего [начала], т. е. со
стороны справедливости судьи, который налага-
stituit diversitatem specierum, et talis differentia nunquam
invenitur nisi in speciebus diversis; sicut rationale et
irrationale, animatum et inanimatum. Alia autem differentia
est consequens diversitatem speciei, et talis differentia,
etsi in aliquibus consequatur diversitatem speciei, in ali-
is tarnen potest inveniri in eadem specie; sicut album et
nigrum consequuntur diversitatem speciei corvi et cygni,
tarnen invenitur huiusmodi differentia in eadem hominis
specie.
Dicendum est ergo quod differentia venialis et mortal-
is peccati, vel quaecumque alia differentia sumitur penes
reatum, non potest esse differentia constituens
diversitatem speciei. Nunquam enim id quod est per accidens,
constituit speciem. Id autem quod est praeter intentionem
agentis, est per accidens, ut patet in II Physic. (5; 196b23).
Manifestum est autem quod poena est praeter intentionem
peccantis. Unde per accidens se habet ad peccatum, ex
parte ipsius peccantis. — Ordinatur tarnen ad peccatum
ab exteriori, scilicet ex iustitia iudicantis, qui secundum

70
Вопрос 72. О различии грехов
ет различные наказания сообразно
различным обстоятельствам греха. Поэтому
отличие, которое имеет место со стороны
тяжести наказания, может следовать за
различием греха по виду, но оно не
конституирует само это различие.
Но различие простительного и
смертного греха следует за различием
неупорядоченности, которая составляет смысловое
содержание греха. В самом деле,
неупорядоченность двойственна. Одна имеет место
через устранение начала порядка; другая,
при сохранении начала порядка, имеет
место в отношении того, что следует за этим
началом. Так, в теле животного
неупорядоченность комплексии иногда приводит
к разрушению жизненного начала, и тогда
это — смерть; а иногда при сохранении
жизненного начала имеет место
неупорядоченность телесных жидкостей, и тогда
это — болезнь. Но началом всего порядка
в вещах, относящихся к нравственности,
является предельная цель, которая
соотносится с практическими вещами так же, как
недоказуемые начала — с вещами
теоретическими, как сказано в VII книге «Этики».
Поэтому, когда душа через грех разупоря-
дочивается вплоть до того, что отвращается
от предельной цели, т.е. от Бога, с Кото-
diversas conditiones peccatorum diversas poenas infligit.
Unde differentia quae est ex reatu poenae, potest conse-
qui diversam speciem peccatorum; non autem constituit
diversitatem speciei.
Differentia autem peccati venialis et mortalis consequitur
diversitatem inordinationis, quae complet rationem
peccati. Duplex enim est inordinatio, una per subtractionem
principii ordinis; alia qua, salvato principio ordinis, fit
inordinatio circa ea quae sunt post principium. Sicut in
corpore animalis quandoque quidem inordinatio complexion-
is procedit usque ad destructionem principii vitalis, et haec
est mors, quandoque vero, salvo principio vitae, fit
inordinatio quaedam in humoribus, et tunc est aegritudo.
Principium autem totius ordinis in moralibus est finis ultimus,
qui ita se habet in operativis, sicut principium indemon-
strabile in speculativis, utdiciturin VII Ethic. (8; 115lal6).
Unde quando anima deordinatur per peccatum usque ad
рым мы соединяемся через любовь-кари-
тас, тогда имеет место смертный грех; а
когда разу порядочен ие не доходит до
отвращения от Бога, тогда имеет место грех
простительный. В самом деле, как в вещах
телесных разупорядочение смерти, имеющее
место через разрушение жизненного
начала, не может быть устранено естественным
образом, а разупорядочение болезни —
может, поскольку жизненное начало
сохраняется, так же дело обстоит и в вещах,
относящихся к душе. Ибо, если говорить
о вещах теоретических, того, кто
заблуждается в отношении начал, убедить
невозможно; но тот, кто ошибается, но признает
начала, может быть через сами эти
начала приведен [к истине]. И то же в вещах
практических: тот, кто в результате греха
отклонился от предельной цели, насколько
это относится к природе греха, пал
безвозвратно, а потому говорится, что он
согрешил смертным грехом и заслужил вечное
наказание. Тот же, кто согрешил, не
отвращаясь от Бога, по самой природе греха ра-
зупорядочился исправимо, так как начало
было сохранено; и потому говорится, что
он согрешил простительным грехом, ибо
согрешил не так, чтобы заслужить вечное
наказание.
aversionem ab ultimo fine, scilicet Deo, cui unimur per
caritatem, tunc est peccatum mortale, quando vero fit de-
ordinatio citra aversionem a Deo, tunc est peccatum ve-
niale. Sicut enim in corporalibus deordinatio mortis, quae
est per remotionem principii vitae, est irreparabilis
secundum naturam; inordinatio autem aegritudinis reparari
potest, propter id quod salvatur principium vitae; similiter
est in his quae pertinent ad animam. Nam in speculativis
qui errat circa principia, impersuasibilis est, qui autem
errat salvatis principiis, per ipsa principia revocari potest.
Et similiter in operativis qui peccando avertitur ab
ultimo fine, quantum est ex natura peccati, habet lapsum ir-
reparabilem, et ideodiciturpeccare mortaliter, aeternaliter
puniendus. Qui vero peccat citra aversionem a Deo, ex
ipsa ratione peccati reparabiliter deordinatur, quia salvatur
principium, et ideo dicitur peccare venialiter, quia scilicet
non ita peccat ut mereatur interminabilem poenam.

Раздел 6. Различны ли по виду грех уклонения и грех совершения 71
Итак, на первое надлежит ответить, что
смертный и простительный грехи
бесконечно различны со стороны отвращения,
но не со стороны обращения, через
которое грех соотносится с объектом, от
которого он получает вид. Поэтому ничто не
препятствует тому, чтобы в одном виде
обнаруживались и смертный, и
простительный грехи: так, первое движение в роде
прелюбодеяния есть простительный грех,
а пустословие, в большинстве случаев
простительное, может быть также и смертным
грехом.
На второе надлежит ответить, что из
того, что обнаруживается некий грех,
смертный по роду, и некий грех, по роду
простительный, можно вывести, что
таковое различие следует за различием грехов
по виду, но не то, что оно причинно
обусловливает его. Ведь такое различие можно
обнаружить также и в том, что относится
к одному и тому же виду, как уже сказано
(в Отв.).
На третье надлежит ответить, что
награда относится к намерению обретающего
заслугу или действующего добродетельно,
но наказание не относится к намерению
грешника; скорее оно имеет место
вопреки его воле. Поэтому здесь нет подобия.
Ad primum ergo dicendum quod peccatum mortale et
veniale differunt in infinitum ex parte aversionis, non
autem ex parte conversions, per quam respicit obiec-
tum, unde peccatum speciem habet. Unde nihil prohibet
in eadem specie inveniri aliquod peccatum mortale et
veniale, sicut primus motus in genere adulterii est peccatum
veniale; et verbum otiosum, quod plerumque est veniale,
potest etiam esse mortale.
Ad secundum dicendum quod ex hoc quod invenitur
aliquod peccatum mortale ex genere, et aliquod peccatum
veniale ex genere, sequitur quod talis differentia conse-
quatur diversitatem peccatorum secundum speciem, non
autem quod causet earn. Talis autem differentia potest
inveniri etiam in his quae sunt eiusdem speciei, ut dictum est.
Ad tertium dicendum quod praemium est de intentione
merentis vel virtuose agentis, sed poena non est de
intentione peccantis, sed magis est contra voluntatem ipsius.
Unde non est similis ratio.
Раздел 6
Различны ли по виду грех уклонения
и грех совершения
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что грех совершения
и грех уклонения различны по виду.
1. В самом деле, преступление
является противоположным членом деления по
отношению к греху, согласно этим словам
(Ефес 2,1): Вас, мертвых по преступлениям
и грехам вашим. Глосса поясняет: По
преступлениям, т. е. уклонением от совершения
заповеданного, по грехам, т. е. совершением
запретного. Из чего ясно, что под
преступлением понимается грех уклонения, а под
грехом — грех совершения. Итак, они
различны по виду, поскольку являются
противоположными членами деления как
различные виды.
2. Кроме того, греху по самой
сущности подобает быть против закона Божия,
ибо это включено в определение греха, как
явствует из сказанного выше (В. 71, Р. 6).
Но в законе Божием одни заповеди
являются предписывающими, и против них
направлен грех уклонения, а другие —
запрещающими, и против них направлен грех
совершения. Следовательно, грех
уклонения и грех совершения различны по виду.
Articulus 6
Utrum peccatum commissionis
et omissionis différant specie
Ad sextum sic proceditur. Videturquod peccatum
commissionis et omissionis specie différant.
1. Delictum enim contra peccatum dividitur, Ephes. 2,1,
ubi dicitur: Cum essetis mortui delictis et peccatis vestris. Et
exponit ibi Glossa (interl.): Delictis, idest dimittendo quae
iubentur; et peccatis, scilicet agendo prohibita, ex quo patet
quod per delictum intelligitur peccatum omissionis, per
peccatum, peccatum commissionis. Differunt igitur specie,
cum ex opposito dividantur, tanquam diversae species.
2. Praeterea, peccato per se convenit quod sit contra
legem Dei, ponitur enim in eius definitione, ut ex supradictis
patet. Sed in lege Dei alia sunt praecepta affirmativa, contra
quae est peccatum omissionis; et alia praecepta negativa,
contra quae est peccatum commissionis. Ergo peccatum
omissionis et peccatum commissionis differunt specie.

72
Вопрос 72. О различии грехов
3. Кроме того, уклонение и
совершение различаются как отрицание и
утверждение. Но отрицание и утверждение не
могут относиться к одному виду, поскольку
отрицание не имеет вида, ибо, как говорит
Философ, у не-сущего нет ни вида, ни
видового отличия. Следовательно, уклонение
и совершение не могут относиться к
одному виду.
Но против: в одном и том же виде греха
обнаруживается уклонение и совершение:
в самом деле, алчный и похищает чужое
(что есть грех совершения), и не дает
своего, когда должен (что есть грех уклонения).
Следовательно, уклонение и совершение
не различаются по виду.
Отвечаю: надлежит сказать, что в
грехах обнаруживается двойное различие:
материальное и формальное. Материальное,
понятно, имеет место сообразно
природному виду актов-действий греха, а
формальное — сообразно порядку по
отношению к одной собственной цели, каковая
есть собственный объект. Поэтому
обнаруживаются такие акты-действия, которые
материально различны по виду, но
формально относятся к одному и тому же виду
греха. Так, к одному и тому же виду
человекоубийства относятся удушение, поби-
3. Praeterea, omissio et commissio diflerunt sicut af-
firmatio et negatio. Sed affirmatio et negatio non possunt
esse unius speciei, quia negatio non habet speciem; non
entis enim non sunt neque species neque differentiae, ut
Philosophus dicit (Phys. IV, 8; 215a 10). Ergo omissio et
commissio non possunt esse unius speciei.
Sed contra, in eadem specie peccati invenitur omissio et
commissio, avarus enim et aliéna rapit, quod est peccatum
commissionis; et sua non dat quibus dare debet, quod
est peccatum omissionis. Ergo omissio et commissio non
difierunt specie.
Respondeo dicendum quod in peccatis invenitur duplex
differentia, una materialis, et alia formalis. Materialis qui-
dem attenditur secundum naturalem speciem actuum
peccati, formalis autem secundum ordinem ad unum finem
proprium, quod est obiectum proprium. Unde inveniun-
tur aliqui actus materialiter specie différentes, qui tarnen
formaliter sunt in eadem specie peccati, quia ad idem
ordinantur, sicut ad eandem speciem homicidii pertinet
вание камнями и закалывание, хотя сами
эти действия различны сообразно их
природным видам.
Итак, если мы говорим о виде греха
уклонения и совершения в том, что
касается материи, то они различны по виду;
однако тогда о виде говорится в широком
смысле слова, сообразно тому, что видами
может обладать как отрицание, так и
утверждение. Но если мы говорим о виде греха
уклонения и совершения в том, что
касается формы, то тогда они не различаются
по виду, поскольку упорядочены по
отношению к одному и тому же и происходят
от одного и того же движущего. В самом
деле, алчный человек ради накопления
денег и похищает [чужое], и не дает то, что
должен давать; равным образом и обжора
ради утоления голода и поедает лишнее,
и не соблюдает пост. И то же самое можно
сказать о прочих грехах: в самом деле, в
вещах отрицание всегда основывается на
некотором утверждении, которое в
определенном смысле есть его причина, поэтому
даже в природных вещах на одном и том же
основании огонь нагревает и не охлаждает.
Итак, на первое надлежит ответить, что
это деление на уклонение и совершение
имеет место не сообразно различным фор-
iugulatio, lapidatio et perforatio, quamvis actus sint specie
différentes secundum speciem naturae.
Sic ergo si loquamur de specie peccati omissionis et
commissionis materialiter, differunt specie, large tarnen
loquendo de specie, secundum quod negatio vel privatio
speciem habere potest. Si autem loquamur de specie
peccati omissionis et commissionis formaliter, sic non
differunt specie, quia ad idem ordinantur, et ex eodem motivo
procedunt. Avarus enim ad congregandum peeuniam et
rapit, et non dat ea quae dare debet; et similiter gulosus
ad satisfaciendum gulae, et superflua comedit, et ieiunia
débita praetermittit; et idem est videre in ceteris. Semper
enim in rebus negatio fundatur super aliqua affirmatione,
quae est quodammodo causa eius, unde etiam in rebus
naturalibus eiusdem rationis est quod ignis calefaciat, et
quod non infrigidet.
Ad primum ergo dicendum quod ilia divisio quae est per
commissionem et omissionem, non est secundum diversas
species formales, sed materiales tantum, ut dictum est.

Раздел 7. Разделение грехов на грехи сердца, грехи уст и грехи дела 1Ъ
мальным видам, но лишь сообразно
материальным, как уже сказано (в Отв.).
На второе надлежит ответить, что в
закон Божий было необходимо включить как
запрещающие, так и предписывающие
заповеди, дабы человек постепенно восходил к
добродетели: сначала — отвращаясь от зла
(к чему нас ведут запрещающие заповеди),
а затем — совершая благо (к чему нас ведут
предписывающие заповеди). И так
предписывающие и запрещающие заповеди
относятся не к различным добродетелям, но к
различным степеням добродетели. И,
соответственно, не необходимо, чтобы они были
противоположны различным по виду фехам. —
Кроме того, грех обладает видом не со
стороны отвращения [от объекта] (ибо в этом
отношении он есть отрицание, или
лишенность), но со стороны обращения,
сообразно тому, что он есть некое действие.
Поэтому фехи не различаются по виду
сообразно различным заповедям закона.
На третье надлежит ответить, что это
возражение обладает силой в отношении
материального различия вида. — Однако
надлежит знать, что отрицание, даже если
оно как таковое не пребывает в виде,
конституируется в виде через сведение к
некоему утверждению, за которым следует.
Ad secundum dicendum quod necesse fuit in lege Dei
proponi diversa praecepta affirmativa et negativa, ut gra-
datim homines introducerentur ad virtutem, prius quidem
abstinendo a maio, ad quod inducimur per praecepta
negativa; et postmodum faciendo bonum, ad quod inducimur
per praecepta affirmativa. Et sic praecepta affirmativa et
negativa non pertinent ad diversas virtutes, sed ad diver-
sos gradus virtutis. Et per consequens non oportet quod
contrarientur diversis peccatis secundum speciem. — Pec-
catum etiam non habet speciem ex parte aversionis, quia
secundum hoc est negatio vel privatio, sed ex parte conver-
sionis, secundum quod est actus quidam. Unde secundum
diversa praecepta legis non diversificantur peccata
secundum speciem.
Ad tertium dicendum quod obiectio ilia ρ roc edit de
materiali diversitate speciei. — Sciendum est tarnen quod
negatio, etsi proprie non sit in specie, constituitur tarnen
in specie per reductionem ad aliquam affirmationem quam
sequitur.
Раздел 7
Подобающим ли образом грехи
подразделяются на грехи сердца,
грехи уст и грехи дела
Ход рассуждения в седьмом разделе
таков. Представляется, что грехи не
подобает подразделять на грехи сердца, грехи уст
и грехи дела.
1. В самом деле, Августин в XII книге
«О Троице» полагает три ступени греха.
Первая — когда плотское чувство
предлагает некое искушение, и это есть грех
помышления; вторая ступень — когда некто
удовлетворяется только удовольствиями
мысли] третья ступень — когда дается согласие
на действие. Но все это относится к фехам
сердца. Следовательно, не подобает
подразделять грехи на грехи сердца, грехи уст
и грехи дела.
2. Кроме того, Григорий в IV книге
«Моралий» полагает четыре ступени греха.
Из них первая — вина, скрытая в сердце,
вторая — вина, выраженная вовне публично,
третья — вина, вошедшая в привычку,
четвертая — когда человек доходит до
злоупотребления милосердием Божьим или до
отчаяния. Но здесь нет различия на грехи дела
и фехи уст и, кроме того, добавлены две
Articulus 7
Utrum convenienter dividatur peccatum
in peccatum cordis, oris, et opens
Ad septimum sic proceditur. Videturquod inconvenien-
ter dividatur peccatum in peccatum cordis, oris, et opens.
1. Augustinus enim, in XII De Trin. (12; PL 42, 1008),
ponit très gradus peccati, quorum primus est, cum car-
nalissensus illecebram quandam ingerit, quod est peccatum
cogitationis, secundus gradus est, quando sola cogitationis
delectatione aliquis contentus est; tertius gradus est, quando
faciendum decernitur per consensum. Sed tria haec
pertinent ad peccatum cordis. Ergo inconvenienter peccatum
cordis ponitur quasi unum genus peccati.
2. Praeterea, Gregorius, in IV Moral. (27; PL 75, 661),
ponit quatuor gradus peccati, quorum primus est culpa
latens in corde; secundus, cum exterius publicatur; tertius
est, cum consuetudine roboratur; quartus est, cum usque
ad praesumptionem divinae misericordiae, vel ad desper-
ationem, homo procedit. Ubi non distinguitur peccatum

74
Вопрос 72. О различии грехов
иные ступени греха. Следовательно,
приведенное деление неверно.
3. Кроме того, в устах или в делах
не может быть греха, если прежде его не
было в сердце. Следовательно, эти грехи
не различаются по виду. Следовательно,
они не должны быть противоположными
членами деления.
Но против: Иероним говорит: Есть три
преступления, которым подвержен
человеческий вид, ибо мы грешим либо помышлением,
либо словом, либо делом.
Отвечаю: надлежит сказать, что нечто
различается по виду в двух смыслах. Во-
первых, сообразно тому, что две вещи
обладают завершенным видом (так различны
по виду, например, лошадь и бык).
Во-вторых, различие по виду может иметь место
сообразно различным степеням
возникновения или движения: так, постройка есть
завершенное возникновение дома, а
укладка фундамента и возведение стен суть виды
незавершенные, как явствует из слов
Философа в X книге «Этики». И то же может
быть сказано в отношении возникновения
животных.
И так вот, следовательно, грех
подразделяется на эти три степени, т. е. на грех
уст, на грех сердца и на грех дела — не как
operis a peccato oris; et adduntur duo alii peccatorum
gradus. Ergo inconveniens fuit prima divisio.
3. Praeterea, non potest esse peccatum in ore vel in
opère, nisi fiat prius in corde. Ergo ista peccata specie
non differunt. Non ergo debent contra se invicem dividi.
Sed contra est quod Hieronymus dicit, Super Ezech.
(XIII super Ez. 43, 23; PL 25, 446): Tria sunt generalia
delicto quibus humanum subiacet genus, aut enim cogita-
tione, aut sermone, aut opère peccamus.
Respondeo dicendum quod aliqua inveniuntur diiTerre
specie dupliciter. Uno modo, ex eo quod utrumque habet
speciem completam, sicut equus et bos difîerunt specie.
Alio modo, secundum diversos gradus in aliqua gener-
atione vel motu accipiuntur diversae species, sicut aed-
ificatio est compléta generatio domus, collocatio autem
fundamenti et erectio parietis sunt species incompletae, ut
patet per Philosophum, in X Ethic. (4; 1174al9); et idem
etiam potest dici in generationibus animalium.
Sic igitur peccatum dividitur per haec tria, scilicet
peccatum oris, cordis et operis, non sicut per diversas
на различные завершенные виды, ибо
завершение греха имеет место в деле (отчего
грех дела обладает завершенным видом).
Но первоначало греха есть как бы его
закрепление в сердце, вторая степень — его
закрепление в устах (сообразно тому, что
человек начинает легко выражать вовне то,
что держит в сердце), а третья — уже в
завершенности деяния. И так эти три
различаются сообразно различным степеням
греха. Но ясно, что они относятся к
одному завершенному виду греха,
поскольку происходят от одного движущего: в
самом деле, гневающийся, поскольку желает
возмездия, во-первых, испытывает
беспокойство в сердце, во-вторых, начинает
сыпать оскорблениями и, наконец, доходит
до причинения вреда. И то же касается
похоти и любого другого греха.
Итак, на первое надлежит ответить, что
все грехи сердца сходны в том, что
являются сокрытыми, а потому располагаются
на одной ступени. Но и среди них есть три
ступени: грех помышления, грех
удовольствия и грех согласия.
На второе надлежит ответить, что грех
уст и грех дела сходны в том, что являются
явными. Поэтому Григорий и располагает
их на одной ступени. А Иероним их раз-
species complétas, nam consummatio peccati est in opere,
unde peccatum operis habet speciem completam. Sed
prima inchoatio eius est quasi fundatio in corde; secundus
autem gradus eius est in ore, secundum quod homo pro-
rumpit facile ad manifestandum conceptum cordis; ter-
tius autem gradus iam est in consummatione operis. Et
sic haec tria diiTerunt secundum diversos gradus peccati.
Patet tamen quod haec tria pertinent ad unam perfectam
peccati speciem, cum ab eodem motivo procédant, iracun-
dus enim, ex hoc quod appétit vindictam, primo quidem
perturbatur in corde; secundo, in verba contumeliosa pro-
rumpit; tertio vero, procedit usque ad facta iniuriosa. Et
idem patet in luxuria, et in quolibet alio peccato.
Ad primum ergo dicendum quod omne peccatum cordis
convenit in ratione occulti, et secundum hoc ponitur unus
gradus. Qui tamen per très gradus distinguitur, scilicet
cogitationis, delectationis et consensus.
Ad secundum dicendum quod peccatum oris et operis
conveniunt in manifestatione, et propter hoc a Gregorio
sub uno computantur. Hieronymus autem distinguit ea,

Раздел 8. Различают ли виды грехов избыточность и недостаточность 75
личает потому, что в грехе уст есть только
явленность, на которую
преимущественно и направлено намерение, а в грехе
дела намерение обращено преимущественно
на завершение помышления сердца, а
явленность лишь следует за ним. Что же
до привычки и отчаяния, то эти ступени
следуют за совершенным видом греха —
так же как детство и юность следуют за
завершением рождения человека.
На третье надлежит ответить, что грех
сердца и грех уст не отличаются от греха
дела, когда они непосредственно
соединены с ним, а различаются они лишь в том
случае, если обнаруживаются порознь. Так
ведь и часть движения не отличается от
целого движения, если движение
поступательно; но она отличается, если в
движении имеется разрыв.
Раздел 8
Различают ли виды грехов
избыточность и недостаточность
Ход рассуждения в восьмом разделе
таков. Представляется, что избыточность и
недостаточность не различают виды грехов.
1. В самом деле, избыточность и
недостаточность различается сообразно
«больше» и «меньше». Но «больше» и «меньше»
quia in peccato oris est manifestatio tantum, et princi-
paliter intenta, in peccato vero operis est principaliter
expletio interioris conceptus cordis, sed manifestatio est
ex consequent!. Consuetudo vero et desperatio sunt gradus
conséquentes post speciem perfectam peccati, sicut ado-
lescentiaet iuventus post perfectam hominisgenerationem.
Ad tertium dicendum quod peccatum cordis et oris
non distinguuntur a peccato operis, quando simul cum eo
coniunguntur, sed prout quodlibet horum per se invenitur.
Sicut etiam pars motus non distinguitur a toto motu,
quando motus est continuus, sed solum quando motus
sistit in medio.
Articulus 8
Utrum superabundantia et defectus
diversificent species peccatorum
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod
superabundantia et defectus non diversificent species peccatorum.
1. Superabundantia enim et defectus difierunt
secundum magis et minus. Sed magis et minus non diversificant
не различают вид. Следовательно,
избыточность и недостаточность не различают
виды грехов.
2. Кроме того, как грех в вещах
практических происходит из-за отклонения от
правильности разума, так и ложь в
вещах теоретических происходит из-за
отклонения от истины реальности. Но
виды лжи не различаются сообразно тому,
что некто высказывает большую или
меньшую — сравнительно с реальным
положением дел — ложь. Следовательно, и
виды греха не различаются сообразно тому,
что некто больше или меньше отклоняется
от правильности разума.
3. Кроме того, как говорит Порфирий,
из двух видов не образуется один. Но
избыточность и недостаточность соединяются
в одном грехе: в самом деле, бывают
люди, которые одновременно жадны и
расточительны, но из этих двух грехов
жадность есть грех сообразно
недостаточности, а расточительство — сообразно
избыточности. Следовательно, избыточность
и недостаточность не различают вид греха.
Но против: противоположности
различаются по виду, ибо противоположность
есть различие по форме, как сказано в X
книге «Метафизики». Но пороки, которые
speciem. Ergo superabundantia et defectus non
diversificant speciem peccatorum.
2. Praeterea, sicut peccatum in agibilibus est ex hoc
quod receditur a rectitudine rationis, ita falsitas in
speculates est ex hoc quod receditur a veritate rei. Sed non
diversificatur species falsitatis ex hoc quod aliquis dicit
plus vel minus esse quam sit in re. Ergo etiam non
diversificatur species peccati ex hoc quod recedit a rectitudine
rationis in plus vel in minus.
3. Praeterea, ex duabus specie bus non const it uitur una
species, ut Porphyrius dicit (fsagoge, с ult.; PL 64, 150).
Sed superabundantia et defectus uniuntur in uno
peccato, sunt enim simul quidam illiberales et prodigi, quorum
duorum illiberalitas est peccatum secundum defectum,
prodigalitas autem secundum superabundantiam. Ergo
superabundantia et defectus non diversificant speciem
peccatorum.
Sed contra, contraria difTerunt secundum speciem, nam
contrarietas est differentia secundum formant, ut dicitur in
X Metaphys. (IX, 4; 1055a3). Sed vitia quae difTerunt

76
Вопрос 72. О различии грехов
различаются сообразно избыточности и
недостаточности, суть противоположности,
например, жадность и расточительство.
Отвечаю: надлежит сказать, что
поскольку в грехе имеется два [аспекта], а
именно, само действие и его
неупорядоченность (насколько грех отклоняется от
порядка разума и божественного закона),
то вид греха конституируется не со
стороны неупорядоченности, каковая имеет
место помимо намерения грешника, как уже
сказано (Р. 1), но скорее со стороны самого
действия, сообразно тому, что его пределом
является объект, на который и направлено
намерение грешника. И потому везде, где
имеет место различие движущего,
склоняющего намерение к греху, имеется и
различие видов греха. Но очевидно, что не одно
и то же движет к акту греха в тех грехах,
которые имеют место сообразно
избыточности, и в тех грехах, которые имеют место
сообразно недостаточности; более того,
таковые движущие суть противоположные.
Так, движущим при грехе неумеренности
является любовь к телесным
удовольствиям, а движущим при грехе
бесчувственности является ненависть к ним. Поэтому
таковые грехи не только различны по виду,
но и суть противоположности.
secundum superabundantiam et defectum, sunt contraria,
sicut illiberalitas prodigalitati. Ergo difTerunt secundum
speciem.
Respondeo dicendum quod, cum in peccato sint duo,
scilicet ipse actus, et inordinatio eius, prout receditur ab
ordine rationis et legis divinae; species peccati attenditur
non ex parte inordinationis, quae est praeter intentionem
peccantis, ut supra dictum est; sed magis ex parte ipsius
actus, secundum quod terminatur ad obiectum, in quod
fertur intentio peccantis. Et ideo ubicumque occurrit di-
versum motivum inclinans intentionem ad peccandum,
ibi est diversa species peccati. Manifestum est autem quod
non est idem motivum ad peccandum in peccatis quae sunt
secundum superabundantiam, et in peccatis quae sunt
secundum defectum; quinimmo sunt contraria motiva; sicut
motivum in peccato intemperantiae est amor delectation-
urn corporalium, motivum autem in peccato insensibili-
tatis est odium earum. Unde huiusmodi peccata non solum
difTerunt specie, sed etiam sunt sibi invicem contraria.
Итак, на первое надлежит ответить, что
«больше» и «меньше», даже если они не суть
причины различия видов, иногда
следуют за видовыми отличиями — насколько
происходят от различных форм, например,
когда говорится, что огонь легче воздуха.
Поэтому Философ и пишет в VIII
книге «Физики», что тот, кто утверждает, что
нет различных видов дружбы — на том
основании, что они сказываются
сообразно «больше» и «меньше» — следует
несостоятельному аргументу. И точно так же
превышение меры или недостижение ее
относятся к различным по виду грехам —
постольку, поскольку следуют за
различными движущими.
На второе надлежит ответить, что не в
намерении грешника отклониться от
разума, а потому грех избыточности и грех
недостаточности не делаются грехом
одного типа лишь потому, что отклоняются
от одной правильности разума. Но иногда
тот, кто говорит ложь, намеревается скрыть
истину, а потому не имеет значения,
преувеличивает ли он или преуменьшает.
Если, однако, отклонение от истины
происходит помимо намерения, то очевидно,
что некто движим к тому, чтобы
преувеличивать или преуменьшать, различными
Ad primum ergo dicendum quod magis et minus, etsi
non sint causa diversitatis speciei, consequuntur tarnen
quandoque species différentes, prout proveniunt ex diver-
sis formis, sicut si dicatur quod ignis est levior aere. Unde
Philosophus dicit, in VIII Ethic. (1; 1155b 13), quod qui
posuerunt non esse diversas species amicitiarum propter
hoc quod dicuntur secundum magis et minus, non suffi-
cienti crediderunt signo. Et hoc modo superexcedere ra-
tionem, vel deficere ab ea, pertinet ad diversa
peccata secundum speciem, inquantum consequuntur diversa
motiva.
Ad secundum dicendum quod intentio peccantis non
est ut recédât a ratione, et ideo non effîcitur eiusdem
rationis peccatum superabundance et defectus propter
recessum ab eadem rationis rectitudine. Sed quandoque
ille qui dicit falsum, intendit veritatem occultare, unde
quantum ad hoc, non refert utrum dicat vel plus vel minus.
Si tarnen recedere a veritate sit praeter intentionem, tunc
manifestum est quod ex diversis causis aliquis movetur ad

Раздел 9. Различение грехов по виду сообразно обстоятельствам 77
причинами; и сообразно этому имеет
место различное смысловое содержание лжи.
Что ясно в случае, например, хвастовства,
когда человек ради обретения славы
преувеличивает реальное положение вещей, и
обмана, когда человек преуменьшает
реальное положение вещей, чтобы не
платить долги. Поэтому и некоторые ложные
мнения могут быть противоположны друг
ДРУГУ-
На третье надлежит ответить, что
расточительность и жадность могут быть
присущи одному человеку сообразно
различным аспектам. Так, например, некто может
быть жаден в приятии того, что ему
принимать не должно, и расточителен в раздаче
того, что не должно раздавать. Но ничто
не препятствует тому, чтобы
противоположности были присущи одному и тому же,
но в различных аспектах.
Раздел 9
Действительно ли грехи
различаются по виду сообразно
различным обстоятельствам
Ход рассуждения в девятом разделе
таков. Представляется, что пороки и грехи
различаются по виду сообразно различным
обстоятельствам.
dicendum plus vel minus, et secundum hoc diversa est
ratio falsitatis. Sicut patet de iactatore, qui superexcedit
dicendo falsum, quaerens gloriam; et de deceptore, qui
diminuit, evadens debiti solutionem. Unde et quaedam
falsae opiniones sunt sibi invicem contrariae.
Ad tertium dicendum quod prodigus et illiberalis potest
esse aliquis secundum diversa, ut scilicet sit aliquis
illiberalis in accipiendo quae non debet, et prodigus in dando
quae non debet. Nihil autem prohibet contraria inesse ei-
dem secundum diversa.
Articulus 9
Utrum peccata diversificentur specie
secundum diversas circumstantias
Ad nonum sic proceditur. Videtur quod vitia et peccata
diversificentur specie secundum diversas circumstantias.
1. В самом деле, Дионисий говорит
в 4 главе «О божественных именах», что
зло происходит из отдельных недостатков.
Но отдельные недостатки суть
повреждения отдельных обстоятельств1.
Следовательно, отдельные виды грехов следуют за
повреждениями отдельных обстоятельств.
2. Кроме того, грехи суть некие
человеческие действия. Но человеческие
действия иногда получают вид от обстоятельств,
как уже установлено выше (В. 18, Р. 10).
Следовательно, грехи различаются по виду
сообразно тому, что повреждаются
отдельные обстоятельства.
3. Кроме того, различные виды
обжорства указываются сообразно этим строкам:
«Торопливо, изысканно, слишком много,
жадно, до последней крошки». Но все это
относится к различным обстоятельствам,
ведь «торопливость» подразумевает
принятие пищи раньше, чем следует, «слишком
много» — больше, чем следует, и т.д.
Следовательно, виды греха различаются
сообразно различным обстоятельствам.
Но против: Философ утверждает в III
и IV книгах «Этики», что отдельные
пороки согрешают, действуя и больше, чем
надлежит, и когда не надлежит, и т.д.
сообразно прочим обстоятельствам. Следо-
1. Quia, ut dicit Dionysius, IV cap. De div. nom. (30;
PG 3, 729), malum contingit ex singularibus defectibus. Sin-
gulares autem defectus sunt corruptiones singularum cir-
cumstantiarum. Ergo ex singulis circumstantiis corruptis
singulae species peccatorum consequuntur.
2. Praeterea, peccata sunt quidam actus humani. Sed
actus humani interdum accipiunt speciem a
circumstantiis, ut supra habitum est. Ergo peccata differunt specie
secundum quod diversae circumstantiae corrumpuntur.
3. Praeterea, diversae species gulae assignantur
secundum particulas quae in hoc versiculo continentur, prae-
propere, laute, nimis, ardenter, studiose. Haec autem
pertinent ad diversas circumstantias, nam praepropere est
antequam oportet, nimis plus quam oportet, et idem patet
in aliis. Ergo species peccati diversificantur secundum
diversas circumstantias.
Sed contra est quod Philosophus dicit, in HI (7; 1115b 15)
et IV Ethic. (1; 1119b22), quod singula vitia peccant
agendo et plus quam oportet, et quando non oportet, et similiter

78
Вопрос 72. О различии грехов
вательно, сообразно таковому виды грехов
не различаются.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено (Р. 8), там, где
обнаруживается иное движущее к греху,
обнаруживается и иной вид греха, поскольку движущее
к греху есть цель и объект. Но иногда
бывает так, что при повреждении различных
обстоятельств имеет место одно движущее.
Так, алчный одним и тем же движим к
тому, чтобы принимать и когда не должен,
и где не должен, и больше, чем должен;
и то же касается прочих обстоятельств,
поскольку все таковое происходит сообразно
неупорядоченному стремлению к
накоплению денег. И таковые повреждения
обстоятельств не различают вид грехов, но
относятся к одному и тому же виду греха.
А иногда бывает так, что
повреждения различных обстоятельств происходят
от различных движущих. Например, то, что
некто торопится к столу, может
происходить из-за того, что он не может
перенести задержки в принятии пищи по
причине быстрого истощения телесных влаг,
secundum omnes alias circumstantias. Non ergo
secundum hoc diversificantur peccatorum species.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, ubi oc-
currit aliud motivum ad peccandum, ibi est alia peccati
species, quia motivum ad peccandum est finis et obiectum.
Contingit autem quandoque quod in corruptionibus
diversarum circumstantiarum est idem motivum, sicut illiberalis
ab eodem movetur quod accipiat quando non oportet, et
ubi non oportet, et plus quam oportet, et similiter de aliis
circumstantiis; hoc enim facit propter inordinatum ap-
petitum pecuniae congregandae. Et in talibus diversarum
circumstantiarum corruptiones non diversificant species
peccatorum, sed pertinent ad unam et eandem peccati
speciem.
Quandoque vero contingit quod corruptiones
diversarum circumstantiarum proveniunt a diversis motivis. Pu-
ta quod aliquis praepropere comedat, potest provenire ex
hoc quod homo non potest ferre dilationem cibi, propter
a то, что он ест неумеренно, может
происходить из-за особенностей естественной
силы [пищеварения], способной к
обращению [в субстанцию тела] большого
количества еды; ну а то, что некто
предпочитает изысканные блюда может происходить
из-за того, что он желает получить
удовольствие от еды. Поэтому в таковых
повреждениях различных обстоятельств
имеют место различные виды греха.
Итак, на первое надлежит ответить, что
зло как таковое есть лишенность, а потому
различается по виду сообразно тому, чего
недостает [вещи], как это имеет место в
случае любой лишенности. Но вид греха
определяется не со стороны лишенности или
отвращения, как сказано выше (Р. 1), но со
стороны обращения на объект действия.
На второе надлежит ответить, что
обстоятельства никогда не изменяют вид
действия — разве что имеет место иное
движущее.
На третье надлежит ответить, что в
различных видах обжорства имеются
различные движущие, как уже сказано (в Отв.).
facilem consumptionem humiditatis; quod vero appetat
immoderatum cibum, potest contingere propter virtutem
naturae potentem ad convertendum multum cibum; quod
autem aliquis appetat cibos deliciosos, contingit propter
appetitum delectationis quae est in cibo. Unde in
talibus diversarum circumstantiarum corruptiones inducunt
diversas peccati species.
Ad primum ergo dicendum quod malum, inquantum
huiusmodi, privatio est, et ideo diversificatur specie
secundum ea quae privantur, sicut et ceterae privationes.
Sed peccatum non sortitur speciem ex parte privationis
vel aversionis, ut supra dictum est; sed ex conversione ad
obiectum actus.
Ad secundum dicendum quod circumstantia nunquam
transfert actum in aliam speciem, nisi quando est aliud
motivum.
Ad tertium dicendum quod in diversis speciebus gulae
diversa sunt motiva, sicut dictum est.

Вопрос 73
О сравнении грехов между собой
Затем надлежит рассмотреть
сравнение грехов между собой (ср. В. 71, Введ.).
И касательно этого исследуются десять
[проблем]: 1) действительно ли все грехи
и пороки связаны между собой; 2) все ли
они равны; 3) определяет ли тяжесть
греха объект; 4) определяет ли ее
достоинство добродетели, которой
противоположен грех; 5) действительно ли грехи
телесные суть более тяжкие сравнительно с
духовными; 6) определяет ли тяжесть греха
его причина; 7) определяют ли ее
обстоятельства; 8) определяет ли ее количество
вреда; 9) определяют ли ее характеристики
лица, против которого совершается грех;
10) действительно ли высокое положение
грешника увеличивает тяжесть греха.
Раздел 1
Действительно ли все грехи
связаны между собой
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что все грехи связаны
межу собой.
Deinde considerandum est de comparatione peccato-
rum ad invicem.
Et circa hoc quaeruntur decern. Primo, utrum omnia
peccata et vitia sint connexa. Secundo, utrum omnia sint
paria. Tertio, utrum gravitas peccatorum attendatur secundum
obiecta. Quarto, utrum secundum dignitatem virtutum quibus
peccata opponuntur. Quinto, utrum peccata camalia sint
graviora quam spiritualia. Sexto, utrum secundum causas
peccatorum attendatur gravitas peccatorum. Septimo, utrum
secundum circumstantias. Octavo, utrum secundum quantita-
tem nocumenti. Nono, utrum secundum conditionem per-
sonae in quam peccatur. Decimo, utrum propter magni-
tudinem personae peccantis aggravetur peccatum.
Articulus 1
Utrum omnia peccata sint connexa
Ad primum sic proceditur. Videturquod omnia peccata
sint connexa.
1. В самом деле, сказано (Иак 2, 10):
Кто соблюдает весь закон, и согрешит в
одном чем-нибудь, тот становится виновным
во всем. Но быть виновным в нарушении
всех заповедей закона — значит обладать
всеми грехами, ибо, как говорит Амвросий,
грех есть нарушение закона Божия и
неподчинение небесным заповедям.
Следовательно, всякий, кто грешит одним грехом,
виновен во всех прочих.
2. Кроме того, любой грех исключает
противоположную ему добродетель. Но тот,
кто лишен одной добродетели, лишен всех,
как явствует из сказанного выше (В. 65, Р. 1).
Следовательно, тот, кто грешит одним
грехом, лишается всех добродетелей. Но тот,
кто лишен добродетели, обладает
противоположным ей пороком. Следовательно,
тот, кто обладает одним грехом, обладает
всеми.
3. Кроме того, все добродетели,
которые сходны в одном начале, являются
связанными между собой, как установлено
выше (В. 65, Р. 1, 2). Но как добродетели
1. Dicitur enim lac. 2, 10, quicumque totam legem ser-
vaverit, offendat autem in uno, /actus est omnium reus.
Sed idem est esse reum omnium mandatorum legis, quod
habere omnia peccata, quia, sicut Ambrosius dicit
(Deparadise, 8; PL 14, 309),peccatum est transgressio legis divinae,
et caelestium inobedientia mandatorum. Ergo quicumque
peccat uno peccato, subiicitur omnibus peccatis.
2. Praeterea, quodlibet peccatum excludit virtutem sibi
oppositam. Sed qui caret una virtute, caret omnibus, ut
patet ex supradictis. Ergo qui peccat uno peccato, privatur
omnibus virtutibus. Sed qui caret virtute, habet vitium sibi
oppositum. Ergo qui habet unum peccatum, habet omnia
peccata.
3. Praeterea, virtutes omnes sunt connexae quae
convenant in uno principio, ut supra habitum est. Sed sicut
virtutes conveniunt in uno principio, ita et peccata, quia
Quaestio 73
De comparatione peccatorum ad invicem

80
Вопрос 73. О сравнении грехов между собой
сходны в одном начале, так и грехи, ибо
как любовь к Богу, которая созидает град
Божий, есть начало и корень всех
добродетелей, так и любовь к себе, которая созидает
град Вавилон, есть корень всех грехов, как
явствует из слов Августина в XIV книге
«О граде Божием». Следовательно, также
и все пороки и грехи связаны между
собой, таким образом, что если некто
обладает одним, обладает и всеми.
Но против: некоторые пороки
противоположны друг другу, как явствует из слов
Философа во II книге «Этики». Но
невозможно, чтобы противоположности
одновременно были присущи одному и
тому же. Следовательно, невозможно, чтобы
все грехи и пороки были связаны между
собой.
Отвечаю: надлежит сказать, что
намерение действующего сообразно
добродетели в следовании разуму отличается от
намерения грешника в отклонении от разума.
В самом деле, намерение любого
действующего сообразно добродетели заключается
в том, чтобы следовать мере разума, а
потому намерения всех добродетелей
направлены на одно и то же. И потому все
добродетели связаны между собой в
расчете-разумении делаемого, каковым расчетом-ра-
sicut amor Dei, qui facit civitatem Dei, est principium et
radix omnium virtutum, ita amor sui, qui facit civitatem
Babylonis, est radix omnium peccatorum; ut patet per
Augustinum, XIV De civ. Dei (28; PL 41, 437). Ergo
etiam omnia vitia et peccata sunt connexa, ita ut qui
unum habet, habeat omnia.
Sed contra, quaedam vitia sunt sibi invicem contraria,
ut patet per Philosophum, in II Ethic. (8; 1108b27). Sed
impossibile est contraria simul inesse eidem. Ergo impos-
sibile est omnia peccata et vitia esse sibi invicem connexa.
Respondeo dicendum quod aliter se habet intentio agen-
tis secundum virtutem ad sequendum rationem, et aliter
intentio peccantis ad divertendum a ratione. Cuiuslibet
enim agentis secundum virtutem intentio est ut rationis
regulam sequatur, et ideo omnium virtutum intentio in
idem tendit. Et propter hoc omnes virtutes habent con-
nexionem ad invicem in ratione recta agibilium, quae est
prudentia, sicut supra dictum est. Sed intentio peccantis
зумением является благоразумие, как уже
было сказано выше (В. 65, Р. 1). Но
намерение грешника не заключается в том,
чтобы уклониться от того, что имеет место
сообразно разуму; скорее, оно
заключается в том, чтобы достичь желаемого блага,
от которого грех получает свой вид. Однако
таковые блага, на которые направлено
намерение грешника, отклоняющегося от
разума, различны и не связаны между собой;
более того, иногда они противоположны
друг другу. Итак, поскольку пороки и
грехи обладают видом сообразно тому, на что
они обращены, очевидно, что грехи не
связаны никак между собой сообразно тому,
что конституирует вид греха. В самом
деле, грех совершается не через восхождение
от множества к единству (что имеет место
в связанных между собой добродетелях),
а, скорее, через нисхождение от единства
к множеству.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Иаков говорит там о грехе не со стороны
обращения, т. е. сообразно тому, что, как
уже сказано (В. 72, Р. 1), различает грехи,
но со стороны отвращения, т. е. сообразно
тому, что человек, согрешая, отклоняется
от заповеди закона. Но все заповеди
закона — от одного и того же, как говорится
non est ad hoc quod recédât ab eo quod est secundum
rationem, sed potius ut tendat in aliquod bonum appetibile,
a quo speciem sortitur. Huiusmodi autem bona in quae
tendit intentio peccantis a ratione recedens, sunt diversa,
nullam connexionem habentia ad invicem, immo etiam in-
terdum sunt contraria. Cum igitur vitia et peccata speciem
habeant secundum illud ad quod convertuntur, manifestum
est quod, secundum illud quod perficit speciem
peccatorum, nullam connexionem habent peccata ad invicem.
Non enim peccatum committitur in accedendo a multi-
tudine ad unitatem, sicut accidit in virtutibus quae sunt
connexae, sed potius in recedendo ab unitate ad multi-
tudinem.
Ad primum ergo dicendum quod Iacobus loquitur de
peccato non ex parte conversionis, secundum quod
peccata distinguuntur, sicut dictum est, sed loquitur de eis ex
parte aversionis, inquantum scilicet homo peccando re-
cedit a legis mandato. Omnia autem legis mandata sunt

Раздел 1. Действительно ли все грехи связаны между собой
81
там же, а потому в любом фехе
обнаруживается презрение по отношению к одному
и тому же Богу. И в этом смысле сказано:
Кто согрешит в одном чем-нибудь, тот
становится виновным во всем, ведь, совершив
один фех, он навлекает на себя наказание
из-за презрения презрения к Богу, от
какового презрения происходят все прочие
грехи.
На второе надлежит ответить, что, как
уже сказано выше (В. 71, Р. 4), не всякое
действие греха устраняет
противоположную добродетель, ибо простительный грех
ее не устраняет, а смертный фех
устраняет влиянную добродетель —
постольку, поскольку отвращает от Бога. И одно
действие греха, даже смертного, не может
устранить хабитус приобретенной
добродетели. Если, однако, действия
умножаются вплоть до того, что возникает
противоположный хабитус, тогда хабитус
приобретенной добродетели устраняется. И при
его устранении устраняется благоразумие,
ибо когда человек действует вопреки той
или иной добродетели, он действует
вопреки благоразумию. Но без
благоразумия не может быть никакой моральной
добродетели, как уже установлено выше
(В. 58, Р. 4; В. 65, Р. 1). И потому, соответ-
ab uno et eodem, ut ipse ibidem dicit, et ideo idem Deus
contemnitur in omni peccato. Et ex hac parte dicit quod
qui offendit in uno,/actus est omnium reus, quia scilicet uno
peccato peccando, incurrit poenae reatum ex hoc quod
contemnit Deum, ex cuius contemptu provenit omnium
peccatorum reatus.
Ad secundum dicendum quod, sicut supra dictum est,
non per quemlibet actum peccati tollitur virtus opposita,
nam peccatum veniale virtutem non tollit; peccatum autem
mortale tollit virtutem infusam, inquantum avertit a Deo;
sed unus actus peccati etiam mortalis, non tollit habi-
tum virtutis acquisitae. Sed si multiplicentur actus intan-
tum quod generetur contrarius habitus, excluditur
habitus virtutis acquisitae. Qua exclusa, excluditur prudentia,
quia cum homo agit contra quamcumque virtutem,
agit contra prudentiam. Sine prudentia autem nulla virtus
moralis esse potest, ut supra habitum est. Et ideo per
ственно, устраняются все моральные
добродетели, если говорить о совершенном
и формальном бытии добродетелей,
которым они обладают через причастность
благоразумию; остаются, впрочем,
склонности к добродетельным действиям, не
обладающие смысловым содержанием
добродетелей. — Из этого, однако, не
следует, что уже потому человек впадает во все
фехи и пороки. Во-первых, поскольку
одной добродетели противоположно много
фехов, так что добродетели можно
лишиться и через один из них, при
отсутствии другого. Во-вторых, поскольку фех
непосредственно противоположен
добродетели в том, что касается склонности
добродетели к действию, как уже
сказано выше (В. 71, Р. 1); поэтому при
сохранении некоторых добродетельных
склонностей, нельзя утверждать, что человек
обладает противоположными фехами или
пороками.
На третье надлежит ответить, что
любовь к Богу является собирающей —
постольку, поскольку ведет аффект человека
от многого к одному. И потому
добродетели, которые обусловливаются любовью
к Богу, связаны между собой. Но любовь
к самому себе распространяет человече-
consequens excluduntur omnes virtutes morales, quantum
ad perfectum et formale esse virtutis, quod habent
secundum quod participant prudentiam, remanent tarnen
inclinationes ad actus virtutum, non habentes rationem
virtutis. — Sed non sequitur quod propter hoc homo
incurrat omnia vitia vel peccata. Primo quidem, quia
uni virtuti plura vitia opponuntur, ita quod virtus potest
privari per unum eorum, etsi alterum non adsit.
Secundo, quia peccatum directe opponitur virtuti
quantum ad inclinationem virtutis ad actum, ut supra dictum
est, unde, remanentibus aliquibus inclinationibus virtuo-
sis, non potest dici quod homo habeat vitia vel peccata
opposita.
Ad terthim dicendum quod amor Dei est congregativus,
inquantum affectum hominis a multis ducit in unum,
et ideo virtutes, quae ex amore Dei causantur, connex-
ionem habent. Sed amor sui disgregat affectum hominis

82
Вопрос 73. О сравнении грехов между собой
ский аффект на многое, потому, именно,
что человек, любя себя, желает себе
временных благ, которые различны и
многочисленны, а потому пороки и грехи,
обусловленные любовью к себе, не связаны
друг с другом.
Раздел 2
Равны ли грехи
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что грехи равны.
1. В самом деле, грешить — значит
совершать недозволенное. Но совершение
недозволенного возбраняется одинаково
во всех случаях. Следовательно, и
совершение греха возбраняется одинаково.
Следовательно, один грех не тяжелее другого.
2. Кроме того, любой грех состоит в
том, что человек преступает меру
разума, которая соотносится с человеческими
действиями так же, как черта — с
вещами телесными. Следовательно, совершить
грех — все равно, что преступить черту.
Но преступают черту одинаково — не
важно, заступил некто за черту больше или
меньше, ибо лишенности не
рассматриваются сообразно «больше» или «меньше».
Следовательно, все грехи равны.
in diversa, prout scilicet homo se amat appetendo sibi
bona temporalia, quae sunt varia et diversa, et ideo vitia
et peccata, quae causantur ex amore sui, non sunt connexa.
Articulus 2
Utrum omnia peccata sint paria
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod omnia
peccata sint paria.
1. Hoc enim est peccare, facere quod non licet. Sed
facere quod non licet, uno et eodem modo in omnibus
reprehenditur. Ergo peccare uno et eodem modo repre-
henditur. Non ergo unum peccatum est alio gravius.
2. Praeterea, omne peccatum consistit in hoc quod homo
transgreditur regulam rationis, quae ita se habet ad actus
humanos, sicut régula linearis in corporalibus rebus. Ergo
peccare simile est ei quod est lineas transilire. Sed lin-
eas transilire est aequaliter et uno modo, etiam si aliquis
longius recédât vel propinquius stet, quia privationes non
recipiunt magis et minus. Ergo omnia peccata sunt aequalia.
3. Кроме того, грехи противоположны
добродетелям. Но все добродетели равны,
как говорит Туллий [Цицерон].
Следовательно, все грехи равны.
Но против: Господь говорит Пилату
(Ин 19, 11): Более греха на том, кто предал
Меня тебе. Очевидно, однако, что и на
Пилате был некий грех. Следовательно, один
грех больше другого.
Отвечаю: надлежит сказать, что
мнение стоиков, которому следует Туллий,
заключалось в том, что все грехи равны.
И из этого происходит также и мнение
некоторых еретиков, которые, считая, что все
грехи равны, говорили, что равны и
наказания. И, насколько можно понять из слов
Туллия [Цицерона], стоиками двигало то,
что они рассматривали грехи только со
стороны лишенности, т. е. постольку,
поскольку грех отклоняется от разума, а потому,
некритически исходя из того, что
никакая лишеность не принимает «больше» или
«меньше», полагали, что грехи равны.
Но если некто рассмотрит вопрос
более тщательно, он обнаружит, что
имеется два рода лишенностей. В самом деле,
есть чистая и простая лишенность,
которая заключается как бы в разрушении
бытия (так смерть есть лишенность жиз-
3. Praeterea, peccata virtutibus opponuntur. Sed omnes
virtutes aequales sunt, ut Tullius dicit, in Paradoxis (3).
Ergo omnia peccata sunt paria.
Sed contra est quod Dominus dicit ad Pilatum, loan.
19, 11 : Qui tradidit me tibi, maiuspeccatum habet. Et tarnen
constat quod Pilatus aliquod peccatum habuit. Ergo unum
peccatum est maius alio.
Respondeo dicendum quod opinio Stoicorum fuit, quam
Tullius prosequitur in Paradoxis (3), quod omnia
peccata sunt paria. Et ex hoc etiam derivatus est quorun-
dam haereticorum error, qui, ponentes omnia peccata esse
paria, dicunt etiam omnes poenas Inferni esse pares. Et
quantum ex verbis Tullii perspici potest, Stoici movebantur
ex hoc quod considerabant peccatum ex parte privationis
tantum, prout scilicet est recessus a ratione, unde sim-
pliciter aestimantes quod nulla privatio susciperet magis et
minus, posuerunt omnia peccata esse paria.
Sed si quis diligenter consideret, inveniet duplex priva-
tionum genus. Est enim quaedam simplex et pura privatio,

Раздел 2. Равны ли грехи
83
ни, а тьма — света). И такие лишенности
не получают «больше» или «меньше»,
поскольку не сохраняется ничего от
противоположного хабитуса. Поэтому некто мертв
на первый, третий или четвертый день
после смерти не меньше, нежели через год,
когда его труп уже разложился. И равным
образом, если светильник закрыт
несколькими покрывалами, дом погружен во тьму
не больше, чем когда светильник закрыт
только одним покрывалом, которое
совершенно не пропускает свет.
Имеется, однако, и другая лишенность,
не безусловная, но сохраняющая нечто от
протвоположного хабитуса. И эта
лишенность состоит скорее в том, чтобы «быть
разрушаемым», нежели в том, чтобы «быть
разрушенным». Такова, например, болезнь,
которая лишает телесные влаги должной
пропорции (таким образом, однако, что
нечто от нее сохраняется, ибо иначе
животное не оставалось бы живым),
уродство и т. п. Но такие лишености
получают «больше» и «меньше» со стороны того,
что осталось от противоположного
хабитуса. В самом деле, в случае болезни или
уродства очень много значит, большее или
меньшее отклонение от должной
пропорции телесных влаг или членов тела имеет
quae consistit quasi in corruptum esse, sicut mors est priva-
tio vitae, et tenebra est privatio luminis. Et tales privationes
non recipiunt magis et minus, quia nihil residuum est de
habitu opposito. Unde non minus est mortuus aliquis
primo die mortis, et tertio vel quarto, quam post annum,
quando iam cadaver fuerit resolutum. Et similiter non est
magis tenebrosa domus, si lucerna sit operta pluribus ve-
laminibus, quam si sit operta uno solo velamine totum
lumen intercludente.
Est autem alia privatio non simplex, sed aliquid retinens
de habitu opposito; quae quidem privatio magis consistit in
corrumpi, quam in corruptum esse, sicut aegritudo, quae
privat debitam commensurationem humorum, ita tarnen
quod aliquid eius remanet, alioquin non remaneret
animal vivum; et simile est de turpitudine, et aliis huiusmodi.
Huiusmodi autem privationes recipiunt magis et minus
ex parte eius quod remanet de habitu contrario, multum
enim refert ad aegritudinem vel turpitudinem, utrum plus
vel minus a débita commensuratione humorum vel mem-
место. И то же надлежит сказать о пороках
и грехах: в самом деле, в них имеет место
лишенность пропорции разума, но не
таким образом, что порядок разума
устраняется полностью, ведь в противном случае
зло, если оно целостно, уничтожило бы себя,
как сказано в IV книге «Этики». В самом
деле, при полном устранении порядка
разума не останется ничего ни от
субстанции действия, ни от аффекта
действующего. И потому для тяжести греха очень
важно, насколько большее или меньшее
отклонение от меры разума имело место.
И согласно этому, надлежит сказать, что
не все грехи равны.
Итак, на первое надлежит ответить, что
совершать грех не дозволено из-за некоей
неупорядоченности, которой он обладает.
Поэтому те грехи, которые содержат
большую неупорядоченность являются
недозволенными в большей степени, а потому —
более тяжкими.
На второе надлежит ответить, что этот
аргумент имел бы силу в том случае, если
бы грех был чистой лишенностью.
На третье надлежит ответить, что
добродетели суть равные пропорционально в
одном и том же [человеке]. Однако одна
добродетель превосходит другую по досто-
brorum recedatur. Et similiter dicendum est de vitiis et
peccatis, sic enim in eis privatur débita commensuratio
rationis, ut non totaliter ordo rationis tollatur; alioquin
malum, si sit integrum, destruit seipsum, ut dicitur in
IV Ethic. (5; 1126al2); non enim posset remanere
substantia actus, vel affectio agentis, nisi aliquid remaneret
de ordine rationis. Et ideo multum interest ad gravitatem
peccati, utrum plus vel minus recedatur a rectitudine
rationis. Et secundum hoc dicendum est quod non omnia
peccata sunt paria.
Ad primum ergo dicendum quod peccata committere
non licet, propter aliquam deordinationem quam habent.
Unde illa quae maiorem deordinationem continent, sunt
magis illicita; et per consequens graviora peccata.
Ad secundum dicendum quod ratio illa procedit de pec-
cato, ac si esset privatio pura.
Ad tertium dicendum quod virtu tes sunt aequales pro-
portionaliter in uno et eodem, tarnen una virtus praecedit
aliam dignitate secundum suam speciem; et unus etiam

84
Вопрос 73. О сравнении грехов между собой
инству сообразно своему виду. И один
человек в одном и том же виде
добродетели является более добродетельным,
нежели другой, как уже установлено выше
(В. 66, Р. 1-2). — И, тем не менее, даже
если бы добродетели были равны, из
этого не следовало бы, что равны и пороки,
поскольку добродетели связаны между
собой, а пороки и грехи — нет.
Раздел 3
Действительно ли тяжесть грехов
разнится сообразно объектам
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что тяжесть грехов не
разнится сообразно объектам.
1. В самом деле, тяжесть греха
относится к модусу или количеству самого
греха. Но объект есть материя греха.
Следовательно, тяжесть грехов не разнится
сообразно различным объектам.
2. Кроме того, тяжесть греха есть
интенсивность его зла. Но грех обладает злом
не со стороны обращенности на
собственный объект, который есть некое желаемое
благо, но, скорее, со стороны отвращенно-
сти. Следовательно, тяжесть грехов не
разнится сообразно различным объектам.
homo est alio virtuosior in eadem specie virtutis, ut supra
habitum est. Et tarnen si virtutes essent pares, non sequere-
tur vitia esse paria, quia virtutes habent connexionem, non
autem vitia seu peccata.
Articulus 3
Utrum gravitas peccatorum
varietur secundum obiecta
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod peccatorum
gravitas non varietur secundum obiecta.
1. Gravitas enim peccati pertinet ad modum vel quali-
tatem ipsius peccati. Sed obiectum est materia ipsius
peccati. Ergo secundum diversa obiecta, peccatorum gravitas
non variatur.
2. Praeterea, gravitas peccati est intensio malitiae ipsius.
Peccatum autem non habet rationem malitiae ex parte
conversionis ad proprium obiectum, quod est quoddam
bonum appetibile; sed magis ex parte aversionis. Ergo
gravitas peccatorum non variatur secundum diversa obiecta.
3. Кроме того, грехи, которые
обладают различными объектами, различны по
роду. Но то, что относится к разным родам,
несопоставимо, как доказывается в VII
книге «Физики». Следовательно, один из
грехов не тяжелее другого сообразно
различию объектов.
Но против: грехи получают вид от
объектов, как явствует из сказанного выше
(В. 72, Р. 1). Но среди некоторых грехов
один является более тяжким, нежели
другой, по самому своему виду (например,
человекоубийство грех более тяжкий, нежели
воровство). Следовательно, тяжесть грехов
различается сообразно объектам.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
явствует из сказанного выше, грехи по
тяжести различаются так же, как и болезни.
В самом деле, как благо здоровья состоит
в некоей соразмерности телесных
жидкостей сообразно тому, что подобает природе
живого существа, так и благо добродетели
заключается в некоей соразмерности
человеческого действия сообразно тому, что
подобает мере разума. Но очевидно, что чем
в большей степени должная соразмерность
телесных жидкостей устраняется в
отношении первых начал [организма], тем тяжелее
болезнь: так, болезни человеческого тела,
3. Praeterea, peccata quae habent diversa obiecta, sunt
diversorum generum. Sed ea quae sunt diversorum generum,
non sunt comparabilia, ut probatur in VII Physic. (4; 248b6).
Ergo unum peccatum non est gravius altera secundum
diversitatem obiectorum.
Sed contra, peccata recipiunt speciem ex obiectis, ut
ex supradictis patet. Sed aliquorum peccatorum unum est
gravius altera secundum suam speciem, sicut homicidium
furto. Ergo gravitas peccatorum difiertsecundum obiecta.
Respondeo dicendum quod, sicut ex supradictis patet,
gravitas peccatorum diflert eo modo quo una
aegritudo est alia gravior, sicut enim bonum sanitatis consistit
in quadam commensuratione humorum per convenienti-
am ad naturam animalis, ita bonum virtutis consistit in
quadam commensuratione humani actus secundum con-
venientiam ad regulam rationis. Manifestum est autem
quod tanto est gravior aegritudo, quanto tollitur débita
humorum commensuratio per commensurationem prioris
principii, sicut aegritudo quae provenit in corpore humano

Раздел 3. Действительно ли тяжесть грехов разнится сообразно объектам 85
происходящие от сердца, которое есть
начало жизни, или от чего-либо близкого
к сердцу, наиболее опасны. Поэтому
надлежит также, чтобы грех был тем тяжелее,
чем ближе неупорядоченность греха к
неким началам, которые являются первыми
в порядке разума.
Но разум упорядочивает все делаемое
постольку, поскольку соотносит таковое с
целью. И потому грех тем тяжелее, чем
от более высокой цели в делах
человеческих он происходит. Но объекты
действий суть их цели, как явствует из
сказанного выше (В. 72, Р. 3, на 2). И потому
сообразно различию объектов достигается
различие тяжести грехов. Так, ясно, что
внешние вещи упорядочены по
отношению к человеку как к цели, а сам человек
упорядочен — как к цели — по отношению
к Богу. Поэтому грех, совершаемый против
субстанции человека (например,
человекоубийство), является грехом более тяжким,
нежели грех, соотносящийся с внешними
вещами (например, воровство); а еще
тяжелее грех, совершаемый непосредственно
против Бога, а именно, неверие,
богохульство и т. д. И в порядке любых таковых
грехов один грех является более тяжким,
нежели другой, сообразно тому, что он со-
ех corde, quod est principium vitae, vel ex aliquo quod
appropinquat cordi, periculosior est. Unde oportet etiam
quod peccatum sit tanto gravius, quanto deordinatio con-
tingit circa aliquod principium quod est prius in ordine
rationis.
Ratio autem ordinat omnia in agibilibus ex fine. Et ideo
quanto peccatum contingit in actibus humanis ex altiori
fine, tanto peccatum est gravius. Obiecta autem actuum
sunt fines eorum, ut ex supradictis patet. Et ideo secundum
diversitatem obiectorum attenditur diversitas gravitatis in
peccatis. Sicut patet quod res exteriores ordinantur ad
hominem sicut ad finem; homo autem ordinatur ulterius in
Deum sicut in finem. Unde peccatum quod est circa ipsam
substantiam hominis, sicut homicidium est gravius pecca-
to quod est circa res exteriores, sicut furtum; et adhuc est
gravius peccatum quod immediate contra Deum commit-
titur, sicut infidelitas, blasphemia et huiusmodi. Et in
ordine quorumlibet horum peccatorum unum peccatum est
вершается против более главного или
менее главного. — И поскольку грехи
получают вид от объекта, то различие
грехов по тяжести, имеющее место сообразно
объектам, является первым и
главенствующим, как бы следующим за видом.
Итак, на первое надлежит ответить, что
объект, даже если он и является материей,
«на которой» прекращается действие,
обладает, тем не менее, смысловым
содержанием цели — сообразно тому, что на
него обращено намерение действующего, как
уже отмечено (там же). Но форма
морального действия зависит от цели, как ясно
из сказанного выше (В. 18, Р. 6; В. 72, Р. 6).
На второе надлежит ответить, что из
недолжного обращения к некоему
изменчивому благу следует отвращение от
неизменного блага, и в этом обращении и
заключается смысловое содержание зла. И
потому надлежит, чтобы сообразно различию
того, что относится к названному
обращению, имело место и различие тяжести зла
в грехах.
На третье надлежит ответить, что все
объекты человеческих действий обладают
порядком между собой. И потому все они
некоторым образом сходятся в одном роде,
сообразно тому, что упорядочены по отно-
gravius altera, secundum quod est circa aliquid principalis
vel minus principale. — Et quia peccata habent speciem ex
obiectis, differentia gravitatis quae attenditur penes
obiecta, est prima et principalis, quasi consequens speciem.
Ad primum ergo dicendum quod obiectum, etsi sit
materia circa quam terminatur actus, habet tarnen rationem
finis, secundum quod intentio agentis fertur in ipsum, ut
supra dictum est. Forma autem actus moralis dependet ex
fine, ut ex superioribus patet.
Ad secundum dicendum quod ex ipsa indebita conver-
sione ad aliquod bonum commutabile, sequitur aversio ab
incommutabili bono, in qua perficitur ratio mali. Et ideo
oportet quod secundum diversitatem eorum quae
pertinent ad conversionem, sequatur diversa gravitas malitiae
in peccatis.
Ad tertium dicendum quod omnia obiecta humanorum
actuum habent ordinem ad invicem, et ideo omnes actus
humani quodammodo conveniunt in uno genere, secun-

86
Вопрос 73. О сравнении грехов между собой
шению к предельной цели. Поэтому ничто
не препятствует тому, чтобы все грехи
могли сравниваться между собой.
Раздел 4
Определяет ли тяжесть греха достоинство
добродетели, которой противоположен грех
Ход рассуждения в четвертом
разделе таков. Представляется, что тяжесть
грехов не различается сообразно достоинствам
добродетелей, которым противоположны
грехи, так именно, что большей
добродетели противоположен более тяжкий грех.
1. Поскольку сказано (Притч 15,5):
В обилии справедливости великая сила. Но,
как говорит Господь (Мф 5, 20 и далее),
обилие справедливости сдерживает гнев,
который есть меньший грех, нежели
человекоубийство, которое сдерживается
меньшей справедливостью. Следовательно,
большей добродетели противополагается
меньший грех.
2. Кроме того, во II книге «Этики»
сказано, что добродетель соотносится с
труднодостижимым и благом; и из этого
следует, как кажется, что наибольшая
добродетель соотносится с наиболее
труднодостижимым. Но когда человек ошибается в
более трудном, имеет место меньший грех,
dum quod ordinantur ad ultimum finem. Et ideo nihil
prohibet omnia peccata esse comparabilia.
Articulus 4
Utrum gravitas peccatorum non différât secundum
dignitatem virtutum quibus opponuntur
Ad quartum sic proceditur. Videturquod gravitas
peccatorum non différât secundum dignitatem virtutum quibus
peccata opponuntur, ut scilicet maiori virtuti gravius
peccatum opponatur.
1. Quia ut dicitur Prov. 15, 5, in abundanti iustitia
virtus maxima est. Sed sicut dicit Dominus, Matth. V, abun-
dans iustitia cohibet iram; quae est minus peccatum quam
homicidium, quod cohibet minor iustitia. Ergo maximae
virtuti opponitur minimum peccatum.
2. Praeterea, in II Ethic. (3; 1105a9) dicitur quod virtus
est circa difficile et bonum, ex quo videtur quod maior virtus
sit circa magis difficile. Sed minus est peccatum si homo
чем когда он ошибается в менее трудном.
Следовательно, большей добродетели
противополагается меньший грех.
3. Кроме того, любовь-каритас есть
большая добродетель, нежели вера и
надежда, как сказано в Писании (1 Кор 13,13).
Но ненависть, которая противоположна
любви-каритас, есть меньший грех,
нежели неверие и отчаяние, которые
противополагаются вере и надежде.
Следовательно, большей добродетели
противополагается меньший грех.
Но против: Философ говорит в VIII
книге «Этики», что наихудшему
противоположно наилучшее. Но лучшим в вещах,
относящихся к нравственности, является
наибольшая добродетель, а худшим —
тягчайший грех. Следовательно, наибольшей
добродетели противоположен тягчайший грех.
Отвечаю: надлежит сказать, что
добродетели противоположен некий грех,
во-первых, непосредственно и
преимущественно, так именно, что соотносится с тем же
объектом: в самом деле,
противоположности имеют место по отношению к одному
и тому же. И в этом смысле надлежит,
чтобы большей добродетели
противополагался более тяжкий грех. В самом деле,
со стороны объекта достигается как боль-
deficiat in magis difficili, quam si deficiat in minus difficili.
Ergo maiori virtuti minus peccatum opponitur.
3. Praeterea, Caritas est maior virtus quam fides et spes,
ut dicitur I ad Cor. 13, 13. Odium autem, quod opponitur
caritati, est minus peccatum quam infidelitas vel desper-
atio, quae opponuntur fidei et spei. Ergo maiori virtuti
opponitur minus peccatum.
Sed contra est quod Philosophus dicit, in VIII Ethic.
(10; 1160b9), quod pessimum optimo contrarium est.
Optimum autem in moralibus est maxima virtus; pessimum
autem, gravissimum peccatum. Ergo maximae virtuti
opponitur gravissimum peccatum.
Respondeo dicendum quod virtuti opponitur aliquod
peccatum, uno quidem modo principaliter et directe, quod
scilicet est circa idem obiectum, nam contraria circa idem
sunt. Et hoc modo oportet quod maiori virtuti opponatur
gravius peccatum. Sicut enim ex parte obiecti attenditur
maior gravitas peccati, ita etiam maior dignitas virtutis,

Раздел 5. Вина телесных грехов сравнительно с виной грехов духовных 87
шая тяжесть греха, так и большее
достоинство добродетели, так как и то и другое
получает вид от объекта, как явствует из
сказанного выше (В. 60, Р. 5; В. 72, Р. 1).
Поэтому надлежит, чтобы наибольшей
добродетели непосредственно противополагался
наибольший грех, как нечто наиболее
удаленное в том же роде.
Во-вторых, противоположность между
добродетелью и грехом может быть
рассмотрена сообразно некоему расширению
добродетели, сдерживающей грех. В самом
деле, чем интенсивнее добродетель, тем
дольше она удерживает человека от
противоположного ей греха таким образом, что
сдерживает не только сам грех, но и
побуждения к греху. И так очевидно, что чем
более интенсивной является некая
добродетель, тем более мелкие грехи сдерживает
(так ведь и здоровье, чем большим оно
является, тем более мелкие недуги
предупреждает). И в этом смысле — со стороны
следствия — большей добродетели
противополагается меньший грех.
Итак, на первое надлежит ответить, что
этот аргумент имеет силу в отношении
противоположности, которая имеет место
сообразно сдерживанию греха. И так изобилие
справедливости сдерживает и малые грехи.
utrumque enim ex obiecto speciem sortitur, ut ex supra-
dictis patet. Unde oportet quod maximae virtuti directe
contrarietur maximum peccatum, quasi maxime ab eo
distans in eodem génère.
Alio modo potest considerari oppositio virtutis ad
peccatum, secundum quandam extensionem virtutis cohiben-
tis peccatum, quanto enim fuerit virtus maior, tanto magis
elongat hominem a peccato sibi contrario, ita quod non
solum ipsum peccatum, sed etiam inducentia ad peccatum
cohibet. Et sic manifestum est quod quanto aliqua virtus
fuerit maior, tanto etiam minora peccata cohibet, sicut
etiam sanitas, quanto fuerit maior, tanto etiam minores
distemperantias excludit. Et per hune modum maiori
virtuti minus peccatum opponitur ex parte eiTectus.
Ad primum ergo dicendum quod ratio ilia p roc edit de
oppositione quae attenditur secundum cohibitionem pec-
cati, sic enim abundans iustitia etiam minora peccata
cohibet.
На второе надлежит ответить, что
большей добродетели, которая соотносится с
наиболее труднодостижимым благом,
непосредственно противоположен грех,
соотносящийся с наиболее
труднодостижимым злом. В самом деле, в том и в другом
случае имеет место некое превосходство,
поскольку воля являет сильное стремление
к благу или злу, не устрашаясь трудностей.
На третье надлежит ответить, что лю-
бовь-каритас есть не всякая любовь, но
любовь к Богу. Поэтому ей
непосредственно противоположна не всякая ненависть,
но ненависть к Богу, которая есть
тягчайший грех.
Раздел 5
Действительно ли телесные грехи суть
меньшие в том, что касается вины,
сравнительно с грехами духовными
Ход рассуждения в пятом разделе
таков. Представляется, что телесные грехи
не суть меньшие в том, что касается вины,
сравнительно с грехами духовными.
1. В самом деле, прелюбодеяние есть
грех более тяжелый, чем воровство, ибо
сказано (Притч 6, 30-32): Не спускают
вору, если он крадет... Кто же
прелюбодействует с женщиною, у того нет ума; тот
Ad secundum dicendum quod maiori virtuti, quae est
circa bonum magis difficile, contrariatur directe
peccatum quod est circa malum magis difficile. Utrobique
enim invenitur quaedam eminentia, ex hoc quod ostenditur
voluntas proclivior in bonum vel in malum, ex hoc quod
difficultate non vincitur.
Ad tertium dicendum quod Caritas non est quicumque
amor, sed amor Dei. Unde non opponiturei quodcumque
odium directe, sed odium Dei, quod est gravissimum pec-
catorum.
Articulus 5
Utrum peccata carnalia sint minoris
culpae quam peccata spiritualia
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod peccata
carnalia non sint minoris culpae quam peccata spiritualia.
1. Adulterium enim gravius peccatum est quam furtum,
diciturenim Prov. 6, 30-32: Non grandis est culpae cum quis
furatus fuerit. Qui autem adulter est, propter cordis inopiam

88
Вопрос 73. О сравнении грехов между собой
губит душу свою. Но воровство
относится к алчности, которая есть грех
духовный, а прелюбодеяние — к похоти,
которая есть грех плотский. Следовательно,
телесные грехи суть большие в том, что
касается вины.
2. Кроме того, Августин говорит, что
более всего дьявол радуется греху похоти
и идолопоклонства. Но он радуется
греху, который является большим в том, что
касается вины. Следовательно,
поскольку похоть является телесным грехом, то,
как представляется, телесные грехи суть
большие в том, что касается вины.
3. Кроме того, Философ говорит в VII
книге «Этики», невоздержанность в похоти
более позорна, чем невоздержанность в
гневе. Но гнев есть грех духовный, как говорит
Григорий в XXXI книге «Моралий», а
похоть относится к грехам телесным.
Следовательно, телесный грех тяжелее, нежели
грех духовный.
Но против: Григорий говорит, что
телесные грехи суть меньшие в том, что
касается вины, но большие в том, что
касается позора.
Отвечаю: надлежит сказать, что
духовные грехи суть большие в том, что касается
вины, сравнительно с грехами телесными.
perdet animam suam. Sed furtum pertinet ad avaritiam,
quae est peccatum spirituale; adulterium autem ad luxu-
riam, quae est peccatum camale. Ergo peccata camalia
sunt maioris culpae.
2. Praeterea, Augustinus dicit, super Levit. (De civ.
Dei, II, 4; PL 41, 50), quod Diabolus maxime gaudet de
peccato luxuriae et idololatriae. Sed de maiori culpa magis
gaudet. Ergo, cum luxuria sit peccatum camale, videtur
quod peccata camalia sint maximae culpae.
3. Praeterea, Philosophusprobat, in VII Ethic. (6; 1114b2),
quod incontinens concupisceniiae est turpior quam inconti-
nens irae. Sed ira est peccatum spirituale, secundum Gre-
gorium, XXXI Moral. (45; PL 76, 62); concupiscentia
autem pertinet ad peccata camalia. Ergo peccatum car-
nale est gravius quam peccatum spirituale.
Sed contra est quod Gregorius dicit (Moral., XXXIII,
12; PL 76, 668), quod peccata camalia sunt minoris
culpae, et maioris infamiae.
Respondeo dicendum quod peccata spiritualia sunt
maioris culpae quam peccata camalia. Quod non est sic intel-
Ho это надо понимать не в том смысле,
что любой духовный грех тяжелее
любого телесного греха, но в том смысле, что
при рассмотрении одного лишь различия
между духовным и телесным, при прочих
равных, духовные грехи тяжелее, нежели
телесные. И можно указать три
аргумента в пользу этого. Во-первых, со стороны
субъекта. Действительно, духовные грехи
относятся к духу, который обладает
возможностью как обратиться к Богу, так и
отвратиться от Него; телесные же грехи
осуществляются в удовольствии телесного
желания, основным делом какового является
обращение к телесному благу. И потому
телесный грех как таковой
подразумевает скорее обращение (благодаря чему
подразумевает также и большую
притягательность), а грех духовный — отвращение,
которое и порождает смысловое содержание
вины. И потому духовный грех как таковой
является большим в том, что касается вины.
Второй аргумент — со стороны того,
в отношении чего совершается грех.
Действительно, телесный грех как таковой
совершается в отношении собственного тела,
которое — сообразно порядку любви-ка-
ритас — следует любить меньше, чем Бога
и ближнего, против которых направлены
ligendum quasi quodlibet peccatum spirituale sit maioris
culpae quolibet peccato carnali, sed quia, considerata hac
sola differentia spiritualitatis et camalitatis, graviore sunt
quam cetera peccata, ceteris paribus. Cuius ratio triplex
potest assignait Prima quidem ex parte subiecti. Nam
peccata spiritualia pertinent ad spiritum, cuius est converti ad
Deum et ab eo averti, peccata vero camalia consummantur
in delectatione camalis appetitus, ad quem principaliter
pertinet ad bonum corporale converti. Et ideo peccatum
carnale, inquantum huiusmodi, plus habet de conversione,
propter quod etiam est maioris adhaesionis, sed peccatum
spirituale habet plus de aversione, ex qua procedit ratio
culpae. Et ideo peccatum spirituale, inquantum
huiusmodi, est maioris culpae.
Secunda ratio potest sumi ex parte eius in quem pecca-
tur. Nam peccatum carnale, inquantum huiusmodi, est in
corpus proprium; quod est minus diligendum, secundum
ordinem caritatis, quam Deus et proximus, in quos pec-

Раздел 6. Определяет ли тяжесть греха его причина
89
грехи духовные. И потому духовные грехи
как таковые являются большими в том, что
касается вины.
Третий аргумент — со стороны
движущего. Действительно, чем сильнее
побуждение к греху, тем меньше согрешает
человек, о чем будет сказано ниже (Р. 6).
Но телесные грехи обладают наибольшей
побудительной силой, т. е. самим
врожденным нам вожделением плоти. И потому
духовные грехи как таковые являются
большими в том, что касается вины.
Итак, на первое надлежит ответить, что
прелюбодеяние относится не только к
феху похоти, но также и к феху
несправедливости. И насколько речь идет об этом, оно
может быть сведено к алчности, как
утверждает глосса к этим словам (Ефес 5, 5):
Всякий прелюбодей или нечистый, или
алчный. И тогда прелюбодеяние есть грех
более тяжкий, нежели воровство, ибо
человек имеет больше заботы о жене, нежели
об имуществе.
На второе надлежит ответить, что о
дьяволе говорится, что он больше всего
радуется феху прелюбодеяния потому, что он
наиболее притягателен и отвлечь от него
человека наиболее сложно, ибо, как
говорит Философ в III книге «Этики», не-
catur per peccata spiritualia. Et ideo peccata spiritualia,
inquantum huiusmodi, sunt maioris culpae.
Tertia ratio potest sumi ex parte motivi. Quia quanto
est gravius impulsivum ad peccandum, tanto homo minus
peccat, ut infra dicetur. Peccata autem carnalia habent ve-
hementius impulsivum, idest ipsam concupiscentiam car-
nis nobis innatam. Et ideo peccata spiritualia, inquantum
huiusmodi, sunt maioris culpae.
Ad primum ergo dicendum quod adulterium non solum
pertinet ad peccatum luxuriae, sed etiam pertinet ad pec-
catum iniustitiae. Et quantum ad hoc, potest ad avaritiam
reduci; ut Glossa dicit (ordin.), ad Ephes. 5, 5, super il-
lud, omnis fornicator, aut immundus, aut avarus. Et tunc
gravius est adulterium quam furtum, quanto homini carior
est uxor quam res possessa.
Ad secundum dicendum quod Diabolus dicitur maxime
gaudere de peccato luxuriae, quia est maximae adhaer-
entiae, et difficile ab eo homo potest eripi, insatiabilis est
enim delectabilisappetitus ut Philosophusdicit, in HI Ethic.
(10; 1160b9).
возможно удовлетворить желание
удовольствий.
На третье надлежит ответить, что
Философ говорит там о большем позоре
вожделения, сравнительно с гневом, потому,
что вожделение меньше причастно
разуму. И в соответствии с этим он говорит
также в III книге «Этики», что фехи
неумеренности являются наиболее
порицаемыми постольку, поскольку соотносятся
с теми удовольствиями, которые суть
общие нам и неразумным животным, а оттого
через эти фехи человек становится
животным. И потому, как говорит Григорий, они
более позорны.
Раздел 6
Определяет ли тяжесть греха его причина
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что причина не
определяет тяжесть феха.
1. В самом деле, чем большей
является причина феха, тем сильнее она движет
к греху, а потому ей сложнее
противиться. Но фех уменьшается сообразно тому,
что ему тяжелее сопротивляться: в самом
деле, то, что фешнику трудно
сопротивляться греху, относится к слабости феш-
ника; но фех, происходящий от слабости,
Ad tertium dicendum quod Philosophus dicit, turpiorem
esse incontinentem concupiscentiae quam incontinentem
irae, quia minus participât de ratione. Et secundum hoc
etiam dicit, in HI Ethic. (10; 1118b2), quod peccata intem-
perantiae sunt maxime exprobrabilia, quia sunt circa illas
delectationes quae sunt communes nobis et brutis, unde
quodammodo per ista peccata homo brutalis redditur. Et
inde est quod, sicut Gregorius dicit, sunt maioris infamiae.
Articulus 6
Utrum gravitas peccatonim attendatur
secundum causam peccati
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod gravitas pecca-
torum non attendatur secundum causam peccati.
1. Quanto enim peccati causa fuerit maior, tanto ve-
hementius movet ad peccandum, et ita difficilius potest ei
resisti. Sed peccatum diminuitur ex hoc quod ei
difficilius resistitur, hoc enim pertinet ad infirmitatem peccantis,
ut non facile résistât peccato; peccatum autem quod est

90
Вопрос 73. О сравнении грехов между собой
осуждаем не столь сильно. Следовательно,
причина не определяет тяжесть греха.
2. Кроме того, вожделение есть некая
общая причина греха, а потому глосса к этим
словам (Рим 7,7): Ибо я не понимал бы и
вожделения и т.д., утверждает: Благ закон,
который, запрещая вожделение, запрещает
всякое зло. Но чем большим вожделением
побежден человек, тем меньше он согрешает.
Следовательно, тяжесть греха уменьшается
сообразно увеличению силы причины.
3. Кроме того, как правильность
разума является причиной добродетельного
действия, так и недостаточность разума,
как кажется, есть причина греха. Но чем
больше недостаточность разума, тем
меньше грех: настолько, что тот, кто
полностью лишен возможности пользоваться
разумом, полностью извиняем за грех, а тот,
кто грешит по неведению, грешит более
легко. Следовательно, тяжесть греха не
увеличивается с увеличением его причины.
Но против: при усилении причины
усиливается следствие. Следовательно, если
причина греха была большей, грех будет
более тяжким.
Отвечаю: надлежит сказать, что в роде
греха, как и в любом другом роде, причин
может быть две. Одна — собственная и сущ-
ех infirmitate, levius iudicatur. Non ergo peccatum habet
gravitatem ex parte suae causae.
2. Praeterea, concupiscentia est generalis quaedam causa
peccati, unde dicit Glossa (ordin. et inter), super illud
Rom. 7, 7, nam concupiscentiam nesciebam etc., bona est
/ex, quae, dum concupiscentiam prohibet, omne malum
prohibe!. Sed quanto homo fuerit victus maiori
concupiscentia, tanto est minus peccatum. Gravitas ergo peccati
diminuiturex magnitudine causae.
3. Praeterea, sicut rectitudo rationis est causa virtuosi
actus, ita defectus rationis videtur esse causa peccati. Sed def-
ectus rationis, quanto fuerit maior, tanto est minus peccatum,
intantum quod qui carent usu rationis, omnino excusentur
a peccato; et qui ex ignorantia peccat, levius peccat. Ergo
gravitas peccati non augetur ex magnitudine causae.
Sed contra, multiplicata causa, multiplicatur eiTectus.
Ergo, si causa peccati maior fuerit, peccatum erit gravius.
Respondeo dicendum quod in genere peccati, sicut et
in quolibet alio genere, potest accipi duplex causa. Una
ностная причина греха, которой
является сама воля к греху: в самом деле, она
соотносится с актом греха как дерево —
с плодом, согласно глоссе к этим словам
(Мф 7, 18): Не может дерево доброе
приносить плоды худые. И чем больше такого
рода причина, тем тяжелее грех: в самом
деле, чем сильнее воля к греху, тем более
тяжкий грех совершает человек.
Другие же причины греха — как бы
внешние и удаленные, а именно, те,
которые склоняют волю к греху. И в этих
причинах имеются определенные
различия. В самом деле, некоторые из этих
причин склоняют волю к греху сообразно
самой природе воли (такова цель, которая
есть собственный объект воли). И такая
причина приращает грех: в самом деле,
более тяжким грехом грешит тот, чья
воля склоняется к греху через преследование
более дурной цели. — Другие же
причины, склоняющие волю к греху, противны
природе и порядку самой воли, которая
по природе приспособлена к тому,
чтобы самою собой свободно двигаться
сообразно суждению разума. Поэтому
причины, которые умаляют суждение разума —
такие, как неведение, — или те, которые
умаляют свободное движение воли — та-
quae est propria et per se causa peccati, quae est ipsa
voluntas peccandi, comparatur enim ad actum peccati siçut
arbor ad fructum, ut dicitur in Glossa (ordin.), super illud
Matth. 7, 18: Non potest arbor bona fructus malos facere. Et
huiusmodi causa quanto fuerit maior, tanto peccatum erit
gravius, quanto enim voluntas fuerit maior ad peccandum,
tanto homo gravius peccat.
Aliae vera causae peccati accipiuntur quasi extrinsecae
et remotae, ex quibus scilicet voluntas inclinatur ad
peccandum. Et in his causis est distinguendum. Quaedam enim
harum inducunt voluntatem ad peccandum, secundum
ipsam naturam voluntatis, sicut finis, quod est proprium
obiectum voluntatis. Et ex tali causa augetur peccatum,
gravius enim peccat cuius voluntas ex intentione peioris
finis inclinatur ad peccandum. — Aliae vero causae sunt
quae inclinant voluntatem ad peccandum, praeter naturam
et ordinem ipsius voluntatis, quae nata est moveri libère
ex seipsa secundum iudicium rationis. Unde causae quae
diminuunt iudicium rationis, sicut ignorantia; vel quae

Раздел 7. Действительно ли обстоятельства делают грех более тяжким 91
кие, как насилие, бессилие, страх и т. п., —
умаляют грех так же, как и волю,
настолько, что если действие является полностью
недобровольным, то оно полностью
лишается смыслового содержания греха.
Итак, на первое надлежит ответить, что
это возражение имеет силу по отношению
к внешней действующей причине, которая
умаляет волю, и при усилении коей
умаляется грех, как уже сказано (в Отв.).
На второе надлежит ответить, что
если вожделение подразумевает также и само
движение воли, то там, где имеется
большее вожделение, имеется и больший грех.
Но если вожделением называется некая
страсть, которая есть движение силы
вожделения, то тогда большее вожделение,
предшествующее суждению разума и
движению воли, умаляет грех, поскольку тот,
кто грешит в силу большего вожделения,
грешит в силу большего искушения, а
потому виновен в меньшей степени. Но если
вожделение, таким вот образом
рассмотренное, следует суждению разума и
движению воли, то тогда там, где большее
вожделение, больше и грех: в самом деле, иногда
более сильное движение вожделения
возникает из-за того, что воля неумеренно
стремится к своему объекту.
diminuunt liberum motum voluntatis, sicut infirmitas vel
violentia aut metus, aut aliquid huiusmodi, diminuunt
peccatum, sicut et diminuunt voluntarium, intantum quod si
actus sit omnino involuntarius, non habet rationem peccati.
Ad primum ergo dicendum quod obiectio ilia procedit
de causa movente extrinseca, quae diminuit voluntarium,
cuius quidem causae augmentum diminuit peccatum, ut
dictum est.
Ad secundum dicendum quod si sub concupiscentia in-
cludatur etiam ipse motus voluntatis, sic ubi est maior
concupiscentia, est maius peccatum. Si vero concupiscentia
dicatur passio quaedam, quae est motus vis concupiscibilis,
sic maior concupiscentia praecedens judicium rationis et
motum voluntatis, diminuit peccatum, quia qui maiori
concupiscentia stimulatus peccat, cadit ex graviori tenta-
tione; unde minus ei imputatur. Si vero concupiscentia sic
sumpta sequatur judicium rationis et motum voluntatis,
sic ubi est maior concupiscentia, est maius peccatum, in-
surgit enim interdum maior concupiscentiae motus ex hoc
quod voluntas inefTrenate tendit in suum obiectum.
На третье надлежит ответить, что этот
аргумент имеет силу по отношению к причине,
которая производит недобровольное. И это
уменьшает грех, как уже сказано (в Отв.).
Раздел 7
Действительно ли обстоятельства
делают грех более тяжким
Ход рассуждения в седьмом разделе
таков. Представляется, что обстоятельства
не делают грех более тяжким.
1. В самом деле, тяжесть греха
определяется его видом. Но обстоятельства не
сообщают вид греху, поскольку [они] суть
некие его акциденции. Следовательно,
тяжесть греха ими не определяется.
2. Кроме того, обстоятельства либо
являются дурными, либо нет. Но если
обстоятельство является дурным, то оно само
по себе обусловливает некий вид зла, а
если не является дурным, то тогда нет
источника увеличения зла. Следовательно,
обстоятельство ни в коей мере не усиливает
грех.
3. Кроме того, зло греха имеет место со
стороны отвращения. Но обстоятельства
следуют за грехом со стороны обращения.
Следовательно, они не увеличивают
тяжесть греха.
Ad tertium dicendum quod ratio ilia procedit de causa
quae causât involuntarium, et haec diminuit peccatum, ut
dictum est.
Articulus 7
Utrum circumstantia aggravet peccatum
Ad septimum sic proceditur. Videturquod circumstantia
non aggravet peccatum.
1. Peccatum enim habet gravitatem ex sua specie.
Circumstantia autem non dat speciem peccato, cum sit quod-
dam accidens eius. Ergo gravitas peccati non consideratur
ex circumstantia.
2. Praeterea, aut circumstantia est mala, aut non. Si
circumstantia mala est, ipsa per se causât quandam speciem
mali, si vero non sit mala, non habet unde augeat malum.
Ergo circumstantia nullo modo äuget peccatum.
3. Praeterea, malitia peccati est ex parte aversionis. Sed
circumstantiae consequuntur peccatum ex parte conver-
sionis. Ergo non augent malitiam peccati.

92
Вопрос 73. О сравнении грехов между собой
Но против: надлежит сказать, что
незнание обстоятельств умаляет грех. В
самом деле, тот, кто грешит из-за незнания
обстоятельств, заслуживает прощения, как
говорится в III книге «Этики». Но этого не
было бы, если бы обстоятельства не
увеличивали тяжесть греха. Следовательно,
обстоятельства ее увеличивают.
Отвечаю: надлежит сказать, что все по
природе приспособлено увеличиваться
через то, чем причинно обусловливается, как
говорит Философ о хабитусе добродетели
во II книге «Этики». Но очевидно, что грех
причинно обусловливается поврежденно-
стью некоего обстоятельства: в самом деле,
некто отступает от порядка разума потому,
что действует, не придерживаясь должных
обстоятельств. И из этого ясно, что тяжесть
греха по природе усиливается
обстоятельствами.
Но это имеет место тремя способами.
Во-первых, постольку, поскольку
обстоятельство переводит в некий иной род
греха. Так, грех прелюбодеяния состоит в том,
что человек вожделеет женщину, которая
не является его женой. Но если
добавляется некое обстоятельство (например, то, что
он вожделеет чужую жену), он уже
переходит в другой вид греха, т. е. в
несправедливее! contra est quod ignorantia circumstantiae diminuit
peccatum, qui enim peccat ex ignorantia circumstantiae,
meretur veniam, ut dicitur in III Ethic. (1; 11 Hal). Hoc
autem non esset, nisi circumstantia aggravaret peccatum.
Ergo circumstantia peccatum aggravât.
Respondeo dicendum quod unumquodque ex eodem
natum est augeri, ex quo causatur; sicut Philosophus dicit
de habitu virtutis, in II Ethic. (2; 1104a27). Manifestum
est autem quod peccatum causatur ex defectu alicuius
circumstantiae, ex hoc enim receditur ab ordine rationis,
quod aliquis in operando non observât débitas circum-
stantias. Unde manifestum est quod peccatum natum est
aggravari per circumstantiam.
Sed hoc quidem contingit tripliciter. Uno quidem mo-
do, inquantum circumstantia transfert in aliud genus
peccati. Sicut peccatum fornicationis consistit in hoc quod
homo accedit ad non suam, si autem addatur haec
circumstantia, ut ilia ad quam accedit sit alterius uxor, trans-
вость — постольку, поскольку присваивает
чужую вещь. И сообразно этому
осквернение им супружеских отношений есть грех
более тяжкий, нежели прелюбодеяние.
Но иногда обстоятельство
увеличивает тяжесть греха не потому, что как бы
переводит в иной вид греха, но потому,
что умножает смысловое содержание
греха. Так, если расточитель дает тогда, когда
не должен, и тому, кому не должен, он в
одном и том же роде греха согрешает больше,
чем когда он только дает тому, кому не
должен. И в силу этого грех становится более
тяжким: так ведь и болезнь тяжелее тогда,
когда она проникает в несколько частей
тела. Поэтому и Туллий говорит, что
забирая жизнь отца, человек совершает много
грехов: в самом деле, он совершает
насилие по отношению к тому, кто его породил,
вскормил и обучил, по отношению к тому,
кому он обязан землей, жильем и
положением в обществе.
В-третьих, обстоятельство увеличивает
тяжесть греха сообразно тому, что
увеличивает порчу, происходящую от иных
обстоятельств. Так, грех воровства состоит
в присвоении чужого; если, однако,
добавляется еще одно обстоятельство,
например, что количество похищенного велико,
fertur iam in aliud genus peccati, scilicet in iniustitiam,
inquantum homo usurpât rem alterius. Et secundum hoc,
adulterium est gravius peccatum quam fornicatio.
Aliquando vero circumstantia non aggravât peccatum
quasi trahens in aliud genus peccati, sed solum quia mul-
tiplicat rationem peccati. Sicut si prodigus det quando
non debet, et cui non debet, multiplicius peccat eodem
genere peccati, quam si solum det cui non debet. Et ex
hoc ipso peccatum fit gravius, sicut etiam aegritudo est
gravior quae plures partes corporis inficit. Unde et Tul-
lius dicit, in Paradoxis (3), quod in patris vita violan-
da, multa peccantur, violatur enim is qui procreavit, qui
a lu it, qui erudivit, qui in sede ac domo, at que in republica
collocavit.
Tertio modo circumstantia aggravât peccatum ex eo
quod auget deformitatem provenientem ex alia
circumstantia. Sicut accipere alienum constituit peccatum furti,
si autem addatur haec circumstantia, ut multum accipiat

Раздел 8. Действительно ли величина вреда определяет тяжесть греха 93
грех становится более тяжелым, хотя само
по себе присвоение большего или
меньшего не обладает смысловым содержанием
блага или зла.
Итак, на первое надлежит ответить, что
определенное обстоятельство дает вид
моральному действию, как уже отмечено
выше (В. 18, Р. 10). — И тем не менее,
обстоятельство, которое не дает вид, может
увеличивать тяжесть греха. Ведь как
благость вещи определяется не только ее
видом, но и некими акциденциями, так и зло
действия определяется не только его
видом, но также и неким обстоятельством.
На второе надлежит ответить, что
обстоятельство может увеличивать тяжесть
греха обоими способами. В самом деле,
если оно дурно, то из этого не следует,
что оно всегда конституирует вид греха,
поскольку может добавлять смысловое
содержание зла в том же виде, как уже
сказано (в Отв.). А если оно не является дурным,
то может увеличивать тяжесть греха в
порядке к злу другого обстоятельства.
На третье надлежит ответить, что разум
должен упорядочивать действие не только
в том, что касается объекта, но и в том,
что касается всех обстоятельств. И потому
некое отвращение от меры разума имеет
de alieno, est peccatum gravius; quamvis accipere multum
vel parum, de se non dicat rationem boni vel mali.
Ad primum ergo dicendum quod aliqua circumstantia
dat speciem actui morali, ut supra habitum est. — Et
tamen circumstantia quae non dat speciem, potest ag-
gravare peccatum. Quia sicut bonitas rei non solum pen-
satur ex sua specie, sed etiam ex aliquo accidente; ita
malitia actus non solum pensatur ex specie actus, sed
etiam ex circumstantia.
Ad secundum dicendum quod utroque modo
circumstantia potest aggravare peccatum. Si enim sit mala, non
tamen propter hoc oportet quod semper constituât speciem
peccati, potest enim addere rationem malitiae in eadem
specie, ut dictum est. Si autem non sit mala, potest
aggravare peccatum in ordine ad malitiam alterius circum-
stantiae.
Ad tertium dicendum quod ratio debet ordinäre actum
non solum quantum ad obiectum, sed etiam quantum ad
omnes circumstantias. Et ideo aversio quaedam a
régula rationis attenditur secundum corruptionem cuiuslibet
место сообразно повреждению того или
иного обстоятельства, например, когда
некто действует тогда, когда не должен, или
там, где не должен. И такого рода
отвращения достаточно для смыслового
содержания зла. Но за этим отвращением от меры
разума следует отвращение от Бога, с
Которым человек должен соединяться через
правильный расчет-разумение.
Раздел 8
Действительно ли величина вреда
определяет тяжесть греха
Ход рассуждения в восьмом разделе
таков. Представляется, что величина вреда
не определяет тяжесть греха.
1. В самом деле, вред есть некое
производное от греха. Но производное от
действия не добавляет благости или зла
действию, как уже сказано выше (В. 20, Р. 5).
Следовательно, грех не становится более
тяжким от большего вреда.
2. Кроме того, наибольший вред
обнаруживается в грехах против ближнего, так
как самому себе никто не хочет вредить,
а нанести вред Богу невозможно, согласно
этим словам (Иов 35,6-8): Если
преступления твои умножаются, что причиняешь ты
Ему? Нечестие твое относится к человеку,
circumstantiae, puta si aliquis operetur quando non
debet, vel ubi non debet. Et huiusmodi aversio suffîcit ad
rationem mali. Hanc autem aversionem a régula rationis,
sequitur aversio a Deo, cui debet homo per rectam
rationem coniungi.
Articulus 8
Utrum gravitas peccati augeatur
secundum maius nocumentum
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod gravitas
peccati non augeatur secundum maius nocumentum.
1. Nocumentum enim est quidam eventus consequens
actum peccati. Sed eventus sequens non addit ad boni-
tatem vel malitiam actus, ut supra dictum est. Ergo
peccatum non aggravatur propter maius nocumentum.
2. Praeterea, nocumentum maxime invenitur in pec-
catis quae sunt contra proximum, quia sibi ipsi nemo vult
nocere; Deo autem nemo potest nocere, secundum il-
lud lob 35, 6-8: Si multiplicatae fuerint iniquitates tuae,
quid faciès contra Шит? Нотini, qui similis tibi est, nocebit

94
Вопрос 73. О сравнении грехов между собой
как ты. Если, следовательно, тяжесть греха
увеличивается сообразно большему вреду,
то из этого следует, что грех против
ближнего есть грех более тяжкий, чем грех
против Бога или себя самого.
3. Кроме того, больший вред
наносится кому-либо тогда, когда он
лишается жизни благодати, нежели чем когда он
лишается жизни природы — ведь жизнь
благодати лучше, чем жизнь природы,
настолько, что человек должен презреть жизнь
природы дабы не утратить жизнь
благодати. Но тот, кто склоняет некую женщину
к прелюбодеянию, насколько это
касается греха как такового, лишает ее жизни
благодати, поскольку склоняет ее к
смертному греху. Если, следовательно,
причиненный вред делает грех более тяжелым,
то простой прелюбодей грешит больше,
чем убийца; но это явно ложно.
Следовательно, больший вред не делает грех более
тяжелым.
Но против: Августин говорит в III
книге «О свободном решении»: Поскольку
порок противен природе, то зло порока
увеличивается настолько, насколько
нарушается целостность природы. Но нарушение
целостности природы есть вред.
Следовательно, чем больше вред, тем тяжелее грех.
impietas tua. Si ergo peccatum aggravaretur propter maius
nocumentum, sequeretur quod peccatum quo quis peccat
in proximum, esset gravius peccato quo quis peccat in
Deum vel in seipsum.
3. Praeterea, maius nocumentum infertur alicui cum
pnvatur vita gratiae, quam cum privatur vita naturae, quia vita
gratiae est melior quam vita naturae, intantum quod homo
debet vitam naturae contemnere ne amittat vitam gratiae.
Sed ille qui inducit aliquam mulierem ad fomicandum,
quantum est de se, privat eam vita gratiae, inducens eam ad
peccatum mortale. Si ergo peccatum esset gravius propter
maius nocumentum, sequeretur quod simplex fornicator
gravius peccaret quam homicida, quod est manifeste falsum.
Non ergo peccatum est gravius propter maius nocumentum.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in III De lib. arb.
(14; PL 32, 1291), quia vitium naturae adversatur, tanturn
additur malitiae vitiorum, quantum integritati natura rum mi-
nuitur. Sed diminutio integritatis naturae est nocumentum.
Ergo tanto gravius est peccatum, quanto maius est
nocumentum.
Отвечаю: надлежит сказать, что вред
может соотноситься с грехом трояким
образом. В самом деле, иногда вред,
происходящий от греха, предусмотрен и
желаем, т. е. когда некто, например,
убийца или вор, сознательно решает нанести
вред другому. И тогда количество вреда
непосредственно увеличивает тяжесть греха,
ибо в этом случае объектом греха является
вред как таковой.
А иногда вред является
предусмотренным, но не желаемым, например, когда
вор, идя за добычей кратчайшим путем,
проходит через поле и повреждает то, что
на нем растет: он знает о вреде,
наносимом его действиями, хотя и не желает его.
И тогда количество вреда также
увеличивает тяжесть греха, хотя и не
непосредственно: потому именно, что из-за воли,
которая упорно склоняется к греху,
происходит так, что некто не может избежать
причиняемого себе и другим вреда,
которого он, безусловно, не желает.
А иногда вред и не предусмотрен и не
желаем. И тогда он, если соотносится с
грехом акцидентальным образом, не
увеличивает его тяжесть непосредственно. Тем
не менее, из-за небрежения в
рассмотрении того вреда, который может воспосле-
Respondeo dicendum quod nocumentum tripliciter se
habere potest ad peccatum. Quandoque enim
nocumentum quod provenit ex peccato, est praevisum et intentum,
sicut cum aliquis aliquid operatur animo nocendi alteri,
ut homicida vel fur. Et tunc directe quantitas nocumenti
adauget gravitatem peccati, quia tunc nocumentum est per
se obiectum peccati.
Quandoque autem nocumentum est praevisum, sed non
intentum, sicut cum aliquis transiens per agrum ut com-
pendiosius vadat ad fomicandum, infert nocumentum his
quae sunt seminata in agro, scienter, licet non animo
nocendi. Et sic etiam quantitas nocumenti aggravât
peccatum, sed indirecte, inquantum scilicet ex voluntate mul-
tum inclinata ad peccandum, procedit quod aliquis non
praetermittat facere damnum sibi vel alii, quod simpliciter
non vellet.
Quandoque autem nocumentum nee est praevisum nee
intentum. Et tunc si per accidens se habeat ad peccatum,
non aggravât peccatum directe, sed propter negligentiam
considerandi nocumenta quae consequi possent, imputan-

Раздел 8. Действительно ли величина вреда определяет тяжесть греха 95
довать, человеку вменяют в вину то зло,
которое происходит помимо его намерения,
если он совершил преступное деяние. —
Если же вред следует из греха сущностным
образом, хотя и не является
предусмотренным и желаемым, он
непосредственно увеличивает тяжесть греха, ибо все, что
следует из греха сущностным образом,
некоторым образом относится к самому виду
греха. Например, если некто открыто
прелюбодействует, он многих ввергает в
соблазн (пусть даже сам он этого не хочет
и даже не предвидит), а потому его грех
из-за этого становится более тяжким.
Однако все это иначе соотносится с
вредом наказания, который причиняется
самому грешнику. В самом деле, таковой
вред, если он соотносится с
актом-действием греха акцидентальным образом, не
предвиден и не желаем, не увеличивает
тяжесть греха и не следует за большей
тяжестью греха (например, если один человек
набросился на другого с целью убийства,
но поскользнулся и повредил себе ногу). —
Но если таковой вред сущностно следует
за актом-действием греха, хотя, вероятно,
не предвиден и не желаем, тогда больший
вред не производит больший грех, но,
напротив, более тяжкий грех производит бо-
tur homini ad poenam mala quae eveniunt praeter eius
intentionem, si dabat operam rei illicitae. — Si vero
nocumentum per se sequatur ex actu peccati, licet non sit
intentum nee praevisum, directe peccatum aggravât, quia
quaecumque per se consequuntur ad peccatum, pertinent
quodammodo ad ipsam peccati speciem. Puta si aliquis
publice fornicetur, sequitur scandalum plurimorum, quod
quamvis ipse non intendat, nee forte praevideat, directe
per hoc aggravatur peccatum.
Aliter tarnen videturse habere circa nocumentum poe-
nale, quod incurrit ipse qui peccat. Huiusmodi enim
nocumentum, si per accidens se habeat ad actum peccati,
et non sit praevisum nee intentum, non aggravât
peccatum, neque sequitur maiorem gravitatem peccati, sicut si
aliquis currens ad occidendum, impingat et laedat sibi pe-
dem. — Si vero tale nocumentum per se consequatur ad
actum peccati, licet forte nee sit praevisum nee intentum,
tunc maius nocumentum non facit gravius peccatum; sed
e converso gravius peccatum inducit gravius nocumen-
лее тяжелый вред. Так, неверный, который
ничего не слышал о наказании в аду,
претерпевает в нем более тяжелое наказание
за грех убийства, нежели за грех
воровства. В самом деле, он не предвидел
этого и не желал, а потому его грех не стал
более тяжким (как было бы в случае
христианина, который согрешает более тяжко
потому, что игнорирует большее
наказание за осуществление желания совершить
грех), а тяжесть такого рода вреда [т. е.
наказания] обусловлена в данном случае
только тяжестью греха.
Итак, на первое надлежит ответить, что
(как уже отмечено выше (В. 20, Р. 5), в
Вопросе, посвященном благости и злу
внешних действий) производное от действия,
если оно было предвидено и желаемо,
увеличивает благость или зло действия.
На второе надлежит ответить, что хотя
вред увеличивает тяжесть греха, из этого
не следует, что грех становится более
тяжкими от одного только вреда, ибо грех как
таковой является более тяжким вследствие
большей неупорядоченности, как уже
сказано выше (Р. 2, 3). Оттого и сам вред
делает грех более тяжким потому, что он
делает действие более неупорядоченным.
Поэтому если вред имеет место прежде
tum. Sicut aliquis infidelis, qui nihil audivit de poenis
Inferni, graviorem poenam in Inferno patietur pro pecca-
to homieidii quam pro peccato furti, quia enim hoc nee
intendit nee praevidet, non aggravatur ex hoc peccatum
(sicut contingit circa fidelem, qui ex hoc ipso videtur pec-
care gravius, quod maiores poenas contemnit ut impleat
voluntatem peccati), sed gravitas huiusmodi nocumenti
solum causatur ex gravitate peccati.
Ad primum ergo dicendum quod, sicut etiam supra
dictum est, cum de bonitate et malitia exteriorum actuum
ageretur, eventus sequens, si sit praevisus et internus, addit
ad bonitatem vel malitiam actus.
Ad secundum dicendum quod, quamvis nocumentum
aggravet peccatum, non tarnen sequitur quod ex solo noc-
umento peccatum aggravetur, quinimmo peccatum per
se est gravius propter inordinationem, ut supra dictum
est. Unde et ipsum nocumentum aggravât peccatum, in-
quantum facit actum esse magis inordinatum. Unde non
sequitur quod, si nocumentum maxime habeat locum in

96
Вопрос 73. О сравнении грехов между собой
всего в случае грехов против ближнего,
не следует, что эти грехи являются
наиболее тяжкими: куда большая
неупорядоченность обнаруживается в грехах против Бога
и даже в некоторых грехах против себя
самого. — Но можно сказать, что даже если
Богу — насколько это касается Его
субстанции — вред нанести не может никто,
тем не менее, вред может быть нанесен
тому, что суть богово (например, при
извращении веры или осквернении святынь,
каковые грехи суть грехи тягчайшие). Также
и себе самому человек иногда наносит вред
осознанно и добровольно — это очевидно
в случае самоубийц (пусть даже в конце
концов их действия направлены на некое
кажущееся благо, например, на избавление
от неких страданий).
На третье надлежит ответить, что этот
аргумент не имеет силы по двум причинам.
Во-первых, потому, что намерение
человекоубийцы направлено на
непосредственный вред ближнему, а намерение
прелюбодея, который соблазняет женщину,
направлено не на вред, но на удовольствие. — Во-
вторых, потому, что человекоубийца есть
сущностная и достаточная причина
телесной смерти, а сущностной и достаточной
причиной духовной смерти другого никто
peccatis quae sunt contra proximum, quod ilia peccata
sunt gravissima, quia multo maior inordinatio invenitur
in peccatis quae sunt contra Deum, et in quibusdam eo-
rum quae sunt contra seipsum. — Et tarnen potest dici
quod, etsi Deo nullus possit nocere quantum ad eius sub-
stantiam, potest tarnen nocumentum attentare in his quae
Dei sunt, sicut extirpando fidem, violando sacra, quae
sunt peccata gravissima. Sibi etiam aliquis quandoque
scienter et volenter infert nocumentum, sicut patet in his
qui se interimunt, licet finaliter hoc référant ad aliquod
bonum apparens, puta ad hoc quod liberentur ab aliqua
angustia.
Ad tertium dicendum quod ilia ratio non sequitur,
propter duo. Primo quidem, quia homicida intendit directe
nocumentum proximi, fornicator autem qui provocat mu-
lierem, non intendit nocumentum, sed delectationem. —
Secundo, quia homicida est per se et suffîciens causa
corporalis mortis, spiritualis autem mortis nullus potest
не может быть, ибо человек умирает
духовной смертью лишь согрешая по
собственной воле.
Раздел 9
Определяют ли тяжесть греха
характеристики лица, против которого
совершается грех
Ход рассуждения в девятом разделе
таков. Представляется, что характеристики
лица, против которого совершается грех,
не определяют его тяжесть.
1. В самом деле, если бы было так,
то наибольший грех совершался бы
согрешающим против мужа праведного и
святого. Но это не увеличивает тяжесть
греха: в самом деле, человек добродетельный,
благодаря своей невозмутимости,
претерпевает от причиненного ему вреда
меньший ущерб, нежели другие люди, которые
страдают от причиненного им вреда
также и внутренне. Следовательно,
характеристики лица, против которого совершают
грех, не определяют тяжесть греха.
2. Кроме того, если бы
характеристики лица определяли тяжесть греха, то
наибольший грех совершался бы
согрешающим против наиболее близких людей, ибо,
как говорит Туллий, человек, убивший раба,
esse alteri causa per se et sufficiens; quia nullus spiritualiter
moritur nisi propria voluntate peccando.
Articulus 9
Utrum peccatum aggravetur ratione
personae in quam peccatur
Ad nonum sic proceditur. Videtur quod propter con-
ditionem personae in quam peccatur, peccatum non
aggravetur.
1. Si enim hoc esset, maxime aggravaretur ex hoc quod
aliquis peccat contra aliquem virum iustum et sanctum.
Sed ex hoc non aggravatur peccatum, minus enim laeditur
ex iniuria illata virtuosus, qui aequanimiter tolérât, quam
alii, qui etiam interius scandalizati laeduntur. Ergo
conditio personae in quam peccatur, non aggravât peccatum.
2. Praeterea, si conditio personae aggravaret peccatum,
maxime aggravaretur ex propinquitate, quia sicut Tullius
die it in Paradoxis (3), in servo necando semel peccatur,

Раздел 9. Тяжесть греха и характеристики лица, против которого он совершается 97
согрешил однократно, а человек убивший
отца, согрешил не один раз. Но близкие
отношения с лицом, против которого
совершается грех, как кажется, не делают его более
тяжелым, поскольку ближе всего к себе сам
человек; но меньше грешит тот, кто
причиняет вред самому себе, чем тот, кто
причиняет вред другому (так, если некто убил
свою лошадь, он согрешил меньше, чем
если бы убил чужую, как явствует из слов
Философа в V книге «Этики»).
Следовательно, близкие отношения с лицом,
[против которого совершается фех], не
увеличивают его тяжесть.
3. Кроме того, со стороны лица,
совершающего фех, увеличивают тяжесть фе-
ха, прежде всего, такие характеристики,
как знание и достоинство, ибо сказано
(Прем 6, 8): Начальствующим предстоит
строгое испытание, и (Лк 13,47): Раб же
тот, который знал волю господина своего,
и не был готов, и не делал по воле его, бит
будет много. Следовательно, на том же
основании, со стороны лица, против которого
совершается фех, тяжесть греха
увеличивают, прежде всего, те же знание и
достоинство. Но, как представляется,
нисколько не тяжелее грешит тот, кто
совершает несправедливость против лица важно-
1/1 patris vita violanda m и lia peccantur. Sed propinquitas
personae in quam peccatur, non videtur aggravare pecca-
tum, quia unusquisque sibi ipsi maxime est propinquus; et
tarnen minus peccat qui aliquod damnum sibi infert, quam
si inferret alteri, puta si occideret equum suum, quam si
occideret equum alterius, ut patet per Philosophum, in
V Ethic. (11; 1138a28). Ergo propinquitas personae non
aggravât peccatum.
3. Praeterea, conditio personae peccantis praecipue
aggravât peccatum ratione dignitatis vel scientiae, secundum
illud Sap. 6, 7: Potentes potenter tormenta patientur; et Luc.
13, 47: Servus sciens voluntatem dorn in i, et non faciens,
plagis vapulabit multis. Ergo, pari ratione, ex parte
personae in quam peccatur, magis aggravaret peccatum dignitas
aut scientia personae in quam peccatur. Sed non
videtur gravius peccare qui facit iniuriam personae ditiori vel
го или могущественного, чем тот, кто
совершает несправедливость против какого-
либо бедняка, ибо нет лицеприятия у
Бога (Рим 2, 11), Который и судит о
тяжести фехов. Следовательно, характеристика
лица, против которого совершается фех,
не определяет тяжесть греха.
Но против: в Писании особо
осуждается фех, совершаемый против слуг
Божьих, например, здесь (3 Цар 19, 14):
Разрушили жертвенники Твои и пророков Твоих
убили мечом. Также особо осуждается фех,
совершаемый против близких (Мих 7, 6):
Сын позорит отца, дочь восстает против
матери. Также особо осуждается фех,
совершаемый против лиц, наделенных
достоинством (Иов 34,18): Можно ли сказать
царю: ты — нечестивец, и князьям: вы — без-
законники? Следовательно, характеристика
лица, против которого совершается фех,
определяет тяжесть феха.
Отвечаю: надлежит сказать, что лицо,
против которого совершается фех, в
некотором смысле есть объект феха. Но
выше уже сказано (Р. 3), что тяжесть феха
имеет место прежде всего со стороны
объекта. И потому тяжесть феха тем
больше, чем более важной целью является его
объект. Но главнейшими целями челове-
potentiori, quam alicui pauperi, quia non est personarum
acceptio apud Deum (Rom. 2, 11; Col. 3, 25), secundum
cuius judicium gravitas peccati pensatur. Ergo conditio
personae in quam peccatur, non aggravât peccatum.
Sed contra est quod in sacra Scriptura specialiter vi-
tuperatur peccatum quod contra servos Dei committitur,
sicut III Reg. 19, 14: Altana tua destruxerunt, etprophetas
tuos occiderunt gladio. Vituperatur etiam specialiter
peccatum commissum contra personas propinquas, secundum
illud Mich. 7, 6: Filius contumeliam facit patri, filia con-
surgit adversus matrem suam. Vituperatur etiam specialiter
peccatum quod committitur contra personas in dignitate
constitutas, ut patet lob 34, 18: Qui dicit régi, apostata;
qui vocat duces impios. Ergo conditio personae in quam
peccatur, aggravât peccatum.
Respondeo dicendum quod persona in quam peccatur,
est quodammodo obiectum peccati. Dictum est autem
supra quod prima gravitas peccati attenditur ex parte
obiecti. Ex quo quidem tanto attenditur maior gravitas
in peccato, quanto obiectum eius est principalior finis.

98
Вопрос 73. О сравнении грехов между собой
ческих действий являются Бог, сам
человек и ближний: в самом деле, все, что мы
делаем, мы делаем ради чего-либо из
такового, хотя также и эти цели
находятся в определенном порядке между собой.
Итак, большая или меньшая тяжесть в
грехе в связи с характеристикой лица, против
которого совершается грех, может
рассматриваться со стороны этих трех. Во-первых,
со стороны Бога, с Которым всякий
человек соединяется тем больше, чем он
добродетельнее или святее. И потому вред,
причиненный такому святому и
добродетельному человеку, сводим к греху против Бога,
согласно сказанному (Зах 2,8):
Касающийся вас касается зеницы ока Его. Поэтому
грех будет более тяжким, если он
совершается против лица, более прочно
соединенного с Богом (будь то на основании
добродетели или на основании должности).
Со стороны же самого себя некто, как
это очевидно, согрешает более тяжко, когда
грешит против наиболее связанного с ним
лица (связанного либо по природе, либо
благодеяниями, либо как-то еще). Ибо, как
кажется, он тогда больше согрешает против
себя самого, что и увеличивает тяжесть
греха, согласно сказанному (Сир 14, 5): Кто
зол для себя, для кого будет добр?
Fines autem principales humanorum actuum sunt Deus,
ipse homo, et proximus, quidquid enim facimus, propter
aliquod horum facimus; quamvis etiam horum trium unum
sub altera ordinetur. Potest igitur ex parte horum trium
considerari maior vel minor gravitas in peccato secundum
conditionem personae in quam peccatur. Primo quidem,
ex parte Dei, cui tanto magis aliquis homo coniungitur,
quanto est virtuosior vel Deo sacratior. Et ideo iniuria tali
personae illata, magis redundat in Deum, secundum illud
Zach. 2, 8: Qui vos tetigerit, tangitpupillam oculi mei. Unde
peccatum fit gravius ex hoc quod peccatur in personam
magis Deo coniunctam, vel ratione virtutis vel ratione officii.
Ex parte vera sui ipsius, manifestum est quod tan-
to aliquis gravius peccat, quanto in magis coniunctam
personam, seu naturali necessitudine, seu beneficiis, seu
quacumque coniunctione, peccaverit, quia videtur in seip-
sum magis peccare, et pro tanto gravius peccat, secundum
illud Eccli. 14, 5: Qui sibi nequam est, cui bonus erit?
А со стороны ближнего грешник
согрешает тем больше, чем большее число
людей затрагивает грех. И потому грех
против лица публичного, например царя или
князя, направлен против всего общества
и оттого больше, чем грех против одного
частного лица. Поэтому специально
сказано (Исх 22,28): [Судей не злословь] и
начальника в народе твоем не поноси. И
равным образом, вред, нанесенный
известному лицу, более тяжек, поскольку беспокоит
и приводит в смущение многих людей.
Итак, на первое надлежит ответить, что
вред, наносимый добродетельному
человеку, как таковой приносит ему как
внешнее, так и внутреннее беспокойство. А то,
что сам этот человек внутреннего
беспокойства не испытывает, происходит от его
благости, которая не уменьшает
вредоносности греха.
На второе надлежит ответить, что вред,
который некто наносит сам себе в
отношении того, что подчинено власти его воли
(например, в отношении имущества),
имеет меньше от греха, чем вред, нанесенный
другому, так как это совершается по
собственной воле. Но если говорить о том,
что не подчиняется власти воли
(например, о природных и духовных благах), то
Ex parte vero proximi, tanto gravius peccatur,
quanto peccatum plures tangit. Et ideo peccatum quod fit in
personam publicam, puta regem vel principem, qui gerit
personam totius multitudinis, est gravius quam peccatum
quod committitur contra unam personam privatam, unde
specialiter dicitur Exod. 22, 28: Principi populi tui non
maledices. Et similiter iniuria quae fit alicui famosae
personae, videtur esse gravior, ex hoc quod in scandalum et
in turbationem plurimorum redundat.
Ad primum ergo dicendum quod ille qui infert iniuriam
virtuoso, quantum est in se, turbat eum et interius et
exterius. Sed quod iste interius non turbetur, contingit ex
eius bonitate, quae non diminuit peccatum iniuriantis.
Ad secundum dicendum quod nocumentum quod quis
sibi ipsi infert in his quae subsunt dominio propriae
voluntatis, sicut in rebus possessis, habet minus de peccato
quam si alteri inferatur, quia propria voluntate hoc agit.
Sed in his quae non subduntur dominio voluntatis, sicut

Раздел 10. Тяжесть греха и высокое положение лица, его совершающего 99
тогда нанесение вреда самому себе есть
более тяжкий грех. В самом деле, самоубийца
грешит больше, чем тот, кто убивает
другого. Но поскольку вещи наших близких
не подчинены власти нашей воли, то этот
аргумент вовсе не доказывает, что вред,
причиняемый таковым вещам,
подразумевает меньший грех — разве что близкие
желают этого вреда или соглашаются с его
нанесением.
На третье надлежит ответить, что то,
что Бог строже наказывает за грех против
лиц, обладающих высоким достоинством,
не подразумевает лицеприятие. В самом
деле, так происходит из-за того, что через
таковой грех вред наносится многим.
Раздел 10
Определяет ли тяжесть греха высокое
положение лица, совершающего грех
Ход рассуждения в десятом разделе
таков. Представляется, что высокое
положение лица, совершающего грех, не
определяет его тяжести.
1. В самом деле, величие человека
определяет его близость к Богу, согласно этим
словам (Сир 25, 13): Как велик тот, кто
нашел премудрость! Но он не выше того, кто
боится Господа. Но чем больше некто при-
sunt naturalia et spiritualia bona, est gravius peccatum
nocumentum sibi ipsi inferre, gravius enim peccat qui
occidit seipsum, quam qui occidit alterum. Sed quia res
propinquorum nostrorum non subduntur voluntatis nos-
trae dominio, non procedit ratio quantum ad nocumenta
rebus illorum illata, quod circa ea minus peccetur; nisi
forte velint, vel ratum habeant.
Ad tertium dicendum quod non est acceptio personarum
si Deus gravius punit peccantem contra excellentiores per-
sonas, hoc enim fit propter hoc quod hoc redundat in
plurium nocumentum.
Articulus 10
Utrum magnitudo personae
peccantis aggravet peccatum
Ad decimum sic proceditur. Videtur quod magnitudo
personae peccantis non aggravet peccatum.
1. Homo enim maxime redditur magnus ex hoc quod
Deoadhaeret, secundum illud Eccli. 25, 13: Quam magnus
est qui invenit sapientiam et seientiam. Sed non est super
ближается к Богу, тем меньше ему может
быть вменен тот или иной грех; в самом
деле, сказано (2 Пар 30,18-19): Господь
благи и да простит каждого, кто расположил
сердце свое к тому, чтобы взыскать
Господа Бога, Бога отцов своих, и да не вменит
им в вину отсутствие очищения священного!
Следовательно, тяжесть греха не
определяется высоким положением лица, его
совершающего.
2. Кроме того, сказано (Рим 2, 11):
Нет лицеприятия у Бога. Следовательно,
один человек не наказуем за один и тот же
грех больше, чем другой. Следовательно,
высокое положение грешника не
увеличивает тяжесть греха.
3. Кроме того, человек не должен
получать какие-либо неприятности от блага.
Но он получил бы их, если бы то, что он
совершает, вменялось бы ему в большую
вину. Следовательно, тяжесть греха не
увеличивается в связи с высоким положением
грешника.
Но против: Исидор говорит во II книге
«О высшем благе»: Величина греха
познается через значимость грешника.
Отвечаю: надлежит сказать, что грехи
бывают двух типов. Во-первых, грехи
внезапные, обусловленные слабостью челове-
timentem Deum. Sed quanto aliquis magis Deo adhaeret,
tanto minus imputatur ei aliquid ad peccatum, dicitur
enim II Paralip. 30, 18-19: Dominus bonus propitiabitur
cunctis qui in toto corde requirunt Dominum Deum patrum
suorum, et non imputabitur eis quod minus sanctificati sunt.
Ergo peccatum non aggravatur ex magnitudine personae
peccantis.
2. Praeterea, non est personarum acceptio apud Deum,
ut dicitur Rom. 2, 11. Ergo non magis punit pro uno et
eodem peccato, unum quam alium. Non ergo aggravatur
ex magnitudine personae peccantis.
3. Praeterea, nullus debet ex bono incommodum re-
portare. Reportaret autem, si id quod agit, magis ei im-
putaretur ad culpam. Ergo propter magnitudinem personae
peccantis non aggravatur peccatum.
Sed contra est quod Isidorus dicit, in II De summo bono
(Sent. II, 18; PL 83, 621), tanto maius cognosciturpeccatum
esse, quanto maior qui peccat habetur.
Respondeo dicendum quod duplex est peccatum. Quod-
dam ex subreptione proveniens, propter infirmitatem hu-

100
Вопрос 73. О сравнении грехов между собой
ческой природы. И такие грехи меньше
вменяются в вину тому, кто наделен
большими добродетелями, поскольку он
меньше, [чем другие], пренебрегает
подавлением подобных грехов, которые, впрочем,
иногда случаются по причине слабости
природы человека. — Другие же грехи
происходят после предварительного
обдумывания. И эти грехи вменяются человеку в тем
большую вину, чем большей значимостью
он обладает.
И это имеет место в силу четырех
причин. Во-первых, поскольку люди высокого
положения, например, обладающие
превосходными знаниями и добродетелями,
могут легче сопротивляться грехам.
Поэтому Господь и говорит (Лк 12,47): Раб же
тот, который знал волю господина своего,
и не был готов, и не делал по воле его, бит
будет много. — Во-вторых, вследствие
неблагодарности: ведь любое благо, из-за
которого возвеличивается человек, есть дар
Бога, в отношении Которого человек,
согрешая, выражает неблагодарность. И
насколько касается этого, любое величие,
даже во временных благах, делает грех более
тяжким, согласно этим словам (Прем 6, 8):
Начальствующим предстоит строгое испы-
manae naturae. Et tale peccatum minus imputatur ei qui
est maior in virtute, eo quod minus negligit huiusmo-
di peccata reprimere, quae tarnen omnino subterfugere
infirmitas humana non sinit. — Alia vera peccata sunt
ex deliberatione procedentia. Et ista peccata tanto magis
alicui imputantur, quanto maior est.
Et hoc potest esse propter quatuor. Primo quidem, quia
facilius possunt resistere peccato maiores, puta qui exce-
dunt in scientia et virtute. Unde Dominus dicit, Luc. 12,
47, quod servus sciens voluntatem domini sui, et non fa-
ciens, p/agis vapulabit multis. — Secundo, propter ingrati-
tudinem, quia omne bonum quo quis magnificatur, est Dei
beneficium, cui homo fit ingratus peccando. Et quantum
ad hoc, quaelibet maioritas, etiam in temporalibus
bonis peccatum aggravât, secundum illud Sap. 6, 7: Potentes
potenter tormenta patientur. — Tertio, propter specialem
тание. — В-третьих, из-за особой
несовместимости греха с высоким положением
лица: например, если князь, который
должен быть защитником справедливости,
поступает несправедливо, или если
священник, который дал обет чистоты, совершает
прелюбодеяние. В-четвертых, из-за того,
что подается дурной пример и приводятся
в смущение [люди]. Ибо, как говорит
Григорий, грех приводит в куда большее
смущение, когда грешник почитаем из-за
своего высокого положения. Кроме того, грехи
важных лиц становятся известны многим
и потому сильнее склоняют людей к
недостойному.
Итак, на первое надлежит ответить, что
этот аргумент относится к тому, что
совершается внезапно, по причине слабости
человеческой природы.
На второе надлежит ответить, что Бог
не лицеприятен, если более важных людей
наказывает строже: ведь сама их
значимость делает грех более тяжким, как уже
сказано (в Отв.).
На третье надлежит ответить, что
значимый человек получает неприятности не
от блага, которым он обладает, но от
дурного пользования им.
repugnantiam actus peccati ad magnitudinem personae,
sicut si princeps iustitiam violet, qui ponitur iustitiae cus-
tos; et si sacerdos fomicetur, qui castitatem vovit. Quarto,
propter exemplum, sive scandalum, quia, ut Gregorius
dicit in Pastorali (I, 2; PL 77, 16), in exemplum culpa
vehementer extenditur, quando pro reverentia gradus peccator
honoratur. Ad plurium etiam notitiam perveniunt peccata
magnorum; et magis homines ea indigne ferunt.
Ad primum ergo dicendum quod auctoritas ilia loquitur
de his quae per subreptionem infirmitatis humanae negli-
genter aguntur.
Ad secundum dicendum quod Deus non accipit
perso n as, si maiores plus punit, quia ipsorum maioritas facit
ad gravitatem peccati, ut dictum est.
Ad tertium dicendum quod homo magnus non reportât
incommodum ex bono quod habet, sed ex malo usu illius.

Вопрос 74
О субъекте грехов
Затем надлежит рассмотреть субъект
пороков и грехов (ср. В. 71, Введ.).
И касательно этого исследуются
десять [проблем]: 1) действительно ли
воля является субъектом греха; 2) только ли
воля является его субъектом; 3) может ли
быть субъектом феха чувственность; 4)
может ли она быть субъектом смертного
греха; 5) может ли субъектом феха быть
разум; 6) действительно ли фех удовольствия
от дурных мыслей находится в низшем
рассудке как в субъекте; 7) может ли фех
согласия на действие пребывать в высшем
рассудке как в субъекте; 8) может ли
низший рассудок быть субъектом смертного
феха; 9) может ли высший рассудок быть
субъектом простительного феха; 10)
может ли в высшем рассудке пребывать
простительный фех, соотносящийся с его
собственным объектом.
Deinde considerandum est de subiecto vitiorum, sive
peccatorum.
Et circa hoc quaeruntur decern. Primo, utrum
voluntas possit esse subiectum peccati. Secundo, utrum
voluntas sola sit peccati subiectum. Tertio, utrum sensualitas
possit esse subiectum peccati. Quarto, utrum possit esse
subiectum peccati mortalis. Quinto, utrum ratio possit
esse subiectum peccati. Sexto, utrum delectatio morosa,
vel non morosa, sit in ratione inferiori sicut in subiecto.
Septimo, utrum peccatum consensus in actum sit in supe-
riori ratione sicut in subiecto. Octavo, utrum ratio inferior
possit esse subiectum peccati mortalis. Nono, utrum ratio
superior possit esse subiectum peccati venialis. Decimo,
utrum in ratione superiori possit esse peccatum veniale
circa proprium obiectum.
Раздел 1
Является ли воля субъектом греха
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что воля не является
субъектом феха.
1. В самом деле, Дионисий говорит
в 4 главе «О божественных именах», что
зло — против воли и намерения. Но грех
обладает смысловым содержанием зла.
Следовательно, в воле феха быть не может.
2. Кроме того, воля соотносится с
благом или с кажущимся благом. Но воля не
фешит из-за того, что желает блага; а то,
что она желает кажущегося блага, которое
не есть истинное благо, относится, по всей
видимости, скорее к недостаткам
постигающей способности, нежели к недостаткам
воли. Следовательно, фех никоим образом
не пребывает в воле.
3. Кроме того, одно и то же не может
быть и субъектом феха, и его действующей
причиной, поскольку действующая и
материальная причины не сводимы к одному
и тому же, как сказано во II книге «Физики».
Articulus 1
Utrum voluntas sit subiectum peccati
Ad primum sic proceditur. Videtur quod voluntas non
possit esse subiectum peccati.
1. Dicit enim Dionysius, in IV cap. De div. nom. (32;
PG 3, 732), quod malum est praeter voluntatem et inten-
tionem. Sed peccatum habet rationem mali. Ergo peccatum
non potest esse in voluntate.
2. Praeterea, voluntas est boni, vel apparentis boni.
Ex hoc autem quod voluntas vult bonum, non peccat,
hoc autem quod vult apparens bonum quod non est vere
bonum, magis pertinere videtur ad defectum virtutis ap-
prehensivae quam ad defectum voluntatis. Ergo peccatum
nullo modo est in voluntate.
3. Praeterea, non potest esse idem subiectum peccati,
et causa efficiens, quia causa efficiens et materialis non
incidunt in idem, ut dicitur in II Physic. (7; 198a24). Sed
Quaestio 74
De subiecto vitiorum

102
Вопрос 74. О субъекте грехов
Но воля есть действующая причина греха,
ибо, как говорит Августин в книге «О двух
душах», первой причиной греха является
воля. Следовательно, воля не является
субъектом греха.
Но против: Августин говорит в книге
«Пересмотры», что воля есть то,
посредством чего и грешат, и живут правильно.
Отвечаю: надлежит сказать, что грех
есть некое действие, как уже было
отмечено (В. 21, Р. 1; В. 71, Р. 1-6). Но из
действий одни переходят на внешнюю
материю (таковы, например, поджигание или
разрезание), причем материей и субъектом
таких актов-действий является то, на что
переходит акт-действие, ведь, как говорит
Философ в III книге «Физики», движение
есть акт-действие движимого от
движущего. Некоторые действия, однако, не
переходят на внешнюю материю, но пребывают
в действующем (как, например, желание
и познание). И таковы все моральные
действия, будь то действия добродетелей или
действия грехов. Поэтому надлежит,
чтобы собственным субъектом действия
греха была способность, являющаяся началом
действия. Но поскольку собственным
признаком морального действия является то,
что оно добровольно, как уже установлено
voluntas est causa efficiens peccati, prima enim causa pec-
candi est voluntas, ut Augustinus die it, in libro De duabus
animabus (10, 11; PL 42, 104, 105). Ergo non est subiec-
tum peccati.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro Retract.
(I, 9; PL 32, 596), quod voluntas est qua peccatur, et recte
vivitur.
Respondeo dicendum quod peccatum quidam actus est,
sicut supra dictum est. Actuum autem quidam transeunt in
exteriorem materiam, ut urere et secare, et huiusmodi
actus habent pro materia et subiecto id in quod transit actio;
sicut Philosophus dicit, in HI Physic. (3; 202a 13), quod
motus est actus mobilis a movente. Quidam vero actus sunt
non transeuntes in exteriorem materiam, sed manentes in
agente, sicut appetere et cognoscere, et tales actus sunt
omnes actus morales, sive sint actus virtutum, sive peccato-
rum. Unde oportet quod proprium subiectum actus peccati
sit potentia quae est principium actus. Cum autem
proprium sit actuum moralium quod sint voluntarii, ut supra
выше (В. 1, P. 1; В. 18, P. 6,9), следует, что
воля, которая является началом
добровольного действия, благого или дурного (т. е.
греха), является и началом грехов. И из
этого следует, что грех пребывает в воле
как в субъекте.
Итак, на первое надлежит ответить, что
о зле говорится как о том, что против воли,
потому, что воля не стремится к нему в
аспекте зла. Но поскольку некое зло есть
кажущееся благо, то воля иногда желает зла.
И сообразно этому в воле пребывает грех.
На второе надлежит ответить, что если
недостаток постигающей способности
никоим образом не был бы подчинен воле, то
греха не было бы ни в воле, ни в
постигающей способности: это очевидно в случае
тех, кто обладает неустранимым
невежеством. И потому остается только, что
даже недостатки постигающей способности,
подчиненные воле, рассматриваются как
грехи.
На третье надлежит ответить, что этот
аргумент имеет силу по отношению к
действующим причинам, действия которых
переходят на внешнюю материю, и которые
движут не себя, но иное. Но в воле имеет
место противоположная ситуация.
Следовательно, аргумент не имеет силы.
habitum est; sequitur quod voluntas, quae est principium
actuum voluntariorum, sive bonorum sive malorum, quae
sunt peccata, sit principium peccatorum. Et ideo sequitur
quod peccatum sit in voluntate sicut in subiecto.
Ad primum ergo dicendum quod malum dicitur esse
praeter voluntatem, quia voluntas non tendit in ipsum
sub ratione mali. Sed quia aliquod malum est apparens
bonum, ideo voluntas aliquando appétit aliquod malum.
Et secundum hoc peccatum est in voluntate.
Ad secundum dicendum quod si defectus
apprehensivae virtutis nullo modo subiaceret voluntati, non esset
peccatum nee in voluntate nee in apprehensiva virtute,
sicut patet in his qui habent ignorantiam invincibilem. Et
ideo relinquitur quod etiam defectus apprehensivae virtutis
subiacens voluntati, deputetur in peccatum.
Ad tertium dicendum quod ratio ilia procedit in causis
efficientibus quarum actiones transeunt in materiam
exteriorem, et quae non movent se, sed alia. Cuius contrarium
est in voluntate. Unde ratio non sequitur.

Раздел 2. Только ли воля является субъектом греха
103
Раздел 2
Только ли воля является
субъектом греха
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что субъектом греха
является одна только воля.
1. В самом деле, Августин говорит в
книге «О двух душах», что грешат только
посредством воли. Но грех пребывает как в
субъекте в способности, посредством
коей грешат. Следовательно, одна лишь воля
является субъектом греха.
2. Кроме того, грех есть некое зло,
противное разуму. Но благо и зло,
соотносящиеся с разумом, суть объекты одной
только воли. Следовательно, одна лишь
воля является субъектом греха.
3. Кроме того, любой грех есть
добровольное действие, поскольку, как говорит
Августин в книге «О свободном решении»,
грех доброволен до такой степени, что
если бы он не был добровольным, то не был бы
и грехом. Но действия всех способностей
являются добровольными лишь
постольку, поскольку движимы волей. Этого,
однако, недостаточно для того, чтобы быть
субъектом греха, поскольку если бы
было иначе, то даже внешние члены тела,
которые движимы волей, были бы субъек-
Articulus 2
Ut ru m sola voluntas sit subiectum peccati
Ad secundum sic proceditur. Videturquod sola voluntas
sit subiectum peccati.
1. Dicit enim Augustinus, in libro De duabus animabus
(10; PL 42, 104), quod non nisi voluntate peccatur. Sed
peccatum est sicut in subiecto in potentia qua peccatur.
Ergo sola voluntas est subiectum peccati.
2. Praeterea, peccatum est quoddam malum contra
rationem. Sed bonum et malum ad rationem pertinens, est
obiectum solius voluntatis. Ergo sola voluntas est
subiectum peccati.
3. Praeterea, omne peccatum est actus voluntarius, quia,
ut dicit Augustinus, in libro De lib. arb. (Ill, 18; PL 32,
1295), peccatum adeo est voluntarium, quod si non sit vol-
untarium, non est peccatum. Sed actus aliarum virium non
sunt voluntarii nisi inquantum illae vires moventur a
voluntate. Hoc autem non sufficit ad hoc quod sint subiectum
peccati, quia secundum hoc etiam membra exteriora, quae
тами греха, что очевидным образом ложно.
Следовательно, только воля является
субъектом греха.
Но против: грех противоположен
добродетели. Однако противоположности
имеют место по отношению к одному и
тому же. Но ведь не только воля, но и другие
способности души суть субъекты
добродетелей, как уже сказано выше (В. 65, Р. 3,4).
Следовательно, не только воля является
субъектом греха.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
явствует из сказанного выше (Р. 1), все,
что является началом добровольного
действия, является и субъектом греха. Но
добровольными называются не только те
действия, которые избираются волей, но и те,
которыми воля повелевает, как уже было
сказано выше (В. 6, Р. 4), когда шла речь
о добровольном. Поэтому субъектом греха
может быть не только воля, но и все те
способности, которые могут быть
движимы к своим действиям или
удерживаться от них посредством воли. И эти же
способности суть субъекты благих и
дурных моральных хабитусов, поскольку к
одному и тому же относятся и действие,
и хабитус.
moventur a voluntate, essent subiectum peccati; quod patet
esse falsum. Ergo sola voluntas est subiectum peccati.
Sed contra, peccatum virtuti contrariatur. Contraria
autem sunt circa idem. Sed aliae etiam vires animae praeter
voluntatem, sunt subiecta virtutum, ut supra dictum est.
Ergo non sola voluntas est subiectum peccati.
Respondeo dicendum quod, sicut ex praedictis patet,
omne quod est principium voluntarii actus, est subiectum
peccati. Actus autem voluntarii dicuntur non solum illi
qui eliciuntur a voluntate, sed etiam illi qui a voluntate
imperantur; ut supra dictum est, cum de voluntario agere-
tur. Unde non sola voluntas potest esse subiectum peccati,
sed omnes illae potentiae quae possunt moveri ad suos
actus, vel ab eis reprimi, per voluntatem. Et eaedem etiam
potentiae sunt subiecta habituum moralium bonorum vel
malorum, quia eiusdem est actus et habitus.

104
Вопрос 74. О субъекте грехов
Итак, на первое надлежит ответить, что
только посредством воли грешат как
посредством первого движущего; посредством
же прочих способностей грешат как тем,
что движимо волей.
На второе надлежит ответить, что благо
и зло соотносятся с волей как ее
сущностные объекты, а прочие способности
имеют в качестве своих объектов некое
определенное благо и зло, благодаря которым
в них могут иметься и добродетели, и
пороки, и грехи — сообразно тому, что они
причастны воле и разуму.
На третье надлежит ответить, что
члены тела не являются началами действий,
но суть лишь инструменты, поэтому они
и соотносятся с движущей их душой как
рабы, которые не действуют, но лишь
испытывают воздействие. Однако все
внутренние желающие способности
соотносятся с разумом наподобие свободных людей,
поскольку они и действуют, и
испытывают воздействие, как явствует из
сказанного в I книге «Политики». — И, кроме
того, действия внешних членов тела суть
действия, переходящие на внешнюю
материю, что очевидно, например, при ударе
в случае греха убийства. И потому здесь
нет подобия.
Ad primum ergo dicendum quod non peccatur nisi vol-
untate sicut primo movente, aliis autem potentiis peccatur
sicut ab ea motis.
Ad secundum dicendum quod bonum et malum
pertinent ad voluntatem sicut per se obiecta ipsius, sed aliae
potentiae habent aliquod determinatum bonum et malum,
ratione cuius potest in eis esse et virtus et vitium et pec-
catum, secundum quod participant voluntate et ratione.
Ad tertium dicendum quod membra corporis non sunt
principia actuum, sed solum Organa, unde et comparantur
ad animam moventem sicut servais, qui agitur et non agit.
Potentiae autem appetitivae interiores comparantur ad ra-
tionem quasi liberae, quia agunt quodammodo et aguntur,
ut patet per id quod dicitur I Polit. (2; 1254b4). — Et
praeterea actus exteriorum membrorum sunt actiones in
exteriorem materiam transeuntes, sicut patet de percus-
sione in peccato homicidii. Et propter hoc non est similis
ratio.
Раздел 3
Может ли грех
пребывать в чувственности
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что в чувственности
не может быть греха.
1. В самом деле, грех свойствен
только человеку, который порицаем или
одобряем сообразно его собственным
действиям. Но чувственность является общей для
нас и для животных. Следовательно, в
чувственности не может быть греха.
2. Кроме того, никто не грешит в том,
чего не может избежать, как говорит
Августин в книге «О свободном решении».
Но человек не может избежать
неупорядоченности действия чувственности: в самом
деле, как говорит Августин в XII книге
«О Троице», в этой земной жизни
чувственность является объектом
непрерывной порчи, а потому и обозначается как
змий. Следовательно, неупорядоченность
действия чувства не является грехом.
3. Кроме того, то, что человек делает
не сам, не вменяется ему в качестве греха.
Но, как говорит Философ в IX книге
«Этики», нами самими, как кажется,
совершается лишь то, что совершается сообразно
разумному размышлению. Следовательно, движе-
Articulus 3
Utrum in sensualitate possit esse peccatum
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod in sensualitate
non possit esse peccatum.
1. Peccatum enim est proprium homini, qui ex suis
actibus laudatur vel vituperatur. Sed sensualitas est
communis nobis et brutis. Ergo in sensualitate non potest esse
peccatum.
2. Praeterea, nul I us peccat in eo quod vit are non potest;
sicut Augustinus dicit, in libra De lib. arb. (Ill, 18; PL 32,
1295). Sed homo non potest vitare quin actus sensualitatis
sit inordinatus, est enim sensualitas perpetuae corruptio-
nis, quandiu in hac mortali vita vivimus; unde et per
serpentem significatur, ut Augustinus dicit, XII De Trin.
(12, 13; PL 42, 1007, 1009). Ergo inordinatio motus
sensualitatis non est peccatum.
3. Praeterea, illud quod homo ipse non facit, non im-
putatur ei ad peccatum. Sed hoc solum videmur nos ipsi
/acere, quod cum deliberatione rationis facimus\ ut Philoso-
phus dicit, in IX Ethic. (8; 1168b35). Ergo motus sensu-

Раздел 3. Может ли грех пребывать в чувственности
105
ние чувственности, которое имеет место
без разумного размышления, не вменяется
человеку как грех.
Но против: сказано (Рим 7, 15): Не то
делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю.
И Августин говорит, что эти слова сказаны
о зле вожделения, каковое, как все
признают, есть некое движение
чувственности. Следовательно, в чувственности
имеется некий грех.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как уже
отмечено выше, грех может быть обнаружен
в любой способности, чье действие может
быть добровольным и неупорядоченным,
в чем, собственно, и заключается
смысловое содержание греха. Но очевидно, что
действие чувственности может быть
произвольным постольку, поскольку
чувственность, т. е. чувственное желание, по
природе приспособлено к тому, чтобы быть
движимым волей. Поэтому остается
только, что в чувственности может быть грех.
Итак, на первое надлежит ответить, что
некие способности чувственной части
[души], даже если они и общи нам и
неразумным животным, тем не менее,
обладают в человеке неким превосходством —
по причине того, что сочетаются с разумом.
Так, например, мы, в отличие от прочих
alitatis qui est sine deliberatione rationis, non imputatur
homini ad peccatum.
Sed contra est quod dicitur Rom. 7, 15: Non enim quod
volo bonum, hoc ago; sed quod odi malum, illudfacio, quod
exponit Augustinus (Serm. ad popul. XXX, 2-3; PL 38,
188, 189) de malo concupiscentiae, quam constat esse
motum quendam sensualitatis. Ergo in sensualitate est
aliquod peccatum.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
peccatum potest inveniri in qualibet potentia cuius actus potest
esse voluntarius et inordinatus, in quo consistit ratio pec-
cati. Manifestum est autem quod actus sensualitatis potest
esse voluntarius, inquantum sensualitas, idest appetitus
sensitivus, nata est a voluntate moveri. Unde relinquitur
quod in sensualitate possit esse peccatum.
Ad primum ergo dicendum quod aliquae vires sensiti-
vae partis, etsi sint communes nobis et brutis, tarnen in
животных, обладаем в чувственной части
души когитативной способностью и
воспоминанием ι, как уже сказано в Первой
Части (В. 78, Р. 4). И точно так же и
чувственное желание в нас, в отличие от
прочих животных, обладает неким
превосходством, а именно, тем, что оно по
природе приспособлено подчиняться разуму.
И в этом отношении чувственность может
быть началом добровольного действия и,
соответственно, субъектом греха.
На второе надлежит ответить, что слова
о непрерывной порче чувственности
надлежит понимать как относящиеся к
стимулу, побуждающему к греху, каковой всегда
сохраняется в этой жизни: в самом деле,
в том, что касается вины, первородный
грех прешел, но следствия его
сохранились. Однако таковая порча не
препятствует тому, чтобы человек, посредством
разумной воли, мог сдерживать отдельные
неупорядоченные движения чувственности,
если он их предвидит, например, перенося
помышления на нечто иное. Но пока
человек обращает свои помышления на нечто
иное, в нем может возникнуть
неупорядоченное движение и в отношении
такового. Например, когда некто, желая
подавить движение желания, переносит свои
nobis habent aliquam excellentiam ex hoc quod rationi
iunguntur, sicut nos, prae aliis animalibus, habemus in
parte sensitiva cogitativam et reminiscentiam, ut in primo
dictum est. Et per hunc modum etiam appetitus sensitivus
in nobis prae aliis animalibus habet quandam
excellentiam, scilicet quod natus est obedire rationi. Et quantum ad
hoc, potest esse principium actus voluntarii; et per conse-
quens subiectum peccati.
Ad secundum dicendum quod perpétua corruptiо
sensualitatis est intelligenda quantum ad fomitem, qui nunquam
totaliter tollitur in hac vita, transit enim peccatum
originale reatu, et remanet actu. Sed talis corruptio fomitis non
impedit quin homo rationabili voluntate possit reprimere
singulos motus i nord inatos sensualitatis, si praesentiat, pu-
ta divertendo cogitationem ad alia. Sed dum homo ad aliud
cogitationem divertit, potest etiam circa illud aliquis
inordinatus motus insurgere, sicut cum aliquis transfert cogi-

106
Вопрос 74. О субъекте грехов
помышления с плотских удовольствий на
научные занятия, в нем иногда
непредвиденно возникает движение пустой славы.
И потому человек не может избежать всех
таковых движений — из-за указанной
порчи; но одного того, что он может
избежать отдельных движений, достаточно для
смыслового содержания греха.
На третье надлежит ответить: то, что
человек делает без разумного
рассуждения, он делает несовершенным образом,
ибо в этом случае не действует то, что
является в человеке главным. А потому
такое действие не является совершенным
человеческим действием. И, следовательно,
оно не может быть совершенным
действием добродетели или греха, но есть нечто
несовершенное в том и другом роде.
Поэтому таковое чувственное действие,
предшествующее разумению, является
простительным грехом, который есть нечто
несовершенное в роде греха.
Раздел 4
Может ли в чувственности
пребывать смертный грех
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что в
чувственности может пребывать смертный грех.
tationem suam a delectabilibus carnis, volens concupis
centiae motus vitare, ad speculationem scientiae, insurgit
quandoque aliquis motus inanis gloriae impraemeditatus.
Et ideo non potest homo vitare omnes huiusmodi motus,
propter corruptionem praedictam, sed hoc solum sufficit
ad rationem peccati voluntarii, quod possit vitare singulos.
Ad tertium dicendum quod illud quod homo facit sine
deliberatione rationis, non perfecte ipse facit, quia
nihil operatur ibi id quod est principale in homine. Unde
non est perfecte actus humanus. Et per consequens non
potest esse perfecte actus virtutis vel peccati, sed aliquid
imperfectum in genere horum. Unde talis motus sensuali-
tatis rationem praeveniens, est peccatum veniale, quod est
quiddam imperfectum in genere peccati.
Articulus 4
Utrum in sensualitate possit esse peccatum mortale
Ad quartum sic proceditur. Videturquod in sensualitate
possit esse peccatum mortale.
1. В самом деле, действие познается
по объекту. Но иногда смертный грех имеет
место по отношению к объекту
чувственности, например по отношению к
чувственным удовольствиям. Следовательно,
действие чувственности может быть
смертным грехом. И так в чувственности
обнаруживается смертный грех.
2. Кроме того, смертный грех
противоположен добродетели. Но добродетель
может пребывать в чувственности, ибо, как
говорит Философ в III книге «Этики»,
умеренность и стойкость суть добродетели
неразумной части [души]. Следовательно, в
чувственности может пребывать смертный
грех, ибо противоположности по природе
соотносятся с одним и тем же.
3. Кроме того, простительный грех есть
предрасположенность к смертному. Но
предрасположенность и хабитус пребывают в
одном и том же. Следовательно, поскольку
простительный грех пребывает в
чувственности, как уже сказано (Р. 3, на 3), то в ней
может пребывать и смертный грех.
Но против: Августин говорит в книге
«Пересмотры» (и то же самое
утверждает глосса к Рим 7, 14), что неупорядоченное
движение вожделения (а оно и есть грех
чувственности) может быть и в тех, кто пре-
1. Actus enim ex objecto cognoscitur. Sed circa obiec-
ta sensualitatis contingit peccare mortaliter, sicut circa
delectabilia carnis. Ergo actus sensualitatis potest esse
peccatum mortale. Et ita in sensualitate peccatum mortale
invenitur.
2. Praeterea, peccatum mortale contrariatur virtuti. Sed
virtus potest esse in sensualitate, tempérantia enim etfor-
titudo sunt virtutes irrationabilium partium, ut Philosophus
dicit, in III Ethic. (10; 1117b23). Ergo in sensualitate
potest esse peccatum mortale, cum contraria sint nata
fieri circa idem.
3. Praeterea, veniale peccatum est dispositio ad
mortale. Sed dispositio et habitus sunt in eodem. Cum igitur
veniale peccatum sit in sensualitate, ut dictum est; etiam
mortale peccatum esse poterit in eadem.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro Retract.
(I, 23; PL 32, 621), et habetur in Glossa (ordin.) Rom. 7,
14, inordinatus concupiscentiae motus (qui est peccatum
sensualitatis) potest etiam esse in his qui sunt in gratia,

Раздел 4. Может ли в чувственности пребывать смертный грех 107
бывает в благодати, ъ ком, однако,
смертного греха нет. Следовательно,
неупорядоченное движение чувственности не
является смертным грехом.
Отвечаю: надлежит сказать, что как
неупорядоченность, разрушающая начало
телесной жизни, причинно
обусловливает смерть, так и неупорядоченность,
разрушающая начало жизни духовной,
каковое есть предельная цель, причинно
обусловливает духовную смерть из-за
смертного греха, как уже сказано (В. 72, Р. 5).
Но упорядочение чего-либо к цели есть
дело не чувственности, но одного только
разума. А разупорядочение, отклоняющее
от цели, есть дело того, кто упорядочивает
по отношению к ней. Поэтому смертный
грех может быть только в разуме, но не в
чувственности.
Итак, на первое надлежит ответить, что
действие чувственности может сочетаться
со смертным грехом, однако само
действие смертного греха является таковым
действием не благодаря чувственности, но
благодаря разуму, который упорядочивает
по отношению к цели. И потому
смертный грех атрибутируется не чувственности,
но разуму.
in quibus tarnen peccatum mortale non invenitur. Ergo
inordinatus motus sensualitatis non est peccatum mortale.
Respondeo dicendum quod, sicut inordinatio corrumpens
principium vitae corporalis, causât corporalem mortem;
ita etiam inordinatio corrumpens principium spiritualis
vitae, quod est finis ultimus, causât mortem spiritualem
peccati mortalis, ut supra dictum est. Ordinäre autem
aliquid in finem non est sensualitatis, sed solum rationis.
Inordinatio autem a fine non est nisi eius cuius est
ordinäre in finem. Unde peccatum mortale non potest esse
in sensualitate, sed solum in ratione.
Ad primum ergo dicendum quod actus sensualitatis
potest concurrere ad peccatum mortale, sed tarnen
actus peccati mortalis non habet quod sit peccatum mortale,
ex eo quod est sensualitatis; sed ex eo quod est rationis,
cuius est ordinäre in finem. Et ideo peccatum mortale non
attribuitur sensualitati, sed rationi.
На второе надлежит ответить, что
также и действие добродетели не
совершенствуется через то, что относится к
чувственности, но через то, что относится
к разуму и воле, делом которой является
избирание (ибо действие моральной
добродетели не имеет места без избирания).
Поэтому всегда наряду с действием
моральной добродетели, которая
совершенствует способность желания, имеет место и
действие благоразумия, которое
совершенствует разумную способность. И то же
касается смертного греха, как уже сказано (на 1).
На третье надлежит ответить, что
предрасположенность соотносится с тем, к
чему она предрасполагает, трояким образом.
Иногда они суть одно и то же в одном
и том же: так, начальное знание
называется предрасположенностью к знанию
совершенному. Иногда же они суть в одном
и том же, но не одно и то же: так, тепло
есть предрасположенность к форме огня.
А иногда они не одно и то же и не в
одном и том же: так бывает в случае того,
что обладает порядком между собой таким
образом, что из одного переходит в
другое (так, например, благость воображения
переходит в научное знание, которое
присутствует в разуме). И в этом смысле про-
Ad secundum dicendum quod etiam actus virtutis non
perficitur per id quod est sensualitatis tantum, sed magis
per id quod est rationis et voluntatis, cuius est eligere,
nam actus virtutis moralis non est sine electione. Unde
semper cum actu virtutis moralis, quae perficit vim ap-
petitivam, est etiam actus prudentiae, quae perficit vim
rationalem. Et idem est etiam de peccato mortali, sicut
dictum est.
Ad tertium dicendum quod dispositio tripliciter se habet
ad id ad quod disponit. Quandoque enim est idem et in
eodem, sicut scientia inchoata dicitur esse dispositio ad
scientiam perfectam. Quandoque autem est in eodem,
sed non idem, sicut calor est dispositio ad formam ignis.
Quandoque vero nee idem nee in eodem, sicut in his quae
habent ordinem ad invicem ut ex uno perveniatur in aliud,
sicut bonitas imaginationis est dispositio ad scientiam,
quae est in intellectu. Et hoc modo veniale peccatum,

108
Вопрос 74. О субъекте грехов
стительный грех, который пребывает в
чувственности, может быть
предрасположенностью к смертному греху, который
пребывает в разуме.
Раздел 5
Может ли грех пребывать в разуме
Ход рассуждения в пятом разделе
таков. Представляется, что грех не может
пребывать в разуме.
1. В самом деле, грех любой
способности есть некий ее недостаток. Но
недостаток разума не есть грех; скорее, он
извиняет грех. В самом деле, человека
извиняют за грех, совершенный по неведению.
Следовательно, грех не может пребывать
в разуме.
2. Кроме того, первым субъектом
греха является воля, как уже сказано (Р. 1).
Но разум предшествует воле, поскольку
направляет ее. Следовательно, в разуме не
может быть греха.
3. Кроме того, грех может иметь место
только в отношении того, что в нашей
власти. Но совершенство или недостаточность
разума не в нашей власти: в самом
деле, люди по природе наделены либо
крепким, либо слабым разумом.
Следовательно, в разуме не может быть греха.
quod est in sensualitate, potest esse dispositio ad peccatum
mortale, quod est in ratione.
Articulus 5
Utrum peccatum possit esse in ratione
Ad quintum sic proceditur. Videturquod peccatum non
possit esse in ratione.
1. Cuiuslibet enim potentiae peccatum est aliquis
defectus ipsius. Sed defectus rationis non est peccatum, sed
magis excusat peccatum, excusatur enim aliquis a peccato
propter ignorantiam. Ergo in ratione non potest esse
peccatum.
2. Praeterea, primum subiectum peccati est voluntas,
ut dictum est. Sed ratio praecedit voluntatem, cum sit
directiva ipsius. Ergo peccatum esse non potest in ratione.
3. Praeterea, non potest esse peccatum nisi circa ea
quae sunt in nobis. Sed perfectio et defectus rationis non
est eorum quae sunt in nobis, quidam enim sunt naturaliter
ratione déficientes, vel ratione solertes. Ergo in ratione non
est peccatum.
Но против: Августин утверждает в XII
книге «О Троице», что грех пребывает в
низшем и высшем рассудке.
Отвечаю: надлежит сказать, что грех
любой способности заключается в ее
действии, как явствует из сказанного (Р. 1-3).
Но разум обладает двумя действиями:
одним — сообразно самому себе в
соотнесении с собственным объектом (что значит
познавать некую истину), а другим —
сообразно тому, что направляет другие
способности. И в том и в другом случае грех
может присутствовать в разуме. В первом
случае — сообразно тому, что разум
ошибается при познании истины; и это тогда
вменяется человеку как грех, когда он
заблуждается или не знает того, что может
и должен знать. Во втором случае — когда
разум либо повелевает неупорядоченными
действиями низших сил, либо не
сдерживает их после размышления.
Итак, на первое надлежит ответить, что
этот аргумент имеет силу по отношению
к тому недостатку разума, который
относится к собственному его действию по
отношению к собственному объекту, причем
тогда, когда имеется недостаток знания
того, что некто не может знать. В самом
деле, в этом случае недостаток разума не есть
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libra XII De Tritt.
(12; PL 42, 1008), quod peccatum est in ratione inferiori
et in ratione superiori.
Respondeo dicendum quod peccatum cuiuslibet
potentiae consistit in actu ipsius, sicut ex dictis patet.
Habet autem ratio duplicem actum, unum quidem
secundum se, in comparatione ad proprium obiectum, quod
est cognoscere aliquod verum; alius autem actus rationis
est inquantum est directiva aliarum virium. Utroque ig-
itur modo contingit esse peccatum in ratione. Et primo
quidem, inquantum errat in cognitione veri, quod quidem
tunc imputaturei ad peccatum, quando habet ignorantiam
vel errorem circa id quod potest et debet scire. Secundo,
quando inordinatos actus inferiorum virium vel imperat,
vel etiam post deliberationem non coercet.
Ad primum ergo dicendum quod ratio ilia procedit de
defectu rationis qui pertinet ad actum proprium respectu
proprii obiecti, et hoc quando est defectus cognitionis
eius quod quis non potest scire. Tunc enim talis defectus
rationis non est peccatum, sed excusat a peccato, sicut

Раздел 6. Находится ли в разуме грех удовольствия от дурных мыслей 109
грех и извиняет за грех, что очевидно в
делах, совершаемых сумасшедшими. Но если
недостаток разума имеет место по
отношению к тому, что человек может и
должен знать, то тогда человек не полностью
извиняем за грех, а сам недостаток
вменяется ему как грех. — А тот
недостаток, который имеет место в направлении
иных способностей, всегда вменяется
человеку как грех, поскольку он всегда
может избежать его посредством
собственного действия.
На второе надлежит ответить, что, как
уже было сказано выше (В. 17, Р. 1), когда
речь шла о действиях воли и разума, воля
некоторым образом движет разум и
предшествует ему, и наоборот (поэтому
действие воли можно называть разумным, а
действие разума — добровольным). И
сообразно этому в разуме обнаруживается
грех либо постольку, поскольку его
недостаток является добровольным, либо
постольку, поскольку действие разума есть
начало действия воли.
Ответ на третье очевиден из уже
сказанного (на 1).
patet in his quae per furiosos committuntur. Si vera sit
defectus rationis circa id quod homo potest et debet scire,
non omnino homo excusatur a peccato, sed ipse
defectus imputatur ei ad peccatum. — Defectus autem qui est
solum in dirigendo alias vires, semper imputatur ei ad
peccatum, quia huic defectui occurrere potest per proprium
actum.
Ad secundum dicendum quod, sicut supra dictum est,
cum de actibus voluntatis et rationis ageretur, voluntas
quodammodo movet et praecedit rationem, et ratio quo-
dammodo voluntatem, unde et motus voluntatis dici potest
rationalis, et actus rationis potest dici voluntarius. Et
secundum hoc in ratione invenitur peccatum, vel prout est
defectus eius voluntarius, vel prout actus rationis est prin-
cipium actus voluntatis.
Ad tertium patet responsio ex dictis.
Раздел 6
Действительно ли грех удовольствия
от дурных мыслей находится в разуме
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что грех удовольствия
от дурных мыслей не находится в разуме.
1. В самом деле, удовольствие
подразумевает движение желающей
способности, как уже сказано выше (В. 31, Р. 1).
Но желающая способность отличается от
разума, который есть способность
постигающая. Следовательно грех удовольствия
от дурных мыслей не находится в разуме.
2. Кроме того, от объекта можно
прийти к познанию того, к какой способности
относится действие, посредством которого
способность упорядочивается по
отношению к объекту. Но иногда удовольствие
от дурных мыслей соотносится с
чувственными благами, а не с благами разума.
Следовательно, грех удовольствия от дурных
мыслей не пребывает в разуме.
3. Кроме того, о дурномыслии
говорится сообразно продолжительности по
времени2. Но продолжительность по времени не
является основанием для того, чтобы
относить определенное действие к определенной
способности. Следовательно, грех
удовольствия от дурных мыслей не относится к разуму.
Articulus 6
Utrum peccatum morosae
delectationis sit in ratione
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod peccatum
morosae delectationis non sit in ratione.
1. Delectatio enim importât motum appetitivae vir-
tutis, ut supra dictum est. Sed vis appetitiva distinguitur
a ratione, quae est vis apprehensiva. Ergo delectatio mo-
rosa non est in ratione.
2. Praeterea, ex obiectis cognosci potest ad quam po-
tentiam actus pertineat, per quern potentia ordinatur ad
obiectum. Sed quandoque est delectatio morosa circa bona
sensibilia, et non circa bona rationis. Ergo peccatum
delectationis morosae non est in ratione.
3. Praeterea, morosum dicitur aliquid propter diutur-
nitatem temporis. Sed diuturnitas temporis non est ratio
quod aliquis actus pertineat ad aliquam potentiam. Ergo
delectatio morosa non pertinet ad rationem.

по
Вопрос 74. О субъекте грехов
Но против: Августин говорит в XII
книге «О Троице»: Если согласие на
недозволенное не идет дальше удовольствия в
мыслях, то я готов сравнить это с тем, как
если бы от запретного плода вкусила
только жена. Но, как он поясняет далее, под
женой здесь подразумевается низший
рассудок. Следовательно, грех удовольствия
от дурных мыслей пребывает в разуме.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как уже
отмечено (Р. 5), грех разума иногда
происходит постольку, поскольку разум
направляет человеческие действия. Но очевидно,
что разум направляет не только внешние
действия, но также и внутренние страсти.
И потому, когда разум обладает
недостатком в направлении внутренних страстей,
говорят о том, что в разуме пребывает
грех — так же, как и в случае, когда
разум обладает недостатком в направлении
внешних действий. Но недостаток разума
в направлении внутренних страстей
имеет место двумя способами. Во-первых,
когда разум повелевает непозволительными
страстями (например, когда человек
размышлением вызывает в себе движение
гнева или вожделения). Во-вторых, когда
разум не подавляет движения
непозволительных страстей (например, когда некто, рас-
Sed contra est quod Augustinus dicit, XII De Trin. (12;
PL 42, 1007), quod consensus illecebrae si sola cogitatio-
nis delectatione contentus est, sic habendum existimo ve/ut
cibum vetitum mulier sola comederit. Per mulierem autem
intelligitur ratio inferior, sicut ibidem ipse exponit. Ergo
peccatum morosae delectationis est in ratione.
Respondeo dicendum quod, sicut iam dictum est,
peccatum contingit esse in ratione quandoque quidem in-
quantum est directiva humanorum actuum. Manifestum
est autem quod ratio non solum est directiva exteriorum
actuum, sed etiam interiorum passionum. Et ideo quando
deficit ratio in directione interiorum passionum, dicitur
esse peccatum in ratione, sicut etiam quando deficit in
directione exteriorum actuum. Deficit autem in directione
passionum interiorum dupliciter. Uno modo, quando im-
perat illicitas passiones, sicut quando homo ex delibera-
tione provocat sibi motum irae vel concupiscentiae. Alio
судив, что возникающее движение
страсти является неупорядоченным, тем не
менее, на нем задерживается [мыслью] и его
не изгоняет). И сообразно этому
говорится о том, что грех удовольствия от дурных
мыслей пребывает в разуме.
Итак, на первое надлежит ответить, что
удовольствие, понятно, пребывает в
желающей способности как в ближайшем
начале, но в разуме оно пребывает как в
первом движущем, сообразно сказанному
выше (Р. 1) о том, что действия, которые не
переходят на внешнюю материю,
пребывают в своих началах как в субъекте.
На второе надлежит ответить, что
собственные непозволительные действия
разума соотносятся с его собственным
объектом; но разум осуществляет также
направление по отношению ко всем
объектам низших способностей, каковые
способности могут им направляться. И
сообразно этому даже удовольствие в
отношении чувственно воспринимаемых объектов
относится к разуму.
На третье надлежит ответить, что
удовольствие называется удовольствием от
дурномыслия (delectatio morosa) не
сообразно продолжительности по времени
(mora temporis), но сообразно тому, что раз-
modo, quando non reprimit illicitum passionis motum,
sicut cum aliquis, postquam deliberavit quod motus
passionis insurgens est inordinatus, nihilominus circa ipsum
immoratur, et ipsum non expellit. Et secundum hoc
dicitur peccatum delectationis morosae esse in ratione.
Ad primum ergo dicendum quod delectatio quidem est
in vi appetitiva sicut in proximo principio, sed in ratione
est sicut in primo motivo, secundum hoc quod supra
dictum est, quod actiones quae non transeunt in exteriorem
materiam, sunt sicut in subiecto in suis principiis.
Ad secundum dicendum quod ratio actum proprium
illicitum habet circa proprium obiectum, sed directionem
habet circa omnia obiecta inferiorum virium quae per
rationem dirigi possunt. Et secundum hoc etiam delectatio
circa sensibilia obiecta pertinet ad rationem.
Ad tertium dicendum quod delectatio dicitur morosa
non ex mora temporis; sed ex eo quod ratio deliberans

Раздел 7. Пребывает ли грех согласия на действие в высшем рассудке 111
мышляющий разум задерживается (immo-
ratur) на дурном и, тем не менее, его не
изгоняет, свободно удерживая и лелея то, что
должно быть устранено сразу же, как
только затронуло душу, как говорит Августин
в XII книге «О Троице».
Раздел 7
Действительно ли грех согласия
на действие пребывает в высшем рассудке
Ход рассуждения в седьмом разделе
таков. Представляется, что грех согласия на
действие не пребывает в высшем рассудке.
1. В самом деле, согласие есть
действие желающей способности, как уже
установлено выше (В. 15, Р. 1). Но рассудок
есть постигающая способность.
Следовательно, грех согласия на действие не
пребывает в высшем рассудке.
2. Кроме того, высший рассудок
направлен на созерцание вечных образцов и
совещание с ними, как говорит Августин в XII
книге «О Троице». Но иногда согласие на
действие дается без совещания с вечными
образцами: в самом деле, человек не всегда
помышляет о вещах божественных, когда
дает согласие на некое действие.
Следовательно, грех согласия на действие не всегда
пребывает в высшем рассудке.
circa earn immoratur, пес tarnen earn repellit, tenens et vol-
vens libenier quae statitn ut attigerunt animum, respui debue-
runt, ut Augustinus dicit, XII De Trin. (12; PL 42, 1008).
Articulus 7
Utrum peccatum consensus in actum
sit in ratione superior!
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod peccatum
consensus in actum non sit in ratione superiori.
1. Consentira enim est actus appetitivae virtutis, ut
supra habitum est. Sed ratio est vis apprehensiva. Ergo
peccatum consensus in actum non est in ratione superiori.
2. Praeterea, ratio superior intendit rationibus aeternis
inspiciendis et consulendis, ut Augustinus dicit, XII De Trin.
(7; PL 42, 1005). Sed quandoque consentitur in actum non
consultis rationibus aeternis, non enim semper homo
cogitât de rebus divinis, quando consentit in aliquem actum.
Ergo peccatum consensus in actum non semper est in
ratione superiori.
3. Кроме того, человек может
регулировать сообразно вечным образцам как
внешние действия, так и внутренние
удовольствия и иные страсти. Но согласие
на удовольствие без решения о совершении
действия есть дело низшего рассудка, как
говорит Августин в XII книге «О Троице».
Следовательно, также и согласие на
греховное действие должно иногда
атрибутироваться низшему рассудку.
4. Кроме того, как высший рассудок
превосходит низший, так и рассудок
превосходит способность воображения. Но
иногда человек приходит к действию
сообразно восприятию способности
воображения, без всякого размышления рассудка
(например, когда некто необдуманно
движет рукой или ногой). Следовательно,
иногда возможно также, что низший рассудок
может дать согласие на греховное действие
без участия высшего рассудка.
Но против: Августин говорит в XII
книге «О Троице»: Если в согласии на
использование дурным образом того, что
воспринимается телесным чувством, тот или иной грех
определяется таким образом, что если бы
было возможно, он был бы осуществлен
телом, тогда это следует понимать так, как
если бы жена дала вкусить мужу запретную
3. Praeterea, sicut per rationes aeternas potest homo
reguläre actus exteriores, ita etiam interiores delectationes,
vel alias passiones. Sed consensus in delectationem absque
hoc quod opere statuatur implendum, est rationis inférions;
ut dicit Augustinus, XII De Trin. (12; PL 42, 1008). Ergo
etiam consensus in actum peccati debet interdum attribui
rationi inferiori.
4. Praeterea, sicut ratio superior excedit inferiorem, ita
ratio excedit vim imaginativam. Sed quandoque procedit
homo in actum per apprehensionem virtutis imaginati-
vae, absque omni deliberatione rationis, sicut cum aliquis
ex impraemeditato movet manum aut pedem. Ergo etiam
quandoque potest ratio inferior consentire in actum
peccati, absque ratione superiori.
Sed contra est quod Augustinus dicit, XII De Trin.
(ibid.): Si in consensione male utendi rebus quae per sensum
corporis sentiuntur, ita decernitur quodcumque peccatum,
ut, si potestas sit, etiam corpore compleatur, intel/igenda
est mulier cibum illicitum viro dédisse, per quern superior

112
Вопрос 74. О субъекте грехов
пищу (под мужем здесь понимается
высший рассудок). Следовательно, согласие
на греховное действие относится к
высшему рассудку.
Отвечаю: надлежит сказать, что
согласие подразумевает некое суждение о том,
в отношении чего дается согласие. В самом
деле, как теоретический разум судит и
делает вывод о вещах умопостигаемых, так и
практический разум судит и делает вывод
о вещах, совершаемых [человеком].
Однако надлежит принять во внимание, что в
любом суждении окончательный вывод
относится к высшей инстанции: так, в
вещах теоретических мы видим, что
окончательный вывод о некоем положении
дается через соотнесение с первоначалами.
В самом деле, пока остается некое более
высокое начало, исследуемое все еще
может быть рассмотрено через соотнесение
с ним, а потому суждение все еще
остается в подвешенном состоянии, как бы без
окончательного вывода.
Но очевидно, что человеческие
действия могут регулироваться сообразно мере
человеческого разума, которая берется от твар-
ных вещей, познаваемых человеком
естественным образом, и далее — сообразно
мере божественного закона, как уже сказано
ratio significatur. Ergo ad rationem superiorem pertinet
consentire in actum peccati.
Respondeo dicendum quod consensus importât
iudicium quoddam de eo in quod consentitur, sicut enim ratio
speculativa iudicat et sententiat de rebus intelligibilibus, ita
ratio practica iudicat et sententiat de agendis. Est autem
considerandum quod in omni iudicio ultima sententia
pertinet ad supremum iudicatorium, sicut videmus in specu-
lativis quod ultima sententia de aliqua propositione datur
per resolutionem ad prima principia. Quandiu enim re-
manet aliquod principium altius, adhuc per ipsum potest
examinari id de quo quaeritur, unde adhuc est suspensum
iudicium, quasi nondum data finali sententia.
Manifestum est autem quod actus humani regulari pos-
sunt ex régula rationis humanae, quae sumitur ex rebus
creatis, quas naturaliter homo cognoscit; et ulterius ex
régula legis divinae, ut supra dictum est. Unde cum régula
выше (В. 19, P. 4; В. 71, P. 6). Поэтому,
поскольку мера божественного закона
является высшей, следует, что окончательный
вывод, которым завершается вынесение
суждения, относится к высшему рассудку,
направленному на вечные образцы. Но
поскольку выносить суждение приходится о
многом, то завершающее суждение имеет
место по отношению к тому, что стоит в
этом ряду последним. В человеческих
действиях, однако, последним является само
действие, а предваряет его удовольствие,
которое и склоняет к действию. И потому
согласие на действие в собственном
смысле слова относится к высшему рассудку, а
к низшему рассудку, являющемуся более
низкой инстанцией, относится
предваряющее суждение, т. е. суждение об
удовольствии. — Впрочем, высший рассудок также
способен судить об удовольствии, ибо все,
что подвластно низшей инстанции,
подвластно и высшей, но не наоборот.
Итак, на первое надлежит ответить, что
согласие есть действие желающей
способности не безотносительно: оно следует за
действием размышляющего и выносящего
суждение рассудка, как уже сказано
выше (В. 15, Р. 3). В самом деле, завершение
акта согласия в том, что воля направля-
legis divinae sit superior, consequens est ut ultima
sententia, per quam iudicium finaliter terminatur, pertineat
ad rationem superiorem, quae intendit rationibus aeter-
nis. Cum autem de pluribus occurrit iudicandum, finale
iudicium est de eo quod ultimo occurrit. In actibus autem
humanis ultimo occurrit ipse actus; praeambulum autem
est delectatio, quae inducit ad actum. Et ideo ad rationem
superiorem proprie pertinet consensus in actum; ad
rationem vero inferiorem, quae habet inferius iudicium,
pertinet iudicium praeambulum, quod est de delectatione. —
Quamvis etiam et de delectatione superior ratio iudicare
possit, quia quidquid iudicio subditur inferioris, subditur
etiam iudicio superioris, sed non convertitur.
Ad primum ergo dicendum quod consentire est actus
appetitivae virtutis non absolute, sed consequenter ad
actum rationis deliberantis et iudicantis, ut supra dictum est,
in hoc enim terminatur consensus, quod voluntas tendit

Раздел 8. Является ли согласие на удовольствие смертным грехом 113
ется на то, о чем уже вынесено суждение
рассудка. Поэтому согласие может
атрибутироваться и воле, и рассудку.
На второе надлежит ответить: то самое,
что высший рассудок не направляет
человеческие действия сообразно
божественному закону, препятствуя, таким образом,
греховному действию, и есть его согласие,
причем неважно, размышляет он о вечном
законе или нет. В самом деле, если он
размышляет о законе Божием, тогда он
презирает его, а если не размышляет, то
пренебрегает им по способу некоего уклонения.
Поэтому в любом случае согласие на
действие греха происходит от высшего
рассудка, ибо, как говорит Августин в XII книге
«О Троице», и ум не способен определить,
чтобы грех совершался в действительности,
если только то устремление ума, в
обладании которого высшая власть побуждать
или сдерживать телесные члены, не
уступает и не подчиняется дурному действию.
На третье надлежит ответить, что
высший рассудок, рассматривая вечный
закон, может направлять и сдерживать как
внешние действия, так и внутренние
удовольствия. Но тем не менее, прежде чем
дело дойдет до суждения высшего
рассудка, низший рассудок (который рассуждает
in id quod est ratione iudicatum. Unde consensus potest
attribui et voluntati et rationi.
Ad secundum dicendum quod ex hoc ipso quod ratio
superior non dirigit actus humanos secundum legem div-
inam, impediens actum peccati, dicitur ipsa consentire;
sive cogitet de lege aetema, sive non. Cum enim cogitat
de lege Dei, actu earn contemnit, cum vero non
cogitat, earn negligit per modum omissionis cuiusdam. Unde
omnibus modis consensus in actum peccati procedit ex
superiori ratione, quia, ut Augustinus dicit, XII De Trin.
(12; PL 42, 1008), non potest peccatum efficacitér perpe-
trandum mente decerni, nisi ilia mentis intentio penes quam
summa potestas est membra in opus movendi vel ab opere
cohibendi, malae actioni cedat aut serviat.
Ad tertium dicendum quod ratio superior, per con-
siderationem legis aeternae, sicut potest dirigere vel co-
hibere actum exteriorem, ita etiam delectationem interi-
orem. Sed tarnen antequam ad judicium superioris rationis
deveniatur, statim ut sensualitas proponit delectationem,
на основании понятий временных вещей)
иногда сразу же принимает удовольствие,
как только чувственность предложит его.
И тогда согласие на удовольствие
относится к низшему рассудку. А если и
после рассмотрения вечных образцов
человек придерживается данного согласия, то
тогда оно будет относиться уже к высшему
рассудку.
На четвертое надлежит ответить, что
восприятие способности воображения
мгновенно и ему не предшествует
размышление. Поэтому воображение может
причинно обусловить некое действие до того, как
высший или низший рассудок успеют его
рассмотреть. Но суждение низшего
рассудка всегда имеет место после размышления,
которое требует времени, в течение
которого может размышлять и высший
рассудок. Поэтому ему и вменяется в вину, что
он — благодаря своему размышлению —
не удержал от греховного действия.
Раздел 8
Является ли согласие на удовольствие
смертным грехом
Ход рассуждения в восьмом разделе
таков. Представляется, что согласие на
удовольствие не является смертным грехом.
inferior ratio, per rationes temporales deliberans, quan-
doque huiusmodi delectationem acceptât, et tunc
consensus in delectationem pertinet ad inferiorem rationem.
Si vero etiam consideratis rationibus aeternis, homo in
eodem consensu perseveret, iam talis consensus ad supe-
riorem rationem pertinebit.
Ad quartum dicendum quod apprehensio virtutis imag-
inativae est subita et sine deliberatione, et ideo potest
aliquem actum causare antequam superior vel inferior
ratio etiam habeat tempus deliberandi. Sed judicium
rationis inferioris est cum del ibe ratio ne, quae indiget tempore,
in quo etiam ratio superior deliberare potest. Unde si
non cohibeat ab actu peccati per suam deliberationem, ei
imputatur.
Articulus 8
Utrum consensus in delectationem
sit peccatum mortale
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod consensus in
delectationem non sit peccatum mortale.

114
Вопрос 74. О субъекте грехов
1. В самом деле, согласие на
удовольствие относится к низшему рассудку,
который не направлен на вечные образцы
и божественный закон, и,
соответственно, не может от него отвратиться. Но
любой смертный грех имеет место через
отвращение от вечного закона, как явствует
из определения Августином смертного
греха, которое приведено выше (В. 71, Р. 6).
Следовательно, согласие на удовольствие
не есть смертный грех.
2. Кроме того, согласие на что-либо
является злом лишь потому, что злом
является то, на что соглашаются. Но то, из-за
чего нечто такое-то, само является таким-
то в большей степени (или хотя бы в не
меньшей). Следовательно, то, на что
дается согласие, не может быть меньшим
злом, чем само согласие. Но удовольствие
без совершения действия есть не
смертный, а простительный грех.
Следовательно, и согласие на удовольствие не является
смертным грехом.
3. Кроме того, удовольствия
различаются в благости и зле сообразно различию
действий, как говорит Философ в X
книге «Этики». Но внутреннее помышление и
внешнее действие, например
прелюбодеяние, суть различные действия. Таким об-
1. Consentire enim in delectationem pertinet ad ra-
tionem inferiorem, cuius non est intendere rationibus
aeternis vel legi divinae, et per consequens nee ab eis
averti. Sed omne peccatum mortale est per aversionem
a lege divina; ut patet per definitionem Augustini, de pec-
cato mortali datam, quae supra posita est. Ergo consensus
in delectationem non est peccatum mortale.
2. Praeterea, consentire in aliquid non est malum nisi
quia illud est malum in quod consentitur. Sed propter
quod unumquodque, et illud magis, vel saltern non minus.
Non ergo illud in quod consentitur, potest esse minus
malum quam consensus. Sed delectatio sine opère non est
peccatum mortale, sed veniale tantum. Ergo nee consensus
in delectationem est peccatum mortale.
3. Praeterea, delectationes diiTerunt in bonitate et mali-
tia secundum difTerentiam operationum, ut dicit Philoso-
phus, in X Ethic. (5; 1175b26). Sed alia operatio est
interior cogitatio, et alia actus exterior, puta fornica-
разом, и удовольствие, следующее за
действием внутреннего помышления,
отличается в благости и зле от удовольствия
прелюбодеяния настолько, насколько
внутреннее помышление отличается от внешнего
действия. И, соответственно, точно так же
в том и в другом случае различается
согласие. Но внутреннее помышление не есть
смертный грех; следовательно, им не
является и согласие на помышление.
Следовательно, им не является и согласие на
удовольствие.
4. Кроме того, удовольствие не
является причиной того, что внешнее действие
прелюбодеяния или супружеской
неверности есть смертный грех (ведь удовольствие
обнаруживается также и в супружеском
соитии), а грехом указанное действие
является из-за своей неупорядоченности. Но тот,
кто дает согласие на удовольствие, не
дает потому согласия на неупорядоченность
действия. Следовательно, как кажется, он
не грешит смертным грехом.
5. Кроме того, грех человекоубийства
тяжелее, чем простое прелюбодеяние. Но
согласие на удовольствие, которое
следует за помышлением о человекоубийстве,
не есть смертный грех. Следовательно,
куда меньше смертным грехом может быть
tionis. Ergo et delectatio consequens actum interioris
cogitationis, tantum difTert a delectatione fornicationis
in bonitate vel malitia, quantum difTert cogitatio
interior ab actu exteriori. Et per consequens etiam eodem
modo difTert consentire in utrumque. Sed cogitatio
interior non est peccatum mortale; nee etiam consensus
in cogitationem. Ergo per consequens nee consensus in
delectationem.
4. Praeterea, exterior actus fornicationis vel adulterii
non est peccatum mortale ratione delectationis, quae etiam
invenitur in actu matrimoniali; sed ratione inordinationis
ipsius actus. Sed ille qui consentit in delectationem, non
propter hoc consentit in deordinationem actus. Ergo non
videtur mortaliter peccare.
5. Praeterea, peccatum homicidii est gravius quam sim-
plicis fornicationis. Sed consentire in delectationem quae
consequitur cogitationem de homicidio, non est peccatum
mortale. Ergo multo minus consentire in delectationem

Раздел 8. Является ли согласие на удовольствие смертным грехом 115
согласие на удовольствие, которое следует
за помышлением о прелюбодеянии.
6. Кроме того, как говорит Августин,
молитва Господня каждый день возносится
в отпущение грехов; но согласие на
удовольствие, учит он, прощаемо через
молитву Господню. В самом деле, он
говорит в XII книге «О Троице», что это
куда меньший грех, нежели тот, который ум
решился осуществить во внешнем действии;
а потому для таких помышлений следует
искать прощения, бить себя в грудь и говорить:
«Прости нам долги наши». Следовательно,
согласие на удовольствие есть
простительный грех.
Но против: несколько позже Августин
добавляет: Весь человек будет проклят, если
при помощи благодати Посредника он не
отбросит то, что воспринимается как грех
одной лишь мысли, ведь хотя таковое и имеет
место без воли к совершению, тем не менее,
воля к наслаждению души в нем
присутствует. Но прокляты будут только те, кто
согрешил смертным грехом. Следовательно,
согласие на удовольствие есть смертный
грех.
Отвечаю: надлежит сказать, что
касательно этого имелись различные мнения.
В самом деле, одни говорили, что согла-
quae consequitur cogitationem de fornicatione, est pecca-
tum mortale.
6. Praeterea, oratio dominica quotidie dicitur pro re-
missione venialium, ut Augustinus dicit (Enchir., 71; PL
40, 265). Sed consensum in delectationem Augustinus do-
cet esse abolendum per orationem dominicam, dicit enim,
in XII De Trin. (12; PL 42, 1008), quod hoc est longe
minus peccatum quam si opère statuatur imp/endum, et ideo
de talibus quoque cogitationibus venia petendo est, pectusque
percutiendum, at que dicendum, dim it te nobis débita nostra.
Ergo consensus in delectationem est peccatum veniale.
Sed contra est quod Augustinus post pauca subdit: Totus
homo damnabitur, nisi haec quae, sine voluntate operandi,
sed tarnen cum voluntate animum talibus oblectandi, solius
cogi talionis senti un tur esse peccata, per media toris gratiam
remittantur. Sed nullus damnatur nisi pro peccato mortali.
Ergo consensus in delectationem est peccatum mortale.
Respondeo dicendum quod circa hoc aliqui diversimode
opinati sunt. Quidam enim dixerunt quod consensus in
сие на удовольствие является не смертным,
но простительным грехом. А другие
утверждали, что оно есть смертный грех; и это
мнение более распространено и более
истинно. В самом деле, надлежит принять во
внимание, что поскольку любое
удовольствие следует за неким действием, как
сказано в X книге «Этики», и поскольку любое
удовольствие обладает неким объектом, то
любое удовольствие может быть
соотнесено с двумя вещами, а именно, с
действием, за которым оно следует и с объектом,
в котором обретают удовольствие. Но
бывает так, что некое действие, как и всякая
другая вещь, является объектом
удовольствия: ведь само действие может
рассматриваться как благо и цель, в которой
человек, наслаждаясь, покоится. И иногда,
понятно, само действие, за которым следует
удовольствие, является объектом
удовольствия: постольку, поскольку способность
желания, делом которой является
удовольствие, обращается на само действие как на
некое благо (например, когда некто
размышляет и наслаждается тем самым, что
он размышляет, насколько его
размышление доставляет ему удовольствие). А
иногда удовольствие, которое следует за одним
действием, например, неким размышлени-
delectationem non est peccatum mortale, sed veniale tan-
tum. Alii vero dixerunt quod est peccatum mortale, et
haec opinio est communior et verisimilior. Est enim con-
siderandum quod, cum omnis delectatio consequatur ali-
quam operationem, ut dicitur in X Ethic. (4; 1175a5); et
iterum cum omnis delectatio habeat aliquod obiectum,
delectatio quaelibet potest comparari ad duo, scilicet ad
operationem quam consequitur, et ad obiectum in quo
quis delectatur. Contingit autem quod aliqua operatio sit
obiectum delectationis, sicut et aliqua alia res, quia ipsa
operatio potest accipi ut bonum et finis, in quo quis delec-
tatus requiescit. Et quandoque quidem ipsamet operatio
quam consequitur delectatio, est obiectum delectation-
is, inquantum scilicet vis appetitiva, cuius est delectari,
reflectitur in ipsam operationem sicut in quoddam
bonum; puta cum aliquis cogitât, et delectatur de hoc ipso
quod cogitat, inquantum sua cogitatio placet. Quandoque
vero delectatio consequens unam operationem, puta
cogitationem aliquam, habet pro obiecto aliam operationem

116
Вопрос 74. О субъекте грехов
ем, имеет в качестве объекта другое
действие как мыслимую вещь; и тогда
таковое удовольствие происходит от
склонности желания не к размышлению, но к
мыслимому действию.
И так, следовательно, некто,
размышляя о прелюбодеянии, может наслаждаться
двумя вещами: во-первых, самим
размышлением, во-вторых, мыслимым
прелюбодеянием. Но удовольствие от размышления
следует за направленностью желания на
само размышление. Но само размышление
как таковое не является смертным грехом;
напротив, иногда оно является
простительным грехом (например, когда некто
предается бесполезным размышлениям на эту
тему), а иногда оно вообще без греха
(например, когда некто размышляет о
прелюбодеянии с пользой: скажем, ради
проповеди на эту тему или ради диспута). И
потому, соответственно, желание и
удовольствие, которые имеют место при таковом
размышлении о прелюбодеянии, не
относятся к роду смертного греха, но
иногда—к роду греха простительного, а иногда
они вообще без греха. Поэтому и согласие
на таковое удовольствие не есть смертный
грех. И согласно этому, первое мнение
обладает истиной.
quasi rem cogitatam, et tunc talis delectatio procedit ex
inclinatione appetitus non quidem in cogitationem, sed in
operationem cogitatam.
Sic igitur aiiquis de fomicatione cogitans, de duobus
potest delectari, uno modo, de ipsa cogitatione; alio modo,
de fomicatione cogitata. Delectatio autem de cogitatione
ipsa sequitur inclinationem afiectus in cogitationem ip-
sam. Cogitatio autem ipsa secundum se non est peccatum
mortale, immo quandoque est veniale tantum, puta cum
aiiquis inutiliter cogitat; quandoque autem sine peccato
omnino, puta cum aiiquis utiliter de ea cogitat, sicut cum
vult de ea praedicare vel disputare. Et ideo per consequens
afiectio et delectatio quae sic est de cogitatione fornica-
tionis, non est de génère peccati mortalis; sed quandoque
est peccatum veniale, quandoque nullum. Unde nee
consensus in talem delectationem est peccatum mortale. Et
secundum hoc prima opinio habet veritatem.
Но то, что некто, размышляя о
прелюбодеянии, услаждается самим мыслимым
действием, имеет место в силу того, что
его желание склонно к таковому действию.
Поэтому то, что он дает согласие на
такое удовольствие, есть не что иное, как
согласие с тем, что его желание
склонно к прелюбодеянию. В самом деле,
любой человек получает удовольствие только
от того, что подходит его желанию. Но то,
что некто после размышления соглашается
с тем, что его желанию подходит то, что
само по себе является смертным грехом,
само есть смертный грех. Поэтому
таковое согласие на удовольствие от смертного
греха есть смертный грех, как и полагает
второе мнение.
Итак, на первое надлежит ответить, что
согласие на удовольствие может
относиться не только к низшему, но и к высшему
рассудку (Р. 7). — И, тем не менее, даже
и низший рассудок может отвратиться от
вечных образцов. Ведь даже если он не
направлен на них таким образом, чтобы
регулировать [человеческие действия],
сообразуясь с ними (ибо это дело высшего
рассудка), он направлен на них как регулируемый
ими. И в этом смысле он, от них
отвратившись, может согрешить смертным гре-
Quod autem aiiquis cogitans de fomicatione, delectetur
de ipso actu cogitato, hoc contingit ex hoc quod afiectio
eius inclinata est in hunc actum. Unde quod aiiquis con-
sentiat in talem delectationem, hoc nihil aliud est quam
quod ipse consentiat in hoc quod afiectus suus sit in-
clinatus in fornicationem, nullus enim delectatur nisi in
eo quod est conforme appetitui eius. Quod autem aiiquis
ex deliberatione eligat quod afiectus suus conformetur his
quae secundum se sunt peccata mortalia, est peccatum
mortale. Unde talis consensus in delectationem peccati
mortalis, est peccatum mortale; ut secunda opinio ponit.
Ad primum ergo dicendum quod consensus in
delectationem potest esse non solum rationis inferioris, sed etiam
superioris, ut dictum est. — Et tarnen ipsa etiam ratio
inferior potest averti a rationibus aeternis. Quia etsi non
intendit eis ut secundum eas regulans, quod est proprium
superioris rationis; intendit tarnen eis ut secundum eas
regulata. Et hoc modo, ab eis se avertens, potest peccare

Раздел 9. Может ли в высшем рассудке иметься простительный грех 117
хом. Ибо и действия низших способностей,
а также внешних членов тела могут быть
смертными грехами сообразно тому, что
отсутствует упорядоченность высшего
рассудка, регулирующего их сообразно
вечным образцам.
На второе надлежит ответить, что
согласие на грех, простительный по роду, есть
простительный грех. И из этого можно
заключить, что согласие на удовольствие
от пустого размышления о прелюбодеянии
есть простительный грех. Но удовольствие
от самого мыслимого действия
прелюбодеяния есть смертный грех по своему роду.
А то, что до согласия это является лишь
простительным грехом, — так это акциден-
тально, т. е. по причине несовершенства
действия. Но это несовершенство
устраняется через согласие, которому
предшествует размышление. И так это действие
обретает собственную природу и становится
смертным грехом.
На третье надлежит ответить, что этот
аргумент имеет силу в отношении
удовольствия, которое имеет в качестве объекта
само размышление.
На четвертое надлежит ответить, что
удовольствие, объектом которого является
внешнее действие, не может иметь места
mortaliter. Nam et actus inferiorum virium, et etiam ex-
teriorum membrorum, possunt esse peccata mortalia,
secundum quod deficit ordinatio superioris rationis regulan-
tis eos secundum rationes aeternas.
Ad secundum dicendum quod consensus in peccatum
quod est veniale ex genere, est veniale peccatum. Et
secundum hoc potest concludi quod consensus in delec-
tationem quae est de ipsa vana cogitatione fornicationis,
est peccatum veniale. Sed delectatio quae est in ipso actu
fornicationis, de genere suo est peccatum mortale. Sed
quod ante consensum sit veniale peccatum tantum, hoc
est per accidens, scilicet propter imperfectionem actus.
Quae quidem imperfectio tollitur per consensum delib-
eratum supervenientem. Unde ex hoc adducitur in suam
naturam, ut sit peccatum mortale.
Ad tertium dicendum quod ratio ilia procedit de delec-
tatione quae habet cogitationem pro obiecto.
Ad quartum dicendum quod delectatio quae habet
actum exteriorem pro obiecto, non potest esse absque com-
без удовлетворения от самого внешнего
действия как такового, даже если нет
решения совершить его в силу запрета со
стороны некоего высшего [авторитета].
Поэтому действие является неупорядоченным, и
соответственно, неупорядоченным будет и
удовольствие.
На пятое надлежит ответить, что даже
согласие на удовольствие, которое
происходит от удовлетворения от самого
мыслимого акта убийства, является смертным
грехом. Но это не относится к
удовольствию от удовлетворения от самого
размышления об убийстве.
На шестое надлежит ответить, что
молитва Господня возносится не только
против простительных, но также и против
смертных грехов.
Раздел 9
Может ли в высшем рассудке,
сообразно тому, что он направляет низшие
способности, иметься простительный грех
Ход рассуждения в девятом разделе
таков. Представляется, что в высшем
рассудке, сообразно тому, что он
направляет низшие способности, т. е. дает
согласие на греховное действие, простительного
греха быть не может.
placentia exterioris actus secundum se; etiam si non stat-
uatur implendum, propter prohibitionem alicuius
superioris. Unde actus fit inordinatus, et per consequens
delectatio erit inordinata.
Ad quintum dicendum quod etiam consensus in delecta-
tionem quae procedit ex complacentia ipsius actus homi-
cidii cogitati, est peccatum mortale. Non autem consensus
in delectationem quae procedit ex complacentia cogitatio-
nis de homicidio.
Ad sextum dicendum quod oratio dominica non solum
contra peccata venialia dicenda est, sed etiam contra
mortalia.
Articulus 9
Utrum in superiori ratione possit esse peccatum veniale,
secundum quod est directiva inferiorum virium
Ad nonum sic proceditur. Videturquod in superiori
ratione non possit esse peccatum veniale, secundum quod
est directiva inferiorum virium, idest secundum quod
consentit in actum peccati.

118
Вопрос 74. О субъекте грехов
1. В самом деле, Августин говорит в
XII книге «О Троице», что высший
рассудок льнет к вечным образцам. Но через
отвращение от вечных образцов происходит
смертный грех. Следовательно, как
представляется, в высшем рассудке может быть
только смертный грех.
2. Кроме того, высший рассудок
является для духовной жизни как бы началом —
так же, как сердце для жизни телесной.
Но заболевания сердца смертельны.
Следовательно, в высшем рассудке может быть
только смертный грех.
3. Кроме того, простительный грех
становится смертным, если совершается из
презрения [к божественному закону]. Но,
как представляется, если некто
совершает грех, даже простительный, после
размышления, он совершает его не без
презрения. Следовательно, поскольку
согласие высшего рассудка никогда не имеет
места без рассмотрения божественного
закона, то, как кажется, оно не может иметь
места без смертного греха — из-за
презрения к божественному закону.
Но против: согласие на действие греха
относится к высшему рассудку, как уже
сказано выше (Р. 7). Но согласие на действие
простительного греха есть простительный
1. Dicitenim Augustinus, in XII Л? Trin. (7; PL42,1005),
quod ratio superior inhaeret rationibus aeternis. Sed pec-
care mortaliter est per aversionem a rationibus aeternis.
Ergo videtur quod in superiori ratione non possit esse pec-
catum nisi mortale.
2. Praeterea, superior ratio se habet in vita spirituali
tanquam principium; sicut et cor in vita corporali. Sed
infirmitates cordis sunt mortales. Ergo peccata superioris
rationis sunt mortalia.
3. Praeterea, peccatum veniale fit mortale, si fiat ex
contemptu. Sed hoc non videturesse sine contemptu, quod
aliquis ex deliberatione peccet etiam venialiter. Cum ergo
consensus rationis superioris semper sit cum deliberatione
legis divinae, videtur quod non possit esse sine peccato
mortali, propter contemptum divinae legis.
Sed contra, consensus in actum peccati pertinet ad
rationem superiorem, ut supra dictum est. Sed consensus
грех. Следовательно, и в высшем рассудке
может иметься простительный грех.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
говорит Августин в XII книге «О Троице»,
высший рассудок льнет к вечным образцам,
созерцая их или советуясь с ними. Созерцает
он их, понятно, сообразно созерцанию их
истины, а советуется сообразно тому, что
сообразно им выносит суждения обо всем
ином и упорядочивает его. И к
последнему относится то, что высший рассудок
на основании размышления,
соотносящегося с вечными образцами, соглашается
или не соглашается на что-либо. Но
бывает так, что неупорядоченность действия,
на которое он дает согласие, не
противополагается вечным образцам (так, как им
противоположно действие смертного
греха), — поскольку это действие не
предполагает отвращения от предельной цели, —
но просто не соотносится с ними (как
действие простительного греха). И потому
когда высший рассудок дает согласие на
действие простительного греха, он не
отвращается от вечных образцов. Поэтому и грешит
не смертным, но простительным грехом.
И из этого очевиден ответ на первое.
На второе надлежит ответить, что
болезни сердца бывают двух типов. Во-пер-
in actum peccati venialis est peccatum veniale. Ergo in
superiori ratione potest esse peccatum veniale.
Respondeo dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in
XII De Trin. (loc. cit.), ratio superior inhaeret rationibus
aeternis conspiciendis aut consulendis, conspiciendis qui-
dem, secundum quod earum veritatem speculatur;
consulendis autem, secundum quod per rationes aeternas de
aliis iudicat et ordinat; ad quod pertinet quod, deliberan-
do per rationes aeternas, consentit in aliquem actum, vel
dissentit ab eo. Contingit autem quod inordinatio actus in
quern consentit, non contrariatur rationibus aeternis, quia
non est cum aversione a fine ultimo, sicut contrariatur
actus peccati mortalis, sed est praeter eas, sicut actus peccati
venialis. Unde quando ratio superior in actum peccati
venialis consentit, non avertitur a rationibus aeternis. Unde
non peccat mortaliter, sed venialiter.
Et per hoc patet responsio ad primum.
Ad secundum dicendum quod duplex est infirmitas cordis.
Una quae est in ipsa substantia cordis, et immutat natu-

Раздел 10. Возможен ли в высшем рассудке как таковом простительный грех 119
вых, такие, которые имеют место в самой
субстанции сердца и меняют его
естественную комплексию; и такие болезни всегда
смертельны. Другие же болезни имеют
место из-за некоего неупорядоченного
движения либо самого сердца, либо того, что
близко к нему; и такие болезни не всегда
смертельны. Равным образом, и в высшем
рассудке смертный грех имеется всегда,
когда уничтожается сама упорядоченность
высшего рассудка по отношению к
собственному объекту, т. е. к вечным образцам.
Но когда по отношению к таковому имеет
место лишь неупорядоченность, тогда речь
идет не о смертном, но о простительном
грехе.
На третье надлежит ответить, что
согласие на грех после предшествующего
размышления не всегда подразумевает
презрение к вечному закону: оно имеет место
только тогда, когда грех противоположен
божественному закону.
Раздел 10
Действительно ли в высшем рассудке как
таковом может иметься простительный грех
Ход рассуждения в десятом разделе
таков. Представляется, что в высшем
рассудке как таковом, т. е. сообразно созерцанию
ralem complexionem ipsius, et talis infirmitas semper est
mentalis. Alia est autem infirmitas cordis propter aliquam
inordinationem vel motus eius, vel alicuius eorum quae
circumstant cor, et talis infirmitas non semper est mortal-
is. Et similiter in ratione superiori semper est peccatum
mortale, quando tollitur ipsa ordinatio rationis superioris
ad proprium obiectum, quod est rationes aetemae. Sed
quando est inordinatio circa hoc, non est peccatum
mortale, sed veniale.
Ad tertium dicendum quod deliberatus consensus in
peccatum non semper pertinet ad contemptum legis div-
inae, sed solum quando peccatum legi divinae contrariatur.
Articulus 10
Utrum in ratione superiori possit esse
peccatum veniale secundum seipsam
Ad decimum sic proceditur. Videtur quod in superiori
ratione non possit esse peccatum veniale secundum
seipsam, idest secundum quod inspicit rationes aeternas.
им вечных образцов, не может быть
простительного греха.
1. В самом деле, действие способности
может обладать недостаточностью лишь
потому, что соотносится со своим
объектом неупорядоченно. Но объектом
высшего рассудка являются вечные образцы,
отсутствие порядка по отношению к которым
может быть только смертным грехом.
Следовательно, в высшем рассудке как
таковом не может быть простительного греха.
2. Кроме того, поскольку рассудок есть
способность разумения, то действие
высшего рассудка никогда не имеет места без
размышления. Но любое неупорядоченное
движение в том, что относится к Богу, если
оно имеет место не без размышления, есть
смертный грех. Следовательно, в высшем
рассудке как таковом никак не может быть
простительного греха.
3. Кроме того, иногда бывает так, что
грех, совершаемый необдуманно,
является простительным, а грех обдуманный
является смертным, поскольку
размышляющий рассудок обращается к некоему
значительному благу, действуя против
которого, человек совершает более тяжкий грех.
Так, например, когда рассудок
рассуждает о неупорядоченном услаждающем дей-
1. Actus enim potentiae non invenitur esse deficiens,
nisi per hoc quod inordinate se habet circa suum
obiectum. Sed obiectum superioris rationis sunt aetemae
rationes, a quibus deordinari non est sine peccato mortali.
Ergo in superiori ratione non potest esse peccatum veniale
secundum seipsam.
2. Praeterea, cum ratio sit vis deliberativa, actus
rationis semper est cum deliberatione. Sed omnis inordinatus
motus in his quae Dei sunt, si sit cum deliberatione, est
peccatum mortale. Ergo in ratione superiori secundum
seipsam, nunquam est peccatum veniale.
3. Praeterea, contingit quandoque quod peccatum ex
subreptione est peccatum veniale, peccatum autem ex
deliberatione est peccatum mortale, per hoc quod ratio de-
liberans recurrit ad aliquod maius bonum, contra quod
homo agens gravius peccat, sicut cum de actu delectabili

120
Вопрос 74. О субъекте грехов
ствии и постигает, что оно противоречит
закону Божию, он, давая согласие на это
действие, согрешает более тяжко, нежели
тогда, когда он постигает лишь, что это
действие противоречит моральной
добродетели. Но высший рассудок не может
обратиться ни к чему более высокому,
нежели его собственный объект.
Следовательно, если необдуманное движение не есть
смертный грех, то и предшествующее
размышление не сделает его таковым; но это
очевидным образом ложно.
Следовательно, в высшем рассудке как таковом не
может быть простительного греха.
Но против: неосознанное движение
неверия есть простительный грех. Но оно
относится к высшему рассудку сообразно
его собственному действию.
Следовательно, в высшем рассудке как таковом может
иметься простительный грех.
Отвечаю: надлежит сказать, что
высший рассудок по-разному обращен на свой
объект и на объекты более низких
способностей, каковые способности он
направляет. В самом деле, на объекты низших
способностей он обращен постольку,
поскольку совещается относительно них,
сообразуясь с вечными образцами.
Поэтому на объекты низших способностей он
inordinato ratio délibérât quod est contra legem Dei, grav-
ius peccat consentiendo, quam si solum consideraret quod
est contra virtutem moralem. Sed ratio superior non potest
recurrere ad aliquod altius quam sit suum obiectum.
Ergo si motus ex subreptione non sit peccatum mortale,
neque etiam deliberatio superveniens faciet ipsum esse
peccatum mortale, quod patet esse falsum. Non ergo in
ratione superiori secundum seipsam, potest esse peccatum
veniale.
Sed contra, motus subreptitius infidelitatis est peccatum
veniale. Sed pertinet ad superiorem rationem secundum
seipsam. Ergo in ratione superiori potest esse peccatum
veniale secundum seipsam.
Respondeo dicendum quod ratio superior aliter fertur
in suum obiectum, atque aliter in obiecta inferiorum
virium quae per ipsam diriguntur. In obiecta enim inferiorum
virium non fertur nisi inquantum de eis consulit rationes
обращен исключительно сообразно
проводимому относительно них размышлению.
Но обдуманное согласие на то, что по
своему роду является смертным грехом, есть
смертный грех. И потому высший рассудок
всегда согрешает смертным грехом, когда
дает согласие на те действия низших
способностей, которые суть смертные грехи.
Но в отношении собственного объекта
высший рассудок обладает двумя
действиями. Во-первых, простым умозрением, во-
вторых, размышлением, сообразно
которому он даже в отношении собственного
объекта совещается с вечными образцами.
Итак, сообразно простому умозрению
высший рассудок может обладать неким
неупорядоченным движением по отношению
к божественному: например, когда некто
испытывает внезапный порыв к неверию.
И хотя неверие есть смертный грех по
своему роду, тем не менее, неосмысленное
движение неверия есть грех простительный.
Ведь смертный грех есть грех против
закона Божия, но нечто из относящегося к вере
может внезапно предстать перед разумом
в некоем ином аспекте, еще до того, как он
произвел или мог произвести совещание,
сообразуясь с вечным образцом, т. е. с
законом Божьим (например, когда воскресе-
aeternas. Unde non fertur in ea nisi per modum delibera-
tionis. Deliberatus autem consensus in his quae ex genere
suo sunt mortalia, est mortale peccatum. Et ideo ratio
superior semper mortaliter peccat, si actus inferiorum virium
in quos consentit, sint peccata mortalia.
Sed circa proprium obiectum habet duos actus, scilicet
simplicem intuitum; et deliberationem, secundum quod
etiam de proprio obiecto consulit rationes aeternas.
Secundum autem simplicem intuitum, potest aliquem inor-
dinatum motum habere circa divina, puta cum quis patitur
subitum infidelitatis motum. Et quamvis infidelitas
secundum suum genus sit peccatum mortale, tarnen subitus
motus infidelitatis est peccatum veniale. Quia peccatum
mortale non est nisi sit contra legem Dei, potest autem aliquid
eorum quae pertinent ad fidem, subito rationi occurrere
sub quadam alia ratione, antequam super hoc consulatur,
vel consuii possit, ratio aeterna, idest lex Dei; puta cum

Раздел 10. Возможен ли в высшем рассудке как таковом простительный грех 121
ние мертвых необдуманно воспринимается
человеком как невозможное сообразно
законам природы и сразу же после такого
восприятия отрицается — еще до того, как
у него появляется время осмыслить, что
это сообщено нам как положение веры
сообразно закону Божию). Но если движение
к неверию сохраняется в человеке и
после такового осмысления, то имеет место
смертный грех.
И потому в отношении собственного
объекта в необдуманных движениях
высший рассудок может согрешать и
простительным грехом, даже если по своему роду
это есть смертный грех; но если согласие
является обдуманным, то грех будет
смертным. В том же, что относится к низшим
способностям, высший рассудок всегда
согрешает смертным фехом, если речь идет
о фехах, смертных по роду, и
простительным — если речь идет о грехах,
простительных по роду.
Итак, на первое надлежит ответить, что
фех, который противоположен вечным
образцам, даже если он и является смертным
по своему роду, может быть
простительным из-за несовершенства необдуманного
действия, как уже сказано (в Отв.).
quis resurrectionem mortuorum subito apprehendit ut im-
possibilem secundum naturam, et simul apprehendendo
renititur, antequam tempus habeat deliberandi quod hoc
est nobis traditum ut credendum secundum legem div-
inam. Si vero post hanc deliberationem motus infidelitatis
maneat, est peccatum mortale.
Et ideo circa proprium obiectum, etsi sit peccatum
mortale ex genere, potest ratio superior peccare venialiter
in subitis motibus; vel etiam mortaliter per deliberatum
consensum. In his autem quae pertinent ad inferiores vires,
semper peccat mortaliter in his quae sunt peccata mortalia
ex suo genere, non autem in his quae secundum suum
genus sunt venialia peccata.
Ad primum ergo dicendum quod peccatum quod est
contra rationes aeternas, etsi sit peccatum mortale ex
genere, potest tarnen esse peccatum veniale propter im-
perfectionem actus subiti, ut dictum est.
На второе надлежит ответить, что в том,
что касается вещей практических, простое
умозрение того, на основании чего
происходит размышление, также относится к
рассудку — наряду с самим
рассуждением. Так ведь и в вещах теоретических
делом рассудка является как построение
силлогизмов, так и формулирование
посылок. Следовательно, необдуманное
движение может быть свойственно и рассудку.
На третье надлежит ответить, что одна
и та же вещь может рассматриваться по-
разному, причем одно рассмотрение
будет более высоким, нежели другое. Так,
Бога можно рассматривать как в аспекте
постигаемости человеческим разумом, так
и в аспекте веры на основании
Откровения; и второе рассмотрение выше первого.
И потому, хотя объект высшего рассудка
есть нечто наивысшее сообразно природе
вещи, он может быть подвергнут
некоему более высокому рассмотрению. И
таким вот образом то, что при необдуманном
движении не было смертным фехом,
может стать таковым благодаря рассуждению,
которое ведет к более высокому
рассмотрению, как уже разъяснено выше (в Отв.).
Ad secundum dicendum quod in operativis ad rationem,
ad quam pertinet deliberatio, pertinet etiam simplex intu-
itus eorum ex quibus deliberatio procedit, sicut etiam in
speculativis ad rationem pertinet et syllogizare, et proposi-
tiones formare. Et ideo etiam ratio potest habere subitum
motum.
Ad tertium dicendum quod una et eadem res potest
diversas considerationes habere, quarum una est altera
altior, sicut Deum esse potest considerari vel inquantum
est cognoscibile ratione humana, vel inquantum creditur
revelatione divina, quae est consideratio altior. Et ideo
quamvis obiectum rationis superioris sit quiddam
secundum naturam rei altissimum, tarnen potest etiam reduci
in quandam altiorem considerationem. Et hac ratione,
quod in motu subito non erat peccatum mortale, per
deliberationem reducentem in altiorem considerationem fit
peccatum mortale, sicut supra expositum est.

Вопрос 75
О причинах греха в общем
Затем надлежит рассмотреть причины
греха (ср. В. 71, Введ.).
И во-первых, в общем, а во-вторых,
в особом (В. 76).
Касательно первого исследуются
четыре [проблемы]: 1) имеет ли грех причину;
2) имеет ли он внутреннюю причину; 3)
имеет ли он внешнюю причину; 4) может ли
грех быть причиной греха.
Раздел 1
Имеет ли грех причину
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что грех не имеет
причины.
1. В самом деле, фех обладает
смысловым содержанием зла, как уже сказано
(В. 71, Р. 6). Но, как говорит Дионисий
в 4 главе «О божественных именах», зло
не имеет причины. Следовательно, фех не
имеет причины.
2. Кроме того, причина есть то, за чем
нечто следует необходимым образом. Но то,
что имеет место по необходимости, как ка-
Deinde considerandum est de causis peccatorum.
Et primo, in generali; secundo, in speciali.
Circa primum quaeruntur quatuor. Primo, utrum pec-
catum habeat causam. Secundo, utrum habeat causam in-
teriorem. Tertio, utrum habeat causam exteriorem. Quarto,
utrum peccatum sit causa peccati.
Articulus 1
Utrum peccatum habeat causam
Ad primum sic proceditur. Videtur quod peccatum non
habeat causam.
1. Peccatum enim habet rationem mali, ut dictum est.
Sed malum non habet causam, ut Dionvsius dicit, IV cap.
De div. nom. (30; PG 3, 732). Ergo peccatum non habet
causam.
2. Praeterea, causa est ad quam de necessitate sequitur
aliud. Sed quod est ex necessitate, non videtur esse pec-
жется, не есть фех, ибо любой грех
доброволен. Следовательно, фех не имеет причины.
3. Кроме того, если фех обладает
причиной, то ею является либо благо, либо зло.
Но не благо, поскольку благо производит
только благо, ибо, как сказано (Мф 7, 18),
не может дерево доброе приносить плоды
худые. Точно так же и зло не может быть
причиной феха, поскольку зло наказания
следует за грехом, а зло провинности есть
то же, что и сам фех. Следовательно, фех
не имеет причины.
Но против: все, что возникает,
имеет причину, ибо, как сказано (Иов 5, 6),
ничто на земле не возникает без причины.
Но фех возникает, ибо он есть дело,
слово или вожделение против закона Божия.
Следовательно, фех имеет причину.
Отвечаю: надлежит сказать, что фех
есть некое неупорядоченное действие. И со
стороны действия он может иметь некую
сущностную причину, как и всякое другое
действие. — Со стороны же
неупорядоченности он обладает причиной в том же
catum, eo quod omne peccatum est voluntarium. Ergo
peccatum non habet causam.
3. Praeterea, si peccatum habet causam, aut habet pro
causa bonum, aut malum. Non autem bonum, quia bonum
non facit nisi bonum; non enim potest arbor bona fructus
та/os facere, ut dicitur Matth. 7, 18. Similiter autem nec
malum potest esse causa peccati, quia malum poenae
sequitur ad peccatum; malum autem culpae est idem quod
peccatum. Peccatum igitur non habet causam.
Sed contra, omne quod fit, habet causam, quia, ut
dicitur lob 5, 6, nihil in terra sine causa fit. Sed peccatum
fit, est enim dictum velfactum vel concupitum contra legem
Dei (August., Contra Faust., XXII, 27; PL 42, 418). Ergo
peccatum habet causam.
Respondeo dicendum quod peccatum est quidam actus
inordinatus. Ex parte igitur actus, potest habere per se
causam, sicut et quilibet alius actus. — Ex parte autem
Quaestio 75
De causis peccatorum

Раздел 1. Имеет ли грех причину
123
смысле, в каком причиной могут обладать
отрицания и лишенности. Но можно
указать две причины некоего отрицания. Во-
первых, причиной отрицания как
такового является недостаточность причины, т.е.
само отрицание причины; в самом деле,
за устранением причины следует
устранение следствия: так, причиной темноты
является отсутствие Солнца. Во-вторых, ак-
цидентальной причиной последующего
отрицания может быть утверждение, за
которым следует отрицание: так, огонь,
причинно обусловливая сообразно
первичному устремлению [своей природы] тепло,
как следствие причинно обусловливает
лишенность холода. И первого из такового
может быть достаточно для простого
отрицания. Но поскольку неупорядоченность
греха, как и любое зло, есть не простое
отрицание, но лишенность того, чем нечто
должно обладать по природе, то
необходимо, чтобы таковая неупорядоченность
обладала некоей акцидентальной
действующей причиной. В самом деле, то, что
должно быть присущим по природе,
отсутствует только в силу некоей препятствующей
причины. И сообразно этому обычно
говорят, что зло, заключающееся в некоей
лишенности, обладает некоей производя-
inordinationis, habet causam eo modo quo negatio vel
privatio potest habere causam. Negationis autem alicuius
potest duplex causa assignai! Primo quidem, defectus
causae, idest ipsius causae negatio, est causa negationis
secundum seipsam, ad remotionem enim causae sequitur
remotio efTectus; sicut obscuritatis causa est absentia solis.
Alio modo, causa affirmationis ad quam sequitur
negatio, est per accidens causa negationis consequentis, sicut
ignis, causando calorem ex principali intentione, conse-
quenter causât privationem frigiditatis. Quorum primum
potest sufficere ad simplicem negationem. Sed cum in-
ordinatio peccati, et quodlibet malum, non sit simplex
negatio, sed privatio eius quod quid natum est et debet
habere; necesse est quod talis inordinatio habeat causam
agentem per accidens, quod enim natum est inesse et
debet, nunquam abesset nisi propter causam aliquam im-
pedientem. Et secundum hoc consuevit dici quod malum,
щей недостаточностью, или
акцидентальной действующей причиной.
Но любая акцидентальная причина
сводится к сущностной. Итак, поскольку грех
со стороны неупорядоченности обладает
некоей акцидентальной причиной, а со
стороны действия обладает причиной
сущностной, то из этого следует, что
неупорядоченность феха происходит от самой
причины действия. Итак, если воля,
лишенная направленности со стороны меры
разума и божественного закона,
стремится к некоему изменчивому благу, она,
конечно, причинно обусловливает действие
феха сущностно, а неупорядоченность —
акцидентально и вопреки намерению: в
самом деле, недостаточность порядка в
действии происходит от недостаточности
направленности в воле.
Итак, на первое надлежит ответить, что
фех подразумевает не только саму
лишенность блага, каковой является
неупорядоченность, но и действие в аспекте этой
лишенности, которая обладает смысловым
содержанием зла. А о том, в каком
смысле оно обладает причиной, уже сказано
(в Отв.).
На второе надлежит ответить, что
если это определение причины рассмотреть
quod in quadam privatione consistit, habet causam defi-
cientem, vel agentem per accidens.
Omnis autem causa per accidens reducitur ad causam
per se. Cum igitur peccatum ex parte inordinationis habeat
causam agentem per accidens, ex parte autem actus habeat
causam agentem per se; sequitur quod inordinatio
peccati consequatur ex ipsa causa actus. Sic igitur voluntas
carens directione regulae rationis et legis divinae, inten-
dens aliquod bonum commutabile, causât actum quidem
peccati per se, sed inordinationem actus per accidens et
praeter intentionem, provenit enim defectus ordinis in ac-
tu, ex defectu directionis in voluntate.
Ad primum ergo dicendum quod peccatum non solum
significat ipsam privationem boni, quae est inordinatio; sed
significat actum sub tali privatione, quae habet rationem
mali. Quod quidem qualiter habeat causam, dictum est.
Ad secundum dicendum quod, si ilia definitio causae
universaliter debeat verificari, oportet ut intelligatur de

124
Вопрос 75. О причинах греха в общем
применительно ко всем причинам вообще,
то станет ясно, что оно относится только
к достаточной причине, не имеющей
препятствия. В самом деле, бывает так, что
одно является достаточной причиной
другого, но следствие не имеет места
необходимым образом из-за некоего
привходящего препятствия; иначе все
происходило бы необходимым образом, как явствует
из VI книги «Метафизики». И так,
следовательно, даже если грех обладает
причиной, из этого не следует, что он
необходим, ибо следствию можно
воспрепятствовать.
На третье надлежит ответить, что, как
уже сказано (в Отв.), воля, если она не
соотносится с мерой разума или вечного
закона, является причиной греха. Но то, что
она не соотносится с этой мерой, само
по себе не обладает смысловым
содержанием зла наказания или провинности —
до тех пор, пока не прилагается к
действию. И потому, согласно сказанному,
причиной первых грехов является не некое
зло, но некое благо наряду с
отсутствием некоего иного блага.
causa sufficienti et non impedita. Contingit enim aliquid
esse causam sufficientem alterius, et tarnen non ex
necessitate sequitur efiectus, propter aliquod impedimentum
superveniens, alioquin sequeretur quod omnia ex
necessitate contingerent, ut patet in VI Metaphys. (V, 3; 1027a29).
Sic igitur, etsi peccatum habeat causam, non tarnen
sequitur quod sit necessaria, quia efiectus potest impediri.
Ad tertium dicendum quod, sicut dictum est, voluntas
sine adhibitione regulae rationis vel legis divinae, est causa
peccati. Hoc autem quod est non adhibere regulam rationis
vel legis divinae, secundum se non habet rationem mali,
nec poenae nec culpae, antequam applicetur ad actum.
Unde secundum hoc, peccati primi non est causa aliquod
malum, sed bonum aliquod cum absentia alicuius alterius
boni.
Раздел 2
Обладает ли грех внутренней причиной
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что грех не обладает
внутренней причиной.
1. В самом деле, то, что является
внутренним для некоей вещи, присуще ей
всегда. Если бы, следовательно, грех обладал
внутренней причиной, то человек грешил
бы всегда, поскольку когда дана причина,
дано и следствие.
2. Одно и то же не есть причина
самого себя. Но внутренние движения человека
суть грехи. Следовательно, они не
являются причинами грехов.
3. Кроме того, все, что внутри человека,
является либо природным, либо
относящимся к воле. Однако то, что является
природным, не может быть причиной греха,
поскольку грех — против природы, как
говорит Дамаскин. Но то, что относится к
воле, если оно неупорядоченно, уже является
грехом. Следовательно, ничто внутреннее
не может быть причиной первого греха.
Но против: Августин говорит, что воля
есть причина греха.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено (Р. 1), сущностную причину
греха надлежит брать со стороны самого
Articulus 2
Utrum peccatum habeat causam interiorem
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod peccatum
non habeat causam interiorem.
1. Id enim quod est interius alicui rei, semper adest
ei. Si igitur peccatum habeat causam interiorem, semper
homo peccaret, cum, posita causa, ponatur efiectus.
2. Praeterea, idem non est causa sui ipsius. Sed interiores
motus hominis sunt peccatum. Ergo non sunt causa peccati.
3. Praeterea, quidquid est intra hominem, aut est
naturale, aut voluntarium. Sed id quod est naturale, non potest
esse peccati causa, quia peccatum est contra naturam, ut
dicit Damascenus (De fide orth., II, 4; PG 94, 876). Quod
autem est voluntarium, si sit inordinatum, iam est
peccatum. Non ergo aliquid intrinsecum potest esse causa primi
peccati.
Sed contra est quod Augustinus dicit (De lib. arb., III,
17; PL 32, 1294), quod voluntas est causa peccati.
Respondeo dicendum quod, sicut iam dictum est, per
se causam peccati oportet accipere ex parte ipsius actus.

Раздел 2. Обладает ли грех внутренней причиной
125
действия. Но человеческое действие
может иметь внутреннюю причину, как
непосредственную, так и опосредованную.
Непосредственной причиной человеческого
действия являются разум и воля,
сообразно тому, что человек наделен свободным
решением. А удаленная причина есть
восприятие чувственной части [души], а
также чувственное желание. В самом деле, как
на основании суждения разума воля
движется к чему-либо сообразно разуму, так
и чувственное желание склоняется к
чему-либо на основании восприятия разума.
Но эта склонность иногда влечет за собой
волю и разум, как станет ясно из
дальнейшего (В. 77, Р. 1). И так, следовательно,
можно указать две внутренние причины
греха: одна из них ближайшая, т. е. воля
и разум, а другая удаленная, со стороны
воображения или чувственного желания.
Но поскольку выше уже было сказано,
что причиной греха является некое
движущее кажущееся благо, наряду с
недостаточностью должного движущего, т. е. меры
разума или божественного закона, то
само движущее, которое является
кажущимся благом, относится к восприятию чувства
и к желанию. А отсутствие должной меры
относится к разуму, который по природе
Actus autem humani potest accipi causa interior et me-
diata, et immediata. Immediata quidem causa humani
actus est ratio et voluntas, secundum quam homo est liber
arbitrio. Causa autem remota est apprehensio sensitivae
partis, et etiam appetitus sensitivus, sicut enim ex iudicio
rationis voluntas movetur ad aliquid secundum rationem,
ita etiam ex apprehensione sensus appetitus sensitivus in
aliquid inclinatur. Quae quidem inclinatio interdum trahit
voluntatem et rationem, sicut infra patebit. Sic igitur
duplex causa peccati interior potest assignari, una proxima,
ex parte rationis et voluntatis; alia vera remota, ex parte
imaginationis vel appetitus sensitivi.
Sed quia supra dictum est quod causa peccati est aliquod
bonum apparens motivum cum defectu debiti motivi,
scilicet regulae rationis vel legis divinae; ipsum motivum quod
est apparens bonum, pertinet ad apprehensionem sensus et
appetitum. Ipsa autem absentia debitae regulae pertinet ad
rationem, quae nata est huiusmodi regulam considerare.
должен рассматривать эту меру. Само же
совершенство добровольного действия
греха относится к воле: таким образом, что
уже сам акт-действие воли является — при
допущении вышеуказанных условий —
неким грехом.
Итак, на первое надлежит ответить: то,
что является внутренним как природная
способность, присуще всегда; а то, что
является внутренним как акт внутренней
желающей или постигающей способности,
присуще не всегда. Но сама способность
воли является причиной греха
потенциально, а в акт она переводится
предшествующим движением, во-первых, чувственной
части [души], а во-вторых, разума. В самом
деле, в силу того, что нечто предлагается
как желаемое само по себе и чувственное
желание склоняется к таковому, разум
иногда отвлекается от рассмотрения должной
меры; и таким образом воля производит
действие греха. Итак, поскольку
предшествующие движения не всегда актуальны,
то и грех не всегда актуален.
На второе надлежит ответить, что не все
внутренние движения относятся к
субстанции греха, который состоит
преимущественно в акте-действии воли, но некоторые
предшествуют греху, а некоторые следуют за ним.
Sed ipsa perfectio voluntarii actus peccati pertinet ad
voluntatem, ita quod ipse voluntatis actus, praemissis
supposais, iam est quoddam peccatum.
Ad primum ergo dicendum quod id quod est intrinse-
cum sicut potentia naturalis, semper inest, id autem quod
est intrinsecum sicut actus interior appetitivae vel appre-
hensivae virtutis, non semper inest. Ipsa autem potentia
voluntatis est causa peccati in potentia, sed reducitur in
actum per motus praecedentes et sensitivae partis primo, et
rationis consequenter. Ex hoc enim quod aliquid proponi-
tur ut appetibile secundum sensum et appetitus sensitivus
inclinatur in illud, ratio interdum cessât a consideratione
regulae debitae, et sic voluntas producit actum peccati.
Quia igitur motus praecedentes non semper sunt in actu,
neque peccatum semper est in actu.
Ad secundum dicendum quod non omnes motus interi-
ores sunt de substantia peccati, quod consistit principaliter
in actu voluntatis, sed quidam praecedunt, et quidam con-
sequuntur ipsum peccatum.

126
Вопрос 75. О причинах греха в общем
На третье надлежит ответить: то, что
является причиной греха как способность,
осуществляющая действие, присуще от
природы. Также и движение чувственной
части [души], за которым следует грех,
иногда является природным (например,
когда некто грешит из-за желания принять
пищу). А противоестественный грех
происходит из-за того, что имеется нехватка
естественной меры, которую человек
должен соблюдать по своей природе.
Раздел 3
Обладает ли грех внешней причиной
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что грех не имеет
внешней причины.
1. В самом деле, грех есть
добровольное действие. Но добровольное относится
к тому, что пребывает в нас; поэтому
таковое не имеет внешней причины.
Следовательно, грех не имеет внешней причины.
2. Кроме того, как природа является
внутренним началом, так и воля. Но грех
в вещах природных имеет место только в
силу внутренней причины (например,
появление уродов обусловлено
повреждением некоего внутреннего начала).
Следовательно, и в вещах моральных грех случается
Ad tertium dicendum quod illud quod est causa peccati
sicut potentia producens actum, est naturale. Motus etiam
sensitivae partis, ex quo sequitur peccatum, interdum est
naturalis, sicut cum propter appetitum cibi aliquis peccat.
Sed efficitur peccatum innaturale ex hoc ipso quod deficit
régula naturalis, quam homo secundum naturam suam
debet attendere.
Articulus 3
Utrum peccatum habeat causam exteriorem
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod peccatum non
habeat causam exteriorem.
1. Peccatum enim est actus voluntarius. Voluntaria autem
sunt eorum quae sunt in nobis; et ita non habent
exteriorem causam. Ergo peccatum non habet exteriorem causam.
2. Praeterea, sicut natura est principium interius, ita
etiam voluntas. Sed peccatum in rebus naturalibus nun-
quam accidit nisi ex aliqua interiori causa, ut puta mon-
struosi partus proveniunt ex corruptione alicuius principii
interioris. Ergo neque in moralibus potest contingere pec-
только в силу внутренней причины.
Следовательно, внешней причины он не имеет.
3. Кроме того, при умножении
причины умножается и следствие. Но чем более
многочисленными и мощными являются
внешние [силы], склоняющие к греху, тем
меньше человеку вменяется как грех то,
что он совершает неупорядоченное
действие. Следовательно, ничто внешнее не
является причиной греха.
Но против: сказано (Чис 31, 16): Разве
не они были для сынов Израилевых поводом
к отступлению от Господа в угождение Фе-
гору? Следовательно, нечто внешнее может
быть причиной совершения греха.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено выше (Р. 2), внутренней
причиной греха являются и воля (как то, что
осуществляет акт-действие греха), и
разум (насколько это касается лишенности
должной меры), и склоняющее к греху
чувственное желание. Следовательно, так же
нечто внешнее может быть причиной
греха трояко: либо потому, что движет
непосредственно саму волю, либо потому, что
движет разум, либо потому, что движет
чувственное желание. Но воля, как уже
сказано выше (В. 9, Р. 6), движима извне только
Богом, Который не может быть причиной
catum nisi ex interiori causa. Non ergo habet peccatum
causam exteriorem.
3. Praeterea, multiplicata causa, multiplicatureffectus.
Sed quanto plura sunt et majora exterius inducentia ad
peccandum, tanto minus id quod quis inordinate agit,
ei imputatur ad peccatum. Ergo nihil exterius est causa
peccati.
Sed contra est quod dicitur Num. 31, 16: Nonne istae
sunt quae deceperunt filios Israel, et praevaricari vosfecerunt
in Domino super peccato Phogor? Ergo aliquid exterius
potest esse causa faciens рессаге.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
causa interior peccati est et voluntas, ut perficiens actum
peccati; et ratio, quantum ad carentiam debitae regulae; et
appetitus sensitivus inclinans. Sic ergo aliquid extrinsecum
tripliciter posset esse causa peccati, vel quia moveret
immediate ipsam voluntatem; vel quia moveret rationem; vel
quia moveret appetitum sensitivum. Voluntatem autem, ut
supra dictum est, interius movere non potest nisi Deus; qui

Раздел 4. Является ли грех причиной греха
127
греха, как будет показано далее (В. 76, Р. 1).
Поэтому остается только, что нечто может
быть причиной греха либо потому, что
движет разум (как его движет, например,
человек или демон, склоняющий к греху), либо
потому, что движет чувственное желание
(как его движет нечто внешнее чувственно
воспринимаемое). Но в том, что касается
действий, никакое внешнее убеждение не
движет разум необходимым образом;
точно так же и внешние вещи, предложенные
чувственному желанию, не движут его с
необходимостью (разве что оно
предрасположено определенным образом); и, опять-
таки, само чувственное желание не
необходимым образом движет разум и волю.
Поэтому нечто внешнее может быть
причиной, движущей к греху, но не
склоняющей достаточным образом; а достаточной
причиной, которая делает грех
завершенным, является одна только воля.
Итак, на первое надлежит ответить, что
в силу того, что внешние движущие
склоняют к греху недостаточным и не-необхо-
димым образом, следует, что в нас
сохраняется возможность грешить и не грешить.
На второе надлежит ответить, что
допущение внешней причины греха не
исключает причины внутренней: в самом деле,
поп potest esse causa peccati, ut infra ostendetur. Unde
relinquitur quod nihil exterius potest esse causa peccati,
nisi vel inquantum movet rationem, sicut homo vel
Daemon persuadens peccatum; vel sicut movens appetitum
sensitivum, sicut aliqua sensibilia exteriora movent
appetitum sensitivum. Sed neque persuasio exterior in rebus
agendis ex necessitate movet rationem; neque etiam res
exterius propositae ex necessitate movent appetitum
sensitivum, nisi forte aliquo modo dispositum; et tarnen etiam
appetitus sensitivus non ex necessitate movet rationem et
voluntatem. Unde aliquid exterius potest esse aliqua causa
movens ad peccandum, non tarnen sufficienter ad
peccatum inducens, sed causa sufficienter complens peccatum
est sola voluntas.
Ad primum ergo dicendum quod ex hoc ipso quod
exteriora moventia ad peccandum non sufficienter et ex
necessitate inducunt, sequitur quod remaneat in nobis peccare
et non peccare.
Ad secundum dicendum quod per hoc quod ponitur
interior causa peccati, non excluditur exterior, non enim
внешнее является причиной греха только
при посредствовании внутренних причин,
как уже сказано (в Отв.).
На третье надлежит ответить, что при
умножении внешних причин, склоняющих
к греху, умножаются и действия греха, ибо
они склоняют к греху и сильнее, и чаще.
Но, тем не менее, смысловое содержание
провинности уменьшается, поскольку оно
предполагает наличие того, что является
в нас добровольным.
Раздел 4
Является ли грех причиной греха
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что грех не
является причиной греха.
1. В самом деле, имеется четыре рода
причин, ни одна из которых не подходит
на роль греха, являющегося причиной
другого греха. Ибо цель обладает смысловым
содержанием блага, что не подобает
греху, который есть зло по своему
смысловому содержанию. И на том же основании
причиной греха не может быть
действующая причина, ибо зло не есть
действующая причина, но нечто немощное и
бессильное, как говорит Дионисий в 4 главе
«О божественных именах». А материальная
id quod est exterius est causa peccati, nisi mediante causa
interiori, ut dictum est.
Ad tertium dicendum quod, multiplicatis exterioribus
causis inclinantibus ad peccandum, multiplicantur actus
peccati, quia plures ex Ulis causis, et pluries, inclinantur
ad actus peccati. Sed tarnen minuitur ratio culpae, quae
consistit in hoc quod aliquid sit voluntarium et in nobis.
Articulus 4
Utrum peccatum sit causa peccati
Ad quartum sic proceditur. Videturquod peccatum non
sit causa peccati.
1. Sunt enim quatuor genera causarum, quorum
nullum potest ad hoc congruere quod peccatum sit causa
peccati. Finis enim habet rationem boni, quod non competit
peccato, quod de sua ratione est malum. Et eadem ratione
nee peccatum potest esse causa efficiens, quia malum non
est causa agens, sed est infirmum et impotens, ut Diony-
sius dicit, IV cap. De div. nom. (31; PG 3, 732). Causa
autem materialis et formalis videntur habere solum locum

128
Вопрос 75. О причинах греха в общем
и формальная причины имеют место
только в естественных телесных вещах,
которые состоят из материи и формы.
Следовательно, грех не может обладать
материальной и формальной причиной.
2. Кроме того, произведение себе
подобного есть действие совершенной вещи, как
говорится в IV книге « Метеорологи ки». Но
грех по своему смысловому содержанию
есть нечто несовершенное. Следовательно,
грех не может быть причиной греха.
3. Кроме того, если причиной одного
греха является другой грех, то, на том же
основании, причиной этого
предшествующего греха будет некий иной грех —
и так до бесконечности. Следовательно,
грех не является причиной греха.
Но против: Григорий говорит, что грех,
не устраненный покаянием, есть и грех, и
причина греха.
Отвечаю: надлежит сказать, что
поскольку грех обладает причиной со
стороны действия, то в этом смысле один грех
может быть причиной другого — так же,
как одно действие может быть причиной
другого. Итак, случается, что один грех
бывает причиной другого сообразно четырем
родам причин. Во-первых, по способу
действующей, или движущей, причины, при-
in naturalibus corporibus quae sunt composita ex materia
et forma. Ergo peccatum non potest habere causam ma-
terialem et formalem.
2. Praeterea, agere sibi simile est rei perfectae, ut dicitur
in IV Meteor. (3; 380a 14). Sed peccatum de sui ratione
est imperfectum. Ergo peccatum non potest esse causa
peccati.
3. Praeterea, si huius peccati sit causa aliud peccatum,
eadem ratione et illius erit causa aliquod aliud peccatum,
et sic procedetur in infinitum, quod est inconveniens. Non
ergo peccatum est causa peccati.
Sed contra est quod Gregorius dicit, super Ezech. (I,
homil. 11; PL 76, 915): Peccatum quod per poenitentiam
citius non deletur, peccatum est et causa peccati.
Respondeo dicendum quod, cum peccatum habeat
causam ex parte actus, hoc modo unum peccatum posset esse
causa alterius, sicut unus actus humanus potest esse causa
alterius. Contingit igitur unum peccatum esse causam al-
чем как сущностно, так и акциденталь-
но. Акцидентально — в том смысле, в
каком устраняющее препятствие
называется движущим акцидентально. В самом
деле, через один акт-действие греха человек
утрачивает благодать, или любовь-каритас,
или стыд, или нечто другое, отвлекающее
от греха, а потому склоняется в
результате к другому греху; и так первый грех
есть причина второго акцидентальным
образом. Сущностно же грех может быть
действующей причиной греха в том смысле,
что одним действием греха человек
предрасполагается к тому, чтобы с большей
легкостью совершать другое подобное
действие (в самом деле, действиями
порождаются предрасположенности и хабитусы,
склоняющие к подобным действиям). —
Сообразно же роду материальной
причины один грех может быть причиной
другого постольку, поскольку предуготовляет
ему материю: так, алчность предуготовляет
материю для раздора, который часто имеет
место в отношении накопленного
богатства. — А сообразно роду целевой
причины один грех может быть причиной
другого постольку, поскольку ради цели одного
греха человек совершает другой грех: так,
некто совершает грех симонии, преследуя
tenus secundum quatuor genera causarum. Primo qui-
dem, secundum modum causae efficientis vel moventis,
et per se et per accidens. Per accidens quidem, sicut re-
movens prohibens dicitur movens per accidens, cum enim
per unum actum peccati homo amittit gratiam, vel cari-
tatem, vel verecundiam, vel quodcumque aliud retrahens
a peccato, incidit ex hoc in aliud peccatum; et sic pri-
mum peccatum est causa secundi per accidens. Per se
autem, sicut cum ex uno actu peccati homo disponitur ad
hoc quod alium actum consimilem facilius committit, ex
actibus enim causantur dispositiones et habitus inclinantes
ad similes actus. Secundum vera genus causae materialis,
unum peccatum est causa alterius, inquantum praeparat ei
materiam, sicut avaritia praeparat materiam litigio, quod
plerumque est de divitiis congregatis. — Secundum vera
genus causae finalis, unum peccatum est causa alterius,
inquantum propter finem unius peccati aliquis
committit aliud peccatum, sicut cum aliquis committit simoniam

Раздел 4. Является ли грех причиной греха
129
цель тщеславия, или фех прелюбодеяния
ради цели воровства. — И поскольку цель
в вещах моральных сообщает форму, как
уже установлено выше (В. 1, Р. 3; В. 18, Р. 6),
то из этого следует также, что один фех
является формальной причиной другого:
в самом деле, в действии прелюбодеяния,
которое совершается ради воровства,
прелюбодеяние есть как бы материя, а
воровство — форма.
Итак, на первое надлежит ответить, что
фех, поскольку он является
неупорядоченным, обладает смысловым
содержанием зла, но поскольку он является неким
действием, постольку обладает неким
благом — по крайней мере, кажущимся —
в качестве своей цели. И так со стороны
действия, хотя и не со стороны
неупорядоченности, он может быть причиной (как
действующей, так и целевой) другого феха.
Что же до материи, то фех обладает не
материей «из которой», но материей «по
отношению к которой». А форму он имеет
от цели. И потому фех может называться
причиной феха сообразно всем четырем
родам причин, как уже сказано (в Отв.).
На второе надлежит ответить, что фех
несовершенен моральным
несовершенством со стороны неупорядоченности; но со
стороны действия он может обладать
совершенством природы. И сообразно этому
он может быть причиной феха.
На третье надлежит ответить, что не
всякая причина феха есть фех. Поэтому
не следует, что имеет место уход в
бесконечность, но можно прийти к первому
феху, причина которого не является
другим фехом.
propter finem ambitionis, vel fornicationem propter
furtum. — Et quia finis dat formam in moralibus, ut supra
habitum est, ex hoc etiam sequitur quod unum peccatum
sit formalis causa alterius, in actu enim fornicationis quae
propter furtum committitur, est quidem fornicatio sicut
materiale, furtum vero sicut formale.
Ad primum ergo dicendum quod peccatum, inquantum
est inordinatum, habet rationem mali, sed inquantum est
actus quidam, habet aliquod bonum, saltern apparens, pro
fine. Et ita ex parte actus potest esse causa et finalis et
effectiva alterius peccati, licet non ex parte inordinationis.
Materiam autem habet peccatum non ex qua, sed circa
quam. Formam autem habet ex fine. Et ideo secundum
quatuor genera causarum peccatum potest dici causa
peccati, ut dictum est.
Ad secundum dicendum quod peccatum est imperfec-
tum imperfectione morali ex parte inordinationis, sed ex
parte actus potest habere perfectionem naturae. Et
secundum hoc potest esse causa peccati.
Ad tertium dicendum quod non omnis causa peccati est
peccatum. Unde non oportet quod procedatur in
infinitum; sed potest perveniri ad aliquod primum peccatum,
cuius causa non est aliud peccatum.

Вопрос 76
О причинах греха в частном
Затем надлежит рассмотреть причины
греха в частном (ср. В. 75, Введ.).
И во-первых, внутренние причины
греха; во-вторых, внешние причины (В. 79); в-
третьих, грехи, которые суть причины
других грехов (В. 84). Первое исследование,
сообразно сказанному выше (В. 75, Р. 2),
будет состоять из трех частей, поскольку
сперва речь пойдет о неведении, которое
есть причина греха со стороны разума;
затем — о слабости, или страсти, которая
есть причина греха со стороны
чувственного желания (В. 77); и, наконец — о
злонамеренности, которая есть причина греха
со стороны воли (В. 78).
Касательно первого исследуются
четыре [проблемы]: 1) действительно ли
неведение есть причина греха; 2) является ли
неведение грехом; 3) полностью ли
неведение извиняет грех; 4) уменьшает ли оно
грех.
Deinde considerandum est de causis peccati in speciali.
Et primo, de causis interioribus peccati; secundo, de
exterioribus; tertio, de peccatis quae sunt causa aliorum
peccatorum. Prima autem consideratio, secundum prae-
missa, erit tripartita, nam primo, agetur de ignorantia,
quae est causa peccati ex parte rationis; secundo, de in-
firmitate seu passione, quae est causa peccati ex parte
appetitus sensitivi; tertio, de malitia, quae est causa
peccati ex parte voluntatis.
Circa primum quaeruntur quatuor. Primo, utrum
ignorantia sit causa peccati. Secundo, utrum ignorantia sit
peccatum. Tertio, utrum totaliter a peccato excuset.
Quarto, utrum diminuât peccatum.
Раздел 1
Может ли неведение
быть причиной греха
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что неведение не
может быть причиной греха.
1. Поскольку то, что не существует, не
может быть причиной чего-либо. Но
неведение есть не-сущее, поскольку есть
некая лишенность знания. Следовательно,
неведение не есть причина греха.
2. Кроме того, причины греха
берутся со стороны обращения, как явствует из
сказанного выше (В. 75, Р. 1). Но
неведение, как представляется, соотносится с
отвращением. Следовательно, оно не должно
считаться причиной греха.
3. Кроме того, любой грех заключен в
воле, как сказано выше (В. 74, Р. 1). Но
воля направляется только на нечто
познанное, поскольку объектом воли является
воспринятое благо. Следовательно, неведение
не может быть причиной греха.
Articulus 1
Utrum ignorantia possit esse causa peccati
Ad primum sic proceditur. Videturquod ignorantia non
possit esse causa peccati.
1. Quia quod non est, nullius est causa. Sed ignorantia
est non ens, cum sit privatio quaedam scientiae. Ergo
ignorantia non est causa peccati.
2. Praeterea, causae peccati sunt accipiendae ex parte
conversionis, ut ex supradictis patet. Sed ignorantia videtur
respicere aversionem. Ergo non debet poni causa peccati.
3. Praeterea, omne peccatum in voluntate consistit, ut
supra dictum est. Sed voluntas non fertur nisi in aliquod
cognitum, quia bonum apprehensum est obiectum
voluntatis. Ergo ignorantia non potest esse causa peccati.
Quaestio 76
De causis peccati in speciali

Раздел 1. Может ли неведение быть причиной греха
131
Но против: Августин говорит в книге
«О природе и благодати», что некоторые
согрешают по неведению.
Отвечаю: надлежит сказать, что,
согласно словам Философа в VIII книге
«Физики», движущие причины бывают
двух типов: сущностные и акциденталь-
ные. Сущностные — те, которые движут
своею силой (так, например, порождающее
есть движущая причина тяжелого и
легкого). А акцидентальные — те, которые
устраняют запрещающее (или являются
самим его устранением). И в этом смысле
неведение может быть причиной
акта-действия греха: в самом деле, оно есть
лишенность знания, совершенствующего разум,
который запрещает акт-действие греха
постольку, поскольку направляет
человеческие действия.
Но надлежит рассмотреть также и то,
что знание, благодаря которому разум
направляет человеческие действия,
двойственно: одно относится к общему, другое —
к частному. В самом деле, тот, кто
рассуждает о том, что должно быть сделано,
использует некий силлогизм, заключение
которого есть суждение, или выбор, или
действие. Но действия относятся к
единичному. Поэтому заключение практиче-
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro De natura
et gratia (67; PL 44, 287), quod quidam per ignorantiam
peccant.
Respondeo dicendum quod, secundum Philosophum, in
VIII Physic. (4; 254b7), causa movens est duplex, una per
se, et alia per accidens. Per se quidem, quae propria virtute
movet, sicut generans est causa movens gravia et levia. Per
accidens autem, sicut removens prohibens, vel sicut ipsa
remotio prohibentis. Et hoc modo ignorantia potest esse
causa actus peccati, est enim privatio scientiae perficientis
rationem, quae prohibet actum peccati, inquantum dirigit
actus humanos.
Considerandum est autem quod ratio secundum du-
plicem scientiam est humanorum actuum directiva, scilicet
secundum scientiam universalem, et particularem. Con-
ferens enim de agendis, utitur quodam syllogismo, cuius
conclusio est judicium seu electio vel operatio. Actiones
autem in singularibus sunt. Unde conclusio syllogismi
ского силлогизма есть единичное. Но
единичное положение выводится из общего
только при посредстве некоего
единичного положения. Так, например, некто
воздерживается от отцеубийства потому, что
знает, что отца убивать нельзя, и что этот
вот человек есть его отец. Итак,
неведение того или другого (т. е. общего
принципа, который есть мера разума, или
единичного обстоятельства) может причинно
обусловить акт отцеубийства. Отсюда
очевидно, что не всякое неведение грешника
есть причина греха, но только то, которое
устраняет знание, запрещающее грех.
Поэтому если чья-либо воля
предрасположена таким образом, что не
запрещала бы акт отцеубийства, даже если бы
осознавала, что этот вот [человек] является
отцом, то незнание отца не будет
причиной греха, но будет соотносится с ним как
то, что ему сопутствует. И потому такой
человек согрешает не по неведению, но как
неведающий, согласно словам Философа
в III книге «Этики».
Итак, на первое надлежит ответить, что
не-сущее не может быть сущностной
причиной чего-либо; но оно может быть акци-
дентальной причиной, например, тем, что
устраняет запрещающее.
operativi est singularis. Singularis autem propositio non
concluditur ex universali nisi mediante aliqua proposi-
tione singulari, sicut homo prohibetur ab actu parricidii
per hoc quod seit patrem non esse oeeidendum, et per
hoc quod seit hunc esse patrem. Utriusque ergo
ignorantia potest causare parricidii actum, scilicet et universalis
prineipii, quod est quaedam régula rationis; et singularis
circumstantiae. Unde patet quod non quaelibet
ignorantia peccantis est causa peccati, sed ilia tantum quae tollit
scientiam prohibentem actum peccati.
Unde si voluntas alicuius esset sic disposita quod non
prohibereturab actu parricidii, etiam si patrem agnosceret;
ignorantia patris non est huic causa peccati, sed con-
comitanter se habet ad peccatum. Et ideo talis non pec-
cat propter ignorantiam, sed peccat ignorans, secundum
Philosophum, in III Ethic. (1; 1110b25).
Ad primum ergo dicendum quod non ens non potest
esse alicuius causa per se, potest tarnen esse causa per
accidens, sicut remotio prohibentis.

132
Вопрос 76. О причинах греха в частном
На второе надлежит ответить, что как
знание, которое устраняет неведение,
соотносится с грехом со стороны
обращения, так же и неведение есть причина
греха со стороны обращения — как то, что
устраняет запрещающее.
На третье надлежит ответить, что воля
не может быть направлена на то, что
является совершенно неизвестным; но если
нечто известно в одном аспекте и
неизвестно в другом, то таковое воля может желать.
И в этом смысле неведение есть причина
греха: например, когда некто убивает
кого-либо, зная, что это человек, но не зная,
что это его отец; или когда некто
знает, что некое действие приносит
удовольствие, но не знает, что оно есть грех.
Раздел 2
Может ли неведение быть грехом
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что неведение не
является грехом.
1. В самом деле, грех есть слово, дело
или вожделение, противное вечному закону,
как уже установлено выше (В. 71, Р. 6). Но
неведение не предполагает никакого
действия, ни внешнего, ни внутреннего.
Следовательно, неведение не есть грех.
Ad secundum dicendum quod sicut scientia quam tollit
ignorantia, respicit peccatum ex parte conversionis; ita
etiam ignorantia ex parte conversionis est causa peccati ut
removens prohibens.
Ad tertium dicendum quod in illud quod est quantum
ad omnia ignotum, non potest ferri voluntas, sed si aliquid
est secundum aliquid notum et secundum aliquid ignotum,
potest voluntas illud velle. Et hoc modo ignorantia est
causa peccati, sicut cum aliquis seit hunc quern occidit,
esse hominem, sed nescit eum esse patrem; vel cum aliquis
seit aliquem actum esse delectabilem, nescit tarnen eum
esse peccatum.
Articulus 2
Utrum ignorantia sit peccatum
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod ignorantia
non sit peccatum.
1. Peccatum enim est dictum vei factum vel concupitum
contra legem Dei, ut supra habitum est. Sed ignorantia
non importât aliquem actum, neque interiorem neque
exteriorem. Ergo ignorantia non est peccatum.
2. Кроме того, грех более
непосредственным образом противоположен
благодати, нежели знанию. Но лишенность
благодати не есть грех; скорее, она есть некое
наказание, следующее за грехом.
Следовательно, неведение, которое есть
лишенность знания, не есть грех.
3. Кроме того, если неведение есть
грех, то это может быть лишь
постольку, поскольку оно добровольно. Но если
неведение есть грех в силу своей
добровольности, то, как кажется, грех заключен
скорее в самом акте-действии воли,
нежели в неведении. Следовательно, неведение
будет не грехом, но скорее тем, что
сопутствует греху.
4. Кроме того, любой грех
устраняется покаянием; также и никакой грех
(кроме первородного), преходя, не
сохраняется актуально в том, что касается вины. Но
неведение не устраняется через покаяние
и сохраняется актуально даже тогда,
когда через покаяние устранена всякая вина.
Следовательно, неведение не может быть
грехом — разве что первородным.
5. Кроме того, если бы само
неведение было грехом, то человек совершал бы
грех всякий раз, когда бы в нем
присутствовало неведение. Но в неведающем не-
2. Praeterea, peccatum directius opponitur gratiae
quam scientiae. Sed privatio gratiae non est peccatum,
sed magis poena quaedam consequens peccatum. Ergo
ignorantia, quae est privatio scientiae, non est peccatum.
3. Praeterea, si ignorantia est peccatum, hoc non est
nisi inquantum est voluntaria. Sed si ignorantia sit
peccatum inquantum est voluntaria, videtur peccatum in ipso
actu voluntatis consistere magis quam in ignorantia. Ergo
ignorantia non erit peccatum, sed magis aliquid
consequens ad peccatum.
4. Praeterea, omne peccatum per poenitentiam tolli-
tur; nee aliquod peccatum transiens reatu remanet actu,
nisi solum originale. Ignorantia autem non tollitur per
poenitentiam, sed adhuc remanet actu, omni reatu per
poenitentiam remoto. Ergo ignorantia non est peccatum,
nisi forte sit originale.
5. Praeterea, si ipsa ignorantia sit peccatum, quandiu
ignorantia remaneret in homine, tandiu actu peccaret. Sed

Раздел 2. Может ли неведение быть грехом
133
ведение присутствует постоянно.
Следовательно, неведающий постоянно грешит.
Но это очевидным образом ложно,
поскольку тогда неведение было бы
тяжелейшим грехом. Следовательно, неведение
не есть грех.
Но против: все заслуживают наказания
через грех. Но неведение заслуживает
наказания, сообразно этим словам (1 Кор 14, 38):
А кто не ведает, пусть будет неведом.
Следовательно, неведение является грехом.
Отвечаю: надлежит сказать, что
неведение отличается от незнания тем, что
незнание подразумевает простое отрицание
знания, поэтому тот, кто лишен знания
какой-либо вещи, называется незнающим ее
(и сообразно этому Дионисий в 7 главе
«О небесной иерархии» говорит о
незнании ангелов). А неведение
подразумевает лишенность знания — тогда, именно,
когда некто лишен знания того, что он
приспособлен знать по природе. Но нечто
из такового человек должен стремиться
узнать — то, например, без знания чего
он не может совершать должные действия
правильным образом. Поэтому все
стремятся узнать в общем то, что относится
к вере, и общие предписания закона, и
каждый — то, что относится к его статусу
continue manet ignorantia in ignorante. Ergo ignorans
continue peccaret. Quod patet esse falsum, quia sic ignorantia
esset gravissimum. Non ergo ignorantia est peccatum.
Sed contra, nihil meretur poenam nisi peccatum. Sed
ignorantia meretur poenam, secundum illud I ad Cor. 14, 38:
Si quis ignorât, ignorabitur. Ergo ignorantia est peccatum.
Respondeo dicendum quod ignorantia in hoc a nescien-
tia difTert, quod nescientia dicit simplicem scientiae nega-
tionem, unde cuicumque deest aliquarum rerum scientia,
potest dici nescire illas; secundum quern modum Diony-
sius in Angelis nescientiam ponit, VII cap. Cael. Hier.
(3; PG 3, 209). Ignorantia vera importât scientiae priva-
tionem, dum scilicet alicui deest scientia eorum quae aptus
natus est scire. Horum autem quaedam aliquis scire tene-
tur, ilia scilicet sine quorum scientia non potest debitum
actum recte exercere. Unde omnes tenentur scire com-
muniter ea quae sunt fidei, et universalia iuris praecepta,
singuli autem ea quae ad eorum statum vel officium spec-
tant. Quaedam vera sunt quae etsi aliquis natus est scire,
или обязанностям. А есть такие вещи,
которые человек, даже если и склонен
познавать их по своей природе, знать не обязан
(таковы, например, геометрические
теоремы и частные контингентные вещи), разве
что в особых случаях.
Но очевидно, что любой, кто
пренебрегает обладанием или знанием того, что
он должен знать и чем должен обладать,
согрешает грехом уклонения. Поэтому
неведение того, что некто должен знать,
является грехом из-за небрежения. Но
человеку не вменяется в вину неведение
того, что он не может знать. Поэтому такое
неведение именуется непреодолимым, ибо
оно не может быть превзойдено научением.
И потому оно, поскольку не является
добровольным, так как не в нашей власти его
устранить, не есть грех. А то неведение,
которое можно преодолеть, является грехом,
если оно имеет место по отношению к
тому, что человек обязан знать, а не по
отношению к тому, что человек знать не обязан.
Итак, на первое надлежит ответить, что,
как уже сказано выше (В. 71, Р. 6, на 1),
под словом, делом или вожделением
понимаются также и противоположные
отрицания — сообразно тому, что уклонение
обладает смысловым содержанием греха.
поп tarnen ea scire tenetur, sicut theoremata geometriae,
et contingentia particularia, nisi in casu.
Manifestum est autem quod quicumque negligit habere
vel facere id quod tenetur habere vel facere, peccat peccato
omissionis. Unde propter negligentiam, ignorantia eorum
quae aliquis scire tenetur, est peccatum. Non autem im-
putatur homini ad negligentiam, si nesciat ea quae scire
non potest. Unde horum ignorantia invincibilis dicitur,
quia scilicet studio superari non potest. Et propter hoc
talis ignorantia, cum non sit voluntaria, eo quod non est
in potestate nostra earn repellere, non est peccatum. Ex
quo patet quod nulla ignorantia invincibilis est peccatum,
ignorantia autem vincibilis est peccatum, si sit eorum quae
aliquis scire tenetur; non autem si sit eorum quae quis scire
non tenetur.
Ad primum ergo dicendum quod, sicut supra dictum
est, in hoc quod dicitur dictum vel factum vel concupitum,
sunt intelligendae etiam negationes oppositae, secundum
quod omissio habet rationem peccati. Et ita negligentia,

134
Вопрос 76. О причинах греха в частном
И так небрежение, сообразно которому
неведение есть грех, включено в приведенное
определение греха — постольку,
поскольку препятствует должному слову, делу или
желанию обрести должное знание.
На второе надлежит ответить, что
лишенность благодати, даже если не является
фехом сама по себе, тем не менее, может,
как и неведение, обладать смысловым
содержанием феха — в смысле небрежения
предуготовлением себя к принятию
благодати. И тем не менее, здесь нет полного
подобия, поскольку человек может
приобрести некое знание своими действиями,
а благодать не приобретается нашими
действиями, но даруется Богом.
На третье надлежит ответить, что как в
фехе проступка фех заключается не
только в акте-действии воли, но также и в
водимом действии, которым воля повелевает,
так же и в фехе уклонения грехом
является не только акт-действие воли, но и само
уклонение, постольку, поскольку в
некотором смысле добровольно. И в этом смысле
небрежение знанием или нежелание его
обрести является фехом.
На четвертое надлежит ответить, что
при устранении вины через покаяние
неведение сохраняется; тем не менее, не сохра-
secundum quam ignorantia est peccatum, continetur sub
praedicta definitione peccati, inquantum praetermittitur
aliquid quod debuit dici vel fieri vel concupisci, ad scien-
tiam debitam acquirendam.
Ad secundum dicendum quod privatio gratiae, etsi
secundum se non sit peccatum, tarnen ratione negligentiae
praeparandi se ad gratiam, potest habere rationem peccati,
sicut et ignorantia. Et tarnen quantum ad hoc est dissimi-
le, quia homo potest aliquam scientiam acquirere per suos
actus, gratia vero non acquiritur ex nostris actibus, sed ex
Dei munere.
Ad tertium dicendum quod, sicut in peccato transgres-
sionis peccatum non consistit in solo actu voluntatis, sed
etiam in actu volito qui est imperatus a voluntate; ita in
peccato omissionis non solum actus voluntatis est
peccatum, sed etiam ipsa omissio, inquantum est aliqualiter
voluntaria. Et hoc modo ipsa negligentia sciendi, vel in-
consideratio, est peccatum.
Ad quartum dicendum quod licet, transeunte reatu per
poenitentiam, remaneat ignorantia secundum quod est
няется небрежения, сообразно коему
неведение считается фехом.
На пятое надлежит ответить, что как
в других грехах уклонения человек
актуально фешит только тогда, когда он
должен следовать предписывающей заповеди,
так же и в случае феха неведения. В
самом деле, человек грешит не постольку,
поскольку постоянно пребывает в
неведении, но лишь постольку, поскольку имеет
место время, в которое он должен был
обладать необходимым знанием.
Раздел 3
Действительно ли неведение
полностью извиняет грех
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что неведение
полностью извиняет грех.
1. Поскольку, как говорит Августин,
любой грех доброволен. Но неведение
причинно обусловливает недобровольное, как
уже установлено выше (В. 6, Р. 8).
Следовательно, неведение полностью извиняет фех.
2. Кроме того, то, что некто
совершает помимо своего намерения, он совершает
акцидентально. Но нельзя иметь
намерение по отношению к тому, что неизвестно.
Следовательно, то, что человек совершает
privatio scientiae; non tarnen remanet negligentia,
secundum quam ignorantia peccatum dicitur.
Ad quintum dicendum quod, sicut in aliis peccatis
omissionis solo illo tempore homo actu peccat, pro quo prae-
ceptum affirmativum obligat; ita est etiam de peccato
ignorantiae. Non enim continuo ignorans actu peccat,
sed solum quando est tempus acquirendi scientiam quam
habere tenetur.
Articulus 3
Utrum ignorantia excuset ex toto a peccato
Ad tertium sie proceditur. Videtur quod ignorantia, ex
toto excuset a peccato.
1. Quia, ut Augustinus dicit, omne peccatum volun-
tarium est. Sed ignorantia causât involuntarium ut supra
habitum est. Ergo ignorantia totaliter excusat peccatum.
2. Praeterea, id quod aliquis facit praeter intentionem,
per aeeidens agit. Sed intentio non potest esse de eo quod
est ignotum. Ergo id quod per ignorantiam homo agit, per

Раздел 3. Действительно ли неведение полностью извиняет грех 135
по неведению, соотносится с
человеческими действиями акцидентальным образом.
Но акцидентальное не конституирует вид.
Следовательно, то, что совершается по
неведению, не должно рассматриваться как
греховное или порочное в человеческих
действиях.
3. Кроме того, человек является
субъектом добродетели и греха постольку,
поскольку причастен разуму. Но неведение
исключает знание, которым
совершенствуется разум. Следовательно, неведение
полностью извиняет грех.
Но против: Августин говорит в книге
«О свободном решении», что нечто
совершенное по неведению справедливо вменяют в
вину. Но в вину справедливо вменяется то,
что является грехом. Следовательно, нечто,
совершенное по неведению, является
грехом. Следовательно, неведение не
полностью извиняет грех.
Отвечаю: надлежит сказать, что
неведение само по себе обладает способностью
делать причинно обусловливаемое им
действие недобровольным. Но уже сказано (Р. 1),
что о неведении говорится как о том, что
причинно обусловливает действие,
которое запрещает противоположное ему
знание. И тогда такое действие, если знание
accidens se habet in actibus humanis. Sed quod est per
accidens, non dat speciem. Nihil ergo quod est per igno-
rantiam factum, debet iudicari peccatum vel virtuosum in
humanis actibus.
3. Praeterea, homo est subiectum virtutis et peccati
inquantum est particeps rationis. Sed ignorantia excludit
scientiam, per quam ratio perficitur. Ergo ignorantia to-
taliter excusat a peccato.
Sed contra est quod Augustinus die it, in libro De lib.
arb. (III, 18; PL 32, 1295), quod quaedam per ignorantiam
facta, rede improbantur. Sed solum ilia recte improbantur
quae sunt peccata. Ergo quaedam per ignorantiam facta,
sunt peccata. Non ergo ignorantia omnino excusat a peccato.
Respondeo dicendum quod ignorantia de se habet quod
faciat actum quem causât, involuntarium esse. Iam autem
dictum est quod ignorantia dicitur causare actum quem
scientia opposita prohibebat. Et ita talis actus, si scientia
отсутствует, противно воле, а потому
подразумевает недобровольность. А если
знание, которого лишаются через неведение,
не запрещает действие — в силу
склонности воли к нему — то неведение
этого знания не делает человека
действующим недобровольно, но только не-воля-
щим, как сказано в III книге «Этики».
И таковое неведение, которое не
является причиной акта феха, как уже сказано
(Р. 1), поскольку не обусловливает
недобровольное, не извиняет грех. И тот же
аргумент имеет силу по отношению к
любому неведению, которое не является
причиной, но либо следует за актом феха,
либо сопутствует ему. Но неведение,
которое есть причина действия, постольку,
поскольку причинно обусловливает
недобровольное, само по себе извиняет фех,
поскольку в смысловое содержание феха
включена добровольность.
А то, что иногда неведение не
полностью извиняет фех, может иметь место
двояким образом. Во-первых, со стороны
самой неведомой вещи. В самом деле,
неведение извиняет фех постольку,
поскольку человек не ведает, что нечто является
фехом. Но может быть и так, что некто
не ведает того или иного обстоятельства
adesset, esset contrarius voluntati, quod importât nomen
involuntarii. Si vero scientia quae per ignorantiam privatur,
non prohiberet actum, propter inclinationem voluntatis in
ipsum; ignorantia huius scientiae non facit hominem
involuntarium, sed non volentem, ut dicitur in III Ethic.
(1; 1110b23). Et talis ignorantia, quae non est causa actus
peccati, ut dictum est, quia non causât involuntarium, non
excusat a peccato. Et eadem ratio est de quacumque
ignorantia non causante, sed conséquente vel concomitante
actum peccati. Sed ignorantia quae est causa actus, quia
causât involuntarium, de se habet quod excuset a peccato,
eo quod voluntarium est de ratione peccati.
Sed quod aliquando non totaliter excuset a peccato,
potest contingere ex duobus. Uno modo, ex parte ipsius
rei ignoratae. Intantum enim ignorantia excusat a peccato,
inquantum ignoratur aliquid esse peccatum. Potest autem
contingere quod aliquis ignoret quidem aliquam circum-

136
Вопрос 76. О причинах греха в частном
греха, которое, знай он его, могло бы от
греха удержать (неважно, относится это
обстоятельство к смысловому содержанию
греха или нет), и, тем не менее, при этом
у него все еще сохранялось бы знание
о том, что это — акт греха. Это имеет
место, например, когда некто бьет кого-
либо, зная, что это человек (чего уже
достаточно для смыслового содержания
греха), но не зная, что это его отец
(каковое обстоятельство конституирует новый
вид греха); или если некто не знает, что
тот, кого он бьет, ответит ударом на удар,
в то время как зная об этом, не стал бы
его бить (данное обстоятельство,
понятно, не относится к смысловому
содержанию греха). И потому, хотя человек
согрешает в таковом по неведению, неведение
не полностью извиняет грех, поскольку
знание о грехе все еще сохраняется. — Во-
вторых, неполное извинение греха может
иметь место сообразно самому неведению,
потому именно, что оно добровольно: или
непосредственно, т. е. когда человек
упорно не желает знать нечто, дабы грешить
с большей легкостью, или опосредованно,
т. е. когда человек пренебрегает
научением тому, что может удержать его от греха,
либо по причине тяжелого труда, либо в
stantiam peccati, quam si sciret, retraheretur a peccando,
sive illa circumstantia faciat ad rationem peccati sive non;
et tarnen adhuc remanet in eius scientia aliquid per quod
cognoscit illud esse actum peccati. Puta si aliquis per-
cutiens aliquem, sciât quidem ipsum esse hominem, quod
suffîcit ad rationem peccati; non tarnen seit eum esse pa-
trem, quod est circumstantia constituens novam speciem
peccati; vel forte nescit quod ille se defendens repercutiat
eum, quod si sciret, non percuteret, quod non pertinet
ad rationem peccati. Unde licet talis propter ignoranti-
am peccet, non tarnen totaliter excusatur a peccato, quia
adhuc remanet ei cognitio peccati. — Alio modo potest
hoc contingere ex parte ipsius ignorantiae, quia scilicet
ipsa ignorantia est voluntaria, vel directe, sicut cum aliquis
studiose vult nescire aliqua, ut liberius peccet; vel
indirecte, sicut cum aliquis propter laborem, vel propter alias
occupationes, negligit addiscere id per quod a peccato
силу каких-то иных занятий. В самом
деле, такое небрежение делает само
неведение добровольным и греховным, если
относится к тому, что некто может и должен
знать. И потому такое неведение не
полностью извиняет грех.
А если неведение полностью
недобровольно (либо потому, что совершенно
неустранимо, либо потому, что относится
к тому, что человек знать не должен), то
оно полностью извиняет грех.
Итак, на первое надлежит ответить, что
не всякое неведение причинно
обусловливает недобровольное, как уже сказано
выше (в Отв.; В. 6, Р. 8), а потому не всякое
неведение полностью извиняет грех.
На второе надлежит ответить, что
насколько в неведении сохраняется
добровольность, настолько сохраняется и
греховное намерение. И потому грех не будет
акцидентальным.
На третье надлежит ответить, что если
имеется такое неведение, которое
полностью исключает использование разума, то
оно полностью извиняет грех, что
очевидно в случае безумцев и слабоумных. Но
неведение, причинно обусловливающее грех,
не всегда таково. И потому оно не всегда
его полностью извиняет.
retraheretur. Talis enim negligentia facit ignorantiam ipsam
esse voluntariam et peccatum, dummodo sit eorum quae
quis scire tenetur et potest. Et ideo talis ignorantia non
totaliter excusat a peccato.
Si vero sit talis ignorantia quae omnino sit involuntaria,
sive quia est invineibilis, sive quia est eius quod quis scire
non tenetur; talis ignorantia omnino excusat a peccato.
Ad primum ergo dicendum quod non omnis ignorantia
causât involuntarium, sicut supra dictum est. Unde non
omnis ignorantia totaliter excusat a peccato.
Ad secundum dicendum quod inquantum remanet in
ignorante de voluntario, intantum remanet de intentione
peccati. Et secundum hoc, non erit per aeeidens peccatum.
Ad tertium dicendum quod, si esset talis ignorantia quae
totaliter usum rationis exeluderet, omnino a peccato ex-
cusaret, sicut patet in furiosis et amentibus. Non autem
semper ignorantia causans peccatum est talis. Et ideo non
semper totaliter excusat a peccato.

Раздел 4. Действительно ли неведение уменьшает грех
137
Раздел 4
Действительно ли неведение
уменьшает грех
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что неведение не
уменьшает грех.
1. В самом деле, то, что обще
любому греху, не уменьшает грех. Но неведение
является общим для любого греха. В самом
деле, Философ говорит в III книге
«Этики», что всякий дурной человек является
неведающим. Следовательно, неведение не
уменьшает грех.
2. Кроме того, грех, добавленный к
греху, производит больший грех. Но само
неведение есть грех, как уже сказано (Р. 2).
Следовательно, оно не уменьшает грех.
3. Кроме того, одно и то же не может
утяжелять и умалять грех. Но неведение
утяжеляет грех, ибо глосса Амвросия к этим
словам апостола (Рим 2,4): Не ведая, что
благость Божия и т. д., — гласит: Согрешишь
более тяжко, если не ведаешь.
Следовательно, неведение не уменьшает грех.
4. Кроме того, если некое неведение
уменьшает грех, то это должно иметь
место, прежде всего, в тех случаях, когда
полностью устраняется пользование разумом.
Но такого рода неведение не уменьшает
Articulus 4
Utrum ignorantia diminuât peccatum
Ad quartum sic proceditur. Videturquod ignorantia non
diminuât peccatum.
1. Illud enim quod est commune in omni peccato, non
diminuit peccatum. Sed ignorantia est communis in omni
peccato, dicit enim Philosophus, in HI Ethic. (1; 1110b28),
quod omnis malus est ignorons. Ergo ignorantia non
diminuit peccatum.
2. Praeterea, peccatum additum peccato facit maius
peccatum. Sed ipsa ignorantia est peccatum, ut dictum
est. Ergo non diminuit peccatum.
3. Praeterea, non est eiusdem aggravare et diminuere
peccatum. Sed ignorantia aggravât peccatum, quoniam
super illud apostoli, ignoras quoniam benignitas Dei, etc.,
dicit Ambrosius (Glossa): Gravissime peccas, si ignoras.
Ergo ignorantia non diminuit peccatum.
4. Praeterea, si aliqua ignorantia diminuit peccatum,
hoc maxime videtur de ilia quae totaliter tollit usum ra-
tionis. Sed huiusmodi ignorantia non minuit peccatum,
грех, а увеличивает его. В самом деле,
Философ говорит в III книге «Этики», что
пьяный заслуживает двойное наказание за
совершенное им злодеяние. Следовательно,
неведение не уменьшает грех.
Но против: все, что является
основанием для прощения греха, облегчает его. Но
неведение таково, ибо сказано (1 Тим 1,13):
Помилован потому, что так поступая по
неведению. Следовательно, неведение
уменьшает, или облегчает, грех.
Отвечаю: надлежит сказать, что
поскольку любой грех доброволен, то
неведение может уменьшить грех
настолько, насколько умаляет добровольность;
если же оно не умаляет добровольность, то
не умаляет и грех. Но очевидно, что
неведение, которое полностью извиняет грех,
поскольку оно полностью устраняет
добровольность, не уменьшает грех, но
полностью его устраняет. А то неведение, которое
не является причиной греха, но
соотносится с ним как сопутствующее, не уменьшает
его и не увеличивает. Поэтому уменьшить
грех может только то неведение, которое
является причиной греха, но не полностью
извиняет грех.
Иногда, однако, бывает так, что
таковое неведение является добровольным не-
sed magis äuget, dicit enim Philosophus, in III Ethic.
(5; 1113b31), quod ebrius meretur duplices maiedictiones.
Ergo ignorantia non minuit peccatum.
Sed contra, quidquid est ratio remissionis peccati, al-
leviat peccatum. Sed ignorantia est huiusmodi, ut patet I
ad Tim. 1, 13: Misericordiam consecutus sum, quia ignorons
feci. Ergo ignorantia diminuit, vel alleviat peccatum.
Respondeo dicendum quod, quia omne peccatum est
voluntarium, intantum ignorantia potest diminuere
peccatum, inquantum diminuit voluntarium, si autem
voluntarium non diminuât, nullo modo diminuet peccatum.
Manifestum est autem quod ignorantia quae totaliter a peccato
excusat, quia totaliter voluntarium tollit, peccatum non
minuit, sed omnino aufert. Ignorantia vero quae non est
causa peccati, sed concomitanter se habet ad peccatum,
nee minuit peccatum пес auget. Ilia igitur sola ignorantia
potest peccatum minuere, quae est causa peccati, et tarnen
totaliter a peccato non excusat.
Contingit autem quandoque quod talis ignorantia
directe et per se est voluntaria, sicut cum aliquis sua sponte

138
Вопрос 76. О причинах греха в частном
посредственно и само по себе — например,
когда человек по собственной воле не
познает нечто, дабы более свободно грешить.
И таковое неведение, как представляется,
увеличивает добровольность и грех: в
самом деле, от намеренной направленности
воли на грех происходит то, что человек
желает принять вред неведения, дабы более
свободно грешить. — А иногда неведение,
которое есть причина греха, является
добровольным не непосредственным образом,
но косвенно и акцидентально —
например, когда некто не хочет учиться, отчего
и становится незнающим, или когда
некто желает неумеренно употреблять вино,
за чем следует опьянение и утрата
благоразумия. И таковое неведение
уменьшает добровольность и, соответственно, грех.
В самом деле, когда некто не знает, что
это вот — грех, нельзя говорить, что его
воля направлена на грех непосредственно
и сама по себе, так как она направлена
на него акцидентально; поэтому в данном
случае имеет место меньшее преступление
и, соответственно, меньший грех.
Итак, на первое надлежит ответить, что
неведение, благодаря которому всякий
дурной человек является неведающим, есть
nescit aliquid, ut liberius peccet. Et talis ignorantia videtur
augere voluntarium et peccatum, ex intensione enim
voluntatis ad peccandum provenit quod aliquis vult subire ig-
norantiae damnum, propter libertatem peccandi. — Quan-
doque vero ignorantia quae est causa peccati, non est
directe voluntaria, sed indirecte vel per accidens, puta cum
aliquis non vult laborare in studio, ex quo sequitur eum
esse ignorantem; vel cum aliquis vult bibere vinum
immoderate, ex quo sequitur eum inebriari et discretione
carere. Et talis ignorantia diminuit voluntarium, et per
consequens peccatum. Cum enim aliquid non cognosc-
itur esse peccatum, non potest dici quod voluntas
directe et per se feratur in peccatum, sed per accidens,
unde est ibi minor contemptus, et per consequens minus
peccatum.
Ad primum ergo dicendum quod ignorantia secundum
quam omnis malus est ignorans, non est causa peccati;
не причина греха, но нечто, следующее
за причиной, например за страстью или
за склоняющим к греху хабитусом.
На второе надлежит ответить, что грех,
добавленный к греху, увеличивает число
грехов, но не всегда производит больший
грех, поскольку возможно, чтобы грехи не
соединялись в один, но составляли
множество. И может быть так, что если первый
грех уменьшает второй, то в совокупности
они не настолько тяжки, как один из них.
Так, человекоубийство, совершенное
трезвым человеком, есть грех более тяжкий,
чем совершенное пьяным (хотя и
убийство, и опьянение являются грехом),
поскольку опьянение уменьшает смысловое
содержание совокупного греха больше, чем
привносит собственной тяжести.
На третье надлежит ответить, что эти
слова могут относиться к неведению,
принимаемому безусловно. Или они могут
относиться к роду греха неблагодарности,
высшей степенью которого является
непонимание человеком того, что по
отношению к нему имело место благодеяние. Или
они могут относиться к неведению
неверия, которое подрывает фундамент всего
духовного здания.
sed aliquid consequens ad causam, scilicet ad passionem
vel habitum inclinantem in peccatum.
Ad secundum dicendum quod peccatum peccato additum
facit plura peccata, non tarnen facit semper maius peccatum,
quia forte non coincidunt in idem peccatum, sed sunt plura.
Et potest contingere, si primum diminuât secundum, quod
ambo simul non habeant tantam gravitatem quantam unum
solum haberet. Sicut homicidium gravius peccatum est
a sobrio homine factum, quam si fiat ab ebrio, quamvis
haec sint duo peccata, quia ebrietas plus diminuit de ra-
tione sequentis peccati, quam sit sua gravitas.
Ad tertium dicendum quod verbum Ambrosii potest
intelligi de ignorantia simpliciter afiectata. Vel potest in-
telligi in genere peccati ingratitudinis, in qua summus
gradus est quod homo etiam bénéficia non recognoscat.
Vel potest intelligi de ignorantia infidelitatis, quae funda-
mentum spiritualis aedificii subvertit.

Раздел 4. Действительно ли неведение уменьшает грех
139
На четвертое надлежит ответить, что
пьяному вменяются в вину два злодеяния:
опьянение и некий грех, который за ним
следует. Однако опьянение, при сочетании
с ним смыслового содержания неведения,
уменьшает следующий за ним грех,
причем даже больше, чем та тяжесть,
которую дает само опьянение, как уже сказано
(на 2). — Или же можно сказать, что эти
слова приведены согласно некоему
предписанию законодателя Питакка, который,
согласно Философу (II книга «Политики»),
постановил, что пьяный, если он нападет
на кого-нибудь, должен быть наказан более
сурово, принимая во внимание не оправдание,
которое у него имеется, но пользу от такого
наказания, ибо в пьяном виде человек
наносит вред больший, чем в трезвом.
Ad quantum dicendum quod ebrius meretur quidem du-
plices maledictiones, propter duo peccata quae committit,
scilicet ebrietatem et aliud peccatum quod ex ebrietate
sequitur. Tarnen ebrietas, ratione ignorantiae adiunctae,
diminuit sequens peccatum, et forte plus quam sit gravitas
ipsius ebrietatis, ut dictum est. — Vel potest dici quod
illud verbum inducitur secundum ordinationem cuiusdam
Pittaci legislatoris, qui statu it ebrios, si percusserint, am-
plius puniendos; non ad veniam respiciens, quam ebrii debent
magis habere; sed ad uti/itatem, quia plures iniuriantur ebrii
quam sobrii; ut patet per Philosophum, in II Politicorum
(9; 1274Ы8).

Вопрос 77
О причине греха со стороны чувственного желания
Затем надлежит рассмотреть причину
греха со стороны чувственного желания, т. е.
может ли быть причиной греха страсть души.
И касательно этого исследуются
восемь [проблем]: 1) может ли страсть
чувственного желания двигать или склонять
волю; 2) может ли она побороть разум,
вопреки его знанию; 3) может ли грех,
происходящий от страсти, быть грехом,
совершенным в силу слабости; 4) является ли
страсть любви к себе причиной всякого
греха; 5) суть ли причины греха похоть
плоти, похоть очей и гордость житейская
(1 Ин 2, 16); 6) действительно ли страсть,
которая является причиной греха,
уменьшает его; 7) извиняет ли она грех
полностью; 8) может ли грех, происходящий
от страсти, быть смертным.
Раздел 1
Действительно ли воля движима
страстью чувственного желания
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что воля не движима
страстью чувственного желания.
Deinde considerandum est de causa peccati ex parte
appetitus sensitivi, utrum passio animae sit causa peccati.
Et circa hoc quaeruntur octo. Primo, utrum passio
appetitus sensitivi possit movere vel inclinare voluntatem.
Secundo, utrum possit superare rationem contra eius scienti-
am. Tertio, utrum peccatum quod ex passione provenit, sit
peccatum ex infirmitate. Quarto, utrum haec passio quae
est amor sui, sit causa omnis peccati. Quinto, de illis tribus
causis quae ponuntur I loan. 2, 16, concupiscentia oculo-
rum, concupiscentia carnis, et superbia vitae. Sexto, utrum
passio quae est causa peccati, diminuât ipsum. Septimo,
utrum totaliter excuset. Octavo, utrum peccatum quod ex
passione est, possit esse mortale.
Articulus 1
Utrum voluntas moveatur a passione appetitus sensitivi
Ad primum sic proceditur. Videtur quod voluntas non
moveatur a passione appetitus sensitivi.
1. В самом деле, любая пассивная
способность движима исключительно своим
объектом. Но воля одновременно активна
и пассивна, ибо есть движущее и движимое,
как Философ говорит в III книге «О душе»
о желающей способности в общем.
Следовательно, поскольку объектом воли
является не страсть чувственного желания, но,
скорее, благо разума, кажется, что страсть
чувственного желания не движет волю.
2. Кроме того, более высокий двигатель
не движим более низким: так, душа не
движима телом. Но воля, которая является
разумным желанием, соотносится с
чувственным желанием как более высокий
двигатель — с более низким. В самом
деле, Философ говорит в III книге «О душе»,
что разумное желание движет чувственное
так же, как в небесных телах сфера движет
сферу. Следовательно, воля не может быть
движима чувственным желанием.
3. Кроме того, ничто нематериальное
не может быть движимо материальным. Но
воля есть некая нематериальная
способность: в самом деле, она, пребывая в разуме,
1. Nulla enim potentia passiva movetur nisi a suo obiec-
to. Voluntas autem est potentia passiva et activa simul,
inquantum est movens et mota, sicut in HI De anima
(10; 433Ы6) Philosophus dicit universaliter de vi appetiti-
va. Cum ergo obiectum voluntatis non sit passio appetitus
sensitivi, sed magis bonum rationis; videtur quod passio
appetitus sensitivi non moveat voluntatem.
2. Praeterea, superior motor non movetur ab inferiori,
sicut anima non movetur a corpore. Sed voluntas, quae est
appetitus rationis, comparatur ad appetitum sensitivum
sicut motor superior ad inferiorem, dicit enim Philosophus,
in III De anima (11 ; 434b 12), quod appetitus rationis movet
appetitum sensitivum, sicut in corporibus caelestibus sphaera
movet sphaeram. Ergo voluntas non potest moveri a
passione appetitus sensitivi.
3. Praeterea, nullum immateriale potest moveri ab aliquo
materiali. Sed voluntas est quaedam potentia immaterialis,
non enim utitur organo corporali, cum sit in ratione, ut
Quaestio 77
De causa peccati ex parte appetitus sensitivi

Раздел 1. Действительно ли воля движима страстью чувственного желания 141
не пользуется телесным органом, как
говорится в III книге «О душе». Но чувственное
желание является материальной силой,
поскольку укоренено в телесном органе.
Следовательно, страсть чувственного желания
не может двигать разумное желание.
Но против: сказано (Дан 13,56):
Вожделение развратило сердце твое.
Отвечаю: надлежит сказать, что страсть
чувственного желания не может увлекать
или двигать волю непосредственно, но
опосредованно — может. И это имеет
место двумя способами. Во-первых,
сообразно некоему отвлечению. В самом деле,
поскольку все способности души
укоренены в единой ее сущности, то необходимо,
чтобы, когда одна способность
усиливается в своем действии, другая способность
ослаблялась (или даже полностью
отстранялась). Во-первых, потому, что любая
сила, распространяясь на многое,
ослабевает (равно как и наоборот — когда она
устремляется на что-то одно, она
меньше способна обращаться на что-то иное).
Во-вторых, потому, что в деяниях души
требуется некое внимание, которое, если
оно пристально обращено на что-то одно,
не может быть столь же пристально
обращено на другое. И сообразно этому, когда
dicitur in III De anima (9;432b5). Appetitus autem sensi-
tivus est vis materialis, utpote fundata in organo corporali.
Ergo passio appetitus sensitivi non potest movere appeti-
tum intellectivum.
Sed contra est quod dicitur Dan. 13, 56: Concupiscentia
subvertit cor tu и m.
Respondeo dicendum quod passio appetitus sensitivi
non potest directe trahere aut movere voluntatem, sed
indirecte potest. Et hoc dupliciter. Uno quidem modo,
secundum quandam abstractionem. Cum enim omnes po-
tentiae animae in una essentia animae radicentur, necesse
est quod quando una potentia intenditur in suo actu,
altera in suo actu remittatur, vel etiam totaliter impe-
diatur. Tum quia omnis virtus ad plura dispersa fit minor,
unde e contrario, quando intenditur circa unum, minus
potest ad alia dispergi. Turn quia in operibus animae re-
quiritur quaedam intentio, quae dum vehementer appli-
catur ad unum, non potest alten vehementer attendere.
Et secundum hune modum, per quandam distractionem,
движение чувственного желания
усиливается некоей страстью, необходимо, чтобы
движение собственно разумного желания,
которое есть воля, ослаблялось или даже
полностью устранялось.
Во-вторых, страсть может двигать
волю опосредованно со стороны объекта
воли, который есть благо, воспринятое
разумом. В самом деле, суждению и
восприятию разума препятствует сильное и
неупорядоченное восприятие воображения,
а также суждение оценивающей
способности (это очевидно в случае
умалишенных). Но ясно, что восприятие
воображения и суждение оценивающей способности
следуют за страстью чувственного
желания, так же как и суждение [чувства]
вкуса следует за предрасположенностью
языка. Поэтому мы видим, что люди,
захваченные некоей страстью, с трудом
отвращают воображение от того, что
оказывает на них воздействие. И потому,
соответственно, суждение разума часто следует
за страстью чувственного желания, и,
соответственно, за ним следует движение воли,
которая по природе приспособлена к тому,
чтобы подчиняться разуму.
Итак, на первое надлежит ответить, что
через страсть чувственного желания возни-
quando motus appetitus sensitivi fortificatur secundum
quameumque passionem, necesse est quod remittatur, vel
totaliter impediatur motus proprius appetitus rationalis,
qui est voluntas.
Alio modo, ex parte obiecti voluntatis, quod est bon-
um ratione apprehensum. Impeditur enim iudicium et
apprehensio rationis propter vehementem et inordinatam
apprehensionem imaginationis, et iudicium virtutis
aestimativae, ut patet in amentibus. Manifestum est autem
quod passionem appetitus sensitivi sequitur imaginationis
apprehensio, et iudicium aestimativae, sicut etiam dispo-
sitionem linguae sequitur iudicium gustus. Unde videmus
quod homines in aliqua passione existentes, non facile
imaginationem avertunt ab his circa quae affîciuntur. Unde
per consequens iudicium rationis plerumque sequitur
passionem appetitus sensitivi; et per consequens motus
voluntatis, qui natus est sequi iudicium rationis.
Ad primum ergo dicendum quod per passionem
appetitus sensitivi fit aliqua immutatio circa iudicium de objecto

142 Вопрос 77. О причине греха со стороны чувственного желания
кает некое изменение в отношении
суждения об объекте воли, как уже сказано (в Отв.),
хотя сама страсть чувственного желания не
является непосредственным объектом воли.
На второе надлежит ответить, что
высшее не движется низшим
непосредственно; но опосредованно оно может быть им
некоторым образом движимо, как уже
сказано (в Отв.).
И то же самое надлежит ответить на
третье.
Раздел 2
Может ли страсть одолеть
разум вопреки его знанию
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что страсть не может
одолеть разум вопреки его знанию.
1. В самом деле, более слабое не
может победить более сильное. Но знание, по
причине свой достоверности, есть
наиболее сильное из того, что имеется в нас.
Следовательно, его не может одолеть страсть,
которая слаба и быстро преходит.
2. Кроме того, воля соотносится
только с благом, действительным или
кажущимся. Но когда страсть влечет волю к
тому, что является истинным благом, она не
склоняет разум [к чему-либо] вопреки его
voluntatis, sicut dictum est; quamvis ipsa passio appetitus
sensitivi non sit directe voluntatis obiectum.
Ad secundum dicendum quod superius non movetur ab
inferiori directe, sed indirecte quodammodo moveri potest,
sicut dictum est.
Et similiter dicendum est ad tertium.
Articulus 2
Utrum ratio possit superari a passione
contra suam scientiam
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod ratio non
possit superari a passione contra suam scientiam.
1. Fortius enim non vincitur a debiliori. Sed scientia,
propter suam certitudinem, est fortissimum eorum quae
in nobis sunt. Ergo non potest superari a passione, quae
est debilis et cito transiens (Aristiot., Categor., 6; 9b28).
2. Praeterea, voluntas non est nisi boni vel apparen-
tis boni. Sed cum passio trahit voluntatem in id quod est
знанию. А когда она влечет волю к
кажущемуся и несуществующему благу, она
влечет ее к тому, что представляется разуму;
но то, что представляется разуму,
относится к его знанию. Следовательно, страсть
никоим образом не склоняет разум [к
чему-либо] вопреки его знанию.
3. А если скажешь, что она влечет разум,
знающий нечто в общем, таким образом,
что он выносит противоположное
суждение о частном, то против: общее и
частное высказывания, если они
противоположны, противополагаются как
противоречащие, например, «все люди» и «не все
люди». Но два мнения, которые
соотносятся с противоречащим, противоположны,
как сказано во II книге «Об истолковании».
Если, следовательно, некто, знающий что-
либо в общем, выносит противоположное
суждение о единичном, следует, что он
одновременно обладает двумя
противоположными мнениями, что невозможно.
4. Кроме того, любой, кто знает нечто
общее, знает также и частное, которое,
насколько ему известно, объемлется
частным. Например, как явствует из I книги
«Второй аналитики», человек, знающий,
что всякий мул бесплоден, знает также,
что «это вот» животное бесплодно, если
vere bonum, non inclinât rationem contra scientiam. Cum
autem trahit earn in id quod est apparens bonum et non
existens, trahit earn in id quod rationi videtur, hoc autem
est in scientia rationis, quod ei videtur. Ergo passio nun-
quam inclinât rationem contra suam scientiam.
3. Si dicatur quod trahit rationem scientem aliquid in
universal!, ut contrarium iudicet in particulari, contra,
universalis et particularis propositio, si opponantur, op-
ponuntur secundum contradictionem, sicut omnis homo
et non omnis homo. Sed duae opiniones quae sunt con-
tradictoriarum, sunt contrariae, ut dicitur in II Periherm.
(1,14; 23b40). Si igitur aliquis sciens aliquid in universali,
iudicaret oppositum in singulari, sequeretur quod haberet
simul contrarias opiniones, quod est impossibile.
4. Praeterea, quicumque seit universale, seit etiam par-
ticulare quod novit sub universali contineri; sicut
quicumque seit omnem mulam esse sterilem, seit hoc animal esse
sterile, dummodo sciat quod sit mula; ut patet per id quod

Раздел 2. Может ли страсть одолеть разум вопреки его знанию 143
он знает, что это — мул. Но тот, кто знает
нечто в общем, например, что «всякое
прелюбодеяние запрещено», знает, что это
общее объемлет частное, например, «это вот
действие, являющееся прелюбодеянием».
Следовательно, как кажется, его знание
распространяется и на частное.
5. Кроме того, согласно Философу,
то, что в голосе, суть знаки понятий в душе.
Но человек, охваченный страстью,
нередко признается, что избранное им есть зло,
даже и в частном. Следовательно, он
обладает знанием также и в отношении
частного. — Итак, следовательно, страсти, как
кажется, не могут увлекать разум
вопреки общему знанию, поскольку не может
быть такого, чтобы человек обладал
знанием в общем и противоположным
представлением — в частном.
Но против: апостол говорит (Рим 7, 23):
Но в членах моих вижу иной закон,
противоборствующий закону ума моего и
делающий меня пленником закона греховного. Но
закон, который пребывает в членах, есть
вожделение, о котором апостол говорил
выше. Итак, поскольку вожделение есть
некая страсть, то, как представляется,
страсть влечет разум даже вопреки тому,
что он знает.
dicitur in I Poster. (I;71al7). Sed ille qui seit aliquid in
universali, puta nullam fomicationem esse faciendam, seit
hoc particulare sub universali contineri, puta hunc actum
esse fornicarium. Ergo videtur quod etiam in particulari
sciat.
5. Praeterea, ea quae sunt in voce, sunt signa intellectus
animae, secundum Philosophum (Periherm., I, 1; I6a3).
Sed homo in passione existens frequenter confitetur id
quod eligit esse malum etiam in particulari. Ergo etiam
in particulari habet scientiam. — Sic igitur videtur quod
passiones non possint trahere rationem contra scientiam
universalem, quia non potest esse quod habeat scientiam
universalem, et existimet oppositum in particulari.
Sed contra est quod dicit apostolus, Rom. 7, 23: Video
aliam legem in membris meis repugnantem legi mentis meae,
et captivantem me in lege peccati. Lex autem quae est in
membris, est concupiscentia, de qua supra locutus fuerat.
Cum igitur concupiscentia sit passio quaedam, videtur
quod passio trahat rationem etiam contra hoc quod seit.
Отвечаю: надлежит сказать, что,
согласно Философу, мнение Сократа
заключалось в том, что страсть никогда не может
победить знание. Поэтому он считал, что
все добродетели суть знания, а все
страсти суть неведения. И кое в чем он был
прав. В самом деле, поскольку воля
соотносится с действительным или кажущимся
благом, она движется ко злу лишь тогда,
когда то, что не является благом,
воспринимается в аспекте блага; и потому воля
стремится ко злу лишь тогда, когда
имеет место некое неведение или заблуждение
разума. Оттого и сказано (Притч 14, 22):
Не заблуждаются ли умышляющие зло? —
Однако Сократ высказал не безусловную
истину, и его слова требуют уточнения,
как говорит Философ в VII книге
«Этики», поскольку из опыта ясно, что
многие действуют вопреки тому, о чем
обладают знанием; и это подтверждается также
божественным авторитетом, ибо сказано:
Раб лее тот, который знал волю господина
своего, и не был готов, и не делал по воле его,
бит будет много (Лк 12,47); и еще: Итак,
кто разумеет делать добро и не делает,
тому грех (Иак 4, 17).
В самом деле, человек направляем в
действовании двумя типами знания, т. е.
Respondeo dicendum quod opinio Socratis fuit, ut Phil-
osophus dicit in VII Ethic. (2; 1145b23), quod scientia
nunquam posset superari a passione. Unde ponebat omnes
virtutes esse scientias, et omnia peccata esse ignorantias
(ibid., VI, 13; 1144Ы9). In quo quidem aliqualiter recte
sapiebat. Quia cum voluntas sit boni vel apparentis boni,
nunquam voluntas in malum moveretur, nisi id quod non
est bonum, aliqualiter rationi bonum appareret, et propter
hoc voluntas nunquam in malum tenderet, nisi cum aliqua
ignorantia vel errore rationis. Unde dicitur Prov. 14, 22,
errant qui operantur malum. — Sed quia experimento patet
quod multi agunt contra ea quorum scientiam habent; et
hoc etiam auctoritate divina confirmatur, secundum illud
Luc. 12, 47, servus qui cognovit voluntatem domini sui et
non fecit, plagis vapulabit multis; et lac. 4, 17, dicitur
Scienti bonum facere et non/acienti, peccatum est Uli, non
simpliciter verum dixit, sed oportet distinguere, ut Philoso-
phus tradit in VII Ethic. (3; 1146b31).
Cum enim ad recte agendum homo dirigatur duplici
scientia, scilicet universali et particulari; utriusque defec-

144 Вопрос 77. О причине греха со стороны чувственного желания
общим и частным; поэтому
недостаточности того или другого хватает для препят-
ствования правильности деяний и воли,
как уже сказано выше (В. 76, Р. 1). Итак,
бывает, что некто обладает знанием в
общем, например, что «всякое
прелюбодеяние запрещено», но в том, что
касается частного, не знает, что «это вот»
действие, которое есть прелюбодеяние,
нельзя совершать. И этого достаточно для того,
чтобы воля не следовала общему знанию
разума. — Опять-таки, надлежит принять
во внимание, что ничто не препятствует
тому, чтобы нечто было известно хабиту-
ально, но при этом не рассматривалось
актуально. Итак, может быть, что некто,
даже имея истинное знание по отношению
к единичному, а не только касательно
общего, не актуализирует его. И тогда вполне
возможно, что человек действует вопреки
тому, что не рассматривает актуально.
А то, что человек не рассматривает
актуально то частное, знанием о котором он
обладает хабитуально, иногда происходит
из-за отсутствия намерения: например,
когда некто, знающий геометрию, не имеет
намерения рассматривать ее заключения,
хотя и может сделать это в любой
момент. — Иногда же это случается из-за при-
tus sufficit ad hoc quod impediatur rectitudo opens et
voluntatis, ut supra dictum est. Contingit igitur quod aliquis
habeat scientiam in universali, puta nullam fornicationem
esse faciendam; sed tamen non cognoscat in particulari
hunc actum qui est fornicatio, non esse faciendum. Et
hoc sufficit ad hoc quod voluntas non sequatur
universalem scientiam rationis. — Herum considerandum est
quod nihil prohibet aliquid sciri in habitu, quod tamen ac-
tu non consideratur. Potest igitur contingere quod aliquis
etiam rectam scientiam habeat in singulan, et non solum
in universali, sed tamen in actu non considered Et tunc
non videtur difficile quod praeter id quod actu non
considérât, homo agat.
Quod autem homo non consideret in particulari id
quod habitualiter seit, quandoque quidem contingit ex
solo defectu intentionis, puta cum homo sciens geome-
triam, non intendit ad considerandum geometriae con-
clusiones, quas statim in promptu habet considerare. —
входящего препятствия, например из-за
некоей внешней занятости или из-за
телесного недуга. И именно в этом смысле тот,
кто захвачен страстью, не рассматривает
в частном то, что он знает в общем —
постольку, поскольку страсть препятствует
таковому рассмотрению.
А препятствует она трояким образом.
Во-первых, посредством некоего
распространения [силы души на многое],
которое описано выше (Р. 1). Во-вторых, через
противопоставление, так как страсть часто
склоняет к противоположному тому, о чем
имеется знание в общем. В-третьих,
посредством некоего телесного изменения,
которое некоторым образом спутывает
разум, так что он не может свободно
осуществлять собственное действие (это имеет
место также и в случае сна или опьянения,
которые препятствуют деятельности
разума постольку, поскольку происходит
некое телесное изменение). А то, что таковое
имеет место в случае страсти, ясно из
того, что, когда страсть очень сильна,
человек полностью утрачивает способность
пользоваться разумом: в самом деле,
многие сошли с ума из-за сильной любви или
гнева. И в этом смысле страсть влечет
разум к вынесению суждения по отношению
Quandoque autem homo non considérât id quod habet in
habitu propter aliquod impedimentum superveniens,
puta propter aliquam oecupationem exteriorem, vel propter
aliquam infirmitatem corporalem. Et hoc modo ille qui
est in passione constitutus, non considérât in particulari
id quod seit in universali, inquantum passio impedit talem
considerationem.
Impedit autem tripliciter. Primo, per quandam distrac-
tionem, sicut supra expositum est. Secundo, per contra-
rietatem, quia plerumque passio inclinât ad contrarium
huius quod scientia universalis habet. Tertio, per quandam
immutationem corporalem, ex qua ratio quodammodo lig-
atur, ne libère in actum exeat, sicut etiam somnus vel ebri-
etas, quadam corporali transmutatione facta, ligant usum
rationis. Et quod hoc contingat in passionibus, patet ex
hoc quod aliquando, cum passiones multum intenduntur,
homo amittit totaliter usum rationis, multi enim propter
abundantiam amoris et irae, sunt in insaniam conversi.

Раздел 2. Может ли страсть одолеть разум вопреки его знанию 145
к частному, каковое суждение
противоречит имеющемуся в разуме знанию в
отношении общего.
Итак, на первое надлежит ответить, что
общее знание, которое наиболее
достоверно, не обладает главенством при
осуществлении действий, поскольку им обладает
скорее частное знание, так как действия
осуществляются в отношении
единичного. Поэтому неудивительно, что при
осуществлении действий страсть действует
вопреки общему знанию, если частное не
рассматривается.
На второе надлежит ответить, что та
самая ситуация, что разуму в частном нечто
представляется благом, при том что
таковое благом не является,
обусловливается некоей страстью. И тем не менее, это
частное суждение противоположно
общему знанию разума.
На третье надлежит ответить, что не
бывает так, что некто одновременно
обладает актуальным истинным знанием или
мнением об общем в положительном
аспекте и ложным мнением о частном в
негативном аспекте (и наоборот). Но вполне
может быть, что некто обладает хабитуаль-
ным истинным знанием об общем в
положительном аспекте и актуальным ложным
Et per hune modum passio trahit rationem ad iudicandum
in particulari contra scientiam quam habet in universali.
Ad primum ergo dicendum quod scientia universalis,
quae est certissima, non habet principalitatem in opera-
tione, sed magis scientia particularis, eo quod operationes
sunt circa singularia. Unde non est mirum si in oper-
abilibus passio agit contra scientiam universalem, absente
consideratione in particulari.
Ad secundum dicendum quod hoc ipsum quod rationi
videatur in particulari aliquid bonum quod non est bonum,
contingit ex aliqua passione. Et tarnen hoc particulare
judicium est contra universalem scientiam rationis.
Ad tertium dicendum quod non posset contingere quod
aliquis haberet simul in actu scientiam aut opinionem
veram de universali affirmativo, et opinionem falsam de
particulari negativo, aut e converso. Sed bene potest
contingere quod aliquis habeat veram scientiam habitualiter
мнением в отрицательном аспекте: в
самом деле, акт непосредственно
противоположен не хабитусу, но акту.
На четвертое надлежит ответить, что
тот, кто обладает знанием в общем, не
может из-за страсти принять, что нечто
относится к этому общему, и прийти к
соответствующему заключению; но он
относит это нечто к другому общему так, как
ему навязывает склонность страсти, и
сообразно этому общему делает заключение.
Поэтому Философ и говорит в VII
книге «Этики», что силлогизм
невоздержанного человека образуют четыре посылки,
из которых две — частные, и две —
общие, и одна из них формулируется разумом
(например, «всякое прелюбодеяние
запрещено»), а другая происходит от страсти
(например, «следует стремиться к
удовольствию»). Итак, страсть спутывает разум
таким образом, что он не относит [некое
частное действие] к первой [из названных
посылок] и не делает соответствующего
заключения; а если страсть длительна, то он
относит его ко второй и делает
соответствующее заключение.
На пятое надлежит ответить, что как
пьяный может иногда произносить слова,
обозначающие глубокие мысли, которые
de universali affirmativo, et falsam opinionem in actu de
particulari negativo, actus enim directe non contrariatur
habitui, sed actui.
Ad quartum dicendum quod ille qui habet scientiam
in universali, propter passionem impeditur ne possit sub
ilia universali sumere, et ad conclusionem pervenire, sed
assumit sub alia universali, quam suggerit inclinatio pas-
sionis, et sub ea concludit. Unde Philosophus dicit, in VII
Ethic. (3; 1147a24), quod Syllogismus incontinentis habet
quatuor propositiones, duas universales, quarum una est
rationis, puta nuilam fornicationem esse committendam', alia
est passion is, puta de/ectationem esse sectandam. Passio ig-
itur ligat rationem ne assumât et concludat sub prima,
unde, ea durante, assumit et concludit sub secunda.
Ad quintum dicendum quod, sicut ebrius quandoque
proferre potest verba significantia profundas sententias,
quas tarnen mente diiudicare non potest, ebrietate pro-

146 Вопрос 77. О причине греха со стороны чувственного желания
он, однако, не может формировать в уме
из-за того, что ему препятствует в этом
опьянение, так и человек, захваченный
страстью, даже если и говорит о том, что «это
вот» не следует делать, тем не менее, в
душе полагает, что делать надо, как сказано
в VII книге «Этики».
Раздел 3
Может ли грех, происходящий
от страсти, называться грехом,
совершенным по слабости
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что грех,
происходящий от страсти, не должен называться
грехом, совершенным по слабости.
1. В самом деле, страсть есть некое
сильное движение чувственного желания,
как уже сказано. Но сила движения
атрибутируется скорее стойкости, нежели
слабости. Следовательно, грех, происходящий
от страсти, не должен называться грехом,
совершенным по слабости.
2. Кроме того, слабость человека
имеет место, прежде всего, сообразно тому, что
наиболее в нем непрочно. Но такова плоть,
отчего и сказано (Пс 77, 39): Он помнил,
что они плоть, [дыхание, которое уходит
hibente; ita in passione existens, etsi ore proférât hoc non
esse faciendum, tarnen interius hoc animo sentit quod sit
faciendum, ut dicitur in VII Ethic. (3; 1147al8).
Articulus 3
Utrum peccatum quod est ex passione,
debeat dici ex infirmitate
Ad tertium sic proceditur. Videturquod peccatum quod
est ex passione, non debeat dici ex infirmitate.
1. Passio enim est quidam vehemens motus appetitus
sensitivi, ut dictum est. Vehementia autem motus magis at-
testatur fortitudini quam infirmitati. Ergo peccatum quod
est ex passione, non debet dici ex infirmitate.
2. Praeterea, infirmitas hominis maxime attenditur
secundum illud quod est in eo fragilius. Hoc autem est саго,
unde dicitur in Psalmo 77, 39: Recordatus est quia caro sunt.
и не возвращается]. Следовательно, куда
скорее грехом, совершенным по слабости,
надлежит именовать грех, происходящий
из-за некоего телесного недостатка,
нежели от страсти души.
3. Кроме того, как кажется, человек
не может быть слаб в отношении того, что
подчиняется его воле. Но делать или не
делать то, к чему склоняет страсть,
находится во власти человеческой воли, согласно
этим словам (Быт 4, 7): Пред тобой
желание твое, и ты господствуй над ним.
Следовательно, грех, происходящий от страсти,
не совершается по слабости.
Но против: Туллий в IV книге «Туску-
ланских бесед» называет страсти души
недугами. Но другое имя для недуга —
«немощь». Следовательно, грех,
происходящий от страсти, должен называться грехом
по слабости.
Отвечаю: надлежит сказать, что
собственная причина греха имеет место со
стороны души, в которой
преимущественно и пребывает грех. И его можно назвать
болезнью души, по подобию с болезнью
тела. Однако человеческое тело называют
больным тогда, когда оно с трудом
совершает некоторые собственные действия
(или вообще не может их совершать) по
Ergo magis debet dici peccatum ex infirmitate quod est ex
aliquo corporis defectu, quam quod est ex animae passione.
3. Praeterea, ad ea non videtur homo esse infirmus,
quae eius voluntati subduntur. Sed facere vel non facere
ea ad quae passio inclinât, hominis voluntati subditur,
secundum illud Gen. 4, 7: Sub te erit appetitus tuus, et tu
dominaberis illius. Ergo peccatum quod est ex passione,
non est ex infirmitate.
Sed contra est quod Tullius, in IV libro De Tuscui. qua-
est. (14, 15), passiones animae aegritudines vocat. Aegri-
tudines autem alio nomine infirmitates dicuntur. Ergo
peccatum quod est ex passione, debet dici ex infirmitate.
Respondeo dicendum quod causa peccati propria est
ex parte animae in qua principaliter est peccatum. Potest
autem dici infirmitas in anima ad similitudinem infirmi-
tatis corporis. Dicitur autem corpus hominis esse infir-
mum, quando debilitatur vel impeditur in executione pro-

Раздел 3. Может ли грех от страсти называться совершенным по слабости 147
причине некоей неупорядоченности частей
тела, такой, что влаги и члены человека
не подчиняются силе, управляющей телом
и движущей его. Поэтому член тела
называется больным тогда, когда он не
может осуществлять действие,
осуществляемое здоровым членом (так, больным
является глаз, если он не может видеть
отчетливо, как говорит Философ в X книге
«Истории животных»). Поэтому и о
болезни души говорится тогда, когда душа
испытывает затруднения в совершении
собственных действий из-за
неупорядоченности ее частей.
Но как о частях тела говорится как
о неупорядоченных, когда они не
следуют порядку природы, так и части души
называются неупорядоченными, когда они
не подчиняются порядку разума (в самом
деле, разум есть сила, управляющая
частями души). Следовательно, когда сила
вожделения или гневности испытывает
воздействие некоей страсти вне порядка
разума и из-за этого, сообразно указанному
выше (Р. 1) способу, возникает препятствие
для должного действия человека, тогда
говорится о грехе, совершенном по
слабости. Поэтому и Философ в I книге
«Этики» сравнивает невоздержанного человека
priae operationis, propter aliquam inordinationem partium
corporis, ita scilicet quod humores et membra hominis
non subduntur virtuti regitivae et motivae corporis. Unde
et membrum dicitur esse infirmum, quando non potest
perficere operationem membri sani, sicut oculus quando
non potest clare videre, ut dicit Philosophus, in X De
historiis animalium (1; 633b21). Unde et infirmitas animae
dicitur quando impeditur anima in propria operatione,
propter inordinationem partium ipsius.
Sicut autem partes corporis dicuntur esse inordinatae,
quando non sequuntur ordinem naturae; ita et partes
animae dicuntur inordinatae, quando non subduntur ordini
rationis, ratio enim est vis regitiva partium animae. Sic
ergo quando extra ordinem rationis vis concupiscibilis aut
irascibilis aliqua passione afficitur, et per hoc impedimen-
tum praestatur modo praedicto debitae actioni hominis,
dicitur peccatum esse ex infirmitate. Unde et Philosophus,
in I Ethic. (13; 1102Ы8), comparât incontinentem para-
c паралитиком, чьи члены тела движутся
противоположным его желанию образом.
Итак, на первое надлежит ответить, что
чем более сильным является противное
порядку природы движение в теле, тем
больше [телесная] слабость; и точно так же чем
сильнее противное порядку разума
движение страсти, тем больше слабость души.
На второе надлежит ответить, что грех
состоит преимущественно в действии
воли, которому не препятствует слабость
тела: в самом деле, даже слабый телом может
обладать волей, готовой совершить нечто.
Но действию воли препятствует страсть,
как уже сказано выше (Р. 1). Поэтому когда
говорится, что грех совершается по
слабости, это следует относить скорее к слабости
души, нежели к слабости тела. —
Однако также и сама слабость души
называется слабостью тела — постольку, поскольку
страсти души возникают в нас из-за
состояния плоти, так как чувственное
желание есть сила, использующая телесный
орган.
На третье надлежит ответить, что,
конечно же, во власти воли соглашаться или не
соглашаться с тем, к чему склоняет страсть; и
в этом смысле говорится, что наше желание
подчиняется нам. Но самому согласию или
lytico, cuius partes moventur in contrarium eius quod
ipse disponit.
Ad primum ergo dicendum quod, sicut quanto fuerit
motus fortior in corpore praeter ordinem naturae, tanto est
maior infirmitas; ita quanto fuerit motus fortior passionis
praeter ordinem rationis, tanto est maior infirmitas animae.
Ad secundum dicendum quod peccatum principaliter
consistit in actu voluntatis, qui non impeditur per
corporis infirmitatem, potest enim qui est corpore infirmus,
promptam habere voluntatem ad aliquid faciendum.
Impeditur autem per passionem, ut supra dictum est. Unde
cum dicitur peccatum esse ex infirmitate, magis est
referendum ad infirmitatem animae quam ad infirmitatem
corporis. — Dicitur tarnen etiam ipsa infirmitas animae
infirmitas carnis, inquantum ex conditione carnis passiones
animae insurgunt in nobis, eo quod appetitus sensitivus
est virtus utens organo corporali.
Ad tertium dicendum quod in potestate quidem
voluntatis est assentire vel non assentire his in quae passio
inclinât, et pro tanto dicitur noster appetitus sub nobis

148 Вопрос 77. О причине греха со стороны чувственного желания
несогласию воли препятствует страсть,
способом уже указанным (Р. 1).
Раздел 4
Действительно ли любовь к себе
есть начало всякого греха
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что любовь к себе
не является началом всякого греха.
1. В самом деле, то, что само по себе
является благом и должным, не является
собственной причиной греха. Но любовь
к самому себе является благом и
должным, поэтому и предписывается человеку,
чтобы он любил ближнего, как самого себя
(Лев 19, 18). Следовательно, любовь к
себе не может быть собственной причиной
греха.
2. Кроме того, апостол утверждает (Рим
7, 8): Но грех, взяв повод от заповеди,
произвел во мне всякое вожделение, что глосса
толкует так: Благ закон, который, запрещая
вожделение, запрещает всякое зло. И это
говорится сообразно тому, что вожделение
есть причина всякого греха. Но вожделение
есть страсть, отличная от любви, как уже
установлено выше (В. 23, Р. 4; В. 30, Р. 2).
Следовательно, любовь к себе не является
причиной всякого греха.
esse. Sed tarnen ipse assensus vel dissensus voluntatis im-
peditur per passionem, modo praedicto.
Articulus 4
Utrum amor sui sit principium omnis peccati
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod amor sui non
sit principium omnis peccati.
1. Id enim quod est secundum se bonum et debitum,
non est propria causa peccati. Sed amor sui est secundum
se bonum et debitum, unde et praecipitur homini ut diligat
proximum sicut seipsum, Levit. 19, 18. Ergo amor sui non
potest esse propria causa peccati.
2. Praeterea, apostolus dicit, Rom. 7, 8: Occasione
accepta, peccatum per mandatum operatum est in me отпет
concupiscentiam, ubi Glossa (ordin. et interl.) dicit quod
bona est lex, quae, dum concupiscentiam prohibet, omne
malum prohibet, quod dicitur propter hoc, quia concupis-
centia est causa omnis peccati. Sed concupiscentia est alia
passio ab amore, ut supra habitum est. Ergo amor sui non
est causa omnis peccati.
3. Кроме того, Августин, толкуя эти
слова Псалма (79, 17): Он пожжен огнем,
обсечен, говорит: Любой грех — либо от
любви, дурным образом воспламеняющей, либо
от страха, дурным образом уничижающего.
Следовательно, не только любовь к себе
есть причина греха.
4. Кроме того, как человек иногда
грешит из-за неупорядоченности любви к
самому себе, так же он грешит иногда из-за
неупорядоченности любви к своему
ближнему. Следовательно, любовь к самому себе
не является причиной всякого греха.
Но против: Августин говорит в XIV
книге «О граде Божием», что любовь к
самому себе, вплоть до презрения к Богу,
создает град Вавилонский. Но человек
вступает в град Вавилонский через любой грех.
Следовательно, любовь к самому себе есть
причина всякого греха.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено выше (В. 75, Р. 1),
собственная и сущностная причина греха берется
со стороны обращения к изменчивому
благу. И с этой стороны любое действие
греха происходит от некоей
неупорядоченности желания какого-либо временного
блага. А то, что человек неупорядоченно
желает некоего временного блага, происходит
3. Praeterea, Augustinus, super illud Psalmi 39, 17,
incensa igni et suffossa, dicit quod omne peccatum est ex
amore male inflammante, vel ex timoré male humiliante.
Non ergo solus amor sui est causa peccati.
4. Praeterea, sicut homo quandoque peccat propter in-
ordinatum sui amorem, ita etiam interdum peccat propter
inordinatum amorem proximi. Ergo amor sui non est causa
omnis peccati.
Sed contra est quod Augustinus dicit, XIV De civ. Dei
(28; PL 41, 436), quod amor sui usque ad contemptum Dei,
facit civitatem Babylonis. Sed per quodlibet peccatum per-
tinet homo ad civitatem Babylonis. Ergo amor sui est causa
omnis peccati.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
propria et per se causa peccati accipienda est ex parte con-
versionis ad commutabile bonum; ex qua quidem parte
omnis actus peccati procedit ex aliquo inordinato appetitu
alicuius temporalis boni. Quod autem aliquis appetat
inordinate aliquod temporale bonum, procedit ex hoc quod

Раздел 5. Похоть плоти, очей и гордость житейская как причины греха 149
от того, что он неупорядоченно любит
самого себя. В самом деле, любить кого-то —
значит желать ему блага. Поэтому
очевидно, что неупорядоченная любовь к самому
себе есть причина всякого греха.
Итак, на первое надлежит ответить, что
упорядоченная любовь к самому себе
является должной и естественной — такой
именно, что желает себе подобающего блага. Но
неупорядоченная любовь к самому себе,
которая приводит к презрению к Богу,
является, согласно Августину, причиной греха.
На второе надлежит ответить, что
вожделение, посредством которого некто
желает себе блага, сводится к любви к самому
себе как к причине, согласно уже
сказанному (в Отв.).
На третье надлежит ответить, что о
человеке говорят и то, что он любит «это
вот» благо, которого он желает себе, и то,
что он любит самого себя, которому он
желает этого блага. Итак, любовь, сообразно
тому, что она относится к желаемому
(например, когда говорится, что некто любит
вино или деньги), соотносится как с
причиной со страхом, который предполагает
избегание зла. В самом деле, любой фех
происходит либо от неупорядоченного
желания некоего блага, либо от неупорядо-
inordinate amat seipsum, hoc enim est amare aliquem,
velle ei bonum. Unde manifestum est quod inordinatus
amor sui est causa omnis peccati.
Ad primum ergo dicendum quod amor sui ordinatus
est debitus et naturalis, ita scilicet quod velit sibi bonum
quod congruit. Sed amor sui inordinatus, qui perducit ad
contemptum Dei, ponitur esse causa peccati secundum
Augustinum.
Ad secundum dicendum quod concupiscentia, qua ali-
quis appétit sibi bonum, reducitur ad amorem sui sicut ad
causam, ut iam dictum est.
Ad tertium dicendum quod aliquis dicitur amare et illud
bonum quod optât sibi, et se, cui bonum optat. Amor
igitur secundum quod dicitur eius esse quod optatur, puta
quod aliquis dicitur amare vinum vel pecuniam, recipit pro
causa timorem, qui pertinet ad fugam mali. Omne enim
peccatum provenit vel ex inordinato appetitu alicuius boni,
vel ex inordinata fuga alicuius mali. Sed utrumque horum
ченного избегания некоего зла. Но и то и
другое сводится к любви к самому себе.
Действительно, человек желает блага и
избегает зла из-за любви к самому себе.
На четвертое надлежит ответить, что
друг есть как бы «второе я». И потому тот,
кто фешит из-за любви к другу, фешит,
как кажется, из-за любви к самому себе.
Раздел 5
Подобающе ли полагают в качестве
причин греха похоть плоти, похоть очей
и гордость житейскую
Ход рассуждения в пятом разделе
таков. Представляется, что не подобает
полагать в качестве причин греха похоть
плоти, похоть очей и гордость житейскую
(1 Ин2,16).
1. Поскольку, согласно апостолу ( 1 Тим
6, 10), корень всех зол есть алчность. Но
житейская гордость не включается в алчность.
Следовательно, ее не необходимо
располагать среди причин феха.
2. Кроме того, похоть плоти
возбуждается, прежде всего, через зрение,
согласно этим словам (Дан 13, 56):
Красота прельстила тебя, [и похоть развратила
сердце твое]. Следовательно, похоть плоти
не должна рассмафиваться как противопо-
reducitur ad amorem sui. Propter hoc enim homo vel
appétit bona vel fugit mala, quia amat seipsum.
Ad quartum dicendum quod amicus est quasi alter ipse
(Aristot., Ethic, IX, 4). Et ideo quod peccatur propter
amorem amici, videtur propter amorem sui peccari.
Artie и lus 5
Utrum convenienter ponantur causae peccatorum
"concupiscentia carnis, concupiscentia oculorum",
et "superbia vitae"
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod inconvenienter
ponantur causae peccatorum esse concupiscentia carnis,
concupiscentia oculorum, et superbia vitae.
1. Quia secundum apostolum, I ad Tim. ult., 10, radix
omnium malorum est cupiditas. Sed superbia vitae sub cu-
piditate non continetur. Ergo non oportet poni inter causas
peccatorum.
2. Praeterea, concupiscentia carnis maxime ex visione
oculorum excitatur, secundum illud Dan. 13, 56: Species

150 Вопрос 77. О причине греха со стороны чувственного желания
ложный член деления по отношению к
похоти очей.
3. Кроме того, похоть, [или
вожделение], есть желание того, что доставляет
удовольствие, как уже установлено выше
(В. 30, Р. 1). Но удовольствие имеет место
не только сообразно зрению, но и
сообразно другим чувствам. Следовательно,
надлежит говорить также о похоти слуха и других
чувств.
4. Кроме того, человека приводит к
греху как неупорядоченное желание блага,
так и неупорядоченное избегание зла, как
уже сказано (Р. 4, на 3). Но в этом
перечислении нет ничего, относящегося к
избеганию зла. Следовательно, причины греха
указаны недостаточным образом.
Но против: сказано (1 Ин 2, 16): Ибо
все, что в мире: похоть плоти, похоть очей
и гордость житейская. Но о том, что нечто
пребывает в мире, говорится из-за греха,
оттого там же сказано (5, 19), что весь мир
лежит во зле. Следовательно, указанные
три [вещи] суть причины греха.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено (Р. 4), причиной всякого
греха является неупорядоченная любовь к
самому себе. Но в неупорядоченной любви
к самому себе заключено неупорядочен-
decepit te. Ergo non debet dividi concupiscentia oculorum
contra concupiscentiam carnis.
3. Praeterea, concupiscentia est delectabilis appetitus,
ut supra habitum est. Delectationes autem contingunt non
solum secundum visum, sed etiam secundum alios sensus.
Ergo deberet etiam poni concupiscentia auditus, et alio-
rum sensuum.
4. Praeterea, sicut homo inducitur ad peccandum ex
inordinata concupiscentia boni, ita etiam ex inordinata fu-
ga mali, ut dictum est. Sed nihil hic enumeratur pertinens
ad fugam mali. Ergo insufficienter causae peccatorum tan-
guntur.
Sed contra est quod dicitur I loan. 2, 16: Omne quod est
in mundo, aut est concupiscentia carnis, aut
concupiscentia oculorum, aut superbia vitae. In mundo autem dicitur
aliquid esse propter peccatum, unde et ibidem 5, 19, dicit
quod totus mundus in maligno positus est. Ergo praedicta
tria sunt causae peccatorum.
Respondeo dicendum quod, sicut iam dictum est, inor-
dinatus amor sui est causa omnis peccati. In amore autem
ное желание блага: в самом деле, всякий
желает блага тому, кого любит. Отсюда
очевидно, что неупорядоченное желание
блага есть причина любого греха. Но благо
является объектом чувственного желания,
в котором пребывают страсти души,
являющиеся причиной греха, двумя
способами. Во-первых, безусловно, сообразно
тому, что является объектом вожделения;
во-вторых, в аспекте труднодостижимого,
сообразно чему является объектом
гневности, как уже сказано (В. 23, Р. 1).
Но вожделение, как установлено
выше (В. 30, Р. 3), двойственно. Одно —
естественное; и оно относится к тому,
посредством чего поддерживается природа тела
(касается ли это сохранения природы
индивида, как, например, еда, питье и т.д.,
или сохранения вида, как, например,
соитие). И неупорядоченное желание
такового называется похотью, [т. е.
вожделением] плоти. Другое вожделение — душевное;
и оно относится к тому, что не
доставляет удовольствия телесному чувству, но суть
приятное сообразно восприятию
воображения или какому-то другому подобному
восприятию (например, деньги, красивая
одежда и т. п.). И такое душевное
вожделение называется похотью очей] и не важно,
sui includitur inordinatus appetitus boni, unusquisque en-
im appétit bonum ei quem amat. Unde manifestum est
quod inordinatus appetitus boni est causa omnis peccati.
Bonum autem dupliciter est obiectum sensibilis appetitus,
in quo sunt animae passiones, quae sunt causa peccati, uno
modo, absolute, secundum quod est obiectum concupis-
cibilis; alio modo, sub ratione ardui, prout est obiectum
irascibilis, ut supra dictum est.
Est autem duplex concupiscentia, sicut supra habitum
est. Una quidem naturalis, quae est eorum quibus
natura corporis sustentatur; sive quantum ad conservationem
individui, sicut cibus et potus et alia huiusmodi; sive
quantum ad conservationem speciei, sicut in venereis. Et
riorum inordinatus appetitus dicitur concupiscentia carnis. —
AJia est concupiscentia animalis, eorum scilicet quae per
sensum carnis sustentationem aut delectationem non af-
ferunt, sed sunt delectabilia secundum apprehensionem
imaginationis, aut alicuius huiusmodi acceptionis, sicut
sunt pecunia, ornatus vestium, et alia huiusmodi. Et haec
quidem animalis concupiscentia vocatur concupiscentia

Раздел 6. Действительно ли страсть облегчает грех
151
имеется ли в виду похоть очей в смысле
самого видения, осуществляемого при
помощи глаз, что отсылает к любопытству,
согласно толкованию Августина (X
книга «Исповеди»), или же имеется в виду
вожделение тех вещей, которые
предложены зрению вовне, что отсылает к
алчности, сообразно другим толкователям. —
А неупорядоченное желание
труднодостижимого блага относится к гордости
житейской, ибо гордость есть неупорядоченное
желание превосходства, как будет сказано
ниже (В. 84, Р. 2; Ч. II-1I, В. 162, Р. 1).
И так ясно, что к этим трем [вещам]
могут быть сведены все страсти, которые
суть причины греха. Ибо к первым двум
сводятся все страсти вожделения, а к
третьей — все страсти гневности; и эта
третья не разделяется на две потому, что все
страсти гневности соответствуют
душевному вожделению.
Итак, на первое надлежит ответить, что
алчность, сообразно тому, что она
подразумевает вообще желание любого
блага, включает также и гордость житейскую.
А то, каким образом алчность как
особый порок, именуемый также
сребролюбием, является причиной всякого греха, —
об этом будет сказано ниже (В. 84, Р. 1).
oculorum, sive intelligatur concupiscentia oculorum, idest
ipsius visionis, quae fit per oculos, ut referatur ad curiosi-
tatem, secundum quod Augustinus exponit, X Confess.
(35; PL 32, 802); sive referatur ad concupiscentiam rerum
quae exterius oculis proponuntur, ut referatur ad cupid-
itatem, secundum quod ab aliis exponitur. — Appetitus
autem inordinatus boni ardui pertinet ad superbiam vitae,
nam superbia est appetitus inordinatus excellentiae, ut in-
ferius dicetur.
Et sic patet quod ad ista tria reduci possunt omnes
passiones, quae sunt causa peccati. Nam ad duo prima
reducuntur omnes passiones concupiscibilis, ad tertium
autem omnes passiones irascibilis; quod ideo non dividi-
tur in duo, quia omnes passiones irascibilis conformantur
concupiscentiae animali.
Ad primum ergo dicendum quod secundum quod cupiditas
importât universaliter appetitum cuiuscumque boni, sic etiam
superbia vitae continetur sub cupiditate. Quomodo autem
cupiditas, secundum quod est speciale Vitium, quod avaritia
nominatur, sit radix omnium peccatorum, infra dicetur.
На второе надлежит ответить, что
похоть очей подразумевает здесь вожделение
не всех тех вещей, которые могут быть
видимы глазами, но лишь тех, которые
доставляют плотское удовольствие не
сообразно чувству осязания, а сообразно «очам»,
т. е. сообразно любой постигающей
способности.
На третье надлежит ответить, что
чувство зрения является наиболее
превосходным среди всех чувств и распространяется
на многое, как говорится в I книге
«Метафизики». И потому имя «зрение»
переносится на все прочие чувства, а также
на все внешние восприятия, как говорит
Августин в книге «О словах Господа».
На четвертое надлежит ответить, что
избегание зла причинно обусловливается
желанием блага, как уже сказано выше (В. 25, Р. 2;
В. 29, Р. 2). И потому в перечисление
включены только страсти, склоняющие к благу,
как некие причины, которые производят
неупорядоченное избегание зла.
Раздел 6
Действительно ли страсть облегчает грех
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что страсть не
облегчает грех.
Ad secundum dicendum quod concupiscentia oculorum
non dicitur hie concupiscentia omnium rerum quae oculis
videri possunt, sed solum earum in quibus non quaeritur
delectatio camis, quae est secundum tactum, sed solum
delectatio oculi, idest cuiuscumque apprehensivae virtutis.
Ad tertium dicendum quod sensus visus est excellentior
inter omnes sensus, et ad plura se extendens, ut dicitur in
I Metaphys. (1; 980a23). Et ideo nomen eius transfertur ad
omnes alios sensus, et etiam ad omnes interiores appre-
hensiones, ut Augustinus dicit, in libra De verbis Domini
(Serm. adpopul., CXI I, 6; PL 38, 646).
Ad quartum dicendum quod fuga mali causatur ex ap-
petitu boni, ut supra dictum est. Et ideo ponuntur solum
passiones inclinantes ad bonum, tanquam causae earum
quae faciunt inordinate fugam mali.
Articulus 6
Utrum peccatum allevietur propter passionem
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod peccatum non
allevietur propter passionem.

152 Вопрос 77. О причине греха со стороны чувственного желания
1. В самом деле, при усилении
причины усиливается и следствие (так, если
тепло растапливает [лед], то более теплое
растапливает лучше). Но страсть есть
причина греха, как уже установлено (Р. 5).
Следовательно, чем интенсивнее страсть, тем
больше грех. Итак, страсть не умаляет грех,
но увеличивает его.
2. Кроме того, как благая страсть
соотносится с заслугой, так и дурная страсть —
с грехом. Но благая страсть увеличивает
заслугу: в самом деле, чем большим
милосердием в помощи бедным некто обладает, тем
больше его заслуга. Следовательно, так же
и дурная страсть скорее увеличивает грех,
нежели облегчает.
3. Кроме того, чем более интенсивной
является воля человека к совершению
греха, тем тяжелее, как кажется, он грешит.
Но страсть, подталкивающая волю, делает
так, что та с большим упорством стремится
к совершению акта греха. Следовательно,
страсть увеличивает грех.
Но против: сама страсть вожделения
называется искушением плоти. Но чем
большее искушение одолевает человека, тем
меньше он грешит, как явствует из слов
Августина. Следовательно, страсть
уменьшает грех.
1. Augmentum enim causae auget eiîectum, si enim
calidum dissolvit, magis calidum magis dissolvit. Sed
passio est causa peccati, ut habitum est. Ergo quanto est
intensior passio, tanto est maius peccatum. Passio igitur
non minuit peccatum, sed auget.
2. Praeterea, sicut se habet passio bona ad meritum, ita
se habet mala passio ad peccatum. Sed bona passio auget
meritum, tanto enim aliquis magis videtur mereri, quanto
ex maiori misericordia pauperi subvenit. Ergo etiam mala
passio magis aggravât peccatum quam alleviat.
3. Praeterea, quanto intension voluntate aliquis facit
peccatum, tanto gravius videtur peccare. Sed passio im-
pellens voluntatem, facit earn vehementius fem in actum
peccati. Ergo passio aggravât peccatum.
Sed contra, passio ipsa concupiscentiae vocatur tentatio
carnis. Sed quanto aliquis maiori tentatione prostemitur,
tanto minus peccat, ut patet per Augustinum (De civ. Dei,
XIV, 12; PL 41, 420). Ergo passio diminuit peccatum.
Отвечаю: надлежит сказать, что сущно-
стно грех заключается в действии
свободного решения, которое есть способность
воли и разума. Но страсть есть движение
чувственного желания. Однако
чувственное желание может соотноситься со
свободным решением и как предшествующее,
и как последующее. Как предшествующее,
понятно, — сообразно тому, что страсть
чувственного желания влечет или склоняет
разум и волю, как уже сказано выше (Р. 1,2;
В. 9, Р. 2; В. 10, Р. 3). А как последующее —
сообразно тому, что движения более
высоких способностей, если они сильны,
передаются более низким: в самом деле, воля
не может усиленно двигаться к чему либо,
чтобы не побудить некую страсть в
чувственном желании.
Итак, если страсть рассматривается
сообразно тому, что она предшествует акту-
действию греха, то необходимо, чтобы она
уменьшала грех. В самом деле,
акт-действие есть грех настолько, насколько он
доброволен и существует в нас. Но о
нахождении чего-либо в нас говорится
сообразно нахождению в разуме и воле. И
потому, чем больше разум и воля действуют
от себя самих, а не по побуждению
страсти, тем более это действие добровольно
Respondeo dicendum quod peccatum essentialiter
consists in actu liberi arbitrii, quod est facultas voluntatis et
rationis (cf. Magister, Sent., II, d. 24, с 3). Passio autem
est motus appetitus sensitivi. Appetitus autem sensitivus
potest se habere ad liberum arbitrium et antecedenter,
et consequenter. Antecedenter quidem, secundum quod
passio appetitus sensitivi trahit vel inclinât rationem et
voluntatem, ut supra dictum est. Consequenter autem,
secundum quod motus superiorum virium, si sint
vehementes, redundant in inferiores, non enim potest voluntas
intense moveri in aliquid, quin excitetur aliqua passio in
appetitu sensitive
Si igitur accipiatur passio secundum quod praecedit
actum peccati, sic necesse est quod diminuât peccatum.
Actus enim intantum est peccatum, inquantum est volun-
tarium et in nobis existens. In nobis autem aliquid esse
dicitur per rationem et voluntatem. Unde quanto ratio et
voluntas ex se aliquid agunt, non ex impulsu passionis,

Раздел 7. Действительно ли страсть полностью извиняет грех 153
и существует в нас. И сообразно этому
страсть уменьшает грех, поскольку
уменьшает добровольность. — Однако
последующая страсть не уменьшает, но, скорее,
увеличивает грех. Или вернее, она
является знаком его значительности, поскольку
демонстрирует усиленную направленность
воли на акт греха. И в этом смысле верно,
что с чем большей похотью или
вожделением некто согрешает, тем более тяжек
его грех.
Итак, на первое надлежит ответить, что
страсть есть причина греха со стороны
обращения, а тяжесть греха соотносится с
отвращением, которое следует за
обращением акцидентально, т. е. помимо желания
грешника. Но акцидентальное увеличение
причины не увеличивает следствие;
следствие увеличивает только сущностное
увеличение причины.
На второе надлежит ответить, что
благая страсть, следующая за суждением
разума, увеличивает заслугу. А если она
предшествует, таким именно образом, что
человек подвигается к благому деянию
скорее страстью, нежели суждением разума,
то тогда такая страсть уменьшает благость
и похвальность действия.
magis est voluntarium et in nobis existens. Et secundum
hoc passio minuit peccatum, inquantum minuit
voluntarium. — Passio autem consequens non diminuit peccatum,
sed magis auget, vel potius est signum magnitudinis eius,
inquantum scilicet demonstrat intensionem voluntatis ad
actum peccati. Et sic verum est quod quanto aliquis maiori
libidine vel concupiscentia peccat, tanto magis peccat.
Ad primum ergo dicendum quod passio est causa
peccati ex parte conversionis. Gravitas autem peccati magis
attenditurex parte aversionis; quae quidem ex conversione
sequitur per accidens, idest praeter intentionem peccantis.
Causae autem per accidens augmentatae non augmentant
effectus, sed solum causae per se.
Ad secundum dicendum quod bona passio consequens
iudicium rationis, augmentât meritum. Si autem praece-
dat, ut scilicet homo magis ex passione quam ex iudicio
rationis moveatur ad bene agendum, talis passio diminuit
bonitatem et laudem actus.
На третье надлежит ответить, что, даже
если движение воли и усиливается за счет
увлекающей ее страсти, это движение не
является всецело собственным движением
воли, каковым оно было бы, если бы воля
подвигалась к греху одним только разумом.
Раздел 7
Действительно ли страсть
полностью извиняет грех
Ход рассуждения в седьмом разделе
таков. Представляется, что страсть
полностью извиняет грех.
1. В самом деле, то, что причинно
обусловливает недобровольное, полностью
извиняет грех. Но похоть плоти, которая
есть некая страсть, причинно
обусловливает недобровольное, согласно этим
словам (Галл 5, 17): Плоть желает противного
духу, [а дух — противного плоти: они друг
другу противятся], так что вы не то
делаете, что хотели бы. Следовательно, страсть
полностью извиняет грех.
2. Кроме того, страсть причинно
обусловливает некое неведение в частном, как
уже сказано (Р. 2). Но частное неведение
полностью извиняет грех, как установлено
выше (В. 19, Р. 6). Следовательно, страсть
полностью извиняет грех.
Ad tertium dicendum quod, etsi motus voluntatis sit
intensiorex passione incitatus, non tarnen ita est voluntatis
proprius, sicut si sola ratione moveretur ad peccandum.
Articulus 7
Utrum passio totaliter excuset a peccato
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod passio
totaliter excuset a peccato.
1. Quidquid enim causât involuntarium, excusat
totaliter a peccato. Sed concupiscentia carnis, quae est
quaedam passio, causât involuntarium, secundum illud
Gal. 5, 17: Cam concupiscit adversus spirit urn, ut non quae-
cumque vultis, ilia faciatis. Ergo passio totaliter excusat
a peccato.
2. Praeterea, passio causât ignorantiam quandam in
particulari, ut dictum est. Sed ignorantia particularis
totaliter excusat a peccato, sicut supra habitum est. Ergo
passio totaliter excusat a peccato.

154 Вопрос 77. О причине греха со стороны чувственного желания
3. Кроме того, слабость души тяжелее,
чем слабость тела. Но слабость тела
полностью извиняет грех, что очевидно в случае
умалишенных. Следовательно, куда скорее
его извиняет страсть, которая есть слабость
души.
Но против: апостол называет (Рим 7, 5)
страсти греховными, и именно потому, что
они причинно обусловливают грех. Но
этого бы не было, если бы страсть
полностью извиняла грех. Следовательно,
страсти не полностью извиняют грех.
Отвечаю: надлежит сказать, что некое
действие, которое по роду своему
является дурным, полностью извиняется за грех
только в том случае, если оно полностью
недобровольно. Поэтому если имеется
такая страсть, которая делает следующее за
ней действие полностью недобровольным,
то она полностью извиняет грех, а если
дело обстоит иначе — то не полностью.
И касательно этого надлежит
рассмотреть два [обстоятельства]. Во-первых,
понятно, то, что нечто может быть
добровольным или само по себе (например,
когда воля направлена на таковое
непосредственно), или сообразно своей причине
(когда воля направлена на причину, а не на
следствие; это ясно, например, в случае
3. Praeterea, infirmitas animae gravior est quam in-
firmitas corporis. Sed infirmitas corporis totaliter excusat
a peccato, ut patet in phreneticis. Ergo multo magis pas-
sio, quae est infirmitas animae.
Sed contra est quod apostolus, Rom. 7, 5, vocat
passiones peccatorum, non nisi quia peccata causant. Quod
non esset, si a peccato totaliter excusarent. Ergo passiones
non totaliter a peccato excusant.
Respondeo dicendum quod secundum hoc solum actus
aliquis qui de génère suo est malus, totaliter a peccato excus-
atur, quod totaliter involuntarius redditur. Unde si sit talis
passio quae totaliter involuntarium reddat actum sequentem,
totaliter a peccato excusat, alioquin, non totaliter.
Circa quod duo consideranda videntur. Primo quidem,
quod aliquid potest esse voluntarium vel secundum se,
sicut quando voluntas directe in ipsum fertur, vel secundum
suam causam, quando voluntas fertur in causam et non in
efiectum, ut patet in eo qui voluntarie inebriatur; ex hoc
добровольно напившегося человека: в
самом деле, из-за этой добровольности ему
вменяют в вину то, что он совершил,
будучи пьян, как то, что он совершил как бы
добровольно). — Во-вторых, следует
рассмотреть то, что нечто называется
непосредственно добровольным, а нечто —
опосредованно добровольным. Первое — это
то, на что направлена воля, а второе — то,
что воля могла запретить, но не запрещает.
И согласно этому надлежит провести
следующее различие. Конечно, иногда страсть
такова, что полностью устраняет
пользование разумом (это очевидно в случае тех,
кто сходит с ума от любви или гнева). И
тогда, если таковая страсть изначально была
добровольной, действие вменяется в
вину как грех, поскольку [оно] добровольно
в своей причине — так же, как уже
сказано об опьянении. А если причина была
не добровольной, но естественной
(например, если к подобной страсти, полностью
устраняющей действие разума, привела
болезнь или нечто подобное), то действие
является полностью недобровольным, и,
соответственно, грех извиняется полностью.
А иногда страсть такова, что не
полностью устраняет пользование разумом. И
тогда разум может исключить страсть, об-
enim quasi voluntarium ei imputatur quod per ebrietatem
committit. — Secundo considerandum est quod aliquid
dicitur voluntarium directe, vel indirecte, directe quidem,
id in quod voluntas fertur; indirecte autem, illud quod
voluntas potuit prohibere, sed non prohibet.
Secundum hoc igitur distinguendum est. Quia passio
quandoque quidem est tanta quod totaliter aufert usum
rationis, sicut patet in his qui propter amorem vel iram
insaniunt. Et tunc si talis passio a principio fuit volun-
taria, imputatur actus ad peccatum, quia est voluntar-
ius in sua causa, sicut etiam de ebrietate dictum est. Si
vera causa non fuit voluntaria, sed naturalis, puta cum
aliquis ex aegritudine, vel aliqua huiusmodi causa, incidit
in talem passionem quae totaliter aufert usum rationis;
actus omnino redditur involuntarius, et per consequens
totaliter a peccato excusatur.
Quandoque vero passio non est tanta quod totaliter
intercipiat usum rationis. Et tunc ratio potest passionem

Раздел 8. Может ли грех, происходящий от страсти, быть смертным грехом 155
ратившись к другим помышлениям, или
воспрепятствовать следствию страсти,
поскольку члены тела осуществляют действие
лишь через совет разума, как уже сказано
выше (В. 17, Р. 9). И потому такая страсть
не полностью извиняет грех.
Итак, на первое надлежит ответить, что
слова вы не то делаете, что хотели бы
следует относить не к тому, что
совершается посредством внешнего действия, но к
внутреннему движению вожделения: в
самом деле, человек желал бы никогда не
вожделеть зла. И так же надлежит толковать
эти слова (Рим 7, 15): Что ненавижу, то
делаю. — Или же это можно отнести к
воле, предшествующей страсти, что
очевидно в случае невоздержанных, которые из-за
своего вожделения действуют вопреки
своему [предварительному] решению.
На второе надлежит ответить, что
частное неведение, которое полностью
извиняет грех, есть неведение обстоятельства,
которое человек не может знать при всем
своем желании. Но страсть причинно
обусловливает неведение закона в частном случае,
когда оно препятствует приложению
общего знания к частному действию. И такую
страсть разум может устранить, как уже
сказано (в Отв.).
excludere, divertendoad alias cogitationes; vel impedire ne
suum consequatureflectum, quia membra non applicantur
operi nisi per consensum rationis, ut supra dictum est.
Unde talis passio non totaliter excusat a peccato.
Ad primum ergo dicendum quod hoc quod dicitur, ut
non quaecumque vu/tis, ilia facialis, non est referendum
ad ea quae fiunt per exteriorem actum, sed ad interiorem
concupiscentiae motum, vellet enim homo nunquam con-
cupiscere malum. Sicut etiam exponitur id quod dicitur
Rom. 7, 15: Quod odi malum, illudfacio. — Vel potest re-
ferri ad voluntatem praecedentem passionem, ut patet in
continentibus qui contra suum propositum agunt propter
suam concupiscentiam.
Ad secundum dicendum quod ignorantia particularis quae
totaliter excusat, est ignorantia circumstantiae quam quidem
quis scire non potest, débita diligentia adhibita. Sed passio
causât ignorantiam iuris in particulari, dum impedit ap-
plicationem communis scientiae ad particularem actum.
Quam quidem passionem ratio repellere potest, ut dictum est.
На третье надлежит ответить, что
слабость тела не является добровольной. А
подобие может иметь место в том случае, если
она добровольна: так уже сказано (в Отв.)
об опьянении, которое есть некая слабость
тела.
Раздел 8
Может ли грех, происходящий от страсти,
быть смертным грехом
Ход рассуждения в восьмом разделе
таков. Представляется, что грех,
происходящий от страсти, не может быть смертным.
1. В самом деле, простительный грех
является противоположным членом
деления по отношению к смертному греху. Но
грех, совершаемый по слабости,
является простительным, поскольку сам по себе
обладает простительной причиной. Итак,
поскольку грех, происходящий от страсти,
совершается по слабости, он, как кажется,
не может быть смертным.
2. Кроме того, причина не
могущественнее следствия. Но страсть не может
быть смертным грехом: в самом деле, в
чувственной части души нет смертного греха,
как уже установлено выше (В. 74, Р. 4).
Следовательно, грех, происходящий от
страсти, не может быть смертным.
Ad tertium dicendum quod infirmitas corporis est in-
voluntaria. Esset autem simile, si esset voluntaria, sicut de
ebrietate dictum est, quae est quaedam corporalis infirmitas.
Articulus 8
Utrum peccatum quod est ex passione,
possit esse mortale
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod peccatum
quod est ex passione, non possit esse mortale.
1. Veniale enim peccatum dividitur contra mortale. Sed
peccatum quod est ex infirmitate, est veniale, cum habeat
in se causam veniae. Cum igitur peccatum quod est ex
passione, sit ex infirmitate, videtur quod non possit esse
mortale.
2. Praeterea, causa non est potior effectu. Sed passio
non potest esse peccatum mortale, non enim in sensu-
alitate est peccatum mortale, ut supra habitum est. Ergo
peccatum quod est ex passione, non potest esse mortale.

156 Вопрос 77. О причине греха со стороны чувственного желания
3. Кроме того, страсть препятствует
разуму, как явствует из сказанного выше
(Р. 1, 2). Но это дело разума — обращаться
к Богу или отвращаться от него, причем
в последнем и заключается смысловое
содержание смертного греха. Следовательно,
грех, происходящий от страсти, не может
быть смертным.
Но против: апостол говорит (Рим 7,5):
Страсти греховные, [обнаруживаемые
законом], действовали в членах наших, чтобы
приносить плод смерти. Но это свойственно
смертному феху — приносить плод
смерти. Следовательно, фех, который
происходит от страсти, может быть смертным.
Отвечаю: надлежит сказать, что
смертный фех, как уже сказано выше,
заключается в отвращении от предельной
цели, каковой является Бог; и это
отвращение относится к размышляющему
разуму, делом которого является также
упорядочение по отношению к цели.
Следовательно, склонность души к чему-то
противоположному предельной цели
может не быть смертным фехом только в том
случае, если разум не имеет возможности
размышлять, что бывает только при
внезапных движениях. Но когда некто
приходит к совершению феха или к доброволь-
3. Praeterea, passio abducit a ratione, ut ex dictis patet.
Sed rationis est converti ad Deum vel averti ab eo, in quo
consistit ratio peccati mortalis. Peccatum ergo quod est ex
passione, non potest esse mortale.
Sed contra est quod apostolus dicit, Rom. 7, 5, quod
passiones peccatorum operantur in membris nostris adfructi-
ficandum morti. Hoc autem est proprium mortalis peccati,
quod fructificet morti. Ergo peccatum quod est ex
passione, potest esse mortale.
Respondeo dicendum quod peccatum mortale, ut supra
dictum est, consistit in aversione ab ultimo fine, qui est Deus,
quae quidem aversio pertinet ad rationem deliberantem,
cuius etiam est ordinäre in finem. Hoc igitursolo modo potest
contingere quod inclinatio animae in aliquid quod con-
trariatur ultimo fini, non sit peccatum mortale quia ratio
deliberans non potest occurrere, quod contingit in subitis
ному согласию на него вследствие
страсти, это происходит не внезапно.
Поэтому в данном случае разум имеет
возможность размышлять, а потому может
устранить страсть или, по крайней мере, ей
воспрепятствовать, как уже сказано (Р. 7;
В. 10, Р. 3, на 2). И если этого не
происходит, то имеет место смертный грех: так, мы
видим, что многие человекоубийства или
прелюбодеяния совершаются под
воздействием страсти.
Итак, на первое надлежит ответить, что
о простительном фехе говорится в трех
смыслах. Во-первых, как о простительном
сообразно причине, которая уменьшает фех
(и в этом смысле простительным
называется фех, совершаемый по неведению
или слабости). Во-вторых, сообразно
исходу (так любой грех становится
простительным через покаяние, т. е. получает
прощение). В-третьих, сообразно роду
(например, пустословие). И только последний
тип простительного греха является
противоположным членом деления по
отношению к смертному феху, а в аргументе
говорится о первом.
На второе надлежит ответить, что
страсть есть причина греха со стороны
обращения. А то, что фех является смерт-
motibus. Cum autem ex passione aliquis procedit ad actum
peccati, vel ad consensum deliberatum, hoc non fit subito.
Unde ratio deliberans potest hic occurrere, potest enim ex-
cludere, vel saltern impedire passionem, ut dictum est. Unde
si non occurrat, est peccatum mortale, sicut videmus quod
multa homicidia et adulteria per passionem committuntur.
Ad primum ergo dicendum quod veniale dicitur trip-
liciter. Uno modo, ex causa, quia scilicet habet aliquam
causam veniae, quae diminuit peccatum, et sic peccatum
ex infirmitate et ignorantia dicitur veniale. Alio modo, ex
eventu, sicut omne peccatum per poenitentiam fit veniale,
idest veniam consecutum. Tertio modo dicitur veniale ex
genere, sicut verbum otiosum. Et hoc solum veniale op-
ponitur mortali, obiectio autem procedit de primo.
Ad secundum dicendum quod passio est causa peccati
ex parte conversionis. Quod autem sit mortale, est ex parte

Раздел 8. Может ли грех, происходящий от страсти, быть смертным грехом 157
ным, имеет место со стороны отвращения, действии полностью, поэтому он сохраня-
которое следует за обращением акциден- ет свободу решения отвратиться от Бога
тально, как уже сказано (Р. 6, на 1). Поэто- или обратиться к Нему. Но если пользо-
му аргумент не имеет силы. вание разумом устранено полностью, то
На третье надлежит ответить, что уже не будет греха — ни простительного,
страсть не всегда препятствует разуму в его ни смертного.
aversionis, quae per accidens sequitur ad conversionem, arbitrium, ut possit averti vel converti ad Deum. Si autem
ut dictum est. Unde ratio non sequitur. totaliter tolleretur usus rationis, iam non esset peccatum
Ad tertium dicendum quod ratio non semper in suo actu nee mortale nee veniale.
totaliter a passione impeditur, unde remanet ei liberum

Вопрос 78
О причине греха, которой является злонамеренность
Затем надлежит рассмотреть причину
греха со стороны воли, которая называется
злонамеренностью (ср. В. 76, Введ.).
И касательно этого исследуются
четыре [проблемы]: 1) может ли некто
согрешить по твердой злонамеренности, или
злоумышления; 2) действительно ли
всякий, кто грешит сообразно хабитусу,
грешит по твердой злонамеренности; 3)
действительно ли всякий, кто грешит по
твердой злонамеренности, фешит сообразно
хабитусу; 4) действительно ли тот, кто
грешит по твердой злонамеренности, грешит
более тяжко, нежели тот, кто согрешает
по страсти.
Раздел 1
Действительно ли некто грешит
по твердой злонамеренности
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что никто не грешит
в силу злоумышления, или твердой
злонамеренности.
Deinde considerandum est de causa peccati quae est ex
parte voluntatis, quae dicitur malitia.
Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum aliquis
possit ex certa malitia, seu industria, peccare. Secundo,
utrum quicumque peccat ex habitu, peccet ex certa malitia.
Tertio, utrum quicumque peccat ex certa malitia, peccet
ex habitu. Quarto, utrum ille qui peccat ex certa malitia,
gravius peccet quam ille qui peccat ex passione.
Articulus 1
Utrum aliquis peccet ex certa malitia
Ad primum sic proceditur. Videtur quod nullus peccet
ex industria, sive ex certa malitia.
1. В самом деле, неведение
противоположно умыслу, или твердой
злонамеренности. Но, как говорит Философ, любой
дурной человек является неведающим. Кроме
того, сказано (Притч 14,22): Не
заблуждаются ли умышляющие зло? Следовательно,
никто не фешит по твердой
злонамеренности.
2. Кроме того, Дионисий говорит в 4
главе «О божественных именах», что никто
не действует с намерением, устремленным
на зло. Но грешить сообразно твердой
злонамеренности — значит, как кажется,
согрешая, стремиться ко злу, поскольку
неумышленное является как бы акциденталь-
ным и не дает имя действию.
Следовательно, никто не грешит сообразно твердой
злонамеренности.
3. Кроме того, злонамеренность сама
есть грех. Отсюда, если злонамеренность
является причиной греха, следует, что грех
есть причина греха — и так до
бесконечности, что невозможно. Следовательно,
никто не грешит сообразно злонамеренности.
1. Ignorantia enim opponitur industriae, seu certae mali-
tiae. Sed omnis malus est ignorons, secundum Philosophum
(Ethic, III, 1; 1110b28). Et Prov. 14, 22, dicitur, errant qui
operantur malum. Ergo nullus peccat ex certa malitia.
2. Praeterea, Dionysius dicit, IV cap. De div. nom. (19;
PG 3, 716), quod nullus intendens ad malum operatur. Sed
hoc videtur esse peccare ex malitia, intendere malum in
peccando, quod enim est praeter intentionem, est quasi
per accidens, et non denominat actum. Ergo nullus ex
malitia peccat.
3. Praeterea, malitia ipsa peccatum est. Si igitur
malitia sit causa peccati, sequetur quod peccatum sit causa
peccati in infinitum, quod est inconveniens. Nullus igitur
ex malitia peccat.
Quaestio 78
De causa peccati quae est malitia

Раздел 1. Действительно ли некто грешит по твердой злонамеренности 159
Но против: сказано (Иов 34, 27): Они
умышленно отвратились от Него и не
уразумели всех путей Его. Но отвратиться от
Бога — значит согрешить. Следовательно,
некоторые грешат по умыслу, или твердой
злонамеренности.
Отвечаю: надлежит сказать, что
человек, как и любая другая вещь, по природе
стремится к благу. Поэтому то, что его
желание склоняется ко злу, происходит в
силу некоей поврежденности или
неупорядоченности определенного начала человека;
так ведь грех обнаруживается и в действиях
природных вещей1. Но началами
человеческих действий являются разум и
желание, как разумное, именуемое волей, так
и чувственное. Итак, грех в человеческих
действиях иногда происходит как от
недостатка разума, например, когда некто
грешит по неведению, так и от недостатка
чувственного желания, например, когда некто
грешит из-за страсти или от недостатка
воли, каковой есть ее неупорядоченность.
А неупорядоченность воли имеет
место тогда, когда она больше любит
меньшее благо. Следствием же является то, что
человек избирает претерпеть ущерб в
благе менее любимом, дабы овладеть более
любимым благом: так, например, человек
Sed contra est quod dicitur lob 34, 27: Quasi de
indus tria recesserunt a Deo, et vias eius intelligere noluerunt.
Sed recedere a Deo est peccare. Ergo aliqui peccant ex
industria, seu ex certa malitia.
Respondeo dicendum quod homo, sicut et quaelibet
alia res, naturaliter habet appetitum boni. Unde quod ad
malum eius appetitus declinet, contingit ex aliqua corrup-
tione seu inordinatione in aliquo principiorum hominis,
sic enim in actionibus rerum naturalium peccatum inven-
itur. Principia autem humanorum actuum sunt intellectus
et appetitus, tarn rationalis, qui dicitur voluntas, quam
sensitivus. Peccatum igitur in humanis actibus contingit
quandoque, sicut ex defectu intellectus, puta cum aliquis
per ignorantiam peccat; et ex defectu appetitus sensitivi,
sicut cum aliquis ex passione peccat; ita etiam ex defectu
voluntatis, qui est inordinatio ipsius.
Est autem voluntas inordinata, quando minus bonum
magis amat. Consequens autem est ut aliquis eligat pati
detrimentum in bono minus amato, ad hoc quod potiatur
осознанно предпочтет лишиться какого-
либо члена тела, чтобы сохранить жизнь,
которую он любит больше. И таким же
образом, когда некая неупорядоченная воля
любит некое временное благо больше, чем
порядок разума, или божественный закон,
или любовь к Богу, или нечто подобное,
следует, что она желает претерпеть ущерб
в некоем духовном благе, дабы обрести
временное. Но зло есть не что иное, как
лишенность некоего блага. И сообразно
этому человек осознанно желает некоего
духовного зла (которое есть безусловное зло
и которое умаляет духовное благо), дабы
обрести временное благо. Поэтому и
говорят, что он грешит по злоумышлению,
или твердой злонамеренности, как бы
осознанно избирая зло.
Итак, на первое надлежит ответить, что
неведение иногда исключает знание,
посредством которого человек знает
безотносительно, что совершаемое им
является злом; и тогда говорится, что он
грешит по неведению. А иногда неведение
исключает знание, посредством которого
некто знает, что «это вот» есть зло «здесь
и сейчас»; и тогда говорится, что он грешит
по страсти. Иногда же оно исключает
знание, посредством которого человек знает,
bono magis amato, sicut cum homo vult pati abscissionem
membri etiam scienter, ut conservet vitam, quam magis
amat. Et per hunc modum, quando aliqua inordinata
voluntas aliquod bonum temporale plus amat, puta divitias
vel voluptatem, quam ordinem rationis vel legis divinae,
vel caritatem Dei, vel aliquid huiusmodi; sequitur quod
velit dispendium pati in aliquo spiritualium bonorum,
ut potiatur aliquo temporal! bono. Nihil autem est
aliud malum quam privatio alicuius boni. Et secundum hoc
aliquis scienter vult aliquod malum spirituale, quod est
malum simpliciter, per quod bonum spirituale privatur, ut
bono temporali potiatur. Unde dicitur ex certa malitia, vel
ex industria peccare, quasi scienter malum eligens.
Ad primum ergo dicendum quod ignorantia quandoque
quidem excludit scientiam qua aliquis simpliciter seit hoc
esse malum quod agitur, et tunc dicitur ex ignorantia
peccare. Quandoque autem excludit scientiam qua homo
seit hoc nunc esse malum, sicut cum ex passione peccatur.
Quandoque autem excludit scientiam qua aliquis seit hoc

160 Вопрос 78. О причине греха, которой является злонамеренность
что такое-то зло не стоит терпеть ради
достижения такого-то блага; и тогда
говорится, что неведающий грешит по
злоумышлению, или твердой злонамеренности.
На второе надлежит ответить, что зло
как таковое не может быть желаемо никем,
но, как уже сказано (в Отв.), оно может
быть желаемо ради обретения блага или
во избежание другого зла. И в таком случае
человек избирал бы обретение блага,
желаемого как таковое, без того, чтобы
претерпеть ущерб в отношении другого блага.
Так, например, сладострастник желал бы
получать удовольствие, не нанося при том
оскорбление Богу, но, выбирая что-то
одно, он скорее предпочтет оскорбить
Бога грехом, нежели отказаться от
удовольствия.
На третье надлежит ответить, что
злонамеренность, сообразно которой некто
называется грешником, может пониматься
как хабитуальная злонамеренность,
сообразно чему дурной хабитус Философ
называет злонамеренностью, равно как и
благой — добродетелью. И согласно этому,
некто называется согрешающим в силу
злонамеренности постольку, поскольку
грешит по склонности хабитуса. — Кроме
того, злонамеренность может пониматься
malum non sustinendum esse propter consecutionem illius
boni, seit tarnen simpliciter hoc esse malum, et sic dicitur
ignorare qui ex certa malitia peccat.
Ad secundum dicendum quod malum non potest esse
secundum se intentum ab aliquo, potest tarnen esse
internum ad vitandum aliud malum, vel ad consequendum
aliud bonum, ut dictum est. Et in tali casu aliquis eligeret
consequi bonum per se intentum, absque hoc quod pa-
teretur detrimentum alterius boni. Sicut aliquis lascivus
vellet frui delectatione absque offensa Dei, sed duobus
propositis, magis vult peccando incurrere offensam Dei,
quam delectatione privetur.
Ad tertium dicendum quod malitia ex qua aliquis
dicitur peccare, potest intelligi malitia habitualis, secundum
quod habitus malus a Philosopho (Ethic, II, 5; 1105Ы9)
nominatur malitia, sicut habitus bonus nominatur virtus.
Et secundum hoc aliquis dicitur ex malitia peccare, quia
peccat ex inclinatione habitus. — Potest etiam intelligi
как актуальная. При этом
злонамеренностью называется либо само избрание зла
(и тогда некто называется согрешающим в
силу злонамеренности постольку,
поскольку грешит в силу дурного выбора), либо
некая предшествующая вина, из которой
происходит другая (когда, например, некто
из ненависти противится братской любви).
И в последнем случае одно и то же не
является причиной самого себя, ибо
внутреннее действие является причиной внешнего.
И один грех является причиной другого,
но не до бесконечности, поскольку можно
прийти к некоему первому греху, который
не является причинно обусловленным
другим предшествующим грехом, как явствует
из сказанного выше (В. 75, Р. 4, на 3).
Раздел 2
Действительно ли всякий,
кто грешит сообразно хабитусу,
грешит по твердой злонамеренности
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что не всякий, кто
грешит сообразно хабитусу, грешит по
твердой злонамеренности.
1. В самом деле, грех, совершаемый
по твердой злонамеренности, является, как
кажется, наиболее тяжким. Но иногда че-
malitia actualis. Sive ipsa mali electio malitia nominetur,
et sic dicitur aliquis ex malitia peccare, inquantum ex mali
electione peccat. Sive etiam malitia dicaturaliqua praece-
dens culpa, ex qua oritur subsequens culpa, sicut cum
aliquis impugnat fraternam gratiam ex invidia. Et tunc
idem non est causa sui ipsius, sed actus interior est causa
actus exterioris. Et unum peccatum est causa alterius, non
tarnen in infinitum, quia est devenire ad aliquod primum
peccatum, quod non causatur ex aliquo priori peccato, ut
ex supradictis patet.
Articulus 2
Utrum quicumque qui peccat ex habitu,
peccet ex certa malitia
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod non omnis
qui peccat ex habitu, peccet ex certa malitia.
1. Peccatum enim quod est ex certa malitia, videtur esse
gravissimum. Sed quandoque homo aliquod levé peccatum

Раздел 2. Грех сообразно хабитусу как грех по твердой злонамеренности 161
ловек совершает сообразно хабитусу легкий
грех, например, когда пустословит.
Следовательно, не всякий грех сообразно
хабитусу совершается по твердой
злонамеренности.
2. Кроме того, как сказано в III книге
«Этики», действия, происходящие от хаби-
туса, подобны действиям, благодаря
которым хабитус возникает. Но действия,
предшествующие порочному хабитусу, не
совершаются по твердой злонамеренности.
Следовательно, также и грехи, которые
происходят от хабитуса, не совершаются по
твердой злонамеренности.
3. Кроме того, человек радуется от
того, что он совершает по твердой
злонамеренности, согласно этим словам (Притч
2, 14): Те, которые радуются, делая зло,
восхищаются злым развратом. И это так
потому, что всякий находит удовольствие в
достижении желаемого и совершении того,
что как бы соприродно ему в силу
привычки. Но тот, кто грешит сообразно хабитусу,
позже сожалеет о совершенном грехе, ибо
плохие люди, т. е. обладающие дурным ха-
битусом, полны сожаления, как говорится
в IX книге «Этики». Следовательно, грехи,
которые происходят от хабитуса, не
совершаются по твердой злонамеренности.
committit ex habitu, sicut cum dicit verbum otiosum. Non
ergo omne peccatum quod est ex habitu, est ex certa malitia.
2. Praeterea, actus ex habitu procedentes sunt similes
actibus ex quibus habitus generantur, ut dicitur in II Ethic.
(2; 1104a27). Sed actus praecedentes habitum vitiosum
non sunt ex certa malitia. Ergo etiam peccata quae sunt
ex habitu, non sunt ex certa malitia.
3. Praeterea, in his quae aliquis ex certa malitia
committit, gaudet postquam commisit, secundum illud Prov.
2, 14: Qui laetantur cum male fecerint et exultant in rebus
pessimis. Et hoc ideo, quia unicuique est delectabile cum
consequitur id quod intendit, et qui operatur quod est
ei quodammodo connaturale secundum habitum. Sed illi
qui peccant ex habitu, post peccatum commissum dolent,
poenitudine enim replentur pravi, idest habentes habitum
vitiosum, ut dicitur in IX Ethic. (4; 1166b24). Ergo
peccata quae sunt ex habitu, non sunt ex certa malitia.
Sed contra, peccatum ex certa malitia dicitur esse quod
est ex electione mali. Sed unicuique est eligibile id ad quod
Но против: грехом, совершенным по
твердой злонамеренности, называется грех,
происходящий из-за выбора зла. Но
всякий избирает то, к чему склоняет его
собственный хабитус, как сказано в VI книге
«Этики» о хабитусе добродетели.
Следовательно, грех, происходящий от хабитуса,
совершается по твердой злонамеренности.
Отвечаю: надлежит сказать, что
грешить в силу хабитуса и грешить обладателю
хабитуса — не одно и то же. В самом
деле, пользование хабитусом не необходимо,
ибо оно подчинено воле обладателя
хабитуса; поэтому хабитус и определяется как
то, чем некто пользуется, когда желает.
И потому как может быть, что некто,
обладающий порочным хабитусом,
совершает добродетельный поступок, потому что
его разум не полностью поврежден дурным
хабитусом, но нечто в нем остается целым
(отчего и случается, что грешник
совершает нечто из рода благого), так же может
быть, что некто, обладающий хабитусом,
действует, тем не менее, не сообразно
хабитусу, но в силу возникшей страсти или
также по неведению. Но всякий раз,
когда человек пользуется порочным
хабитусом, необходимо, что он грешит по твердой
злонамеренности. Ведь любому, обладаю-
inclinatur per proprium habitum; ut dicitur in VI Ethic.
(2; 1139a32). de habitu virtuoso. Ergo peccatum quod est
ex habitu, est ex certa malitia.
Respondeo dicendum quod non est idem peccare haben-
tem habitum, et peccare ex habitu. Uti enim habitu non
est necessarium, sed subiacet voluntati habentis, unde et
habitus definitur esse quo quis utitur cum voluerit (August.,
De bonoconiug.,c. 21; Averroes, De anima, III,comm. 18).
Et ideo sicut potest contingere quod aliquis habens
habitum vitiosum, prorumpat in actum virtutis, eo quod ratio
non totaliter corrumpitur per malum habitum, sed aliquid
eius integrum manet, ex quo provenit quod peccatoraliqua
operatur de genere bonorum; ita etiam potest contingere
quod aliquis habens habitum, interdum non ex habitu op-
eretur, sed ex passione insurgente, vel etiam ex ignorantia.
Sed quandocumque utitur habitu vitioso, necesse est quod
ex certa malitia peccet. Quia unicuique habenti habitum,
est per se diligibile id quod est ei conveniens secundum
proprium habitum, quia fit ei quodammodo connaturale,

162 Вопрос 78. О причине греха, которой является злонамеренность
щему хабитусом, само по себе доставляет
удовольствие то, что подобает ему
сообразно его собственному хабитусу, ибо таковое
становится для него в некотором смысле
соприродным, сообразно чему привычка
и хабитус обращаются в природу. Но то,
что подобает человеку сообразно
порочному хабитусу, является тем, что исключает
духовное благо. И из этого следует, что
человек избирает духовное зло, дабы обрести
то благо, которое подобает ему по природе.
Это и значит — грешить по твердой
злонамеренности. Отсюда очевидно, что
всякий, кто грешит в силу хабитуса, грешит
по твердой злонамеренности.
Итак, на первое надлежит ответить, что
простительные грехи не исключают
духовных благ, каковые суть благодать или
любовь Бога. Поэтому они считаются не
безусловным злом, но злом лишь
относительным. И потому соответствующий хабитус
также считается дурным не безусловно,
но только относительно.
На второе надлежит ответить, что
действия, которые происходят от хабитусов,
по виду подобны действиям, благодаря
которым хабитус возникает; а различаются
они как совершенное и несовершенное.
И таково различие греха, который совер-
secundum quod consuetudo et habitus vertitur in naturam.
Hoc autem quod est alicui conveniens secundum habitum
vitiosum, est id quod excludit bonum spirituale. Ex quo
sequiturquod homo eligat malum spirituale, ut adipiscatur
bonum quod est ei secundum habitum conveniens. Et hoc
est ex certa malitia peccare. Unde manifestum est quod
quicumque peccat ex habitu, peccet ex certa malitia.
Ad primum ergo dicendum quod peccata venialia non
excludunt bonum spirituale, quod est gratia Dei vel Caritas.
Unde non dicuntur mala simpliciter, sed secundum quid.
Et propter hoc nee habitus ipsorum possunt dici simpliciter
mali, sed solum secundum quid.
Ad secundum dicendum quod actus qui procedura ex
habitibus, sunt similes secundum speciem actibus ex quibus
habitus generantur, difierunt tarnen ab eis sicut perfectum
ab imperfecto. Et talis est differentia peccati quod com-
шается по твердой злонамеренности, и
греха, который совершается по страсти.
На третье надлежит ответить, что тот,
кто грешит сообразно хабитусу, всегда
радуется тому, что он совершает
сообразно хабитусу, когда пользуется им. Но
поскольку он может не пользоваться
хабитусом, но способен посредством разума,
который не полностью поврежден,
размышлять о чем-то другом, то, когда хабитус
не используется, человек может сожалеть
о том, что совершил сообразно ему. —
Однако большинство сожалеет о грехе не
потому, что грех неприятен им сам по себе,
но по причине каких-либо неприятностей,
из-за греха произошедших.
Раздел 3
Действительно ли тот,
кто грешит по твердой злонамеренности,
грешит в силу хабитуса
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что всякий, кто
грешит по твердой злонамеренности, грешит
в силу хабитуса.
1. В самом деле, Философ говорит в
V книге «Этики», что не каждый
совершает несправедливость так, как ее совершает
несправедливый, т. е. по выбору, но только
mittitur ex certa malitia, ad peccatum quod committitur
ex aliqua passione.
Ad tertium dicendum quod ille qui peccat ex habitu,
semper gaudet de hoc quod ex habitu operatur, quandiu
habitu utitur. Sed quia potest habitu non uti, sed per rationem,
quae non est totalitercorrupta, aliquid aliud meditari; potest
contingere quod, non utens habitu, doleat de hoc quod per
habitum commisit. — Plerumque tarnen tales poenitent de
peccato, non quia eis peccatum secundum se displiceat; sed
propter aliquod incommodum quod ex peccato incurrunt.
Arîiculus 3
Utrum ille qui peccat ex certa malitia, peccet ex habitu
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod quicumque
peccat ex certa malitia, peccet ex habitu.
1. Dicit enim Philosophus, in V£>///c. (6; 1134a 17), quod
non est cuiuslibet iniusta facere qualiter iniustus facit,

Раздел 3. Только ли хабитус является причиной злонамеренного греха 163
тот, кто обладает хабитусом. Но грешить
по твердой злонамеренности — значит фе-
шить, избирая зло, как уже сказано (Р. 1).
Следовательно, фешить по твердой
злонамеренности может только тот, кто обладает
хабитусом.
2. Кроме того, Ориген говорит в I
книге «О началах», что человек разрушается
и пропадает не внезапно, но он должен
гибнуть шаг за шагом. Но, как кажется,
наибольшее падение — это когда некто
фешит по твердой злонамеренности.
Следовательно, не сразу и изначально, но
благодаря многим привычкам, которые могут
сформировать хабитус, человек приходит
к тому, чтобы фешить по твердой
злонамеренности.
3. Кроме того, всякий раз, когда некто
грешит по твердой злонамеренности,
надлежит, чтобы его воля сама по себе
склонялась ко злу, им избираемому. Но по
природе способности человек склонен не ко злу,
но, скорее, к благу. Следовательно,
надлежит, чтобы человек избирал зло из-за
чего-то привходящего, т. е. из-за страсти или
хабитуса. Но когда некто грешит по
страсти, он грешит не по твердой
злонамеренности, но по слабости, как уже
сказано (В. 77, Р. 3). Следовательно, всякий
scilicet ex electione, sed solum habentis habitum. Sed
peccare ex certa malitia est peccare ex electione mali,
ut dictum est. Ergo peccare ex certa malitia non est nisi
habentis habitum.
2. Praeterea, Origenes dicit, in I Péri archon (3; PG
11, 155), quod non ad subitum quis evacuatur aut deficit,
sed paulatim per partes defiuere necesse est. Sed maximus
defluxus esse videtur ut aliquis ex certa malitia peccet. Ergo
non statim a principio, sed per multam consuetudinem,
ex qua habitus generari potest, aliquis ad hoc devenit ut
ex certa malitia peccet.
3. Praeterea, quandocumque aliquis ex certa malitia pec-
cat, oportet quod ipsa voluntas de se inclinetur ad malum
quod eligit. Sed ex natura potentiae non inclinatur homo
ad malum, sed magis ad bonum. Ergo oportet, si eligit
malum, quod hoc sit ex aliquo supervenienti, quod est passio
vel habitus. Sed quando aliquis peccat ex passione, non
peccat ex certa malitia, sed ex infirmitate, ut dictum est.
раз, когда человек фешит по твердой
злонамеренности, он должен фешить в силу
хабитуса.
Но против: как благой хабитус
относится к избиранию блага, так и дурной
хабитус — к избиранию зла. Но иногда
некто, не обладающий хабитусом
добродетели, избирает то, что является благом
сообразно добродетели. Следовательно, так же
и тот, кто не обладает порочным
хабитусом, может избирать зло; но это и значит —
грешить по твердой злонамеренности.
Отвечаю: надлежит сказать, что воля
по-разному соотносится с благом и со злом.
В самом деле, воля по природе склонна
к благу разума как к собственному
объекту, а потому любой фех называется про-
тивоприродным. А склонность воли к
избиранию некоего зла должна происходить
[не от ее природы], но от чего-то еще.
И иногда эта склонность возникает из-за
недостатка разума (когда некто фешит по
неведению), а иногда — из-за побуждения
чувственного желания (когда некто фешит
сообразно страсти). Но ни то, ни другое
не значит — фешить по твердой
злонамеренности; это имеет место только тогда,
когда воля сама по себе движется ко злу.
И это происходит двумя способами. Во-пер-
Ergo quandocumque aliquis peccat ex certa malitia, oportet
quod peccet ex habitu.
Sed contra, sicut se habet habitus bonus ad electionem
boni, ita habitus malus ad electionem mali. Sed quandoque
aliquis non habens habitum virtutis, eligit id quod est
bonum secundum virtutem. Ergo etiam quandoque aliquis
non habens habitum vitiosum, potest eligere malum, quod
est ex certa malitia peccare.
Respondeo dicendum quod voluntas aliter se habet ad
bonum, et aliter ad malum. Ex natura enim suae
potentiae inclinatur ad bonum rationis, sicut ad proprium
obiectum, unde et omne peccatum dicitur esse contra
naturam. Quod ergo in aliquod malum voluntas eligendo
inclinetur, oportet quod aliunde contingat. Et quandoque
quidem contingit ex defectu rationis, sicut cum aliquis ex
ignorantia peccat, quandoque autem ex impulsu appeti-
tus sensitivi, sicut cum peccat ex passione. Sed neutrum
horum est ex certa malitia peccare; sed tunc solum ex
certa malitia aliquis peccat, quando ipsa voluntas ex seip-
sa movetur ad malum. Quod potest contingere dupliciter.

164 Вопрос 78. О причине греха, которой является злонамеренность
вых, сообразно тому, что человек обладает
некоей поврежденной
предрасположенностью, которая склоняет ко злу, таким
образом, что благодаря этой
предрасположенности некое зло становится как бы
подходящим и подобающим человеку. И воля
на основании данного подобия
стремится к этому злу как к благу, поскольку все
само по себе стремится к тому, что ему
подходит. Но таковая поврежденная
предрасположенность есть или некий хабитус,
приобретенный благодаря привычке,
обратившейся в природу, или некое
болезненное состояние тела (например, когда
некто обладает определенными
естественными склонностями к тем или иным
грехам из-за поврежден ности своей
природы). — Во-вторых, по твердой
злонамеренности грешат сообразно тому, что
воля сама по себе склоняется к некоему злу
в силу устранения запрета. Например, если
некто запрещает себе грешить не потому,
что сам грех ему не нравится, но из-за
надежды на вечную жизнь или из-за страха
перед геенной, то при устранении надежды
через отчаяние или страха через
самонадеянность он, как бы лишившись узды,
начинает грешить по твердой злонамеренности.
Uno quidem modo, per hoc quod homo habet aliquam
dispositionem corniptam inclinantem ad malum, ita quod
secundum illam dispositionem fit homini quasi conveniens
et simile aliquod malum, et in hoc, ratione convenienti-
ae, tendit voluntas quasi in bonum, quia unumquodque
secundum se tendit in id quod sibi est conveniens. Talis
autem dispositio corrupta vel est aliquis habitus acquisitus
ex consuetudine, quae vertitur in naturam, vel est ali-
qua aegritudinalis habitudo ex parte corporis, sicut aliquis
habens quasdam naturales inclinationes ad aliqua pecca-
ta, propter corruptionem naturae in ipso. — Alio modo
contingit quod voluntas per se tendit in aliquod malum,
per remotionem alicuius prohibentis. Puta si aliquis pro-
hibeatur peccare non quia peccatum ei secundum se dis-
pliceat, sed propter spem vitae aeternae vel propter timo-
rem Gehennae; remota spe per desperationem, vel timoré
per praesumptionem, sequiturquod ex certa malitia, quasi
absque freno, peccet.
И так, следовательно, ясно, что грех,
который совершается по твердой
злонамеренности, всегда предполагает в человеке
некую неупорядоченность, которая,
однако, не всегда является хабитусом. Поэтому
не необходимо, чтобы всякий, кто грешит
по твердой злонамеренности, грешил в
силу хабитуса.
Итак, на первое надлежит ответить, что
действовать так, как действует
несправедливый человек, — значит совершать
несправедливость не только по твердой
злонамеренности, но также и получая при
этом удовольствие, и без серьезного
противодействия со стороны разума. Но
действовать так может только тот, кто обладает
хабитусом.
На второе надлежит ответить, что,
действительно, некто не сразу начинает
грешить по твердой злонамеренности, но
этому нечто предшествует. Однако это нечто
не всегда есть хабитус, как уже было
сказано (в Отв.).
На третье надлежит ответить, что то,
из-за чего воля склоняется ко злу, не
всегда является хабитусом или страстью:
имеются и другие причины, как уже сказано
(в Отв.).
Sic igitur patet quod peccatum quod est ex certa malitia,
semper praesupponit in homine aliquam inordinationem,
quae tarnen non semper est habitus. Unde non est nec-
essarium quod quicumque peccat ex certa malitia, peccet
ex habitu.
Ad primum ergo dicendum quod operari qualiter iniustus
operatur, non solum est operari iniusta ex certa malitia,
sed etiam delectabiliter, et sine gravi renisu rationis. Quod
non est nisi eius qui habet habitum.
Ad secundum dicendum quod non statim ad hoc aliquis
labitur quod ex certa malitia peccet, sed praesupponitur
aliquid, quod tarnen non semper est habitus, ut dictum est.
Ad tertium dicendum quod illud propter quod voluntas
inclinatur ad malum, non semper habitus est vel passio,
sed quaedam alia, ut dictum est.

Раздел 4. Тяжесть греха по твердой злонамеренности и греха по страсти 165
На четвертое [т. е. на аргумент
«против»] надлежит ответить, что между изби-
ранием блага и избиранием зла нет
подобия. Ведь зло никогда не имеет места без
блага природы, а благо может быть
совершенным без зла вины.
Раздел 4
Действительно ли тот,
кто грешит по твердой злонамеренности,
грешит более тяжко, нежели тот,
кто согрешает по страсти
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что тот, кто грешит по
твердой злонамеренности, грешит не более
тяжко, чем тот, кто грешит в силу страсти.
1. В самом деле, неведение извиняет
грех, полностью или частично. Но в том,
кто грешит по твердой злонамеренности,
неведения больше, чем в том, кто грешит
по страсти: тот, кто грешит по твердой
злонамеренности, страдает от незнания начал,
каковое является наибольшим, как говорит
Философ в VII книге «Этики». В самом деле,
он обладает дурным представлением о цели,
которая есть начало в практических делах.
Следовательно, за грех более извиняем тот,
кто грешит по твердой злонамеренности,
нежели тот, кто грешит по страсти.
Ad quartum dicendum quod non est similis ratio de
electione boni, et de electione mali. Quia malum nunquam
est sine bono naturae, sed bonum potest esse sine malo
culpae perfecte.
Articulus 4
Ut ru m ille qui peccat ex certa malitia,
peccet gravius quam ille qui peccat ex passione
Ad quartum sic proceditur. Videturquod ille qui peccat
ex certa malitia, non peccet gravius quam ille qui peccat
ex passione.
1. Ignorantia enim excusat peccatum vel in toto vel in
parte. Sed maior est ignorantia in eo qui peccat ex certa
malitia, quam in eo qui peccat ex passione, nam ille qui peccat
ex certa malitia, patiturignorantiam principii, quae est
maxima, ut Philosophusdicit, in VII Ethic. (8; 1151al6); habet
enim malam existimationem de fine, qui est principium
in operativis. Ergo magis excusatur a peccato qui peccat
ex certa malitia, quam ille qui peccat ex passione.
2. Кроме того, чем больше человека
нечто подталкивает к греху, тем меньшим
является его грех, что очевидно в случае,
когда некто впадает в грех, побуждаемый
очень сильной страстью. Но тот, кто
согрешает по твердой злонамеренности,
подталкивается к греху хабитусом, побуждение
которого сильнее, чем побуждение
страсти. Следовательно, тот, кто грешит в силу
хабитуса, грешит меньше, чем тот, кто
грешит по страсти.
3. Кроме того, грешить по твердой
злонамеренности — значит грешить в силу из-
бирания зла. Но тот, кто грешит по
страсти, также избирает зло. Следовательно,
он грешит не меньше, чем тот, кто грешит
по твердой злонамеренности.
Но против: грех, происходящий от
злоумышления, по этой самой причине
заслуживает наибольшего наказания, согласно
этим словам (Иов 34, 26-27): Он поражает
их, как беззаконных людей, пред глазами
других, за то, что они злонамеренно
отвратились от Него1. Но наказание увеличивается
только в связи с тяжестью греха.
Следовательно, грех увеличивается сообразно
тому, что происходит от злоумышления, или
твердой злонамеренности.
2. Praeterea, quanto aliquis habet maius impellens ad
peccandum, tanto minus peccat, sicut patet de eo qui
maiori impetu passionis deiicitur in peccatum. Sed ille
qui peccat ex certa malitia, impellitur ab habitu, cuius est
fortior impulsio quam passionis. Ergo ille qui peccat ex
habitu, minus peccat quam ille qui peccat ex passione.
3. Praeterea, peccare ex certa malitia est peccare ex
electione mali. Sed ille qui peccat ex passione, etiam eligit
malum. Ergo non minus peccat quam ille qui peccat ex
certa malitia.
Sed contra est quod peccatum quod ex industria com-
mittitur, ex hoc ipso graviorem poenam meretur,
secundum illud lob 34, 26-27: Quasi impios percussit eos in loco
vident tum, qui quasi de industria recesserunt ab eo. Sed
poena non augetur nisi propter gravitatem culpae. Ergo
peccatum ex hoc aggravatur, quod est ex industria, seu
certa malitia.

166 Вопрос 78. О причине греха, которой является злонамеренность
Отвечаю: надлежит сказать, что грех,
происходящий от твердой
злонамеренности есть грех более тяжкий, нежели
совершаемый по страсти. И тому имеются три
основания. Во-первых, это так потому, что
грех заключен преимущественно в воле,
отчего чем больше движение греха
является движением собственно воли, тем более
тяжек грех, при прочих равных. Но когда
некто грешит по твердой злонамеренности,
движение греха в большей степени
является движением собственно воли, которая
обращается к греху сама по себе, нежели
когда некто грешит по страсти, как бы
подталкиваемый к греху извне. Поэтому грех
становится более тяжким из-за
злонамеренности, причем тем тяжелее, чем
тверже дурное намерение. А из-за страсти грех
умаляется, причем тем больше, чем
сильнее страсть.
Во-вторых, страсть, которая склоняет
волю к греху, быстро проходит, а
потому человек легко возвращается к благому
намерению, покаявшись в грехе. Но ха-
битус, посредством которого человек
грешит по злонамеренности, есть
трудноустранимое качество, а потому тот, кто
грешит по злонамеренности, грешит
постоянно. Поэтому Философ в VII книге
Respondeo dicendum quod peccatum quod est ex certa
malitia, est gravius peccato quod est ex passione, triplici
ratione. Primo quidem quia, cum peccatum principaliter
in voluntate consistât, quanto motus peccati est magis pro-
prius voluntati, tanto peccatum est gravius, ceteris paribus.
Cum autem ex certa malitia peccatur, motus peccati est
magis proprius voluntati, quae ex seipsa in malum move-
tur, quam quando ex passione peccatur, quasi ex quodam
extrinseco impulsu ad peccandum. Unde peccatum ex
hoc ipso quod est ex malitia, aggravatur, et îanto magis,
quanto fuerit vehementior malitia. Ex eo vera quod est ex
passione, diminuitur, et tanto magis, quanto passio fuerit
magis vehemens.
Secundo, quia passio quae inclinât voluntatem ad
peccandum, cito transit, et sic homo cito redit ad bonum
propositum, poenitens de peccato. Sed habitus, quo
homo ex malitia peccat, est qualitas permanens, et ideo qui
ex malitia peccat, diuturnius peccat. Unde Philosophus,
«Этики» сравнивает неумеренного
человека, который грешит по
злонамеренности, с больным хроническим
заболеванием, а несдержанного человека, который
грешит в силу страсти — с тем, кто
болеет лишь иногда.
В-третьих, тот, кто грешит по твердой
злонамеренности, дурным образом
предрасполагается по отношению к самой
цели, которая является началом в вещах
практических. И его недостаток более
существен, нежели недостаток того, кто грешит
в силу страсти, поскольку намерение
последнего направлено на благо, пусть даже
этому и препятствует на какое-то время
страсть. Но недостаток, относящийся к
началу, всегда является самым значительным.
Поэтому очевидно, что грех, совершаемый
по твердой злонамеренности, тяжелее
греха, совершаемого в силу страсти.
Итак, на первое надлежит ответить, что
неведение, относящееся к выбору, о
котором говорится в этом Возражении, не
извиняет и не уменьшает грех, как уже
сказано выше (В. 76, Р. 3,4). Поэтому и
большее неведение такого типа не делает грех
меньшим.
На второе надлежит ответить, что
побуждение со стороны страсти является как
in VII Ethic. (8; 1150b32), comparât intemperatum, qui
peccat ex malitia, infirmo qui continue laborat; incon-
tinentem autem, qui peccat ex passione, ei qui laborat
interpolate.
Tertio, quia ille qui peccat ex certa malitia, est maie
dispositus quantum ad ipsum finem, qui est principium
in operabilibus. Et sic eius defectus est periculosior quam
eius qui ex passione peccat, cuius propositum tendit in
bonum finem, licet hoc propositum interrumpatur ad ho-
ram propter passionem. Semper autem defectus principii
est pessimus. Unde manifestum est quod gravius est
peccatum quod est ex malitia, quam quod est ex passione.
Ad primum ergo dicendum quod ignorantia electionis,
de qua obiectio procedit, neque excusat neque diminuit
peccatum, ut supra dictum est. Unde neque maior
ignorantia talis facit esse minus peccatum.
Ad secundum dicendum quod impulsio quae est ex
passione, est quasi ex exteriori respectu voluntatis, sed per

Раздел 4. Тяжесть греха по твердой злонамеренности и греха по страсти 167
бы внешним по отношению к воле, а ха-
битус склоняет волю как бы изнутри.
Поэтому здесь нет подобия.
На третье надлежит ответить, что грех
избирающего — это одно, а грех по
выбору — это другое. В самом деле, тот, кто
грешит в силу страсти, грешит как
избирающий, но не по выбору, поскольку
выбор не является в его случае первым
началом греха; напротив, человек, находясь под
воздействием страсти, приходит к избира-
нию того, что он никогда не избрал бы,
не будь охвачен этой страстью. Но тот, кто
грешит по твердой злонамеренности,
избирает зло сам по себе, способом уже
указанным (Р. 1). И потому выбор в его случае
является началом греха, отчего и
говорится, что он грешит по выбору.
habitum inclinatur voluntas quasi ab interiori. Unde non
est similis ratio.
Ad tertium dicendum quod aliud est peccare eligentem,
et aliud peccare ex electione. Ille enim qui peccat ex
passione, peccat quidem eligens, non tarnen ex electione,
quia electio non est in eo primum peccati principium,
sed inducitur ex passione ad eligendum id quod extra
passionem existens non eligeret. Sed ille qui peccat ex
certa malitia, secundum se eligit malum, eo modo quo
dictum est. Et ideo electio in ipso est principium peccati;
et propter hoc dicitur ex electione peccare.

Вопрос 79
О внешних причинах греха. И во-первых, со стороны Бога
Затем надлежит рассмотреть внешние
причины греха (ср. В. 76, Введ.).
И во-первых, со стороны Бога;
во-вторых — со стороны дьявола (В. 80);
в-третьих — со стороны человека (В. 81).
Касательно первого исследуются
четыре [проблемы]: 1) действительно ли Бог
является причиной греха; 2) действительно
ли акт-действие греха — от Бога; 3)
действительно ли Бог есть причина духовной
слепоты и жестокосердия; 4)
действительно ли таковое направлено на спасение тех,
кто слеп и жестокосерден.
Раздел 1
Действительно ли Бог
является причиной греха
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что Бог является
причиной греха.
1. В самом деле, апостол говорит о
некоторых (Рим 1, 28): Предал их Бог
превратному уму — делать непотребства. И глосса к
этим словам: Бог действует в сердцах людей,
Deinde considerandum est de causis exterioribus peccati.
Et primo, ex parte Dei; secundo, ex parte Diaboli;
tertio, ex parte hominis.
Circa primum quaeruntur quatuor. Primo, utrum Deus
sit causa peccati. Secundo, utrum actus peccati sit a Deo.
Tertio, utrum Deus sit causa excaecationis et obdurationis.
Quarto, utrum haec ordinentur ad salutem eorum qui
excaecantur vel obdurantur.
Articulus 1
Utrum Deus sit causa peccati
Ad primum sic proceditur. Videtur quod Deus sit causa
peccati.
1. Dicit enim apostolus, Rom. 1, 28, de quibusdam:
Tradidit eos Deus in reprobum sensum, ut facia η t ea quae
non conveniunt. Et Glossa (ordin.) ibidem dicit quod Deus
склоняя воли их ко всему, что пожелает —
как к благу, так и ко злу. Но совершение
непотребств и склонность воли ко злу суть
грех. Следовательно, Бог есть для людей
причина греха.
2. Кроме того, сказано (Прем 14, 11):
Создания Божий сделались мерзостью,
соблазном душ человеческих. Но соблазном
обычно называют искушение к греху.
Следовательно, поскольку творения созданы
одним лишь Богом, как установлено в
Первой Части (В. 44, Р. 1; В. 65, Р. 1), то, как
представляется, Бог есть причина греха,
побуждающая людей к согрешению.
3. Кроме того, то, что является
причиной причины, есть причина следствия.
Но Бог есть причина свободного решения,
каковое есть причина греха.
Следовательно, Бог есть причина греха.
4. Кроме того, любое зло
противоположно благу. Но божественной благости
не противоречит то, что Бог есть
причина зла наказания. В самом деле, об этом
зле сказано (Ис 45,7), что Бог творит зло,
operatur in cordibus horn in um, inclinando voluntates eorum
in quodcumque voluerit, sive in bon urn sive in malum. Sed
facere quae non conveniunt, et inclinari secundum volun-
tatem ad malum, est peccatum. Ergo Deus hominibus est
causa peccati.
2. Praeterea, Sap. 14, 11, dicitur: Creaturae Dei in
odium factae sunt, et in tentationem animae hominum. Sed
tentatio solet dici provocatio ad peccandum. Cum ergo
creaturae non sint factae nisi a Deo, ut in primo habi-
tum est, videtur quod Deus sit causa peccati provocans
homines ad peccandum.
3. Praeterea, quidquid est causa causae, est causa ef-
fectus. Sed Deus est causa liberi arbitrii, quod est causa
peccati. Ergo Deus est causa peccati.
4. Praeterea, omne malum opponitur bono. Sed non
répugnât divinae bonitati quod ipse sit causa mali poenae,
de isto enim malo dicitur Isaiae 45, 7, quod Deus est
Quaestio 79
De causis exterioribus peccati

Раздел 1. Действительно ли Бог является причиной греха
169
и (Амос 3,6): Бывает ли в городе бедствие,
которое не Господь попустил бы?
Следовательно, божественной благости не
противоречит также, что Бог есть причина вины.
Но против: о Боге сказано (Прем 11, 25):
Ты не ненавидишь ничего из того, что
сотворил. Но Бог ненавидит грех, согласно этим
словам (Прем 14,9): Равно ненавистны Богу
и нечестивец, и нечестие его.
Следовательно, Бог не есть причина греха.
Отвечаю: надлежит сказать, что
человек есть причина греха (как своего, так
и чужого) в двух смыслах. Во-первых,
непосредственно, т. е. склоняя волю (свою
или чужую) к греху. Во-вторых, косвенно,
т. е. не удерживая другого от греха.
Поэтому сказано было блюстителю (Иез 3, 18):
Если не скажешь беззаконнику: «Смертью
умрешь/», Я взыщу кровь его от рук твоих.
Но Бог не может быть непосредственной
причиной греха (своего или чужого), ибо
грех происходит через отступление от
порядка, имеющего место по отношению к
Богу как к цели. Но, согласно Дионисию,
Бог все склоняет и обращает к Себе как
к предельной цели. Поэтому невозможно,
чтобы Он был причиной (для Себя или
для иного) отклонения от порядка,
направленного на Него Самого. Поэтому Бог
creans malum; et Amos 3, 6: Si est malum in civitate quod
Deus nonfecerit? Ergo etiam divinae bonitati non répugnât
quod Deus sit causa culpae.
Sed contra, Sap. 11, 25, dicitur de Deo: Nihil odisti
eorum quaefecisti. Odit autem Deus peccatum, secundum
illudSap. 14, 19: Odio est Deo impius, et impie tas ei us. Ergo
Deus non est causa peccati.
Respondeo dicendumquod homo dupliciter est causa
peccati vel sui vel alterius. Uno modo, directe, inclinando scilicet
voluntatem suam vel alterius ad peccandum. Alio modo,
indirecte, dum scilicet non retrahit aliquos a peccato, unde
Ezech. 3, 18, speculatori dicitur: Si non dixeris impio, morte
morieris, sanguinem eius de manu tua requiram. Deus autem
non potest esse directe causa peccati vel sui vel alterius. Quia
omne peccatum est per recessum ab ordine qui est in ipsum
sicut in finem. Deus autem omnia inclinât et convertit in
seipsum sicut in ultimum finem, sicut Dionysius dicit,
I cap. De div. nom. (5; PG 3, 593). Unde impossibile est
не может быть непосредственной
причиной греха.
Точно так же Он не может быть и
косвенной причиной греха. В самом деле,
бывает так, что Бог не предоставляет
некоторым людям помощь для избегания
греха, при получении каковой помощи они
не согрешили бы. Но все это Он делает
в соответствии с порядком своей
мудрости и справедливости, ибо Он Сам есть
мудрость и справедливость. Поэтому Ему
не вменяется в вину, что кто-то грешит,
как если бы Он был причиной этого: так
ведь и кормчий не считается причиной
кораблекрушения, если он не управлял
кораблем (разве что в том случае, когда он
мог и должен был им управлять, но
уклонился от этого). И так ясно, что Бог
никоим образом не есть причина греха.
Итак, на первое надлежит ответить, что
решение обнаруживается в самих словах
апостола. В самом деле, если Бог предает
неких людей превратному уму, то они уже
имеют превратный ум для совершения
непотребства. Таким образом, о «предании»
говорится в том смысле, что Бог не
препятствует им в следовании их
собственному превратному уму: точно так же
говорится, что мы подвергаем опасности тех,
quod sit sibi vel aliis causa discedendi ab ordine qui est in
ipsum. Unde non potest directe esse causa peccati.
Similiter etiam neque indirecte. Contingit enim quod
Deus aliquibus non praebet auxilium ad vitandum pec-
cata, quod si praeberet, non peccarent. Sed hoc totum
facit secundum ordinem suae sapientiae et iustitiae, cum
ipse sit sapientia et iustitia. Unde non imputatur ei quod
alius peccat, sicut causae peccati, sicut gubernator non
dicitur causa submersionis navis ex hoc quod non guber-
nat navem, nisi quando subtrahit gubemationem potens et
debens gubemare. Et sic patet quod Deus nullo modo est
causa peccati.
Ad primum ergo dicendum quod, quantum ad verba
apostoli, ex ipso textu patet solutio. Si enim Deus tradit
aliquos in reprobum sensum, iam ergo reprobum sensum
habent ad faciendum ea quae non conveniunt. Dicitur ergo
tradere eos in reprobum sensum, inquantum non prohibet
eos quin suum sensum reprobum sequantur, sicut dicimur

170 Вопрос 79. О внешних причинах греха. И во-первых, со стороны Бога
кого не защищаем. — А слова Августина
из книги «О благодати и свободном
решении» (откуда и взята глосса), о том, что
Бог склоняет воли людей как к благу, так
и ко злу, надлежит понимать в том смысле,
что к благу Он склоняет волю
непосредственным образом, а ко злу — постольку,
поскольку не запрещает, как уже сказано
(в Отв.). И, тем не менее, люди
заслуживают это благодаря предшествующему греху.
На второе надлежит ответить, что
когда говорится, что создания Божий
сделались мерзостью, соблазном душ человеческих,
подразумевается не причинное, но
временное отношение: в самом деле, Бог не
сотворил создания во зло человеку, но это зло
воспоследовало за неразумностью людей.
Поэтому и добавлено: сетью ногам
неразумных, т. е. тем, кто в силу своей
неразумности пользуется созданиями не для того,
ради чего они сотворены.
На третье надлежит ответить, что
следствие вторичной причины, происходящее
от нее сообразно тому, что подчиняется
порядку первой причины, возводится к
первой причине. Но если оно происходит от
вторичной причины сообразно тому, что
отклоняется от порядка первой причины,
то уже не возводится к ней: так, если
exponere illos quos non tuemur. Quod autem Augustinus
dicit, in libro De gratia et libero arbitrio (21; PL 44, 909),
unde sumpta est Glossa, quod Deus inclinât voluntates
horn in urn in bon um et malum; sic intelligendum est quod
in bonum quidem directe inclinât voluntatem, in malum
autem inquantum non prohibet, sicut dictum est. Et tarnen
hoc etiam contingit ex merito praecedentis peccati.
Ad secundum dicendum quod, cum dicitur, creaturae
Deifactae sunt in odium et in tentationem animae horn in urn,
haec praepositio in non poniturcausaliter, sed consecutive,
non enim Deus fecit creaturas ad malum hominum, sed
hoc consecutum est propter insipientiam hominum. Unde
subditur, et in muscipulam pedibus insipientium, qui scilicet
per suam insipientiam utuntur creaturis ad aliud quam ad
quod factae sunt.
Ad tertium dicendum quod efiectus causae mediae proce-
dens ab ea secundum quod subditur ordini causae
primae, reducitur etiam in causam primam. Sed si procedat
a causa media secundum quod exit ordinem causae
primae, non reducitur in causam primam, sicut si minister
слуга делает нечто вопреки распоряжению
господина, то это действие не
возводится к господину как к первой причине.
И точно так же грех, совершаемый
свободным решением вопреки заповеди Божией,
не возводится к Богу как к причине.
На четвертое надлежит ответить, что
наказание противоположно благу
наказуемого, который лишается того или иного
блага. Но вина противоположна благу
порядка, имеющего место по отношению к
Богу, а потому непосредственно
противополагается божественной благости. И
потому нет подобия между виной и наказанием.
Раздел 2
Действительно ли акт-действие
греха — от Бога
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что акт-действие
греха — не от Бога.
1. В самом деле, Августин в книге
«О совершенстве справедливости» говорит,
что акт-действие греха не есть некая вещь.
Но все, что от Бога, есть некая вещь.
Следовательно, акт-действие греха — не от Бога.
2. Кроме того, человек называется
причиной греха лишь потому, что
является причиной акта-действия греха, ибо,
faciat aliquid contra mandatum Domini, hoc non
reducitur in Dominum sicut in causam. Et similiter peccatum
quod liberum arbitrium committit contra praeceptum Dei,
non reducitur in Deum sicut in causam.
Ad quartum dicendum quod poena opponitur bono eius
qui punitur, qui privatur quocumque bono. Sed culpa
opponitur bono ordinis qui est in Deum, unde directe
opponitur bonitati divinae. Et propter hoc non est similis
ratio de culpa et poena.
Articulus 2
Utrum actus peccati sit a Deo
Ad secundum sic proceditur. Videturquod actus peccati
non sit a Deo.
1. Dicit enim Augustinus, in libra De perfectione iusti-
tiae (2; PL 44, 294), quod actus peccati non est res aliqua.
Omne autem quod est a Deo, est res aliqua. Ergo actus
peccati non est a Deo.
2. Praeterea, homo non dicitur esse causa peccati nisi
quia homo est causa actus peccati, nullus enim intendens

Раздел 2. Действительно ли акт-действие греха — от Бога 171
как говорит Дионисий, никто не действует
с намерением, направленным на зло. Но Бог
не есть причина греха, как уже сказано
(Р. 1). Следовательно, Бог не есть причина
акта-действия греха.
3. Кроме того, некоторые действия суть
зло и грех по своему виду, как явствует из
сказанного выше (В. 18, Р. 5). Но все, что
является причиной чего-либо, есть
причина и того, что подобает таковому по его
виду. Если бы, следовательно, Бог был
причиной акта-действия феха, он был бы и
причиной греха. Но это ложно, как уже
показано (Р. 1). Следовательно, Бог не есть
причина акта-действия феха.
Но против: акт-действие феха есть
некое движение свободного решения. Но
воля Бога есть причина всяческого движения,
как говорит Августин в III книге «О
Троице». Следовательно, воля Бога есть
причина акта-действия греха.
Отвечаю: надлежит сказать, что акт-
действие феха есть и сущее, и акт; но и
тем и другим оно обладает от Бога. В
самом деле, любое сущее, каким бы оно
ни было, должно быть производным от
первого сущего, как явствует из 5
главы «О божественных именах» Дионисия.
И любое действие причинно
Обусловливала malum operatur, ut Dionysiusdicit, IV cap. De div. nom.
(19, 23; PG 3, 716, 732). Sed Deus non est causa peccati,
ut dictum est. Ergo Deus non est causa actus peccati.
3. Praeterea, aliqui actus secundum suam speciem sunt
mali et peccata, ut ex supradictis patet. Sed quidquid est
causa alicuius, est causa eius quod convenit ei secundum
suam speciem. Si ergo Deus esset causa actus peccati, se-
queretur quod esset causa peccati. Sed hoc non est verum,
ut ostensum est. Ergo Deus non est causa actus peccati.
Sed contra, actus peccati est quidam motus liberi ar-
bitrii. Sed voluntas Dei est causa omnium motionum, ut
Augustinus dicit, III De Trin. (4; PL 42, 873). Ergo
voluntas Dei est causa actus peccati.
Respondeo dicendum quod actus peccati et est ens, et
est actus; et ex utroque habet quod sit a Deo. Omne enim
ens, quocumque modo sit, oportet quod derivetur a
primo ente; ut patet per Dionysium, V cap. De div. nom.
(4; PG 3,817). Omnis autem actio causatur ab aliquo
ется чем-то существующим актуально,
поскольку действует только актуальное
сущее; но всякое актуальное сущее сводится
к первому акту, т. е. к Богу, Который есть
акт по своей сущности, как к причине.
Поэтому остается только, что Бог есть
причина всякого действия постольку, поскольку
оно — действие.
Но фех обозначает сущее и действие с
неким недостатком. А недостаток этот
происходит от тварной причины, т. е. от
свободного решения — постольку, поскольку
оно отклоняется от порядка по отношению
к первому действующему, т. е. к Богу.
Оттого этот недостаток возводится как к
причине не к Богу, но только к свободному
решению (так ведь и недостаток хромоты
возводится к кривизне ноги, а не к
движущей способности, каковая, тем не менее,
причинно обуславливает все то, что
имеется в хромоте от движения). И
сообразно этому Бог есть причина акта-действия
греха, но не самого феха, поскольку Он
не есть причина того, что действие
сочетается с неким недостатком.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Августин говорит там о вещи в
безусловном смысле, т. е. о субстанции. В самом
деле, в этом смысле акт феха не есть вещь.
existente in actu, quia nihil agit nisi secundum quod est
actu, omne autem ens actu reducitur in primum actum,
scilicet Deum, sicut in causam, qui est per suam essen-
tiam actus. Unde relinquitur quod Deus sit causa omnis
actionis, inquantum est actio.
Sed peccatum nominat ens et actionem cum quodam
defectu. Defectus autem ille est ex causa creata, scilicet
libera arbitrio, inquantum deficit ab ordine primi agentis,
scilicet Dei. Unde defectus iste non reducitur in Deum
sicut in causam, sed in liberum arbitrium, sicut defectus
claudicationis reducitur in tibiam curvam sicut in causam,
non autem in virtutem motivam, a qua tarnen causatur
quidquid est motionis in claudicatione. Et secundum hoc,
Deus est causa actus peccati, non tarnen est causa peccati,
quia non est causa huius, quod actus sit cum defectu.
Ad primum ergo dicendum quod Augustinus nominat
ibi rem id quod est res simpliciter, scilicet substantiam.
Sic enim actus peccati non est res.

172 Вопрос 79. О внешних причинах греха. И во-первых, со стороны Бога
На второе надлежит ответить, что к
человеку как к причине возводится не только
акт-действие, но и сам недостаток: потому,
именно, что он не подчиняется тому, чему
должен подчиняться, пусть это и не входит
в его основное намерение. И потому
человек является причиной греха. Но Бог есть
причина акта-действия таким образом, что
ни в каком смысле не является причиной
недостатка, его сопровождающего. И
потому Он не есть причина греха.
На третье надлежит ответить, что, как
уже сказано выше (В. 18, Р. 5, на 2; В. 54,
Р. 3, на 3), действия и хабитусы получают
вид не от самой лишенности, в каковой
и заключается смысловое содержание зла,
но от некоего объекта, с которым
сочетается эта лишенность. И так сам недостаток,
о котором говорится, что он — не от Бога,
относится к виду акта-действия как
последующее, а не как видовое отличие.
Раздел 3
Действительно ли Бог есть причина
духовной слепоты и жестокосердия
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что Бог не является
причиной духовной слепоты и
жестокосердия.
Ad secundum dicendum quod in hominem sicut in
causam reducitur non solum actus, sed etiam ipse de-
fectus, quia scilicet non subditur ei cui debet subdi, licet
hoc ipse non intendat principaliter. Et ideo homo est causa
peccati. Sed Deus sic est causa actus, quod nullo modo
est causa defectus concomitantis actum. Et ideo non est
causa peccati.
Ad tertium dicendum quod, sicut dictum est supra, actus
et habitus non recipiunt speciem ex ipsa privatione, in qua
consistit ratio mali; sed ex aliquo obiecto cui coniungitur
talis privatio. Et sic ipse defectus, qui dicitur non esse
a Deo, pertinet ad speciem actus consequenter, et non
quasi differentia specifica.
Articulus 3
Utrum Deus sit causa
excaecationis et indurationis
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Deus non sit
causa excaecationis et indurationis.
1. В самом деле, Августин говорит в
книге «83 вопроса», что Бог не является
причиной того, что человек становится
дурным. Но человек становится дурным из-за
духовной слепоты и жестокосердия.
Следовательно, Бог не есть причина духовной
слепоты и жестокосердия.
2. Кроме того, Фульгенций говорит,
что Бог не наказывает то, что создал. Но
Бог наказует жестокосердие, ибо сказано
(Сир 3, 27): Упорное сердце будет
обременено скорбями. Следовательно, Бог не есть
причина жестокосердия.
3. Кроме того, одно и то же следствие
не атрибутируется противоположным
причинам. Но причиной духовной слепоты
является злонамеренность человека,
согласно этим словам (Прем 2,21): Злоба их
ослепила их, а также дьявол, согласно этому
(2 Кор 4,4): ...неверующих, у которых бог
века сего ослепил умы. Но эти причины,
как кажется, противоположны Богу.
Следовательно, Бог не есть причина духовной
слепоты и жестокосердия.
Но против: сказано (Ис 6, 10):
Огрубело сердце народа сего, и ушами с трудом
слышат. И еще (Рим 9, 18): Кого хочет,
милует', а кого хочет, ожесточает.
1. Dicit enim Augustinus, in libro Octoginta trium quaest.
(q. 3; PL 40, 11), quod Deus non est causa eius quod homo
sit deterior. Sed per excaecationem et obdurationem fit
homo deterior. Ergo Deus non est causa excaecationis et
obdurationis.
2. Praeterea, Fulgentius dicit (De dupl. praedest. Dei,
I, 19; PL 65, 167) quod Deus non est uitor illius rei cuius
est auctor. Sed Deus est ultor cordis obdurati, secundum
illud Eccli. 3, 27, cor durum male habebit in novissimo.
Ergo Deus non est causa obdurationis.
3. Praeterea, idem eiTectus non attribuitur causis con-
trariis. Sed causa excaecationis dicitur esse malitia
hominis, secundum illud Sap. 2, 21, excaecavit enim eos malitia
eorum; et etiam Diabolus, secundum illud II ad Cor. 4,4,
Deus huius saeculi excaecavit mentes inßdelium; quae qui-
dem causae videntur esse contrariae Deo. Deus ergo non
est causa excaecationis et obdurationis.
Sed contra est quod dicitur Isaiae 6, 10: Excaeca cor
populi huius, et aures eius aggrava. Et Rom. 9, 18 dicitur:
Cuius vult, miseretur, et quem vult, indurat.

Раздел 3. Действительно ли Бог есть причина духовной слепоты и жестокосердия 173
Отвечаю: надлежит сказать, что
слепота и жестокосердие подразумевают две
[вещи]. Одна из них — движение
человеческой души, приверженной злу и
отклонившейся от божественного света. И в том, что
касается этого, Бог не является причиной
духовного ослепления и жестокосердия —
также, как Он не является причиной греха.
Но другое дело — это лишение благодати,
за которым следует то, что ум не
просвещается свыше для правильного видения,
равно как и сердце человека не
размягчается для правильной жизни. И в том, что
касается этого, Бог является причиной
духовной слепоты и жестокосердия.
Однако следует принять во внимание,
что Бог есть общая причина
просвещения душ (согласно этим словам (Ин 1,9):
Был Свет истинный, Который просвещает
всякого человека, приходящего в мир), так
же, как Солнце является общей причиной
освещенности тел. Однако имеется и
различие: Солнце освещает по необходимости
природы, а Бог действует по собственной
воле, сообразно порядку своей мудрости.
Как таковое Солнце освещает все тела,
однако же, если в случае некоего тела имеется
определенное препятствие, это тело
остается затемненным, что очевидно на приме-
Respondeo dicendum quod excaecatio et obduratio duo
important. Quorum unum est motus animi humani in-
haerentis malo, et aversi a divino lumine. Et quantum ad
hoc Deus non est causa excaecationis et obdurationis, sicut
non est causa peccati. Aliud autem est subtractio gratiae,
ex qua sequitur quod mens divinitus non illuminetur ad
recte videndum, et cor hominis non emolliatur ad recte
vivendum. Et quantum ad hoc Deus est causa
excaecationis et obdurationis.
Est autem considerandum quod Deus est causa
universalis illuminationis animarum, secundum illud loan. 1,9:
Erat lux vera quae illuminai отпет hominem venientem in
nunc mundum, sicut sol est universalis causa illuminationis
corporum. Aliter tarnen et aliter, nam sol agit illuminando
per necessitatem naturae; Deus autem agit voluntarie, per
ordinem suae sapientiae. Sol autem, licet quantum est de
se omnia corpora illuminet, si quod tarnen impedimen-
tum inveniat in aliquo corpore, relinquit illud tenebro-
sum, sicut patet de domo cuius fenestrae sunt clausae.
ре дома, окна которого закрыты ставнями.
Однако причиной таковой затемненности
Солнце не является никоим образом: в
самом деле, оно не выносит суждения о том,
чтобы не освещать дом внутри; а причиной
является только тот, кто закрыл ставни. Бог
же не сообщает свет благодати по своему
собственному суждению тем, в ком
обнаруживает препятствие. Поэтому причиной
лишения благодати является не только тот,
кто создает для благодати препятствия, но
и Бог, который по собственному
суждению не наделяет его благодатью. И в этом
смысле Бог есть причина духовной
слепоты, глухоты и жестокосердия. — А таковое
различают, понятно, сообразно
следствиям благодати: ведь она и совершенствует
разум даром мудрости, и разжигает
желание огнем любви-каритас. Но поскольку
для познавательного действия разума
наиболее важными являются два чувства, т. е.
зрение и слух (ибо одно, т. е. зрение,
служит нахождению, а другое, т. е. слух, —
научению), то в отношении зрения
полагают ослепление, а в отношении слуха —
глухоту; что же касается желания, то в
отношении него полагают жестокосердие.
Итак, на первое надлежит ответить, что
насколько слепота и жестокосердие имеют
Sed tarnen illius obscurationis nullo modo causa est sol,
non enim suo iudicio agit ut lumen interius non immit-
tat, sed causa eius est solum ille qui claudit fenestram.
Deus autem proprio iudicio lumen gratiae non immittit
ill is in quibus obstaculum invenit. Unde causa subtrac -
tionis gratiae est non solum ille qui ponit obstaculum
gratiae, sed etiam Deus, qui suo iudicio gratiam non ap-
ponit. Et per hune modum Deus est causa excaecationis,
et aggravationis aurium, et obdurationis cordis. — Quae
quidem distinguuntur secundum effectus gratiae, quae et
perficit intellectum dono sapientiae, et affectum emollit
igné caritatis. Et quia ad cognitionem intellectus maxime
deserviunt duo sensus, scilicet visus et auditus, quorum
unus deservit inventioni, scilicet visus, alius disciplinae,
scilicet auditus, ideo quantum ad visum, ponitur
excaecatio; quantum ad auditum, aurium aggravatio; quantum ad
affectum, obduratio.
Ad primum ergo dicendum quod, cum excaecatio et
induratio, ex parte subtractionis gratiae, sint quaedam

174 Вопрос 79. О внешних причинах греха. И во-первых, со стороны Бога
место со стороны лишения благодати,
настолько они суть некое наказание, а
потому человек не становится дурным из-за
них. Дурным же он становится из-за
провинности, и, став таковым, подвергается
этим, равно как и другим, наказаниям.
На второе надлежит ответить, что это
возражение имеет силу в отношении
жестокосердия сообразно тому, что оно есть
провинность.
На третье надлежит ответить, что
злонамеренность есть причина заслуженной
духовной слепоты, так же, как вина есть
причина наказания. И в этом же смысле
причиной слепоты называется дьявол —
постольку, поскольку склоняет к провинности.
Раздел 4
Всегда ли духовная слепота
и жестокосердие направлены на спасение
тех, кто ослеплен и жестокосерден
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что духовная слепота и
жестокосердие всегда направлены на
спасение тех, кто ослеплен и жестокосерден.
1. В самом деле, Августин говорит в
«Энхиридионе», что Бог, поскольку Он —
высшее благо, не допуская бы никакого зла,
если бы не мог из любого зла извлекать благо.
poenae, ex hac parte eis homo non fit deterior, sed deterior
factus per culpam, haec incurrit, sicut et ceteras poenas.
Ad secundum dicendum quod obiectio ilia procedit de
obduratione secundum quod est culpa.
Ad tertium dicendum quod malitia est causa excaecatio-
nis meritoria, sicut culpa est causa poenae. Et hoc etiam
modo Diabolus excaecare dicitur, inquantum inducit ad
culpam.
Articulus 4
Utrum excaecatio et obduratio semper ordinentur ad
salutem eius qui excaecatur et obduratur
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod excaecatio et
obduratio semper ordinentur ad salutem eius qui
excaecatur et obduratur.
1. Dicit enim Augustinus, in Enchirid. (11; PL 40,
236), quod Deus, cum sit summe bonus, nu/Ιο modo per-
mitteret fieri aliquod malum, nisi posset ex quolibet та/о
elicere bonum. Multo igitur magis ordinat ad bonum illud
malum cuius ipse est causa. Sed excaecationis et obdura-
Итак, куда скорее направлено на благо то
зло, причиной которого является Он Сам.
Но Бог является причиной духовной
слепоты и жестокосердия, как уже сказано (Р. 3).
Следовательно, таковое направлено на
спасение тех, кто ослеплен и жестокосерден.
2. Кроме того, сказано (Прем 1, 13),
что Бог не радуется погибели живущих. Но,
как кажется, Он радовался бы погибели
ослепленных, если бы не обращал слепоту
на благо: точно так же и врач
радовался бы мучениям больного, если бы
предписанное им горькое лекарство не служило
выздоровлению. Следовательно, Бог
обращает слепоту на благо ослепленных.
3. Кроме того, Бог нелицеприятен (Де-
ян 10, 34). Но ослепление некоторых
людей послужило их спасению: так,
некоторые из евреев, ослепленные настолько, что
не уверовали в Христа и, неверующие, Его
распяли, впоследствии, раскаявшись,
обратились (и о них, как поясняет Августин,
сказано в Писании (Деян 2, 37)).
Следовательно, Бог любое ослепление обращает
к спасению ослепленных.
Но против: сказано (Рим 3,8), что не
следует делать зло, чтобы вышло добро. Но
ослепление есть зло. Следовательно, Бог
ослепляет некоторых не ради их блага.
tionis Deus est causa, ut dictum est. Ergo haec ordinantur
ad salutem eius qui excaecatur vel induratur.
2. Praeterea, Sap. 1, 13, dicitur quod Deus non delec-
tatur in perditione impiorum. Videretur autem in eorum
perditione delectari, si eorum excaecationem in bonum
eorum non converteret, sicut medicus videretur delectari
in afflictione infirmi, si medicinam amaram, quam infir-
mo propinat, ad eius sanitatem non ordinaret. Ergo Deus
excaecationem convertit in bonum excaecatorum.
3. Praeterea, Deus non est personarum acceptor, ut dicitur
Act. 10, 34. Sed quorundam excaecationem ordinat ad eorum
salutem, sicut quorundam ludaeorum, qui excaecati sunt ut
Christo non crederent, et non credentesocciderent, et postmo-
dum compuncti converterentur, sicut de quibusdam legitur
Act. 2, 37; ut patet per Augustinum, in libro De quaest. evang.
(Quaest. septemdecim in Mt. 13, Î5, q. 14; PL 34, 1372). Ergo
Deus omnium excaecationem convertit in eorum salutem.
Sed contra, non sunt facienda mala ut veniant bona, ut
dicitur Rom. 3, 8. Sed excaecatio est malum. Ergo Deus
non excaecat aliquos propter eorum bonum.

Раздел 4. Всегда ли духовная слепота и жестокосердие направлены на спасение 175
Отвечаю: надлежит сказать, что
ослепление есть некое преддверие греха. Но грех
направлен на две [вещи]. На первую, т. е. на
осуждение, — как таковой, а на вторую, т. е.
на исправление, — согласно провидению
милосердного Бога: постольку, поскольку
Богом попускается, чтобы человек впал в
грех — для того, чтобы он, познав свой
грех, уничижился и обратился, как
говорит Августин в книге «О природе и
благодати». Поэтому и ослепление по своей
собственной природе направлено на
осуждение того, кто ослеплен, отчего считается
также следствием отвержения; но по
божественному милосердию временное
ослепление как лекарственное средство
упорядочено к спасению тех, кто ослеплен. Это
милосердие, однако, распространяется не
на всех ослепленных, но только на тех, кто
предопределен, и которым все
содействует на благо (Рим 8,28). Поэтому для
некоторых ослепление подразумевает
направленность к спасению, а для остальных —
к осуждению, как говорит Августин.
Итак, на первое надлежит ответить, что
все зло, которое совершает или допускает
Бог, направлено на некое благо; однако
Respondeo dicendum quod excaecatio est quoddam
praeambulum ad peccatum. Peccatum autem ad duo
ordinatur, ad unum quidem per se, scilicet ad damnationem;
ad aliud autem ex misericordi Dei Providentia, scilicet ad
sanationem, inquantum Deus permittit aliquos cadere in
peccatum, ut peccatum suum agnoscentes, humilienturet
convertantur, sicut Augustinus dicit, in libra De natura et
gratia (27; PL 44, 262). Unde et excaecatio ex sui natura
ordinatur ad damnationem eius qui excaecatur, propter
quod etiam ponitur reprobationis efTectus, sed ex divina
misericordia excaecatio ad tempus ordinatur medicinaliter
ad salutem eorum qui excaecantur. Sed haec
misericordia non omnibus impenditur excaecatis, sed praedestinatis
solum, quibus omnia cooperantur in bonum, sicut dicitur
Rom. 8, 28. Unde quantum ad quosdam, excaecatio
ordinatur ad sanationem, quantum autem ad alios, ad
damnationem, ut Augustinus dicit, in III ZV quaest. evang. (loc. cit.).
Ad primum ergo dicendum quod omnia mala quae Deus
facit vel permittit fieri, ordinantur in aliquod bonum, non
это не всегда относится к благу того, в ком
пребывает зло, но иногда — к благу
другого или даже всего универсума. Так,
преступления тиранов Бог обращает на
благо мучеников, а наказание осужденных —
на славу своей справедливости.
На второе надлежит ответить, что Бог
не радуется погибели человека, насколько
это касается самой погибели. Но он
радуется настолько, насколько это относится
к Его справедливости или к тем благам,
которые от этого происходят.
На третье надлежит ответить, что то,
что Бог некоторых людей направляет через
ослепление к спасению, относится к Его
милосердию, а то, что других через
ослепление Он направляет к осуждению,
относится к Его справедливости. А то, что
милосердие распространяется не на всех,
но только на некоторых, не
обусловливает лицеприятие в Боге, как уже сказано
в Первой Части (В. 23, Р. 5, на 3).
На четвертое [т. е. на аргумент
«против»] надлежит ответить, что зло
провинности не должно совершаться для того,
чтобы вышло добро. Но зло наказания
должно иметь место ради блага.
tarnen semper in bonum eius in quo est malum, sed quan-
doque ad bonum alterius, vel etiam totius universi. Sicut
culpam tyrannorum ordinavit in bonum martyrum; et рое-
nam damnatorum ordinat in gloriam suae iustitiae.
Ad secundum dicendum quod Deus non delectatur in
perditione hominum quantum ad ipsam perditionem, sed
ratione suae iustitiae, vel propter bonum quod inde provenit.
Ad tertium dicendum quod hoc quod Deus aliquorum
excaecationem ordinat in eorum salutem, misericordiae
est, quod autem excaecatio aliorum ordinetur ad eorum
damnationem, iustitiae est. Quod autem misericordiam
quibusdam impendit et non omnibus, non facit person-
arum acceptionem in Deo, sicut in primo dictum est.
Ad quartum dicendum quod mala culpae non sunt
facienda ut veniant bona, sed mala poenae sunt inferenda
propter bonum.

Вопрос 80
О причине греха со стороны дьявола
Затем надлежит рассмотреть причину
греха со стороны дьявола (ср. В. 79, Введ.).
И касательно этого исследуются
четыре [проблемы]: 1) действительно ли дьявол
является непосредственной причиной
греха; 2) действительно ли дьявол побуждает
к греху внутренним побуждением; 3)
может ли дьявол вынудить человека грешить
с необходимостью; 4) все ли грехи
совершаются по наущению дьявола.
Раздел 1
Действительно ли дьявол является
непосредственной причиной греха человека
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что дьявол может
быть непосредственной причиной греха
человека.
1. В самом деле, грех непосредственно
заключается в аффекте. Но Августин
говорит в IV книге «О Троице», что дьявол
возбуждает в своих друзьях дурные аффекты.
И Беда утверждает, что дьявол влечет душу
к дурному аффекту. Также Исидор гово-
Deinde considerandum est de causa peccati ex parte
Diaboli.
Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum Dia-
bolus sit directe causa peccati. Secundo, utrum Diabolus
inducat ad peccandum interius persuadendo. Tertio, utrum
possit necessitatem peccandi inducere. Quarto, utrum
omnia peccata ex Diaboli suggestione proveniant.
Arîiculus 1
Utrum Diabolus sit homini directe causa peccandi
Ad primum sic proceditur. Videtur quod Diabolus sit
homini directe causa peccandi.
1. Peccatum enim directe in afîectu consistit. Sed
Augustinus dicit, IV De Trin. (12; PL 41, 897), quod
Diabolus suae societaîi ma/ignos ajfectus inspirât. Et Beda, super
Act. 5, 3, dicit quod Diabolus animant in affectum malitiae
trahit. Et Isidorus dicit, in libro De summo bono (Beda:
рит в книге «О высшем благе», что дьявол
наполняет сердца человеческие тайными
вожделениями. Следовательно, дьявол
является непосредственной причиной греха.
2. Кроме того, Иероним говорит, что
как Бог является совершителем блага, так
и дьявол является совершителем зла. Но Бог
есть непосредственная причина наших благ.
Следовательно, дьявол есть
непосредственная причина наших грехов.
3. Кроме того, Философ доказывает
в одной из глав «Евдемовой этики», что
должно быть некое внешнее начало
человеческого совета. Но человек совещается
не только о благе, но и о зле.
Следовательно, как Бог движет к благому совету,
а потому является непосредственной
причиной блага, так и дьявол движет человека
к дурному совету, а потому следует, что
он является непосредственной причиной
греха.
Но против: Августин доказывает в I и II
книгах «О свободном решении», что ум
человеческий делает рабом вожделения не что
PL 92, 952; Isidorus, Sent., II, с. 12; PL 83, 647), quod
Diabolus corda horn in um осей It is cupiditatibus replet. Ergo
Diabolus directe est causa peccati.
2. Praeterea, Hieronymus dicit (Contra lovin., II; PL 23,
299) quod sicut Deus est perfector boni, ita Diabolus est per-
fector mali. Sed Deus est directe causa bonorum nostrorum.
Ergo Diabolus est directe causa peccatorum nostrorum.
3. Praeterea, Philosophus probat, inquodameap. Ethi-
cae Eudemicae (VII, 14; 1248a22), quod oportet esse quod-
dam principium extrinsecum humani consilii. Consilium
autem humanum non solum est de bonis, sed etiam de
malis. Ergo sicut Deus movet ad consilium bonum, et per
hoc directe est causa boni; ita Diabolus movet hominem
ad consilium malum, et per hoc sequitur quod Diabolus
directe sit causa peccati.
Sed contra est quod Augustinus probat, in I (11; PL 32,
1233) et III (1; PL 32, 1271) De lib. arb., quod nulla alia re
Quaestio 80
De causa peccati ex parte Diaboli

Раздел 1. Является ли дьявол непосредственной причиной греха человека 177
иное, как его собственная воля. Но человек
становится рабом вожделения через грех.
Следовательно, причиной феха может быть
только собственная воля человека, но не
дьявол.
Отвечаю: надлежит сказать, что грех
есть некое действие. Поэтому нечто
может быть непосредственной причиной
греха лишь постольку, поскольку оно
является непосредственной причиной некоего
действия; и это случается, понятно,
только тогда, когда оно движет к действова-
нию собственное начало этого действия.
Но собственным началом действия греха
является воля, так как всякий грех
доброволен. Поэтому непосредственной
причиной феха может быть только то, что движет
волю к действованию. Однако воля, как
уже сказано выше (В. 9, Р. 1,4,6), может
быть движима двумя вещами. Во-первых,
объектом (в том смысле, в каком
желаемое движет желание); во-вторых, тем, что
изнутри склоняет волю к волению. Но это
последнее есть либо сама воля, либо Бог,
как показано выше (В. 9, Р. 3). Бог, однако,
не может быть причиной феха, как уже
сказано (В. 79, Р. 1). Следовательно,
остается только, что с этой стороны причиной
феха может быть лишь человеческая воля.
fit mens hominis serva /ibidinis, nisi propria vo/untate. Sed
homo non fit servus libidinis nisi per peccatum. Ergo causa
peccati non potest esse Diabolus, sed sola propria voluntas.
Respondeo dicendum quod peccatum actus quidam est.
Unde hoc modo potest esse aliquid directe causa
peccati, per quem modum aliquis directe est causa alicuius
actus. Quod quidem non contingit nisi per hoc quod
proprium principium illius actus movet ad agendum.
Proprium autem principium actus peccati est voluntas, quia
omne peccatum est voluntarium. Unde nihil potest directe
esse causa peccati, nisi quod potest movere voluntatem ad
agendum. Voluntas autem, sicut supra dictum est, a duobus
moveri potest, uno modo, ab obiecto, sicut dicitur quod
appetibile apprehensum movet appetitum; alio modo, ab
eo quod interius inclinât voluntatem ad volendum. Hoc
autem non est nisi vel ipsa voluntas, vel Deus, ut supra
ostensum est. Deus autem non potest esse causa peccati,
ut dictum est. Relinquitur ergo quod ex hac parte sola
voluntas hominis sit directe causa peccati eius.
Co стороны же объекта нечто может
рассматриваться как движущее волю в трех
смыслах. Во-первых, как сам
предложенный объект (и в этом смысле мы говорим,
что пища возбуждает желание поесть). Во-
вторых, как тот, кто предлагает таковой
объект. В-третьих, как тот, кто убеждает,
что предложенный объект обладает
смысловым содержанием блага, ведь и он
некоторым образом предлагает воле ее
собственный объект, который является
действительным или кажущимся благом
разума. Итак, в первом смысле к греху волю
человека движут чувственно
воспринимаемые вещи, явленные вовне, а во втором
и третьем смыслах склонять к феху может
как человек, так и дьявол: либо предлагая
нечто желанное для чувства, либо
убеждая разум. Но ни в каком из этих трех
смыслов ничто не может быть
непосредственной причиной феха, поскольку воля
движима к какому-либо объекту
необходимым образом только предельной целью,
как уже сказано выше (В. 10, Р. 2), а
потому достаточной причиной феха не
может быть ни предложенная внешняя вещь,
ни тот, кто предлагает, ни тот, кто
убеждает. И из этого следует, что дьявол не
является причиной греха непосредственным
Ex parte autem obiecti, potest intelligi quod aliquid
moveat voluntatem tripliciter. Uno modo, ipsum obiectum
propositum, sicut dicimus quod cibus excitât desiderium
hominis ad comedendum. Alio modo, ille qui proponit vel
offert huiusmodi obiectum. Tertio modo, ille qui persuadet
obiectum propositum habere rationem boni, quia et hic
aliqualiter proponit proprium obiectum voluntati, quod est
rationis bonum verum vel apparens. Primo igitur modo,
res sensibiles exterius apparentes movent voluntatem
hominis ad peccandum, secundo autem et tertio modo, vel
Diabolus, vel etiam homo, potest incitare ad peccandum,
vel offerendo aliquid appetibile sensui, vel persuadendo
rationi. Sed nullo istorum trium modorum potest aliquid
esse directa causa peccati, quia voluntas non ex
necessitate movetur ab aliquo obiecto nisi ab ultimo fine, ut supra
dictum est; unde non est sufficiens causa peccati neque
res exterius oblata, neque ille qui earn proponit, neque
ille qui persuadet. Unde sequitur quod Diabolus non sit

178
Вопрос 80. О причине греха со стороны дьявола
и достаточным образом; он может быть его
причиной либо как тот, кто убеждает, либо
как тот, кто предлагает желанное.
Итак, на первое надлежит ответить, что
все эти авторитетные высказывания (и им
подобные, если таковые обнаружатся)
относятся к тому, что дьявол ведет к
греховному аффекту либо через убеждение, либо
предлагая нечто желанное.
На второе надлежит ответить, что это
подобие имеет место сообразно тому, что
дьявол в некотором смысле является
причиной наших грехов — равно как и Бог
некоторым образом является причиной
наших благ. Но в том, что касается
причинности, подобия нет: в самом деле, Бог
причинно обусловливает благо изнутри,
двигая волю, а дьявол этого не может.
На третье надлежит ответить, что Бог
есть универсальное начало любого
внутреннего движения человека. А то, что
человеческая воля определяется к дурному
совету, непосредственно происходит от
самой человеческой воли, а от дьявола —
по способу убеждения или представления
желаемого.
causa peccati directe et sufficienter; sed solum per modum
persuadentis, vel proponentis appetibile.
Ad primum ergo dicendum quod omnes illae auctori-
tates, et si quae similes inveniantur, sunt referendae ad
hoc quod Diabolus suggerendo, vel aliqua appetibilia pro-
ponendo, inducit in affectum peccati.
Ad secundum dicendum quod similitudo ilia est atten-
denda quantum ad hoc, quod Diabolus quodammodo
est causa peccatorum nostrorum, sicut Deus est aliquo
modo causa bonorum nostrorum. Non tarnen attenditur
quantum ad modum causandi, nam Deus causât bona in-
terius movendo voluntatem, quod Diabolo convenire non
potest.
Ad tertium dicendum quod Deus est universale principi-
um omnis interioris motus humani, sed quod determinetur
ad malum consilium voluntas humana, hoc directe qui-
dem est ex voluntate humana; et a Diabolo per modum
persuadentis, vel appetibilia proponentis.
Раздел 2
Действительно ли дьявол может ввести
в грех внутренним побуждением
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что дьявол не может
ввести в грех внутренним побуждением.
1. В самом деле, внутренние
движения суть некие дела жизни. Но все дела
жизни — исключительно от внутреннего
начала, даже дела растительной души,
которые являются низшими среди дел жизни.
Следовательно, дьявол не может побуждать
человека ко злу посредством внутренних
движений.
2. Кроме того, все внутренние
движения сообразно порядку природы берут
начало от внешних чувств. Но вне
порядка природы действовать может только Бог,
как сказано в Первой Части (В. ПО, Р. 4).
Следовательно, дьявол не может совершать
нечто во внутренних движениях
человека, кроме как сообразно тому, что явлено
внешним чувствам.
3. Кроме того, внутренними
действиями души являются мышление и
воображение. Но дьявол не может действовать ни
в том, ни в другом. В самом деле, в Первой
Части установлено (В. 110, Р. 4), что дьявол
не может запечатлевать [формы] в чело-
Articulus 2
Ut ru m Diabolus possit inducere
ad peccandum interius instigando
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Diabolus
non possit inducere ad peccandum interius instigando.
1. Interiores enim motus animae sunt quaedam opera
vitae. Sed nullum opus vitae potest esse nisi a principio
intrinseco; nee etiam opus animae vegetabilis, quod est
infimum inter opera vitae. Ergo Diabolus secundum
interiores motus non potest hominem instigare ad malum.
2. Praeterea, omnes interiores motus, secundum ordi-
nem naturae, a sensibus exterioribus oriuntur. Sed praeter
ordinem naturae aliquid operari est solius Dei, ut in
primo dictum est. Ergo Diabolus non potest in interioribus
motibus hominis aliquid operari, nisi secundum ea quae
exterioribus sensibus apparent.
3. Praeterea, interiores actus animae sunt intelligere et
imaginari. Sed quantum ad neutrum horum potest
Diabolus aliquid operari. Quia, ut in primo habitum est,
Diabolus non imprimit in intellectum humanum. In phan-

Раздел 2. Может ли дьявол ввести в грех внутренним побуждением 179
веческом разуме. Но, как представляется,
он не может запечатлевать [формы] также
и в воображении, поскольку пребывающие
в нем формы, как более духовные,
благороднее форм, пребывающих в чувственной
материи, каковые дьявол, однако,
запечатлевать не может, как явствует из
сказанного в Первой Части (В. ПО, Р. 2).
Следовательно, дьявол не может склонить человека
к греху посредством внутренних движений.
Но против: в этом случае дьявол может
искушать человека только предлагая ему
нечто зримое. Но это ложно.
Отвечаю: надлежит сказать, что
внутренними частями души являются
разумная и чувственная [части], причем
разумная включает разум и волю. Что касается
воли, то вопрос о том, как с ней
соотносится дьявол, был некоторым образом
уже затронут (Р. 1). Разум же как
таковой движим тем, что просвещает его для
познания истины; но дьявол такого
намерения по отношению к человеку не
имеет, скорее, он стремится затмить его
разум, дабы человек стал сочувствовать греху.
И это затмение берет исток в
воображении и чувственном желании. Поэтому все
внутренние действия дьявола
осуществляются, как кажется, по отношению к во-
tasiam etiam videturquod imprimere non possit, quia
formae imaginatae, tanquam magis spirituales, sunt digniores
quam formae quae sunt in materia sensibili; quas tamen
Diabolus imprimere non potest, ut patet ex his quae in
primo habita sunt. Ergo Diabolus non potest secundum
interiores motus inducere hominem ad peccatum.
Sed contra est quia secundum hoc nunquam tentaret
hominem nisi visibiliter apparendo. Quod patet esse fal-
sum.
Respondeo dicendum quod interior pars animae est in-
tellectiva et sensitiva. Intellectiva autem continet intellec-
tum et voluntatem. Et de voluntate quidem iam dictum
est quomodo ad earn Diabolus se habet. Intellectus autem
per se quidem movetur ab aliquo illuminante ipsum ad
cognitionem veritatis, quod Diabolus circa hominem non
intendit, sed magis obtenebrare rationem ipsius ad consen-
tiendum peccato. Quae quidem obtenebratio provenit ex
phantasia et appetitu sensitivo. Unde tota interior operatio
Diaboli esse videtur circa phantasiam et appetitum sensi-
ображению и чувственному желанию. При
этом дьявол может ввести в грех,
соучаствуя в движении и того и другого, ибо он
может как представить воображению
некую форму, так и побудить чувственное
желание к определенной страсти.
В самом деле, в Первой Части уже
говорилось (В. 110, Р. 3), что телесная
природа естественным образом подчиняется
духовной в локальном движении. Поэтому
и дьявол может причинно обусловить все
то, что может происходить от локального
движения низших тел, если его не
сдерживает божественная сила. Но некоторые
формы, предстающие воображению,
иногда следуют за локальным движением. В
самом деле, Философ говорит в книге «О сне
и бодрствовании», что когда животное спит,
кровь в изобилии нисходит до чувственного
начала, а вместе с ней нисходят
движения или запечатления, оставшиеся от
чувственных движений, которые сохраняются
в чувственно воспринимаемых
познавательных формах, и движут постигающее
начало — таким образом, что становятся
явленными так же, как если бы чувственное
начало изменялось от внешних вещей.
Поэтому такие локальные движения [телесных]
духов или влаг могут производиться демо-
tivum. Quorum utrumque commovendo, potest inducere
ad peccatum, potest enim operari ad hoc quod imagi-
nationi aliquae formae imaginariae praesententur; potest
etiam facere quod appetitus sensitivus concitetur ad ali-
quam passionem.
Dictum est enim in primo libra quod natura corpo-
ralis spirituali naturaliter obedit ad motum localem. Unde
et Diabolus omnia ilia causare potest quae ex motu lo-
cali corporum inferiorum provenire possunt, nisi virtute
divina reprimatur. Quod autem aliquae formae repraesen-
tentur imaginationi, consequitur quandoque ad motum
localem. Dicit enim Philosophus, in libra De somno et
vigilia (3; 461b 11), quod cum animal dormierit, descen-
dente plurimo sanguine ad principium sensitivum, simul de-
scenduni motus, sive impressiones relictae ex sensibilium
motionibus, quae in sensibilibus speciebus conservantur,
et movent principium apprehensivum, ita quod
apparent ac si tune principium sensitivum a rebus ipsis exteri-
oribus immutaretur. Unde talis motus localis spirituum vel

180
Вопрос 80. О причине греха со стороны дьявола
нами (независимо от того, спит человек
или бодрствует), за каковыми движениями
следует то, что человек воображает нечто.
Равным образом, и чувственное
желание побуждается к тем или иным
страстям сообразно определенным
движениям сердца и [телесных] духов. И потому
дьявол также может соучаствовать в этом.
А в результате того, что в чувственном
желании возникает некая страсть,
человек легче воспринимает движение или
чувственный образ, достигающий указанным
выше способом постигающего начала: ибо,
как говорит Философ, любящий движим
даже слабым подобием к восприятию
любимой вещи. Кроме того, бывает так, что
из-за возникшей страсти то, что
предлагается воображению, рассматривается как
достойное обретения, поскольку
охваченному страстью то, к чему она склоняет,
представляется благом. И таким вот
образом дьявол может вводить в грех
внутренним побуждением.
Итак, на первое надлежит ответить, что
делам жизни, даже если они и от некоего
внутреннего начала, всегда может
содействовать и некое внешнее действующее:
так ведь и делам растительной души
может содействовать внешнее тепло, таким
humorum potest procurari a Daemonibus, sive dormiant
sive vigilent homines, et sic sequitur quod homo aliqua
imaginetur.
Similiter etiam appetitus sensitivus concitatur ad ali-
quas passiones secundum quendam determinatum motum
cordis et spirituum. Unde ad hoc etiam Diabolus potest
cooperari. Et ex hoc quod passiones aliquae concitantur
in appetitu sensitive sequitur quod et motum sive in-
tentionem sensibilem praedicto modo reductam ad prin-
cipium apprehensivum, magis homo percipiat, quia, ut
Philosophus in eodem libro (2; 460b5) dicit, amantes mod-
ica similitudine in apprehensionem rei amatae moventur.
Contingit etiam ex hoc quod passio est concitata, ut id
quod proponitur imaginationi, iudicetur prosequendum,
quia ei qui a passione detinetur, videtur esse bonum id
ad quod per passionem inclinatur. Et per hunc modum
Diabolus interius inducit ad peccandum.
Ad primum ergo dicendum quod opera vitae semper et-
si sint ab aliquo prineipio intrinseco, tarnen ad ea potest
cooperari aliquod exterius agens, sicut etiam ad opera ani-
образом, что благодаря ему пища
переваривается быстрее.
На второе надлежит ответить, что
такого рода явление относящихся к
воображению форм имеет место не вопреки порядку
природы. И это происходит не только по
повелению [того, кто являет эти формы],
но и благодаря локальному движению, как
уже сказано (в Отв.).
И из этого очевиден ответ на третье,
ведь эти формы изначально
воспринимаются от чувств.
Раздел 3
Действительно ли дьявол может вынудить
человека грешить с необходимостью
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что дьявол может
вынудить человека грешить с
необходимостью.
1. В самом деле, большее могущество
может налагать необходимость на меньшее
могущество. Но о дьяволе сказано (Иов
41, 25): Нет на земле могущества,
подобного его могуществу. Следовательно, дьявол
может вынудить земного человека грешить
необходимым образом.
2. Кроме того, разум человека может
быть движим лишь сообразно тому, что
mae vegetabilis operatur calor exterior, ut facilius digeratur
cibus.
Ad secundum dicendum quod huiusmodi apparitio for-
marum imaginabilium non est omnino praeter ordinem
naturae. Nee est per solum imperium, sed per motum lo-
calem, ut dictum est.
Unde patet responsio ad tertium, quia formae illae sunt
a sensibus acceptae primordialiter.
Articulus 3
Utrum Diabolus possit
necessitatem inferre ad peccandum
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Diabolus possit
necessitatem inferre ad peccandum.
1. Potestas enim maior potest necessitatem inferre mi-
nori. Sed de Diabolo dicitur lob 41, 24: Non est potestas
super terram quae ei valeat comparari. Ergo potest homini
terreno necessitatem inferre ad peccandum.
2. Praeterea, ratio hominis non potest moveri nisi
secundum ea quae exterius sensibus proponuntur et imagi-

Раздел 3. Может ли дьявол вынудить человека грешить с необходимостью 181
предлагается внешними чувствами и
представляется воображению, поскольку все
наше познание начинается с чувства, и нет
мышления без фантасма, как сказано в
книге «О душе». Но, как уже отмечено (Р. 2),
дьявол может двигать воображение
человека, а также внешние чувства. В самом
деле, Августин говорит в книге «83
вопроса», что это зло, т. е. зло от дьявола,
проникает в чувства всеми возможными путями:
принимая определенные формы, уподобляясь
цветам, вливаясь в звуки, смешиваясь с
запахами. Следовательно, дьявол может
склонить разум человека к греху необходимым
образом.
3. Кроме того, согласно Августину,
имеется определенный грех, когда плоть
вожделеет вопреки духу. Но дьявол может
причинно обусловить вожделение плоти,
равно как и прочие страсти, уже указанным
(Р. 2) способом. Следовательно, он может
вынудить человека грешить необходимым
образом.
Но против: сказано (1 Петр 5, 8-9):
Противник ваш диавол ходит, как рыкающий
лев, ища, кого поглотить. Противостойте
ему твердою верою. Но это наставление
было бы бесполезным, если бы человек
становился жертвой дьявола необходимым
nationi repraesentantur, quia omnis nostra cognitio ortum
habet a sensu, et non est in teiligere sine phantasmate, ut
dicitur in libra De anima (III, 7; 431al6). Sed Diabolus
potest movere imaginationem hominis, ut dictum est, et
etiam exteriores sensus, dicit enim Augustinus, in libra
Octoginta trium quaest. (q. 12; PL 40, 14), quod serpit
hoc malum, scilicet quod est a Diabolo, per omnes aditus
sensuales; dat se figuris, accommodât coloribus, adhaeret
sonis, infundit saporibus. Ergo potest rationem hominis ex
necessitate inclinare ad peccandum.
3. Praeterea, secundum Augustinum (De civ. Dei, XIX,
4; PL 41, 629), nonnullum peccatum est, cum caro concu-
piscit adversus spiritum. Sed concupiscentiam carnis
Diabolus potest causare, sicut et ceteras passiones, eo modo
quo supra dictum est. Ergo ex necessitate potest inducere
ad peccandum.
Sed contra est quod dicitur I Petr. ult., 8-9: Adversarius
vester Diabolus tanquam leo rugiens circuit, quaerens quern
devoret, cui resistite fortes in fide. Frustra autem talis admo-
образом. Следовательно, дьявол не может
вынудить человека грешить необходимым
образом.
Отвечаю: надлежит сказать, что
дьявол собственной силой (если его не будет
сдерживать Бог) может вынудить человека
с необходимостью совершить некое
действие, дурное по роду, но не может придать
необходимость греху. И это ясно из того,
что человек сопротивляется тому, что
подвигает его к греху, исключительно при
помощи разума; но дьявол может полностью
воспрепятствовать использованию разума,
приводя в движение воображение и
чувственное желание (это очевидно в случае
одержимых). Однако если разум человека
спутан таким вот образом, действие не
может быть вменено ему в вину как грех. А
если разум спутан не полностью, то его
свободная часть может сопротивляться греху,
как уже сказано выше (В. 77, Р. 7).
Поэтому очевидно, что дьявол никак не может
вынудить человека грешить необходимым
образом.
Итак, на первое необходимо ответить,
что не всякое могущество, большее,
нежели могущество человека, способно двигать
его волю, ибо это может только Бог, как
уже установлено выше (В. 9, Р. 6).
nitio daretur, si homo ei ex necessitate succumberet. Non
ergo potest homini necessitatem inducere ad peccandum.
Respondeo dicendum quod Diabolus propria virtute,
nisi refraenetur a Deo, potest aliquem inducere ex
necessitate ad faciendum aliquem actum qui de suo génère
peccatum est, non autem potest inducere necessitatem
peccandi. Quod patet ex hoc quod homo motivo ad
peccandum non resistit nisi per rationem, cuius usum total-
iter impedire potest movendo imaginationem et appetitum
sensitivum, sicut in arreptitiis patet. Sed tune, ratione sic
ligata, quidquid homo agat, non imputatur ei ad
peccatum. Sed si ratio non sit totaliter ligata, ex ea parte qua
est libera, potest resistere peccato, sicut supra dictum est.
Unde manifestum est quod Diabolus nullo modo potest
necessitatem inducere homini ad peccandum.
Ad primum ergo dicendum quod non quaelibet potestas
maior homine, potest movere voluntatem hominis, sed
solus Deus, ut supra habitum est.

182
Вопрос 80. О причине греха со стороны дьявола
На второе надлежит ответить, что
воспринимаемое чувствами или
воображением движет волю не необходимым образом,
если человек может пользоваться разумом.
И такое восприятие связывает разум не
всегда.
На третье надлежит ответить, что
вожделение плоти вопреки духу, когда разум
действенно ему сопротивляется, не
является грехом, но есть материя для
упражнения добродетели. А то, чтобы разум ему
не сопротивлялся, не во власти дьявола.
И потому он не может вынудить человека
грешить необходимым образом.
Раздел 4
Все ли грехи совершаются
по наущению дьявола
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что все грехи
совершаются по наущению дьявола.
1. В самом деле, Дионисий говорит в
4 главе «О божественных именах», что
множество демонов является причиной
всяческого зла — как для себя, так и для других.
2. Кроме того, любой, кто грешит
смертным грехом, становится слугой
дьявола, согласно этим словам (Ин 8,34):
Всякий, делающий грех, есть раб греха. Но кто
Ad secundum dicendum quod illud quod est apprehen-
sum per sensum vel imaginationem, non ex necessitate
movet voluntatem, si homo habeat usum rationis. Nee
semper huiusmodi apprehensio ligat rationem.
Ad tertium dicendum quod concupiscentia carnis
contra spiritum, quando ratio ei actualiter resistit, non est
peccatum, sed materia exercendae virtutis. Quod autem
ratio ei non résistât, non est in potestate Diaboli. Et ideo
non potest inducere necessitatem peccati.
Articulus 4
Utrum omnia peccata hominum sint ex suggestione Diaboli
Ad quartum sic proceditur. Videturquod omnia peccata
hominum sint ex suggestione Diaboli.
1. Dicit enim Dionysius, IV cap. De div. nom. (18; PG 3,
716), quod multitudo Daemonum causa est omnium malo-
rum et sibi et aliis.
2. Praeterea, quicumque peccat mortaliter, efficitur
servus Diaboli; secundum illud loan. 8, 34: Quifacitpeccatum,
servus estpeccati. Sed ei aliquis in servitutem addicitur, a quo
кем побежден, тот тому и раб (2 Петр 2,19).
Следовательно, всякий, кто совершает грех,
побеждается дьяволом.
3. Григорий говорит, что грех дьявола
непоправим, ибо он согрешил не по чьему-
либо наущению. Если, следовательно,
люди грешат только по свободному решению,
а не по чьему-либо наущению, их грехи
непоправимы; но это ложно. Следовательно,
все человеческие грехи совершаются по
наущению дьявола.
Но против: в книге «О церковных
догматах» сказано: Не все наши дурные мысли
побуждаются дьяволом, но некоторые
возникают по нашему решению.
Отвечаю: надлежит сказать, что по
случаю и косвенным образом дьявол является
причиной всех наших грехов — постольку,
поскольку склонил к греху первого
человека, а через его грех человеческая природа
претерпела такой ущерб, что [теперь] все
мы склонны грешить (так ведь и причиной
возгорания дров можно считать того, кто
их высушивает, вследствие чего они
легко воспламеняются). Но непосредственно
дьявол является причиной не всех грехов
человека, но только тех, к которым он
специально склоняет. И это Ориген
доказывает на основании того, что даже если бы
superatus est, ut dicitur II Petr. 2, 19. Ergo quicumque facit
peccatum, superatus est a Diabolo.
3. Praeterea, Gregorius dicit (Moral., IV, 3; PL75,642)
quod peccatum Diaboli est irreparabile, quia cecidit nullo
suggerente. Si igitur aliqui homines peccarent per liberum
arbitrium, nullo suggerente, eorum peccatum esset irre-
mediabile, quod patet esse falsum. Ergo omnia peccata
humana a Diabolo suggeruntur.
Sed contra est quod dicitur in libro De ecclesiasticis
dogmatibus (Gennadius, 82; PL 58, 999), non omnes cog-
itationes nostrae malae a Diabolo excitantur, sed aliquoties
ex nos tri arbitra motu emergunt.
Respondeo dicendum quod occasionaliter quidem et
indirecte Diabolus est causa omnium peccatorum nos-
trorum, inquantum induxit primum hominem ad peccan-
dum, ex cuius peccato intantum vitiata est humana natura,
ut omnes simus ad peccandum proclives, sicut diceretur
esse causa combustionis lignorum qui ligna siccaret, ex
quo sequeretur quod facile incenderentur. Directe autem
non est causa omnium peccatorum humanorum, ita quod

Раздел 4. Все ли грехи совершаются по наущению дьявола
183
дьявола не было, люди все равно желали
бы пищи, соития и т. п., а таковые
желания могут быть неупорядоченными, если
не подчинены разуму, что происходит по
свободному решению.
Итак, на первое надлежит ответить, что
множество демонов есть причина всякого
нашего зла настолько, насколько это
касается его происхождения, как уже сказано
(в Отв.).
На второе надлежит ответить, что один
становится рабом другого не только
потому, что тот его побеждает, но и в силу
добровольного подчинения. И в этом смысле
рабом дьявола становится тот, кто грешит
по собственному желанию.
На третье надлежит ответить, что грех
дьявола был непоправим не только потому,
что он согрешил не по чьему-либо
наущению, но и потому, что он не имел
никакой склонности к греху, причинно
обусловленной предшествующим наущением.
Но этого нельзя сказать ни о каком грехе
человека.
singula peccata persuadeat. Quod Origenes probat (Peri
Archon, III, 3; PG 11, 305) ex hoc, quia etiam si Diabolus
non esset, homines haberent appetitum cibi et venereo-
rum et similium, qui posset esse inordinatus nisi ratione
ordinaretur, quod subiacet libero arbitrio.
Ad primum ergo dicendum quod multitudo Daemonum
est causa omnium malorum nostrorum secundum primam
originem, ut dictum est.
Ad secundum dicendum quod non solum fit servus
alicuius qui ab eo superatur, sed etiam qui se ei volun-
tarie subiicit. Et hoc modo fit servus Diaboli qui motu
proprio peccat.
Ad tertium dicendum quod peccatum Diaboli fuit irre-
mediabile, quia nee aliquo suggerente peccavit, nee habuit
aliquam pronitatem ad peccandum ex praecedenti sug-
gestione causatam. Quod de nullo hominis peccato dici
potest.

Вопрос 81
О причине греха со стороны человека
Затем следует рассмотреть причину
греха со стороны человека (ср. В. 79, Введ.).
Но хотя один человек, как и дьявол,
является для другого причиной греха
постольку, поскольку побуждает его к греху
внешним наущением, тем не менее,
существует и особый способ того, как один
человек причинно обусловливает грех в другом:
сообразно происхождению [одного
человека от другого]. Поэтому надлежит сказать
о первородном грехе. И касательно этого
рассматривается три [вопроса]: во-первых,
как передается первородный грех;
во-вторых, какова его сущность; в-третьих, каков
его субъект.
Касательно первого исследуются пять
проблем: 1) действительно ли первородный
грех человека передается его потомкам
сообразно происхождению; 2)
действительно ли все прочие грехи прародителя (или
даже других родителей) предаются
потомкам сообразно происхождению; 3)
действительно ли первородный фех переносится
на все семя Адамово; 4) действительно ли
Deinde considerandum est de causa peccati ex parte
hominis. Cum autem homo sit causa peccati alten homi-
ni exterius suggerendo, sicut et Diabolus, habet quendam
specialem modum causandi peccatum in alterum per orig-
inem. Unde de peccato originali dicendum est. Circa quod
tria consideranda occurrunt, primo, de eius traductione;
secundo, de eius essentia; tertio, de eius subiecto.
Circa primum quaeruntur quinque. Primo, utrum pri-
mum peccatum hominis derivetur per originem in pos-
teros. Secundo, utrum omnia alia peccata primi parentis,
vel etiam aliorum parentum, per originem in posteras de-
riventur. Tertio, utrum peccatum originale derivetur ad
omnes qui ex Adam per viam seminis generantur. Quarto,
utrum derivaretur ad illos qui miraculose ex aliqua parte
он переносится на тех, кто чудесным
образом формируется из некоей части
человеческого тела; 5) мог бы первородный фех
передаваться в том случае, если бы
согрешила только женщина, но не мужчина.
Раздел 1
Действительно ли первый грех
прародителя передается его потомкам
сообразно происхождению
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что первый грех
прародителя не передается его потомкам
сообразно происхождению.
1. В самом деле, сказано (Иез 18,20):
Сын не понесет вины отца. Но он понес бы
ее, если бы нечестие отца переходило на
сына. Следовательно, никто не несет на
себе грех прародителя сообразно своему
происхождению [от него].
2. Кроме того, акциденция не
передается сообразно происхождению, если не
передается субъект, поскольку акциденция
не переходит с одного субъекта на другой.
humani corporis formarentur. Quinto, utrum si femina
peccasset, viro non peccante, traduceretur originale
peccatum.
Articulus 1
Utrum primum peccatum primi parentis
traducatur per originem in posteras
Ad primum sic proceditur. Videtur quod primum
peccatum primi parentis non traducatur ad alios per originem.
1. Dicitur enim Ezech. 18, 20: Filius non portabit in-
iquitatem pains. Portaret autem, si ab eo iniquitatem tra-
heret. Ergo nullus trahit ab aliquo parentum per originem
aliquod peccatum.
2. Praeterea, accidens non traducitur per originem, nisi
traducto subiecto, eo quod accidens non transit de subiecto
Quaestio 81
De causa peccati ex parte hominis

Раздел 1. Передается ли первый грех сообразно происхождению 185
Но разумная душа, которая является
субъектом вины, не передается сообразно
происхождению, как показано в Первой Части
(В. 118, Р. 2). Следовательно, и
какая-либо вина не может передаваться сообразно
происхождению.
3. Кроме того, все то, что
передается сообразно происхождению одного
человека от другого, передается через семя.
Но семя не может причинно обусловливать
грех, ибо в семени отсутствует разумная
часть души, которая одна может быть
причиной греха. Следовательно, ни один грех
не может передаваться сообразно
происхождению.
4. Кроме того, то, что является
наиболее совершенным в природе, наиболее
могущественно в действии. Но
совершенная плоть не может заразить душу, с ней
соединенную, в противном случае душа
не могла бы быть очищенной от
первородной вины, пока она соединена с плотью.
Следовательно, куда меньше заразить
душу может семя.
5. Кроме того, Философ говорит в III
книге «Этики», что никто не попрекает тех,
кто безобразен по природе, но лишь тех, кто
безобразен из-за собственной праздности и
небрежения. Но безобразными по природе
in subiectum. Sed anima rationalis, quae est subiectum
culpae, non traduciturperoriginem, ut in primo ostensum
est. Ergo neque aliqua culpa per originem traduci potest.
3. Praeterea, omne illud quod traducitur per originem
humanam, causatur ex semine. Sed semen non potest
causare peccatum, eo quod caret rational! parte animae,
quae sola potest esse causa peccati. Ergo nullum peccatum
potest trahi per originem.
4. Praeterea, quod est perfectius in natura, virtuosius
est ad agendum. Sed caro perfecta non potest inficere
animam sibi unitam, alioquin anima non posset emundari
a culpa originali dum est carni unita. Ergo multo minus
semen potest inficere animam.
5. Praeterea, Philosophusdicit, in III Ethic. (5; 1114a23),
quod propter naturam turpes nullus increpat, sed eos qui
propter desidiam et negligentiam. Dicuntur autem natura
называются те, кто безобразен по своему
происхождению. Следовательно, не стоит
попрекать ни за что из того, что имеет
место сообразно происхождению, в том числе
и за грех.
Но против: апостол говорит (Рим 5,12):
Одним человеком грех вошел в мир. И это
нельзя понимать в переносном смысле, как
другие слова Писания (Прем 2, 24):
Завистью диавола вошла в мир смерть.
Следовательно, остается только, что грех вошел
в мир сообразно происхождению от
первого человека.
Отвечаю: надлежит сказать, что,
согласно католической вере, следует
держаться того, что первый грех прародителей
переходит на их потомков сообразно
происхождению. В силу этого крестят даже
новорожденных младенцев, как бы очищая
их от некоего греха. А противного
держится ересь пелагиан, о чем говорит Августин
во многих своих книгах.
Что же касается исследования того,
как именно грех прародителей может
переходить на потомков сообразно
происхождению, то тут разные [писатели] шли
разными путями. В самом деле, одни,
принимая во внимание, что субъектом греха
является разумная душа, полагали, что она
turpes qui habent turpitudinem ex sua origine. Ergo nihil
quod est per originem, est increpabile, neque peccatum.
Sed contra est quod apostolus dicit, Rom. 5, 12: Per
unum hominem peccatum in hunc mundum intravit. Quod
non potest intelligi per modum imitationis, propter hoc
quod dicitur Sap. 2, 24: Invidia Diaboli mors intravit in
orbem terrarum. Restât ergo quod per originem a primo
homine peccatum in mundo intravit.
Respondeo dicendum quod secundum fidem Catholi-
cam (cf. Concil Milevit. en. 2; II Arausic. en. 2) est
tenendum quod primum peccatum primi hominis originaliter
transit in posteras. Propter quod etiam pueri mox nati
deferuntur ad Baptismum, tanquam ab aliqua infectione
culpae abluendi. Contrarium autem est haeresis Pelagianae,
ut patet per Augustinum in plurimis suis libris (Retract. 1,9;
PL32,598; De pec. remiss., 11,9; PL44,158; Contra Julian.,
HI, 1; PL44,703; Dedonopersev. с 2, 11; PL45,996,1008).
Ad investigandum autem qualiter peccatum primi
parentis originaliter possit transire in posteras, diversi diversis
vus processerunt. Quidam enim, considérantes quod pec-

186
Вопрос 81.0 причине греха со стороны человека
передается с семенем, так что от
зараженной души происходят зараженные
души. — Другие же, те, кто отвергал это как
заблуждение, должны были показать,
каким образом грех души родителей
переходит на потомство, если не передается
душа. И [они говорили], что от родителей
потомству телесный недостаток передается
так же, как от прокаженных и страдающих
подагрой рождаются больные теми же
заболеваниями, — из-за некоего
повреждения семени, хотя само это повреждение
не называется проказой или подагрой;
поскольку же тело соразмерно душе и
потому недостатки души отражаются на
теле, и наоборот, то, говорили они,
подобным образом греховный недостаток души
передается потомку через семя, хотя семя
и не является актуальным субъектом греха.
Но все такого рода исследования
неполны. Ведь, даже если допустить, что
некий телесный недостаток переходит от
родителя на потомка сообразно
происхождению, а следом переходят и некие
недостатки души (из-за отсутствия должной
предрасположенности тела, так же, как
иногда от умалишенных рождаются
умалишенные), тем не менее, само обладание
недостатком по рождению, как представ-
cati subiectum est anima rationalis, posuerunt quod cum
semine rationalis anima traducatur, ut sic ex infecta anima
animae infectae derivari videantur. — AJii vero, hoc
répudiantes tanquam erroneum, conati sunt ostendere quo-
modo culpa animae parentis traducitur in prolem, etiam
si anima non traducatur, per hoc quod corporis defectus
traducuntur a parente in prolem, sicut si leprosus
générât leprosum, et podagricus podagricum, propter aliquam
corruptionem seminis, licet talis corruptio non dicatur
lepra vel podagra. Cum autem corpus sit proportionatum
animae, et defectus animae redundent in corpus, et e con-
verso; simili modo dicunt quod culpabilis defectus animae
per traductionem seminis in prolem derivatur, quamvis
semen actualiter non sit culpae subiectum.
Sed omnes huiusmodi viae insufficientes sunt. Quia
dato quod aliqui defectus corporales a parente transeant in
prolem per originem; et etiam aliqui defectus animae ex
consequenti, propter corporis indispositionem, sicut in-
terdum ex fatuis fatui generantur, tamen hoc ipsum quod
ляется, исключает смысловое содержание
вины, ибо последняя подразумевает
добровольность. Также, если допустить, что
передается сама разумная душа, то
обстоятельство, что заражение души имеет
место не по воле потомка, устраняет
смысловое содержание вины, предполагающей
наказание, ибо, как говорит Философ в III
книге «Этики», никто не порицает
слепорожденного, скорее его жалеют.
И потому следует идти другим путем,
говоря, что все люди, рожденные от
Адама, могут рассматриваться как один
человек — постольку, поскольку сходны в
природе, которую получили от прародителя
(так же и в государстве — все люди,
относящиеся к одному сообществу,
рассматриваются как единое тело, а все
сообщество — как один человек). Также и Пор-
фирий говорит, что причастностью к виду
многие люди суть один человек. Итак,
многие люди, происходящие от Адама, суть
как бы многие члены одного тела. Но
действие одного члена тела, например, руки,
не является добровольным, если говорить
о воле самой руки, но оно добровольно
в том, что касается воли души, которая
в первую очередь движет члены тела.
Поэтому человекоубийство, совершающееся
est ex origine aliquem defectum habere, videtur excludere
rationem culpae, de cuius ratione est quod sit voluntaria.
Unde etiam posito quod anima rationalis traduceretur, ex
hoc ipso quod infectio animae prolis non esset in eius vol-
untate, amitteret rationem culpae obligantis ad poenam,
quia, ut Philosophus dicit in III Ethic, (loc. cit.), nullus
improperabit caeco η a to, sed m agis miserebitur.
Et ideo alia via procedendum est, dicendo quod omnes
homines qui nascuntur ex Adam, possunt considerari ut
unus homo, inquantum conveniunt in natura, quam a
primo parente accipiunt; secundum quod in civilibus omnes
qui sunt unius communitatis, reputantur quasi unum
corpus, et tota communitas quasi unus homo. Porphyrius
etiam dicit (Isagoge; PL 64, 111) quod participatione speciei
plures homines sunt unus homo. Sic igitur multi homines
ex Adam derivati, sunt tanquam multa membra unius
corporis. Actus autem unius membri corporalis, puta manus,
non est voluntarius voluntate ipsius manus, sed voluntate
animae, quae primo movet membra. Unde homicidium quod

Раздел 1. Передается ли первый грех сообразно происхождению 187
рукой, вменяется в грех руке не как
таковой, существующей отдельно от всего
тела, но постольку, поскольку она есть нечто
от человека, то, что движимо его первым
движущим началом. Итак, следовательно,
неупорядоченность, которая имеется в
человеке, порожденном Адамом, не является
добровольной в том, что касается его
собственной воли, но добровольна в том, что
касается воли прародителя, который
движением порождения движет всех тех, кто
имеет от него происхождение — также, как
воля души движет к действию все члены
тела. Поэтому грех, который таким вот
образом переходит от прародителя на
потомков, называется первородным, так же как
грех, который переходит от души на члены
тела, называется актуальным. И как
актуальный грех, который совершается тем
или иным членом тела, не является
грехом этого члена, но, поскольку член тела
есть нечто от человека, называется
человеческим грехом, так же и первородный грех
является грехом «этого вот» лица лишь
постольку, поскольку оно получает природу
от прародителя. Поэтому он также
называется грехом природы, согласно этим
словам (Ефес 2, 3): Были по природе чадами
гнева.
manus committit, non imputantur manui ad peccatum, si
consideraretur manus secundum se ut divisa a corpore, sed
imputatur ei inquantum est aliquid hominis quod movetur
a primo principio motivo hominis. Sic igitur inordinatio
quae est in isto homine, ex Adam generato, non est volunta-
ria voluntate ipsius sed voluntate primi parentis, qui movet
motione generationis omnes qui ex eius origine derivantur,
sicut voluntas animae movet omnia membra ad actum.
Unde peccatum quod sic a primo parente in posteras
derivatur, dicitur originale, sicut peccatum quod ab
anima derivatur ad membra corporis, dicitur actuale. Et sicut
peccatum actuale quod per membrum aliquod committi-
tur, non est peccatum illius membri nisi inquantum illud
membrum est aliquid ipsius hominis, propter quod vocatur
peccatum humanum; ita peccatum originale non est
peccatum huiuspersonae, nisi inquantum haec persona recipit
naturam a primo parente. Unde et vocatur peccatum
naturae; secundum illud Ephes. 2, 3: Eramus natura filii irae.
Итак, на первое надлежит ответить, что
слова «сын не понесет вины отца» следует
понимать в том смысле, что сын
наказывается за грехи родителя, только если он
причастен к ним. Но именно так и
обстоит дело в исследуемом вопросе: в самом
деле, вина передается сообразно
порождению от отца к сыну, так же как актуальный
грех передается через подражание.
На второе надлежит ответить, что даже
если душа не передается (поскольку сила
семени не может причинно обусловить
разумную душу), она движет
предрасполагающим образом. Поэтому через силу семени
от родителя к потомку передается
человеческая природа, а вместе с ней — и
зараженность природы. В самом деле,
рожденный становится соучастником в вине
прародителя постольку, поскольку
наделяется от него природой посредством некоего
движения порождения.
На третье надлежит ответить, что
даже если вина не присутствует в семени
актуально, в нем виртуально
присутствует человеческая природа, сопровождаемая
таковой виной.
На четвертое надлежит ответить, что
семя есть начало порождения, которое
является собственным действием природы,
Ad primum ergo dicendum quod filius dicitur non portare
peccatum patris, quia non punitur pro peccato patris, nisi
sit particeps culpae. Et sic est in proposito, derivatur enim
per originem culpa a pâtre in filium, sicut et peccatum
actuale per imitationem.
Ad secundum dicendum quod, etsi anima non trad-
ucatur, quia virtus seminis non potest causare animam
rationalem; movet tarnen ad ipsam dispositive. Unde per
virtutem seminis traducitur humana natura a parente in
prolem, et simul cum natura naturae infectio, ex hoc
enim fit iste qui nascitur consors culpae primi parentis,
quod naturam ab eo sortitur per quandam generativam
motionem.
Ad tertium dicendum quod, etsi culpa non sit actu
in semine, est tarnen ibi virtute humana natura, quam
concomitatur talis culpa.
Ad quartum dicendum quod semen est principium
generationis, quae est proprius actus naturae, eius propa-

188
Вопрос 81.0 причине греха со стороны человека
служащим для ее размножения. И потому
душа скорее заражается от семени, нежели
от совершенной плоти, которая уже
детерминирована к [определенному] лицу.
На пятое надлежит ответить, что то,
что имеет место сообразно происхождению,
не может быть поставлено в упрек, если
рожденный рассматривается сам по себе. Но
если рассматривать его как соотнесенного
с неким началом, то тогда он может быть
упрекаем: так некто от рождения может быть
лишен доброго имени из-за преступления,
совершенного кем-то из его предков.
Раздел 2
Могут ли другие грехи прародителей
или ближайших родителей переходить
на их потомков
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что также и другие
грехи самих прародителей или ближайших
родителей могут переходить на их потомков.
1. В самом деле, наказания без вины
быть не должно. Но некоторые люди
наказываются божественным судом за грехи
ближайших родителей, согласно этим
словам (Исх 20, 5): Я Господь, Бог твой, Бог
ревнитель, наказывающий детей за вину
отцов до третьего и четвертого рода. Также и
gationi deserviens. Et ideo magis inficitur anima per semen
quam per carnem iam perfectam, quae iam determinata
est ad personam.
Ad quintum dicendum quod illud quod est per originem,
non est increpabile, si consideretur iste qui nascitur
secundum se. Sed si consideretur prout refertur ad aliquod
principium, sic potest esse ei increpabile, sicut aliquis
qui nascitur patitur ignominiam generis ex culpa alicuius
progenitorum causatam.
Articulus 2
Utrum etiam alia peccata primi parentis,
vel proximorum parentum, traducantur in posteras
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod etiam alia
peccata vel ipsius primi parentis, vel proximorum
parentum, traducantur in posteras.
1. Poena enim nunquam debetur nisi culpae. Sed aliqui
puniuntur iudicio divino pro peccato proximorum
parentum; secundum illud Exod. 20, 5: Ego sum Deus Zelotes,
visitans iniquitatem pat rum infilios, in tertiam et quart am gene-
суд человеческий лишает наследства детей
тех, кто совершил грех государственной
измены. Следовательно, и вина ближайших
родителей переходит на их потомков.
2. Кроме того, одно может перенести
на другое скорее то, что оно имеет от
себя, нежели то, чем оно обладает от иного:
так, больше нагревает огонь, нежели
горячая вода. Но человек сообразно
происхождению переносит на своего ребенка грех,
которым он обладает от Адама.
Следовательно, куда скорее он переносит на него
грех, совершенный им самим.
3. Кроме того, грех прародителя
переходит на нас потому, что в нем мы были как
в начале природы, которую он повредил.
Но равным образом мы были и в ближайших
родителях как в неких началах природы,
которая, даже уже будучи поврежденной,
могла быть повреждена еще больше через
грех, согласно этим словам (Откр 22, 11):
Нечистый пусть еще сквернится.
Следовательно, дети несут грехи ближайших
родителей, равно как и грех прародителя.
Но против: благо распространяется
шире, нежели зло. Но заслуги ближайших
родителей не переходят на их потомков.
Следовательно, куда менее возможно,
чтобы переходили грехи.
rationem. Iudicio etiam humano, in crimine laesae maies-
tatis, filii exheredantur pro peccato parentum. Ergo etiam
culpa proximorum parentum transit ad posteras.
2. Praeterea, magis potest transferre in alterum id quod
habet aliquis a seipso, quam id quod habet ex alio, sicut
ignis magis potest calefacere quam aqua calefacta, sed
homo transfert in prolem per originem peccatum quod
habet ab Adam. Ergo multo magis peccatum quod ipse
commisit.
3. Praeterea, ideo contrahimus a primo parente
peccatum originale, quia in eo fuimus sicut in principio naturae,
quam ipse corrupit. Sed similiter fuimus in proximis par-
entibus sicut in quibusdam principiis naturae, quae etsi
sit corrupta, potest adhuc magis corrumpi per peccatum,
secundum illud Apoc. ult., 11: Qui in sordibus est, sor-
descat adhuc. Ergo filii contrahunt peccata proximorum
parentum per originem, sicut et primi parentis.
Sed contra, bonum est magis diffusivum sui quam
malum. Sed mérita proximorum parentum non traducun-
tur ad posteras. Ergo multo minus peccata.

Раздел 2. Могут ли другие грехи прародителей переходить на потомков 189
Отвечаю: надлежит сказать, что
Августин поднял этот вопрос в «Энхиридионе»,
но оставил его нерешенным. Если,
однако, рассмотреть эту [проблему]
внимательно, то станет ясно: невозможно, чтобы
некие грехи ближайших родителей, равно как
и любые, помимо первого, грехи
прародителя передавались сообразно
происхождению. И аргумент в пользу этого таков.
Человек порождает подобного себе сообразно
виду, но не сообразно индивиду. И потому
то, что непосредственно принадлежит
индивиду, как, например, личные действия
или то, что к ним относится, не
передается детям от родителей: в самом деле,
грамотный не передает сыну знание
грамоты, которое он приобрел собственными
трудами. Но то, что относится к природе
вида, передается детям от родителей, если
нет какого-то недостатка природы: так,
наделенный зрением порождает наделенного
зрением, если только природа не
претерпевает ущерба. А если природа сильна, то
детям передаются даже некие
индивидуальные акциденции, относящиеся к
предрасположенности природы, например,
телесное проворство, острота ума и т. п.; но
никоим образом не передается то, что
является сугубо личным, как уже было сказано.
Respondeo dicendum quod Augustinus hanc quaes-
tionem movet in Enchiridio (46, 47; PL 40, 154, 255),
et insolutam relinquit. Sed si quis diligenter attendit, im-
possibile est quod aliqua peccata proximorum parentum,
vel etiam primi parentis praeter primum, per originem tra-
ducantur. Cuius ratio est quia homo generat sibi idem in
specie, non autem secundum Individuum. Et ideo ea quae
directe pertinent ad Individuum, sicut personales actus et
quae ad eos pertinent, non traducuntur a parentibus in
filios, non enim grammaticus traducit in filium scientiam
grammaticae, quam proprio studio acquisivit. Sed ea quae
pertinent ad naturam speciei, traducuntur a parentibus in
filios, nisi sit defectus naturae, sicut oculatus generat oc-
ulatum, nisi natura deficiat. Et si natura sit fortis, etiam
aliqua accidentia individualia propagantur in filios, perti-
nentia ad dispositionem naturae, sicut velocitas corporis,
bonitas ingenii, et alia huiusmodi, nullo autem modo ea
quae sunt pure personalia, ut dictum est.
Имеются, однако, такие [вещи],
которые принадлежат лицу сами по себе, и такие,
которые принадлежат ему сообразно дару
благодати (так ведь и к природе может
относиться то, что причинно обусловливается ее
началами, и то, что принадлежит ей
сообразно дарам благодати). И сообразно
этому, первородная праведность, как сказано
в Первой Части (В. 100, Р. 1), была неким
даром благодати, свыше данным в
прародителе всей человеческой природе. И его,
понятно, человек утратил через
первородный грех. Поэтому как та первородная
праведность передавалась бы потомкам вместе
с природой, так передается и
противоположная ей неупорядоченность. — Но
другие актуальные грехи, будь то грехи
прародителя или других, повреждали природу
не как таковую, но только как
принадлежащую [определенному] лицу, т.е. сообразно
его расположенности к действию. Поэтому
другие грехи не передаются.
Итак, на первое надлежит ответить, что
духовное наказание, как говорит Августин,
никогда не налагается на детей из-за грехов
родителей, если они этим грехам не при-
частны (сообразно происхождению или
сообразно подражанию), поскольку все души
непосредственно принадлежат Богу, как
Sicut autem ad personam pertinet aliquid secundum
seipsam, et aliquid ex dono gratiae; ita etiam ad naturam
potest aliquid pertinere secundum seipsam, scilicet quod
causatur ex principiis eius, et aliquid ex dono gratiae. Et
hoc modo iustitia originalis, sicut in primo dictum est, erat
quoddam donum gratiae toti humanae naturae divinitus
collatum in primo parente. Quod quidem primus homo
amisit per primum peccatum. Unde sicut ilia originalis
iustitia traducta fuisset in posteras simul cum natura, ita
etiam inordinatio opposita. — Sed alia peccata actualia
vel primi parentis vel aliorum, non corrumpunt naturam
quantum ad id quod naturae est; sed solum quantum ad id
quod personae est, idest secundum pronitatem ad actum.
Unde alia peccata non traducuntur.
Ad primum ergo dicendum quod poena spiritual!, sicut
Augustinus dicit in epistola ad Avitum (Ad Auxilium ep.
250; PL 33, 1066), nunquam puniuntur filii pro
parentibus, nisi communicent in culpa, vel per originem vel per
imitationem, quia omnes animae immediate sunt Dei, ut

190
Вопрос 81.0 причине греха со стороны человека
сказано в Писании (Иез 18,4). Но телесное
наказание, по суду человеческому или
божескому, иногда налагается — постольку,
поскольку сын сообразно телу есть нечто
от отца.
На второе надлежит ответить: то, чем
нечто обладает само от себя, может быть
скорее переносимо в том случае, если
вообще может быть перенесено. Но
актуальные грехи ближайших родителей не
передаваемы [их потомкам], поскольку суть
сугубо личные, как уже сказано (в Отв.).
На третье надлежит ответить, что
первый грех повреждает человеческую
природу тем повреждением, которое
относится к природе, а другие грехи повреждают
ее тем повреждением, которое относится
только к [определенному] лицу.
Раздел 3
Действительно ли грех прародителя
переходит сообразно происхождению
на всех людей
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что фех
прародителя переходит сообразно происхождению не
на всех людей.
1. В самом деле, смерть есть наказание,
следующее за первородным грехом. Но не
dicitur Ezech. 18,4. Sed poena corporali interdum, iu-
dicio divino vel humano, puniuntur filii pro parentibus,
inquantum filius est aliquid patris secundum corpus.
Ad secundum dicendum quod illud quod habet aliquis
ex se, magis potest traducere, dummodo sit traducibile.
Sed peccata actualia proximorum parentum non sunt tra-
ducibilia, quia sunt pure personalia, ut dictum est.
Ad tertium dicendum quod primum peccatum cor-
rumpit naturam humanam corruptione ad naturam
pertinente, alia vero peccata corrumpunt earn corruptione
pertinente ad solam personam.
Artie и I us 3
Utrum peccatum primi parentis transe at
per originem in omnes homines
Ad tertium sic proceditur. Videturquod peccatum primi
parentis non transeat per originem in omnes homines.
1. Mors enim est poena consequens originale
peccatum. Sed non omnes qui procedunt seminaliter ex Adam,
все люди, происходящие от семени Адама,
умирают: в самом деле, те, кто будет жить
в момент пришествия Господа, не умрут,
как видно из сказанного (1 Фесе 4, 15):
Мы живущие, оставшиеся до пришествия
Господня, не предупредим умерших.
Следовательно, на них первородный фех не
переходит.
2. Кроме того, никто не дает другому
того, чего не имеет сам. Но человек,
который крещен, не имеет первородного греха.
Следовательно, он не передает его потомку.
3. Кроме того, дар Христа больше, чем
фех Адама, как говорит апостол (Рим 5, 15).
Но дар Христа не переходит на всех людей.
Следовательно, не переходит и фех Адама.
Но против: апостол говорит (Рим 5, 12):
[Как одним человеком грех вошел в мир, и
грехом смерть], так и смерть перешла во всех
человеков, потому что в нем все согрешили.
Отвечаю: надлежит сказать, что,
согласно католической вере, следует твердо
держаться того, что все, кроме Христа,
люди, произошедшие от Адама,
получили от него первородный фех (иначе не все
нуждались бы в искуплении через Христа,
но это — заблуждение). А доказать это
можно на основании того, что было
сказано выше (Р. 1): первородная вина передает-
morientur, illi enim qui vivi reperientur in adventu
Domini, nunquam morientur, ut videtur per quod dicitur I
Thessal. 4, 14: Nos qui vivimus, non praeveniemus in
adventu Domini eos qui dormierunt. Ergo illi non contrahunt
originale peccatum.
2. Praeterea, nullus dat alteri quod ipse non habet. Sed
homo baptizatus non habet peccatum originale. Ergo non
traducit ipsum in prolem.
3. Praeterea, donum Christi est maius quam peccatum
Adae, ut apostolus dicit, Rom. 5, 15 ss. Sed donum Christi
non transit in omnes homines. Ergo nee peccatum Adae.
Sed contra est quod apostolus dicit, Rom. 5, 12: Mors
in omnes pertransiit, in quo omnes peccaverunt.
Respondeo dicendum quod secundum fidem Catholi-
cam firmiter est tenendum quod omnes homines, praeter
solum Christum, ex Adam derivati, peccatum originale ex
eo contrahunt, alioquin non omnes indigerent redemp-
tione quae est per Christum; quod est erroneum. Ratio
autem sumi potest ex hoc quod supra dictum est, quod sic

Раздел 4. Передается ли первородный грех тому, кто сформирован из человеческой плоти 191
ся от греха прародителя потомкам так же,
как актуальный грех передается от воли
души членам тела через их движение. Но
очевидно, что актуальный грех может быть
передан всем членам, которые по природе
приспособлены к тому, чтобы быть
движимыми волей. Поэтому и первородная вина
передается всем тем, кто движим Адамом
движением порождения.
Итак, на первое надлежит ответить, что
наиболее вероятным и общепринятым
является мнение, согласно которому все
люди, которые будут живы на момент
пришествия Христа, умрут, а спустя короткий
промежуток времени воскреснут (о чем
подробнее будет сказано в Третьей Части 1). —
А если верно мнение тех, кто говорит, что
эти люди никогда не умрут (о каковом
мнении рассказывает Иероним), то на
Возражение надлежит ответить, что даже если
они и не умрут, то потому только, что
наказание смерти будет снято с них Богом,
Который может прощать и вину
актуальных грехов.
На второе надлежит ответить, что
первородный грех, в том что касается вины,
устраняется через Крещение — так как душа
вновь обретает благодать, насколько это
касается разума. Но первородный грех акту-
ех peccato primi parentis traducitur culpa originalis in
posteras, sicut a voluntate animae per motionem membrorum
traducitur peccatum actuale ad membra corporis.
Manifestum est autem quod peccatum actuale traduci potest ad
omnia membra quae nata sunt moveri a voluntate. Unde
et culpa originalis traducitur ad omnes illos qui moventur
ab Adam motione generationis.
Ad primum ergo dicendum quod probabilius et com-
munius tenetur quod omnes illi qui in adventu Domini
reperientur, morientur, et post modicum resurgent, ut in
tertio plenius dicetur. — Si tarnen hoc verum sit quod
alii dicunt, quod illi nunquam morientur, sicut Hierony-
mus narrât diversorum opiniones in quadam epistola ad
Minerium de resurrectione carnis (Ep. 119; PL 22, 971);
dicendum est ad argumentum, quod illi etsi non moriantur,
est tarnen in eis reatus mortis, sed poena aufertur a Deo,
qui etiam peccatorum actualium poenas condonare potest.
Ad secundum dicendum quod peccatum originale per
Baptismum aufertur reatu, inquantum anima récupérât
gratiam quantum ad mentem. Remanet tarnen peccatum
ально сохраняется в том, что касается
стимула к греху, каковой стимул представляет
из себя неупорядоченность низших частей
души и самого тела, сообразно которому
(а не сообразно разуму) и порождается
человек. И потому те, кто крещен,
передают первородный грех: в самом деле, они
порождают не сообразно тому, что
обновлены через Крещение, но сообразно тому,
что в них сохраняется нечто от наиболее
древнего [элемента] первородного греха.
На третье надлежит ответить, что как
грех Адама передается всем, кто
телесно происходит от Адама, так и благодать
Христова передается всем, кто происходит
от него духовно через веру и Крещение, —
и не только для устранения вины
прародителя, но также и для устранения
актуальных грехов и введения во славу.
Раздел 4
Действительно ли первородный грех
передается тому, кто сформирован
из человеческой плоти чудесным образом
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что если некто
формируется из человеческой плоти чудесным
образом, то и ему передается первородный
грех.
originale actu quantum ad fomitem, qui est inordinatio
inferiorum partium animae et ipsius corporis, secundum
quod homo générât, et non secundum mentem. Et ideo
baptizati traducunt peccatum originale, non enim générant
inquantum sunt renovati per Baptismum, sed inquantum
retinent adhuc aliquid de vetustate primi peccati.
Ad tertium dicendum quod, sicut peccatum Adae
traducitur in omnes qui ab Adam corporaliter generantur, ita
gratia Christi traducitur in omnes qui ab eo spiritualiter
generantur per fidem et Baptismum, et non solum ad re-
movendam culpam primi parentis, sed etiam ad removen-
dum peccata actualia, et ad introducendum in gloriam.
Articulus 4
Utram si aliquis formaretur
ex carne humana miraculose,
contraheret originale peccatum
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod, si aliquis
formaretur ex carne humana miraculose, contraheret
originale peccatum.

192
Вопрос 81.0 причине греха со стороны человека
1. В самом деле, глосса (к Исх 4, 1)
утверждает, что все последующие поколения
были повреждены в чреслах Адама, поскольку
произошли от него не в месте жизни, до
греха, но в месте изгнания, после того, как он
согрешил. Но если бы некий человек
формировался указанным образом, его плоть
создавалась бы в месте изгнания.
Следовательно, он нес бы первородный грех.
2. Кроме того, первородный грех
причинно обусловливается в нас постольку,
поскольку душа заражается от плоти. Но
заражена вся плоть человека.
Следовательно, из какой бы части плоти ни был
сформирован человек, его душа будет заражена
первородным грехом.
3. Кроме того, первородный грех
переходит от прародителя на всех людей
постольку, поскольку в нем, как в грешнике,
были все. Но тот, кто сформирован из
человеческой плоти, был в Адаме.
Следовательно, он несет первородный грех.
Но против: [тот, кто чудесным
образом формируется из человеческой плоти],
не был в Адаме сообразно семенной
причине, но именно она обусловливает
передачу первородного греха, как говорит
Августин в X книге «Буквального комментария
на Книгу Бытия».
1. Dicit enim quaedam Glossa Gen. 4, 1, quod in
lumbis Adae fuit tota posteritas corrupla, quia non est
separata prius in loco vitae, sed postea in loco exi/ii. Sed si
aliquis homo sic formaretur sicut dictum est, саго eius
separaretur in loco exilii. Ergo contraheret originale
peccatum.
2. Praeterea, peccatum originale causatur in nobis in-
quantum anima inficitur ex came. Sed саго tota
hominis est infecta. Ergo ex quacumque parte carnis
homo formaretur, anima eius inficeretur infectione originalis
peccati.
3. Praeterea, peccatum originale a primo parente per-
venit in omnes, inquantum omnes in eo peccante fuerunt.
Sed illi qui ex came humana formarentur, in Adam
fuissent. Ergo peccatum originale contrarièrent.
Sed contra est quia non fuissent in Adam secundum sem-
inalem rationem; quod solum causât traductionem peccati
originalis, ut Augustinus dicit, X Super Gen. ad litt. (18, 20;
PL 34, 422, 424).
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено (Р. 1,3), первородный грех
переходит от прародителя на потомков
постольку, поскольку они движимы им
через порождение — так же, как члены
тела движимы душой к актуальному греху.
Но движение через порождение
осуществляется исключительно активной силой
порождения. Поэтому первородный грех
несут только те, кто произошел от Адама
сообразно активной силе порождения,
исходно произведенной от Адама, т. е. те,
кто произошел от него сообразно
семенной причине. В самом деле, семенная
причина есть не что иное, как активная сила
порождения. Но если некто
формируется из человеческой плоти силой Божией,
очевидно, что активная сила
производится не от Адама. Поэтому такой человек
не несет первородного греха: точно так же
и действие руки не относится к греху
человека, если рука движется не его волей,
но неким внешним началом.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Адам оказался в месте изгнания уже после
греха. Поэтому первородная вина
переходит на тех, на кого распространяется его
активная сила порождения, не из-за места,
но из-за греха.
Respondeo dicendum quod, sicut iam dictum est,
peccatum originale a primo parente traducitur in posteras, in-
quantum moventur ab ipso per generationem, sicut
membra moventur ab anima ad peccatum actuale. Non autem
est motio ad generationem nisi per virtutem activam in
generatione. Unde illi soli peccatum originale contrahunt,
qui ab Adam descendunt per virtutem activam in
generatione originaliter ab Adam derivatam, quod est secundum
seminalem rationem ab eo descendere, nam ratio seminalis
nihil aliud est quam vis activa in generatione. Si autem
aliquis formaretur virtute divina ex carne humana,
manifestum est quod vis activa non derivaretur ab Adam. Unde
non contraheret peccatum originale, sicut nee actus manus
pertineret ad peccatum humanum, si manus non movere-
tur a voluntate hominis, sed ab aliquo extrinseco movente.
Ad primum ergo dicendum quod Adam non fuit in loco
exilii nisi post peccatum. Unde non propter locum exilii,
sed propter peccatum, traducitur originalis culpa ad eos
ad quos activa eius generatio pervenit.

Раздел 5. Если бы Адам не согрешил, а Ева согрешила
193
На второе надлежит ответить, что плоть
заражает душу лишь постольку, поскольку
является активным началом порождения,
как уже сказано (в Отв.).
На третье надлежит ответить, что тот,
кто сформировался бы из человеческой
плоти, был бы в Адаме сообразно
телесной субстанции, но не сообразно семенной
причине, как уже сказано (в Отв.). И
потому он не нес бы первородного феха.
Раздел 5
Если бы Адам не согрешил,
а Ева согрешила, несли бы их дети
первородный грех или нет
Ход рассуждения в пятом разделе
таков. Представляется, что, если бы Адам не
софешил, а Ева софешила, их дети несли
бы первородный фех.
1. В самом деле, первородный грех
переходит на нас от родителей потому, что
мы были в них, согласно этим словам
(Рим 5, 12): В нем все согрешили. Но
человек π ре дсу шествует как в отце, так и в
матери. Следовательно, человек несет
первородный грех из-за феха матери так же, как
и из-за феха отца.
2. Кроме того, если бы Ева софешила,
а Адам — нет, дети рождались бы смерт-
Ad secundum dicendum quod caro non inficit animam
nisi inquantum est principium activum in generatione, ut
dictum est.
Ad tertium dicendum quod ille qui formaretur ex carne
humana, fuisset in Adam secundum corpulentam substan-
tiam; sed non secundum seminalem rationem, ut dictum
est. Et ideo non contraheret originale peccatum.
Articulus 5
Utrum si Adam non peccasset, Eva peccante,
filii originale peccatum contraherent
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod, si Adam non
peccasset, Eva peccante, filii originale peccatum contraherent.
1. Peccatum enim originale a parentibus contrahimus,
inquantum in eis fuimus, secundum illud apostoli, Rom. 5,
12: In quo omnes peccaverunt. Sed sicut homo praeexistit
in pâtre suo, ita in matre. Ergo ex peccato matris homo
peccatum originale contraheret, sicut et ex peccato patris.
2. Praeterea, si Eva peccasset, Adam non peccante, filii
passibiles et mortales nascerentur, mater enim dat materiam
ными и подверженными претерпеваниям,
поскольку мать дает материю при
порождении, как говорит Философ во II книге
«О возникновении животных», а смерть и
подверженность всяческим
претерпеваниям происходят из необходимости материи.
Но подверженность претерпеваниям и
необходимость смерти являются наказанием
за первородный грех. Следовательно, если
бы Ева согрешила, а Адам — нет, их дети
несли бы первородный фех.
3. Кроме того, Дамаскин говорит в III
книге «О вере православной», что Дух
Святой вошел в Деву, от Которой Христос
родился без первородного феха, очистив Ее.
Но это очищение не было бы
необходимым, если бы зараза первородного феха
не передавалась от матери. И так, если бы
Ева согрешила, ее дети несли бы
первородный фех, даже если бы Адам не софешил.
Но против: апостол говорит (Рим 5,12):
Одним человеком грех вошел в мир. Но если
бы первородный фех передавался
потомкам через женщину, он, скорее, сказал бы
«двумя людьми» (ибо софешили оба
прародителя) или даже «через женщину» (ибо
она софешила первой). Следовательно,
первородный фех передается детям не от
матери, но от отца.
in generatione, ut dicit Philosophus, in II Dégénérât, animal.
(4; 738b20); mors autem, et omnis passibilitas, provenit ex
necessitate materiae. Sed passibilitas et nécessitas moriendi
sunt poena peccati originalis. Ergo, si Eva peccasset, Adam
non peccante, filii contraherent originale peccatum.
3. Praeterea, Damascenus dicit, in libro III (De fide
orth., 2; PG 94, 985), quod Spiritus Sanctus praevenit in
virginem, de qua Christus erat absque peccato originali
nasciturus, purgans earn. Sed ilia purgatio non fuisset nec-
essaria, si infectio originalis peccati non traheretur ex
matre. Ergo infectio originalis peccati ex matre trahitur. Et sic,
Eva peccante, eius filii peccatum originale contraherent,
etiam si Adam non peccasset.
Sed contra est quod apostolus dicit, Rom. 5, 12: Per
unum hominem peccatum in nunc mundum intravit. Magis
autem fuisset dicendum quod per duos intrasset, cum
ambo peccaverint; vel potius per mulierem, quae primo
peccavit; si femina peccatum originale in prolem
transmitters. Non ergo peccatum originale derivatur in filios
a matre, sed a patre.

194
Вопрос 81.0 причине греха со стороны человека
Отвечаю: надлежит сказать, что это
сомнение легко разрешимо на основании
сказанного ранее. В самом деле, выше
говорилось (Р. 1), что первородный грех
передается от отца, поскольку он движет к
порождению, потому и сказано (Р. 4), что
если некто порождается из человеческой
плоти только материально, он не несет
первородного греха. Но, согласно учению
философов, очевидно, что активное начало
в порождении — от отца, а материальное —
от матери. Поэтому первородный грех
переходит [на потомков] от отца, а не от
матери. И, согласно этому, если бы Адам не
согрешил, а Ева согрешила, на их потомков
первородный грех не перешел бы. А если
бы согрешил только Адам, имела бы место
противоположная ситуация.
Итак, на первое надлежит ответить, что
сын пред-существует в отце как в активном
начале, а в матери — как в начале
материальном и пассивном. Следовательно, здесь
нет подобия.
На второе надлежит ответить:
некоторым представлялось, что если бы Ева
согрешила, а Адам — нет, то их дети были бы
свободны от вины, но при этом
необходимо были бы смертны и подвержены прочим
претерпеваниям, происходящим от необ-
Respondeo dicendum quod huius dubitationis solutio ex
praemissis apparet. Dictum est enim supra quod peccatum
originale a primo parente traducitur inquantum ipse movet
ad generationem natorum, unde dictum est quod, si materia-
liter tantum aliquis ex came humana generaretur, originale
peccatum non contraheret. Manifestum est autem secundum
doctrinam philosophorum, quod principium activum in ge-
neratione est a patre, materiam autem mater ministrat. Unde
peccatum originale non contrahitur a matre, sed a patre.
Et secundum hoc, si, Adam non peccante, Eva peccas-
set, filii originale peccatum non contraherent. Ε converso
autem esset, si Adam peccasset, et Eva non peccasset.
Ad primum ergo dicendum quod in patre praeexistit
Alius sicut in principio activo, sed in matre sicut in principio
materiali et passivo. Unde non est similis ratio.
Ad secundum dicendum quod quibusdam videtur quod,
Eva peccante, si Adam non peccasset, filii essent immunes
a culpa, paterentur tarnen necessitatem moriendi, et alias
ходимости материи (которая — от
матери), но не в аспекте вины, а в аспекте
некоего природного недостатка. — Однако,
судя по всему, это нелепо. В самом деле,
бессмертие и неподверженность
претерпеваниям первоначального состояния
происходили не от характеристик материи, как
уже сказано в Первой Части (В. 97, Р. 1;
Р. 2, на 4), но от изначальной праведности,
благодаря которой тело подчинялось душе,
пока душа подчинялась Богу. А ущерб
изначальной праведности имел место через
грех. Следовательно, если бы Адам не
согрешил, первородный грех не перешел бы
на его детей из-за греха Евы, и тогда,
очевидно, в них не было бы ущерба
изначальной праведности и, соответственно,
подверженности претерпеваниям и
необходимости смерти.
На третье надлежит ответить: то
очищение Блаженной Девы требовалось не для
устранения перехода первородного греха;
оно требовалось потому, что Матерь
Божья должна была воссиять совершенной
чистотой. В самом деле, никто не способен
воспринять Бога, если он не чист, согласно
этим словам (Пс 92, 5): Дому Твоему,
Господи, принадлежит святость на долгие дни.
passibilitates provenientes ex necessitate materiae, quam
mater ministrat, non sub ratione poenae, sed sicut qu-
osdam naturales defectus. — Sed hoc non videtur
conveniens. Immortalitas enim et impassibilitas primi status
non erat ex conditione materiae, ut in primo dictum est;
sed ex originali iustitiae, per quam corpus subdebatur an-
imae, quandiu anima esset subiecta Deo. Defectus autem
originalis iustitiae est peccatum originale. Si igitur, Adam
non peccante, peccatum originale non transfunderetur in
posteros propter peccatum Evae; manifestum est quod in
filiis non esset defectus originalis iustitiae. Unde non esset
in eis passibilitas vel nécessitas moriendi.
Ad tertium dicendum quod ilia purgatio praeveniens
in beata virgine, non requirebatur ad auferendum trans-
fusionem originalis peccati, sed quia oportebat ut mater
Dei maxima puritate niteret. Non enim est aliquid digne
receptaculum Dei, nisi sit mundum; secundum illud Psal-
mi92, 5: Domum tuam, Domine, decet sanctitudo.

Вопрос 82
О первородном грехе, насколько
это касается его сущности
Затем надлежит рассмотреть
первородный грех в том, что касается его сущности
(ср. В. 81, Введ.).
И касательно этого исследуются
четыре [проблемы]: 1) действительно ли
первородный грех есть хабитус; 2)
действительно ли он только один в одном
человеке; 3) является ли он вожделением;
4) равным ли образом он имеется во всех
[людях].
Раздел 1
Является ли первородный
грех хабитусом
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что первородный грех
не является хабитусом.
1. В самом деле, первородный грех есть
лишенность изначальной праведности, как
говорит Августин в книге «О непорочном
зачатии». И так первородный грех есть
некая лишенность. Но лишенность противо-
Deinde considerandum est de peccato originali
quantum ad suam essentiam.
Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum originale
peccatum sit habitus. Secundo, utrum sit unum tantum in
uno homine. Tertio, utrum sit concupiscentia. Quarto,
utrum sit aequaliter in omnibus.
Articulus J
Utrum originale peccatum sit habitus
Ad primum sic proceditur. Videturquod originale
peccatum non sit habitus.
1. Originale enim peccatum est carentia originalis iusti-
tiae, ut Anselmus dicit, in libro De concepto virginali (2, 3;
PL 158, 434, 435), et sic originale peccatum est quaedam
положна хабитусу. Следовательно,
первородный грех не есть хабитус.
2. Кроме того, актуальный грех в
большей степени обладает смысловым
содержанием вины, поскольку в большей
степени обладает смысловым содержанием
добровольности. Но хабитус актуального
греха не обладает смысловым содержанием
вины: в противном случае следовало бы,
что грешит даже спящий человек.
Следовательно, никакой первородный хабитус не
обладает смысловым содержанием вины.
3. Кроме того, в случае зла
акт-действие всегда предшествует хабитусу,
поскольку любой дурной хабитус является
не влиянным, но приобретенным. Но
первородному греху не предшествует
никакой акт-действие. Следовательно,
первородный грех не является хабитусом.
Но против: Августин говорит в книге
«О крещении младенцев», что из-за
первородного греха младенцы обладают склон-
privatio. Sed privatio opponitur habitui. Ergo originale
peccatum non est habitus.
2. Praeterea, actuale peccatum habet plus de ratione cul-
pae quam originale, inquantum habet plus de ratione volun-
tarii. Sed habitus actualis peccati non habet rationem culpae,
alioquin sequeretur quod homo dormiens culpabiliter, pec-
caret. Ergo nullus habitus originalis habet rationem culpae.
3. Praeterea, in malis actus semper praecedit habitum,
nullus enim habitus malus est infusus, sed acquisitus. Sed
originale peccatum non praecedit aliquis actus. Ergo
originale peccatum non est habitus.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro De Bap-
îismo puerorum (I, 39; PL 44, 150; cf. Magistr., Sent., II,
d. 3, с 9), quod secundum peccatum originale parvuli sunt
Quaestio 82
De originali peccato quantum ad suam essentiam

196 Вопрос 82. О первородном грехе, насколько это касается его сущности
ностью к вожделению, даже не вожделея
актуально. Но склонность подразумевает
некий хабитус. Следовательно,
первородный фех является хабитусом.
Отвечаю: надлежит ответить, что, как
уже отмечено выше (В. 49, Р. 4; В. 50, Р. 1),
хабитус двойствен. Во-первых, имеется
такой хабитус, который склоняет
способность к действию (в этом смысле
хабитусом называются научные знания и
добродетели). И так первородный фех
хабитусом не является. — Во-вторых, хабитусом
называется предрасположенность некоей
природы, составленной из многого,
сообразно которой природа дурным или благим
образом соотносится с чем-либо (особенно
когда такая предрасположенность как бы
переходит в природу, что очевидно в
случае здоровья или болезни). И в этом
смысле первородный фех является хабитусом.
В самом деле, он является некоей
неупорядоченной предрасположенностью,
происходящей от распада той гармонии, в
которой заключалось смысловое содержание
изначальной праведности (так ведь и
телесная болезнь есть некая
неупорядоченная предрасположенность тела, сообразно
которой распадается гармония, в которой
заключено смысловое содержание здоровья).
concupiscibiles, etsi non sint actu concupiscentes. Sed
habilitas dicitur secundum aliquem habitum. Ergo peccatum
originale est habitus.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
duplex est habitus. Unus quidem quo inclinatur potentia ad
agendum, sicut scientiae et virtutes habitus dicuntur. Et
hoc modo peccatum originale non est habitus. — Alio
modo dicitur habitus dispositio alicuius naturae ex multis
compositae, secundum quam bene se habet vel male ad
aliquid, et praecipue cum talis dispositio versa fuerit quasi
in naturam, ut patet de aegritudine et sanitate. Et hoc
modo peccatum originale est habitus. Est enim quaedam
inordinata dispositio proveniens ex dissolutione illius har-
moniae in qua consistebat ratio originalis iustitiae, sicut
etiam aegritudo corporalis est quaedam inordinata
dispositio corporis, secundum quam solvitur aequalitas in qua
consistit ratio sanitatis. Unde peccatum originale languor
naturae dicitur (Magistr, Sent., II, d. 3, с 8).
Итак, на первое надлежит ответить, что
как телесная болезнь обладает чем-то от
лишенности (постольку, поскольку она
устраняет нечто от гармонии здоровья) и
чем-то позитивно сущим (т. е. самими вла-
гами, неупорядоченно
предрасположенными), так и первородный фех обладает
некоей лишенностью изначальной
праведности наряду с неупорядоченной
предрасположенностью частей души. Поэтому он
есть не чистая лишенность, но некий
поврежденный хабитус.
На второе надлежит ответить, что
актуальный фех есть некая неупорядоченность
действия. Что же касается первородного
греха, то он, будучи фехом природы,
является некоей неупорядоченной
предрасположенностью, которая обладает
смысловым содержанием вины постольку,
поскольку происходит от прародителя, как
уже сказано (В. 81, Р. 1). Но такого рода
неупорядоченная предрасположенность
природы обладает смысловым содержанием
хабитуса, в то время как
неупорядоченная предрасположенность действия не
обладает смысловым содержанием хабитуса.
И потому первородный фех может быть
хабитусом, а актуальный фех — нет.
Ad primum ergo dicendum quod, sicut aegritudo
corporalis habet aliquid de privatione, inquantum tollitur
aequalitas sanitatis; et aliquid habet positive, scilicet ipsos
humores inordinate dispositos, ita etiam peccatum
originale habet privationem originalis iustitiae, et cum hoc
inordinatam dispositionem partium animae. Unde non
est privatio pura, sed est quidam habitus corruptus.
Ad secundum dicendum quod actuale peccatum est in-
ordinatio quaedam actus, originale vero, cum sit peccatum
naturae, est quaedam inordinata dispositio ipsius naturae,
quae habet rationem culpae inquantum derivatur ex
primo parente, ut dictum est. Huiusmodi autem dispositio
naturae inordinata habet rationem habitus, sed inordinata
dispositio actus non habet rationem habitus. Et propter
hoc, peccatum originale potest esse habitus, non autem
peccatum actuale.

Раздел 2. Действительно ли в одном человеке много первородных грехов 197
На третье надлежит ответить, что это
возражение имеет силу по отношению к
тому хабитусу, посредством которого
способность склоняется к действию. Но
первородный грех не является таковым хаби-
тусом. Кроме того, хотя из первородного
феха следует некая склонность к
неупорядоченному действию, она следует не
непосредственно, но опосредованно, т. е. через
устранение запрещающего, а именно,
изначальной праведности, которая
препятствует неупорядоченному движению: так
ведь и из телесной болезни опосредованно
следует склонность к неупорядоченным
телесным движениям. И не должно говорить,
что первородный фех есть влиянный
хабитус или хабитус, приобретенный
действием «этого вот» лица (разве что —
приобретенный действием прародителя); ибо он
врожден [нам] из-за первородного порока.
Раздел 2
Действительно ли в одном человеке
много первородных грехов
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что в одном человеке
много первородных грехов.
1. В самом деле, сказано (Пс 50,7):
Вот, я в беззаконии зачат, и во грехах зачала
Ad tertium dicendum quod obiectio ilia procedit de
habitu quo potentia inclinatur in actum, talis autem
habitus non est peccatum originale. Quamvis etiam ex peccato
original! sequatur aliqua inclinatio in actum inordinatum,
non directe, sed indirecte, scilicet per remotionem pro-
hibentis, idest originalis iustitiae, quae prohibebat inordi-
natos motus, sicut etiam ex aegritudine corporali indirecte
sequitur inclinatio ad motus corporales inordinatos. Nee
debet dici quod peccatum originale sit habitus infusus; aut
acquisitus per actum nisi primi parentis, non autem huius
personae; sed per vitiatam originem innatus.
Articulus 2
Utrum in uno homine sint multa originalia peccata
Ad secundum sic proceditur. Videturquod in uno homine
sint multa originalia peccata.
1. Dicitur enim in Psalmo 50, 7: Ecce enim in iniqui-
tatibus conceptus sum, et in peccatis concepii me mater mea.
меня мать моя. Но фех, в котором
зачинают человека, есть первородный фех.
Следовательно, в одном человеке много
первородных фехов.
2. Кроме того, один и тот же хабитус не
склоняет к противоположностям,
поскольку он склоняет по способу природы,
которая направлена на [что-то] одно. Но
первородный грех, даже в одном человеке,
склоняет к различным и
противоположным грехам. Следовательно, первородный
фех есть не один хабитус, но несколько.
3. Кроме того, первородный фех
заражает все части души. Но различные части
души суть различные субъекты феха, как
явствует из сказанного выше (В. 74).
Следовательно, поскольку один грех не может
пребывать в различных субъектах, то, как
представляется, существует не один
первородный грех, но несколько.
Но против: сказано (Ин 1,29): Вот
Агнец Божий, Который берет на Себя грех
мира. И о «фехе мира» говорится в
единственном числе постольку, поскольку он,
т. е. первородный фех, только один, как
поясняет глосса.
Отвечаю: надлежит сказать, что в
одном человеке только один первородный
фех. И тому можно указать два основа-
Sed peccatum in quo homo concipitur, est originale. Ergo
plura peccata originalia sunt in uno homine.
2. Praeterea, unus et idem habitus non inclinât ad
contraria, habitus enim inclinât per modum naturae, quae
tendit in unum. Sed peccatum originale, etiam in uno
homine, inclinât ad diversa peccata et contraria. Ergo
peccatum originale non est unus habitus, sed plures.
3. Praeterea, peccatum originale inficit omnes animae
partes. Sed diversae partes animae sunt diversa subiecta
peccati, ut ex praemissis patet. Cum igiturunum peccatum
non possit esse in diversis subiectis, videturquod peccatum
originale non sit unum, sed multa.
Sed contra est quod dicitur loan. 1, 29: Ecce agnus Dei,
ecce qui tollit peccatum mundi. Quod singulariter dicitur,
quia peccatum mundi, quod est peccatum originale, est
unum; ut Glossa ibidem exponit.
Respondeo dicendum quod in uno homine est unum
peccatum originale. Cuius ratio dupliciter accipi potest.

198 Вопрос 82. О первородном грехе, насколько это касается его сущности
ния. Во-первых, со стороны причины
первородного греха. В самом деле, выше уже
сказано (В. 81, Р. 2), что на потомков
переходит только первый грех прародителей.
Поэтому первородный грех в одном
человеке — один по числу, а во всех людях —
один согласно пропорции, т. е. согласно
отношению к первому началу.
Во-вторых, основание этому можно
указать со стороны самой сущности
первородного греха. В самом деле, в любой
неупорядоченной предрасположенности
единство по виду берется со стороны
причины, а единство по числу — со стороны
субъекта. Это ясно на примере телесной
болезни: в самом деле, имеются различные
по виду болезни, которые происходят от
различных причин (например, от избытка
теплого или холодного или от
повреждения легких или печени), но одна по виду
болезнь пребывает в одном человеке
только одна по числу. Однако причина этой
поврежденной предрасположенности,
каковая есть первородный грех, только одна,
т. е. лишенность изначальной праведности,
через которую устраняется подчиненность
человеческого ума Богу. И потому
первородный грех только один по виду. И в
одном человеке он может быть только один
Uno modo, ex parte causae peccati originalis. Dictum est
enim supra quod solum primum peccatum primi parentis in
posteras traducitur. Unde peccatum originale in uno homine
est unum numéro; et in omnibus hominibus est unum
proportione, in respectu scilicet ad primum principium.
Alio modo potest accipi ratio eius ex ipsa essentia
originalis peccati. In omni enim inordinata dispositione unitas
speciei consideratur ex parte causae; unitas autem
secundum numerum, ex parte subiecti. Sicut patet in aegritudine
corporali, sunt enim diversae aegritudines specie quae ex
diversis causis procedunt, puta ex superabundant!a calidi
vel frigidi, vel ex laesione pulmonis vel hepatis; una autem
aegritudo secundum speciem, in uno homine non est nisi
una numéro. Causa autem huius corruptae dispositions
quae dicitur originale peccatum, est una tantum, scilicet
privatio originalis iustitiae, per quam sublata est subiectio
humanae mentis ad Deum. Et ideo peccatum originale est
unum specie. Et in uno homine non potest esse nisi unum
по числу, а в разных людях он един по виду
и пропорции, но различен по числу.
Итак, на первое надлежит ответить, что
о грехе там говорится во множественном
числе сообразно обычаю божественного
Писания употреблять множественное
число вместо единственного: так, например,
сказано (Мф 2, 20), что умерли искавшие
души Младенца. Или же так говорится
потому, что в первородном грехе, как в
некоем начале, виртуально пред-существуют
все актуальные грехи, отчего он является
виртуально множественным. Или же
потому, что в грехе прародителя,
передающегося сообразно происхождению, имелись
многие извращения, как то: гордость,
неподчинение, обжорство и т.д. Или потому,
что первородным грехом заражаются
многие части души.
На второе надлежит ответить, что один
хабитус не может склонять к
противоположному сам по себе и непосредственно,
т. е. сообразно собственной форме. Но
ничто не препятствует тому, чтобы он
склонял к противоположному опосредованно
и акцидентально, т. е. через устранение
запрещающего: так при распаде гармонии
смешанного тела элементы стремятся к
противоположным местам. И, равным об-
numero, in diversis autem hominibus est unum specie et
proportione, diversum autem numéro.
Ad primum ergo dicendum quod pluraliter dicitur in
peccatis, secundum ilium morem divinae Scripturae quo
frequenter ponitur pluralis numerus pro singulari, sicut
Matth. 2, 20: Defuncti sunt qui quaerebant animam pueri.
Vel quia in peccato originali virtualiter praeexistunt
omnia peccata actualia, sicut in quodam principio, unde est
multiplex virtute. Vel quia in peccato primi parentis quod
per originem traducitur, fuerunt plures deformitates,
scilicet superbiae, inobedientiae, gulae, et alia huiusmodi.
Vel quia multae partes animae inficiuntur per peccatum
originale.
Ad secundum dicendum quod unus habitus non potest
inclinare per se et directe, idest per propriam formam,
ad contraria. Sed indirecte et per accidens, scilicet per
remotionem prohibentis, nihil prohibet, sicut, soluta har-
monia corporis mixti, elementa tendunt in loca contraria.

Раздел 3. Действительно ли первородным грехом является вожделение 199
разом, при распаде гармонии изначальной
праведности, различные способности души
стремятся к различному.
На третье надлежит ответить, что
первородный грех заражает различные части
души сообразно тому, что они суть части
одного целого: так и изначальная
праведность удерживала все части души в одном.
И потому есть только один первородный
грех. Так же в одном человеке
присутствует одна лихорадка, хотя она и отягощает
различные части тела.
Раздел 3
Действительно ли первородным грехом
является вожделение
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что первородный грех
не есть вожделение.
1. В самом деле, любой грех — против
природы, как говорит Дамаскин. Но
вожделение — не против природы, ибо оно
есть собственное действие вожделеющей
способности, каковая является
естественной. Следовательно, первородный грех не
есть вожделение.
2. Кроме того, благодаря первородному
греху в нас возникают греховные страсти,
как явствует из слов апостола (Рим 7, 5).
Et similiter, soluta harmonia onginalis iustitiae, diversae
animae potentiae in diversa feruntur.
Ad tertium dicendum quod peccatum originale inficit
diversas partes animae, secundum quod sunt partes unius
totius, sicut et iustitia originalis continebat omnes animae
partes in unum. Et ideo est unum tantum peccatum
originale. Sicut etiam est una febris in uno homine, quamvis
diversae partes corporis graventur.
Articulus 3
Utrum originale peccatum sit concupiscentia
Ad tertium sic proceditur. Videturquod peccatum
originale non sit concupiscentia.
1. Omne enim peccatum est contra naturam, ut dicit
Damascenus, in II libra (De fide orth., 4, 30; PG 94, 876,
976). Sed concupiscentia est secundum naturam, est enim
proprius actus virtutis concupiscibilis, quae est potentia
naturalis. Ergo concupiscentia non est peccatum originale.
2. Praeterea, per peccatum originale sunt in nobis
passiones peccatorum; ut patet per apostolum, Rom. 7, 5.
Но помимо вожделения имеется и много
других страстей, как уже установлено (В. 23,
Р. 4). Следовательно, первородный грех
является вожделением не в большей степени,
нежели какой-либо иной страстью.
3. Кроме того, все части души
приходят в беспорядок из-за первородного
греха, как уже сказано (Р. 2, Возр. 3). Но
разум — высшая из частей души, как явствует
из слов Философа в X книге «Этики».
Следовательно, первородный грех есть скорее
неведение, нежели вожделение.
Но против: Августин говорит в книге
«Пересмотры», что вожделение есть вина
первородного греха.
Отвечаю: надлежит сказать, что все
получает вид от своей формы. Но выше (Р. 2)
уже было сказано, что вид первородного
греха берется от его причины. Поэтому
надлежит, чтобы то, что есть в первородном
грехе формального, бралось со стороны
причины самого этого греха. Но
противоположности являются причинами
противоположностей. Итак, причину
первородного греха следует рассматривать, исходя
из причины изначальной праведности,
которая ему противоположна. Но вся
упорядоченность изначальной праведности
происходит из того, что воля человека была
Sed multae aliae sunt passiones praeter concupiscentiam,
ut supra habitum est. Ergo peccatum originale non magis
est concupiscentia quam aliqua alia passio.
3. Praeterea, per peccatum originale deordinantur
omnes animae partes, ut dictum est. Sed intellectus est supre-
ma inter animae partes; ut patet per Philosophum, in X
Ethic. (7; 1177a20). Ergo peccatum originale magis est
ignorantia quam concupiscentia.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libra Retract.
(I, 15; PL 32, 608): Concupiscentia est reatus originalis
peccati.
Respondeo dicendum quod unumquodque habet spec-
iem a sua forma. Dictum est autem supra quod species
peccati originalis sumitur ex sua causa. Unde oportet quod
id quod est formale in original! peccato, accipiaturex parte
causae peccati originalis. Oppositorum autem oppositae
sunt causae. Est igitur attendenda causa originalis peccati
ex causa originalis iustitiae, quae ei opponitur. Tota autem
ordinatio originalis iustitiae ex hoc est, quod voluntas

200 Вопрос 82. О первородном грехе, насколько это касается его сущности
подчинена Богу. Но таковая
подчиненность исходно и в первую очередь
пребывала в воле, ибо это дело воли — двигать
все прочие части души к цели, как уже
сказано выше (В. 9, Р. 1). Поэтому
неупорядоченность всех частей души воспоследовала
за отвращением воли от Бога.
И так, следовательно, лишенность
изначальной праведности, благодаря которой
воля подчинялась Богу, является в
первородном грехе формальной
[составляющей], а любая неупорядоченность
способностей души соотносится с первородным
грехом как нечто материальное. Но
неупорядоченность прочих способностей души
имеет место прежде всего сообразно
тому, что они неупорядоченно обращаются
к изменчивому благу, и эта
неупорядоченность может обозначаться общим именем
«вожделение». И так в материальном
отношении первородный грех есть вожделение,
а в формальном — лишенность
изначальной праведности.
Итак, на первое надлежит ответить, что
поскольку в человеке вожделение по
природе управляется разумом, постольку для
человека естественным является то
вожделение, которое соответствует порядку
разума. А то вожделение, которое перехо-
hominis erat Deo subiecta. Quae quidem subiectio
primo et principaliter erat per voluntatem, cuius est movere
omnes alias partes in finem, ut supra dictum est. Unde ex
aversione voluntatis a Deo, consecuta est inordinatio in
omnibus aliis animae viribus.
Sic ergo privatio originalis iustitiae, per quam voluntas
subdebatur Deo, est formale in peccato originali, omnis
autem alia inordinatio virium animae se habet in
peccato originali sicut quiddam materiale. Inordinatio autem
aliarum virium animae praecipue in hoc attenditur, quod
inordinate convertuntur ad bonum commutabile, quae
quidem inordinatio communi nomine potest dici con-
cupiscentia. Et ita peccatum originale materialiter
quidem est concupiscentia; formaliter vero, defectus
originalis iustitiae.
Ad primum ergo dicendum quod, quia in homine con-
cupiscibilis naturaliter regitur ratione, intantum concupis-
cere est homini naturale, inquantum est secundum rationis
ordinem, concupiscentia autem quae transcendit limites
дит границы разума, противоестественно.
И таково вожделение первородного греха.
На второе надлежит ответить, что, как
уже сказано выше (В. 25, Р. 1), все
страсти гневности сводятся к страстям
вожделеющей [способности] как к главнейшим.
Но среди последних наиболее сильно
движет вожделение, и оно же наиболее
явственно ощущается, как уже установлено
выше (В. 25, Р. 2, на 1). И потому
первородный грех атрибутируется вожделению как
тому главнейшему, которое некоторым
образом объемлет собой все прочие страсти.
На третье надлежит ответить, что как
в благих людях главенствуют разум и
рассудок, так и в дурных людях, наоборот,
главенствует низшая часть души, которая
затуманивает и влечет разум, как уже сказано
выше (В. 77, Р. 1,2; В. 80, Р. 2). И потому
первородный грех называют скорее
вожделением, нежели неведением, хотя и
неведение также содержится среди материальных
недостатков первородного греха.
Раздел 4
Действительно ли первородный грех
присутствует во всех людях равным образом
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что первородный
rationis, est homini contra naturam. Et talis est
concupiscentia originalis peccati.
Ad secundum dicendum quod, sicut supra dictum est,
omnes passiones irascibilis ad passiones concupiscibilis re-
ducuntur, sicut ad principaliores. Inter quas
concupiscentia vehementius movet, et magis sentitur, ut supra habitum
est. Et ideo concupiscentiae attribuitur, tanquam principaliori,
et in qua quodammodo omnes aliae passiones includuntur.
Ad tertium dicendum quod, sicut in bonis intellectus
et ratio principalitatem habent, ita e converso in malis
inferior pars animae principalior invenitur, quae obnubilât
et trahit rationem, ut supra dictum est. Et propter hoc
peccatum originale magis dicituresse concupiscentia quam
ignorantia, licet etiam ignora η tia inter defectus materiales
peccati originalis contineatur.
Articulus 4
Utrum peccatum originale sit aequaliter in omnibus
Ad quartum sic proceditur. Videturquod peccatum
originale non sit aequaliter in omnibus.

Раздел 4. Присутствует ли первородный грех во всех людях равным образом 201
грех присутствует во всех людях не
равным образом.
1. В самом деле, первородный грех,
как уже сказано (Р. 3), есть
неупорядоченное вожделение. Но не все склонны к
вожделению равным образом.
Следовательно, первородный грех присутствует во всех
людях не равным образом.
2. Кроме того, первородный грех есть
некая неупорядоченная
предрасположенность души, так же как болезнь есть некая
неупорядоченная предрасположенность тела.
Но болезнь может иметь большую или
меньшую степень. Следовательно, большим или
меньшим может быть и первородный грех.
3. Кроме того, Августин говорит, что
похоть {родителя] передает первородный грех
ребенку. Но один человек в акте
порождения испытывает большую похоть, нежели
другой. Следовательно, первородный грех
может быть больше в одном человеке,
нежели в другом.
Но против: первородный грех есть грех
природы, как уже сказано (В. 81, Р. 1). Но
природа присутствует во всех людях
равным образом. Следовательно, и
первородный грех.
Отвечаю: надлежит сказать, что в
первородном грехе имеются две [вещи]: недо-
1. Est enim peccatum originale concupiscentia inordi-
nata, ut dictum est. Sed non omnes aequaliter sunt proni
ad concupiscendum. Ergo peccatum originale non est
aequaliter in omnibus.
2. Praeterea, peccatum originale est quaedam inordi-
nata dispositio animae, sicut aegritudo est quaedam inor-
dinata dispositio corporis. Sed aegritudo recipit magis et
minus. Ergo peccatum originale recipit magis et minus.
3. Praeterea, Augustinus dicit, in libro De nupt. et con-
cupisc. (I, 23, 24: PL 44, 428, 429), quod libido transmittit
originale peccatum in prolem. Sed contingit esse maiorem
libidinem unius in actu generationis, quam alterius. Ergo
peccatum originale potest esse maius in uno quam in alio.
Sed contra est quia peccatum originale est peccatum
naturae, ut dictum est. Sed natura aequaliter est in
omnibus. Ergo et peccatum originale.
Respondeo dicendum quod in originali peccato sunt
duo, quorum unum est defectus original is iustitiae; aliud
статок изначальной праведности и
отношение этого недостатка к греху
прародителя, от которого он переходит [на потомков]
сообразно порочному происхождению. Но
насколько это касается первой [вещи],
первородный грех не принимает «больше» и
«меньше», поскольку через него устранен
весь дар изначальной праведности, а
лишенности, полностью устраняющие нечто
(например, смерть или темнота), не
имеют большей или меньшей степени, как уже
сказано выше (В. 83, Р. 2). Равным образом
то же касается и второй [вещи]: в самом
деле, все люди одинаково соотносятся с
первым началом порочного происхождения,
от которого первородный грех получает
смысловое содержание вины, ибо
отношения не принимают «больше» и «меньше».
Отсюда очевидно, что первородный грех
не может быть большим в одном человеке,
нежели в другом.
Итак, на первое надлежит ответить, что
после устранения скреп изначальной
праведности, которыми все силы души
удерживались в некоем порядке, каждая сила
стремится совершать собственное
движение, и тем более мощное, чем она сильнее.
Но бывает так, что из-за различной ком-
плексии тела некоторые силы души сильнее
autem est relatio huius defectus ad peccatum primi
parentis, a quo per vitiatam originem deducitur. Quantum
autem ad primum, peccatum originale non recipit magis
et minus, quia totum donum originalis iustitiae est subla-
tum; privationes autem totaliter aliquid privantes, ut mors
et tenebrae, non recipiunt magis et minus, sicut supra
dictum est. Similiter etiam nee quantum ad secundum,
aequaliter enim omnes relationem habent ad primum prin-
cipium vitiatae originis, ex quo peccatum originale recipit
rationem culpae; relationes enim non recipiunt magis et
minus. Unde manifestum est quod peccatum originale non
potest esse magis in uno quam in alio.
Ad primum ergo dicendum quod, soluto vinculo
originalis iustitiae, sub quo quodam ordine omnes vires
animae continebantur, unaquaeque vis animae tendit in suum
proprium motum; et tanto vehementius, quanto fuerit for-
tior. Contingit autem vires aliquas animae esse fortiores in
uno quam in alio, propter diversas corporis complexiones.

202 Вопрос 82. О первородном грехе, насколько это касается его сущности
в одном человеке, нежели в другом. И
потому один человек может быть склонен
к вожделению больше, нежели другой, не
из-за первородного греха (поскольку
скрепы изначальной праведности устранены во
всех одинаково, и во всех равным
образом низшие части души предоставлены
сами себе), но из-за различной
предрасположенности способностей, как уже сказано.
На второе надлежит ответить, что
телесная болезнь не имеет равной причины
во всех людях, даже если и едина по виду.
Например, если лихорадка причинно
обусловлена разложением желчи, то
разложение может быть большим или меньшим,
более или менее удаленным от начала
жизни. Но причина первородного греха
одинакова во всех людях. Следовательно, здесь
нет подобия.
На третье надлежит ответить, что
похоть [родителя], которая передает
первородный грех ребенку, не есть актуальная
похоть, поскольку если допустить, что
божественной силой некоему человеку дано,
чтобы он не испытывал никакой
неупорядоченной похоти при акте порождения,
первородный грех все равно будет
передан ребенку. Но указанная похоть должна
пониматься как хабитус, сообразно тому,
что чувственное желание не сдерживается
скрепами изначальной праведности. И
таковая похоть одинакова во всех людях.
Quod ergo unus homo sit pronior ad concupiscendum
quam alter, non est ratione peccati originalis, cum in
omnibus aequaliter solvatur vinculum originalis iustitiae, et
aequaliter in omnibus partes inferiores animae sibi relin-
quantur, sed accidit hoc ex diversa dispositione poten-
tiarum, sicut dictum est.
Ad secundum dicendum quod aegritudo corporalis non
habet in omnibus aequalem causam, etiam si sit eiusdem
speciei, puta, si sit febris ex cholera putrefacta, potest esse
maior vel minor putrefactio, et propinquior vel remotior
a principio vitae. Sed causa originalis peccati in omnibus
est aequalis. Unde non est simile.
Ad tertium dicendum quod libido quae transmittit pec-
catum originale in prolem, non est libido actualis, quia
dato quod virtute divina concederetur alicui quod nullam
inordinatam libidinem in actu generationis sentiret, adhuc
transmitteret in prolem originale peccatum. Sed libido
ilia est intelligenda habitualiter, secundum quod appetitus
sensitivus non continetur sub ratione vinculo originalis
iustitiae. Et talis libido in omnibus est aequalis.

Вопрос 83
О субъекте первородного греха
Затем надлежит рассмотреть субъект
первородного греха (ср. В. 81, Введ.).
И касательно этого исследуются
четыре [проблемы]: 1) что прежде является
субъектом первородного греха — тело или
душа; 2) если душа, то сообразно
сущности или сообразно своим способностям;
3) действительно ли воля является
субъектом первородного греха прежде, чем
прочие способности; 4) действительно ли
некие способности души, т. е. способность
порождения, вожделение и чувство
осязания заражены особым образом.
Раздел 1
Действительно ли первородный грех
пребывает больше в плоти, нежели в душе
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что первородный грех
пребывает больше в плоти, нежели в душе.
1. В самом деле, противодействие
плоти уму происходит от поврежденности
первородным грехом. Но корень этого
противодействия заключен в плоти. В самом
Deinde considerandum est de subiecto originalis peccati.
Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum
subiectum originalis peccati per prius sit саго vel anima.
Secundo, si anima, utrum per essentiam aut per potentias
suas. Tertio, utrum voluntas per prius sit subiectum peccati
originalis quam aliae potentiae. Quarto, utrum aliquae po-
tentiae animae sint specialiter infectae, scilicet generativa,
vis concupiscibilis et sensus tactus.
Articulus 1
Utrum originale peccatum sit magis in carne quam in anima
Ad primum sic proceditur. Videtur quod peccatum
originale magis sit in carne quam in anima.
1. Repugnantia enim carnis ad mentem ex corruptione
originalis peccati procedit. Sed radix huius repugnantiae in
деле, апостол говорит (Рим 7, 23): В членах
моих вижу иной закон, противоборствующий
закону ума моего. Следовательно,
первородный грех заключается преимущественно в
плоти.
2. Кроме того, все присутствует
сильнее в причине, нежели в следствии: так,
тепло сильнее в нагревающем огне, нежели
в нагретой воде. Но душа заражается
заразой первородного греха через телесное семя.
Следовательно, первородный грех больше
пребывает в плоти, нежели в душе.
3. Кроме того, первородный грех мы
получаем от прародителя — постольку,
поскольку в нем мы присутствовали
сообразно семенной причине. Но там была не
душа, но только плоть. Следовательно,
первородный грех пребывает не в душе, но
в плоти.
4. Кроме того, разумная душа
творится Богом и внедряется Им в тело. Если,
следовательно, первородным грехом
заражена душа, то она повреждается им от
своего сотворения или внедрения. И так
carne consistit, dicit enim apostolus ad Rom. 7, 23: Video
aliam legem in membris meis, repugnantem legi mentis meae.
Ergo originale peccatum in came principaliter consistit.
2. Praeterea, unumquodque potius est in causa quam
in effectu, sicut calor magis est in igne calefaciente quam
in aqua calefacta. Sed anima inficitur infectione originalis
peccati per semen carnale. Ergo peccatum originale magis
est in carne quam in anima.
3. Praeterea, peccatum originale ex primo parente con-
trahimus, prout in eo fuimus secundum rationem semi-
nalem. Sic autem non fuit ibi anima, sed sola caro. Ergo
originale peccatum non est in anima, sed in carne.
4. Praeterea, anima rationalis creata a Deo corpori in-
funditur. Si igitur anima per peccatum originale inficere-
tur, consequens esset quod ex sua creatione vel infusione
Quaesîio 83
De subiecto originalis peccati

204
Вопрос 83. О субъекте первородного греха
получается, что Бог есть причина греха,
поскольку Он производит и сотворение и
внедрение.
5. Кроме того, никакой мудрец не
станет вливать драгоценную жидкость в
зараженный сосуд, зная, что из-за этого
будет заражена и жидкость. Но разумная
душа драгоценнее любой жидкости. Если,
следовательно, душа могла бы
заражаться первородным грехом из-за соединения
с телом, то Бог, Который есть сама
мудрость, никогда не внедрял бы душу в такое
тело. Но Он внедряет ее. Следовательно,
душа не повреждается от плоти. Поэтому
первородный грех присутствует не в душе,
но в плоти.
Но против: одно и то же является
субъектом добродетели и порока, или греха,
который противоположен добродетели. Но
плоть не может быть субъектом добродетели.
В самом деле, апостол говорит (Рим 7,18):
Знаю, что не живет во мне, то есть в плоти
моей, доброе. Следовательно, плоть не
может быть субъектом первородного греха,
но им может быть только душа.
Отвечаю: надлежит сказать, что нечто
может пребывать в чем-либо двумя
способами. Во-первых, как в причине (главной
или инструментальной); во-вторых, как в
inquinaretur. Et sic Deus esset causa peccati, qui est auctor
creationis et infusionis.
5. Praeterea, nullus sapiens liquorem pretiosum vasi
infunderet ex quo sciret ipsum liquorem infici. Sed anima
rationalis est pretiosior omni liquore. Si ergo anima ex
corporis unione infici posset infectione originalis culpae,
Deus, qui ipsa sapientia est, nunquam animam tali corpori
infunderet. Infundit autem. Non ergo inquinaturex came.
Sic igitur peccatum originale non est in anima, sed in
carne.
Sed contra est quod idem est subiectum virtutis et vitii
sive peccati, quod contrariatur virtuti. Sed caro non potest
esse subiectum virtutis, dicit enim apostolus, ad Rom. 7,
18: Scio quod non habitat in me, hoc est in carne mea,
bonum. Ergo caro non potest esse subiectum originalis
peccati, sed solum anima.
Respondeo dicendum quod aliquid potest esse in aliquo
dupliciter, uno modo, sicut in causa, vel principali vel
instrumental!; alio modo, sicut in subiecto. Peccatum ergo
субъекте. Итак, первородный грех всех
людей пребывал в самом Адаме как в
первой главной причине, согласно этим
словам апостола (Рим 5, 12): В котором все
согрешили. А в телесном семени
первородный грех пребывает как в
инструментальной причине, поскольку первородный грех
передается потомкам через активную
силу семени, одновременно с человеческой
природой. Но в плоти как в субъекте
первородный грех пребывать никоим образом
не может; как в субъекте он может
пребывать только в душе.
И аргумент в пользу этого таков. Как
уже сказано выше (В. 81, Р. 1),
первородный грех переходит от воли прародителя
на потомков через некое движение
порождения, так же, как от воли некоего
человека актуальный грех переходит на
прочие его части. И в этом последнем случае
можно увидеть, что все, что происходит
от движения воли к греху в той или иной
части человека, которая некоторым
образом может быть причастна греху (как
субъект или как инструмент), обладает
смысловым содержанием вины. Так, например,
от воли к обжорству происходит
вожделение пищи в вожделеющей
[способности] и принятие пищи руками и устами,
originale omnium hominum fuit quidem in ipso Adam
sicut in prima causa principali; secundum illud apostoli,
Rom. 5, 12: In quo omnes peccaverunt. In semine autem
corporali est peccatum originale sicut in causa
instrumental!, eo quod per virtutem activam seminis traducitur
peccatum originale in prolem, simul cum natura humana. Sed
sicut in subiecto, peccatum originale nullo modo potest
esse in carne, sed solum in anima.
Cuius ratio est quia, sicut supra dictum est, hoc modo ex
voluntate primi parentis peccatum originale traducitur in
posteras per quandam generativam motionem, sicut a
voluntate alicuius hominis derivatur peccatum actuale ad alias
partes eius. In qua quidem derivatione hoc potest atten-
di, quod quidquid provenit ex motione voluntatis peccati
ad quamcumque partem hominis quae quocumque modo
potest esse particeps peccati, vel per modum subiecti vel
per modum instrumenti, habet rationem culpae, sicut ex
voluntate gulae provenit concupiscentia cibi ad concupis-
cibilem, et sumptio cibi ad manus et os, quae inquantum

Раздел 1. Пребывает ли первородный грех больше в плоти, нежели в душе 205
которые — постольку, поскольку движимы
волей к греху — суть инструменты греха.
Что же касается того, что в дальнейшем
это переходит на питающую способность
и низшие члены тела, каковые не
приспособлены по природе быть движимыми
волей, то это не обладает смысловым
содержанием вины.
И так, следовательно, поскольку душа
может быть субъектом вины, а плоть сама
по себе не может, то все, что происходит
от повреждения первым грехом в душе,
обладает смысловым содержанием вины,
а все то, что происходит в плоти, обладает
смысловым содержанием не вины, но
наказания. И так, следовательно, душа, а не
плоть, есть субъект первородного греха.
Итак, на первое надлежит ответить, что,
как пишет Августин в книге
«Пересмотры», апостол говорит там о человеке уже
искупленном, который свободен от вины,
но подлежит наказанию, вследствие чего
о грехе и говорится как об обитающем
во плоти. Поэтому следует, что плоть есть
субъект наказания, но не субъект вины.
На второе надлежит ответить, что
первородный грех причинно
обусловливается семенем как инструментальной
причиной. Но не необходимо, чтобы нечто, при-
moventur a voluntate ad peccatum, sunt instrumenta pec-
cati. Quod vero ulterius derivatur ad vim nutritivam et ad
interiora membra, quae non sunt nata moveri a voluntate,
non habet rationem culpae.
Sic igitur, cum anima possit esse subiectum culpae,
caro autem de se non habeat quod sit subiectum
culpae; quidquid provenit de corruptione primi peccati ad
animam, habet rationem culpae; quod autem provenit ad
carnem, non habet rationem culpae, sed poenae. Sic igitur
anima est subiectum peccati originalis, non autem caro.
Ad primum ergo dicendum quod, sicut Augustinus dicit
in libro Retract. (I, 26; PL 32, 629), apostolus loquitur ibi
de homine iam redempto, qui liberatus est a culpa, sed
subiacet poenae, ratione cuius peccatum a'xc'itur habitare in
came. Unde ex hoc non sequitur quod caro sit subiectum
culpae, sed solum poenae.
Ad secundum dicendum quod peccatum originale caus-
atur ex semine sicut ex causa instrumental!. Non autem
сутствующее в инструментальной причине,
присутствовало в ней в большей степени,
нежели в следствии, поскольку это
относится только к главной причине. И в этом
смысле первородный грех в большей
степени присутствовал в Адаме, в котором он
пребывал сообразно смысловому
содержанию актуального греха.
На третье надлежит ответить, что душа
«этого вот» человека присутствовала в
Адаме сообразно семенной причине не как в
действующем начале, но как в начале
предрасполагающем, поскольку телесное семя,
передающееся от Адама, не производит
своей силой разумную душу, но только
предрасполагает к ней.
На четвертое надлежит ответить, что
заражение первородным грехом никоим
образом не происходит от Бога: оно
происходит от греха прародителя через
плотское порождение. И потому, поскольку
сотворение подразумевает отношение души
только к Богу, нельзя сказать, что душа
заражается через сотворение. — А внедрение
подразумевает отношение и к
внедряющему Богу, и к плоти, в которую
внедряется душа. И потому, насколько это
касается внедряющего Бога, нельзя говорить,
что душа заражается через внедрение, хотя
oportet quod aliquid sit principalius in causa instrumentali
quam in effectu, sed solum in causa principali. Et hoc
modo peccatum originale potion modo fuit in Adam, in
quo fuit secundum rationem actualis peccati.
Ad tertium dicendum quod anima huius hominis non
fuit secundum seminalem rationem in Adam peccante
sicut in principio effectivo, sed sicut in principio disposi-
tivo, eo quod semen corporale, quod ex Adam traducitur,
sua virtute non efficit animam rationalem, sed ad eam
disponit.
Ad quartum dicendum quod infectio originalis peccati
nullo modo causatur a Deo, sed ex solo peccato primi
parentis per camalem generationem. Et ideo, cum creatio
importet respectum animae ad solum Deum, non potest
dici quod anima ex sua creatione inquinetur. — Sed
Infusio importât respectum et ad Deum infundentem, et ad
carnem cui infunditur anima. Et ideo, habito respectu ad
Deum infundentem, non potest dici quod anima per in-

206
Вопрос 83. О субъекте первородного греха
это и можно утверждать в отношении тела,
в которое она внедряется.
На пятое надлежит ответить, что
общее благо предпочитаемо благу частному.
Поэтому Бог, по мудрости своей, не
обходит всеобщий порядок вещей (который
заключается в том, что с таким телом
соединяется такая душа), чтобы «эта вот»
душа избежала отдельного заражения:
прежде всего, потому, что природа души
такова, что она начинает существовать только
в теле, как уже установлено в Первой
Части (В. 90, Р. 4; В. 118, Р. 3). Но для души
лучше, чтобы быть таким вот образом,
сообразно природе, нежели не быть вообще,
особенно потому, что она может избежать
осуждения через благодать.
Раздел 2
Действительно ли первородный грех
присутствует в сущности души раньше,
чем в ее способностях
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что первородный грех
присутствует в сущности души не раньше,
чем в ее способностях.
1. В самом деле, душа по природе
приспособлена к тому, чтобы быть субъектом
греха, насколько это касается возможно-
fusionem maculetur; sed solum habito respectu ad corpus
cui infunditur.
Ad quintum dicendum quod bonum commune praefer-
tur bono singulari. Unde Deus, secundum suam sapienti-
am, non praetermittit universalem ordinem rerum, qui est
ut tali corpori talis anima infundatur, ut vitetur singularis
infectio huius animae, praesertim cum natura animae hoc
habeat, ut esse non incipiat nisi in corpore, ut in primo
habitum est. Melius est autem ei sic esse secundum nat-
uram, quam nullo modo esse, praesertim cum possit per
gratiam damnationem evadere.
Ariiculus 2
Utrum peccatum originale sit per prius
in essentia animae quam in potentiis
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod peccatum
originale non sit per prius in essentia animae quam in potentiis.
1. Anima enim nata est esse subiectum peccati,
quantum ad id quod potest a voluntate moveri. Sed anima non
сти быть движимой волей. Но душа
движима волей не сообразно своей сущности,
а только сообразно способностям.
Следовательно, первородный грех пребывает в
душе не сообразно ее сущности, а
сообразно ее способностям.
2. Кроме того, первородный грех
противоположен изначальной праведности. Но
изначальная праведность присутствовала в
некоей способности души, которая
является субъектом добродетели. Следовательно,
и первородный грех пребывает скорее в
способности души, нежели в ее сущности.
3. Кроме того, как от плоти
первородный грех переходит на душу, так же он
переходит от ее сущности на способности.
Но первородный грех пребывает в
большей степени в душе, нежели в плоти.
Следовательно, он так же в большей степени
пребывает в способностях, нежели в душе.
4. Кроме того, первородный грех
называется вожделением, как уже сказано
(В. 81, Р. 3). Но вожделение пребывает в
способностях души. Следовательно, [там же
пребывает] и первородный грех.
Но против: первородный грех
именуется грехом природы, как уже сказано выше
(В. 81, Р. 1). Но душа есть форма и природа
тела сообразно своей сущности, а не со-
movetur a voluntate secundum suam essentiam, sed solum
secundum potentias. Ergo peccatum originale non est in
anima secundum suam essentiam, sed solum secundum
potentias.
2. Praeterea, peccatum originale opponitur originali
iustitiae. Sed originalis iustitia erat in aliqua potentia
animae, quae est subiectum virtutis. Ergo et peccatum
originale est magis in potentia animae quam in eius essentia.
3. Praeterea, sicut a carne peccatum originale derivatur
ad animam, ita ab essentia animae derivatur ad
potentias. Sed peccatum originale magis est in anima quam in
carne. Ergo etiam magis est in potentiis animae quam
in essentia.
4. Praeterea, peccatum originale dicitur esse concupis-
centia, ut dictum est. Sed concupiscentia est in potentiis
animae. Ergo et peccatum originale.
Sed contra est quod peccatum originale dicitur esse
peccatum naturale, ut supra dictum est. Anima autem est
forma et natura corporis secundum essentiam suam, et non

Раздел 2. Присутствует ли первородный грех прежде всего в сущности души 207
образно способностям, как установлено в
Первой Части (В. 76, Р. 6). Следовательно,
душа есть субъект первородного греха, в
первую очередь, сообразно своей сущности.
Отвечаю: то от души является
главным субъектом первородного греха, с чем
в первую очередь соотносится движущая
причина этого греха. Так, если бы
причиной греха было удовольствие чувства,
которое относится к вожделеющей
способности как ее собственный объект,
следовало бы, что собственным субъектом этого
греха является вожделеющая способность.
Но очевидно, что первородный грех
причинно обусловливается сообразно
происхождению. Поэтому первым субъектом
первородного греха является то, что человек
первым обретает в своем происхождении.
Но первым он обретает душу, каковая есть
предел порождения ] сообразно тому, что
является формой тела; но это подобает ей
сообразно ее собственной сущности, как
уже установлено в Первой Части (там же).
Поэтому душа сообразно своей сущности
есть первый субъект первородного греха.
Итак, на первое надлежит ответить, что
как чье-либо собственное движение воли
достигает способностей души, но не ее
сущности, так и движение воли первого
secundum potentias, ut in primo habitum est. Ergo anima
est subiectum originalis peccati principaliter secundum
suam essentiam.
Respondeo dicendum quod illud animae est principaliter
subiectum alicuius peccati, ad quod primo pertinet causa
motiva illius peccati, sicut si causa motiva ad peccandum sit
delectatio sensus, quae pertinet ad vim concupiscibilem sicut
obiectum proprium eius, sequitur quod vis concupiscibilis
sit proprium subiectum illius peccati. Manifestum est autem
quod peccatum originale causatur per originem. Unde illud
animae quod primo attingitur ab origine hominis, est primum
subiectum originalis peccati. Attingit autem origo animam
ut terminum generationis, secundum quod est forma
corporis; quod quidem convenit ei secundum essentiam pro-
priam, ut in primo habitum est. Unde anima secundum
essentiam est primum subiectum originalis peccati.
Ad primum ergo dicendum quod, sicut motio voluntatis
alicuius propriae pervenit ad potentias animae, non autem
ad animae essentiam; ita motio voluntatis primi gener-
порождающего посредством порождения
достигает прежде всего сущности души,
как уже сказано (в Отв.).
На второе надлежит ответить, что
также и исходная праведность относилась
прежде всего к сущности души: в самом деле,
она была даром, свыше данным
человеческой природе, с которой прежде
соотносится сущность души, нежели ее
способности. Действительно, способности, как
кажется, относятся к лицу — постольку,
поскольку суть начала личных действий;
поэтому они суть собственные субъекты
актуальных грехов, которые суть грехи личные.
На третье надлежит ответить, что тело
соотносится с душой как материя с
формой, которая, даже если и является
последним в порядке возникновения, тем не
менее, есть первое в порядке совершенства
и природы. Но сущность души
соотносится со способностями как субъект с
собственными акциденциями, каковые суть
последующие по отношению к субъекту
в порядке возникновения и даже
совершенства. Поэтому здесь нет подобия.
На четвертое надлежит ответить, что
вожделение соотносится с первородным
грехом как материальное и последующее,
как уже сказано (В. 82, Р. 3).
antis, per viam generationis, pervenit primo ad animae
essentiam, ut dictum est.
Ad secundum dicendum quod etiam originalis iustitia
pertinebat primordialiter ad essentiam animae, erat enim
donum divinitus datum humanae naturae, quam per prius
respicit essentia animae quam potentiae. Potentiae enim
magis videntur pertinere ad personam, inquantum sunt
principia personalium actuum. Unde sunt propria subiecta
peccatorum actualium, quae sunt peccata personalia.
Ad tertium dicendum quod corpus comparatur ad
animam sicut materia ad formam, quae etsi sit posterior
ordine generationis, est tarnen prior ordine perfectionis et
naturae. Essentia autem animae comparatur ad potentias
sicut subiecta ad accidentia propria, quae sunt posteriora
subiecto et ordine generationis et etiam perfectionis. Unde
non est similis ratio.
Ad quartum dicendum quod concupiscentia se habet
materialiter et ex consequenti in peccato originali, ut supra
dictum est.

208
Вопрос 83. О субъекте первородного греха
Раздел 3
Действительно ли первородный грех прежде
заражает волю, нежели другие способности
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что первородный грех
заражает волю не раньше, чем другие
способности.
1. В самом деле, любой грех относится
преимущественно к той способности,
актом-действием которой он причинно
обусловливается. Но первородный грех
причинно обусловливается актом
порождающей способности. Следовательно, среди
прочих способностей души первородный
грех относится прежде всего к
порождающей способности.
2. Кроме того, первородный грех
передается через телесное семя. Но прочие
способности души более, нежели воля, близки
к плоти, что очевидно в отношении всех
чувственных способностей, которые
пользуются телесным органом. Следовательно,
в них первородный грех присутствует
скорее, нежели в воле.
3. Кроме того, разум предшествует
воле: в самом деле, воля соотносится только с
помысленным благом. Если,
следовательно, первородный грех заражает все
способности души, то, как представляется, он
Articulus 3
Ut ru m peccatum originale per prius inficiat
voluntatem quam alias potentias
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod peccatum
originale non per prius inficiat voluntatem quam alias
potentias.
1. Omne enim peccatum principaliter pertinet ad po-
tentiam per cuius actum causatur. Sed peccatum
originale causatur per actum generativae potentiae. Ergo inter
ceteras potentias animae, videtur magis pertinere ad gen-
erativam potentiam.
2. Praeterea, peccatum originale per semen carnale tra-
ducitur. Sed aliae vires animae propinquiores sunt carni
quam voluntas, sicut patet de omnibus sensitivis, quae
utuntur organo corporali. Ergo in eis magis est peccatum
originale quam in voluntate.
3. Praeterea, intellectus est prior voluntate, non enim
est voluntas nisi de bono inteilecto. Si ergo peccatum
сначала заражает разум — как
предшествующее.
Но против: изначальная праведность
прежде соотносится с волей, поскольку
есть правильность воли, как говорит
Августин в книге «О непорочном зачатии».
Следовательно, и первородный грех,
который ей противоположен, прежде
соотносится с волей.
Отвечаю: надлежит сказать, что в
заражении первородным грехом надлежит
рассмотреть два [аспекта]. Во-первых, его
укоренение в субъекте; и сообразно этому с
ним прежде соотносится сущность души,
как уже сказано (Р. 2). Затем надлежит
рассмотреть склонение им к действию; и в
этом смысле первородный грех
соотносится со способностями души.
Следовательно, надлежит, чтобы в первую очередь он
соотносился с той способностью, которую
прежде всего склоняет к греху. Но
такова воля, как явствует из сказанного выше
(В. 74, Р. 1, 2). Поэтому первородный грех
в первую очередь соотносится с волей.
Итак, на первое надлежит ответить, что
первородный грех в человеке причинно
обусловливается не порождающей
способностью потомства, но актом-действием
порождающей способности родителя. Поэто-
originale inficit omnes potentias animae, videtur quod per
prius inficiat intellectum, tanquam priorem.
Sed contra est quod iustitia originales per prius respicit
voluntatem, est enim rectitudo voluntatis, ut Anselmus dicit,
in libra De conceptu virginali (3; PL 158, 436). Ergo et
peccatum originale, quod ei opponitur, per prius respicit voluntatem.
Respondeo dicendum quod in infectione peccati orig-
inalis duo est considerare. Primo quidem, inhaerentiam
eius ad subiectum, et secundum hoc primo respicit essen-
tiam animae, ut dictum est. Deinde oportet considerare
inclinationem eius ad actum, et hoc modo respicit
potentias animae. Oportet ergo quod illam per prius respiciat,
quae primam inclinationem habet ad peccandum. Haec
autem est voluntas, ut ex supradictis patet. Unde
peccatum originale per prius respicit voluntatem.
Ad primum ergo dicendum quod peccatum originale
non causatur in homine per potentiam generativam prolis,
sed per actum potentiae generativae parentis. Unde non

Раздел 4. Действительно ли указанные способности заражены больше, чем другие 209
му не необходимо, чтобы собственная
порождающая способность была первым
субъектом первородного греха.
На второе надлежит ответить, что
первородный грех обладает двумя исхождени-
ями. Первое — от плоти к душе, а
второе — от сущности души к способностям.
И первое исхождение имеет место
сообразно порядку возникновения, а второе —
сообразно порядку совершенства. И
потому, хотя прочие способности, т. е.
чувственные, ближе к плоти, воля, поскольку она
ближе к сущности души, как более высокая
способность в первую очередь заражается
первородным грехом.
На третье надлежит ответить, что разум
некоторым образом предшествует воле —
в том смысле, что предлагает ей ее объект.
Но в другом смысле воля предшествует
разуму — сообразно порядку движения к
акту-действию, каковое движение, понятно,
относится к греху.
Раздел 4
Действительно ли указанные способности
заражены больше, чем другие
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что указанные
способности заражены не больше, чем другие.
oportet quod sua potentia generativa sit primum subiectum
originalis peccati.
Ad secundum dicendum quod peccatum originale habet
duplicem processum, unum quidem a came ad animam;
alium vero ab essentia animae ad potentias. Primus
quidem processus est secundum ordinem generationis, se-
cundus autem secundum ordinem perfectionis. Et ideo
quamvis aliae potentiae, scilicet sensitivae, propinquiores
sint carni; quia tarnen voluntas est propinquior essentiae
animae, tanquam superior potentia, primo pervenit ad ip-
sam infectio originalis peccati.
Ad tertium dicendum quod intellectus quodam modo prae-
cedit voluntatem, inquantum proponit ei suum obiectum. Alio
vero modo voluntas praecedit intellectum, secundum ordinem
motionis ad actum, quae quidem motio pertinet ad peccatum.
Articulus 4
Utrum praedictae potentiae sint magis infectae quam aliae
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod praedictae
potentiae non sint magis infectae quam aliae.
1. В самом деле, заражение
первородным грехом более всего относится, как
представляется, к той части души, которая
раньше других может быть субъектом греха.
Но это — разумная часть, и прежде всего,
воля. Следовательно, именно эта часть
наиболее заражена первородным грехом.
2. Кроме того, любая часть души
заражается первородным грехом лишь
постольку, поскольку она подчиняется
разуму. Но порождающая способность не
может подчиняться разуму, как говорится в I
книге «Этики». Следовательно,
порождающая способность не заражена
первородным грехом в наибольшей степени.
3. Кроме того, зрение среди других
чувств является наиболее духовным и
близким к разуму, так как показывает
множество различий вещей, как говорится в I
книге «Метафизики». Но заражение вины
пребывает прежде всего в разуме.
Следовательно, зрение заражено больше, чем
осязание.
Но против: Августин говорит в XIV
книге «О граде Божием», что заражение
первородной виной проявляется прежде
всего в движении детородных органов,
которые не подчиняются разуму. Но эти органы
служат порождающей способности в соеди-
1. Infectio enim originalis peccati magis videtur per-
tinere ad illam animae partem quae prius potest esse
subiectum peccati. Haec autem est rationalis pars, et prae-
cipue voluntas. Ergo ipsa est magis infecta per peccatum
originale.
2. Praeterea, nulla vis animae inficitur per culpam, nisi
inquantum potest obedire rationi. Generativa autem non
potest obedire, ut dicitur in I Ethic. (13; 1102b29). Ergo
generativa non est maxime infecta per originale peccatum.
3. Praeterea, visus inter alios sensus est spiritualior et
propinquior rationi, inquantum plures differentias rerum
ostendit, ut dicitur in I Metaphys. (1; 980a27). Sed infectio
culpae primo est in ratione. Ergo visus magis est infectus
quam tactus.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in XIV De civ. Dei
(20; PL 41, 428), quod infectio originalis culpae maxime
apparet in motu genitalium membrorum, qui rationi non
subditur. Sed ilia membra deserviunt generativae virtuti

210
Вопрос 83. О субъекте первородного греха
нении полов, при котором имеет место
удовольствие сообразно осязанию, каковое
удовольствие движет прежде всего вожделение.
Следовательно, заражение первородным
грехом относится наиболее всего к этим трем,
т.е. к порождающей способности,
способности вожделения и чувству осязания.
Отвечаю: надлежит сказать, что
заразой обычно называют такое повреждение,
которому по его природе свойственно
переходить на иное; поэтому заразой
называют такие инфекционные заболевания, как
проказа или чума. Но повреждение
первородного греха передается через акт
порождения, как уже сказано (В. 81, Р. 1).
Поэтому способности, которые сочетаются
в этом акте, считаются наиболее
зараженными. Но такого рода акт служит
порождающей способности (постольку,
поскольку упорядочен по отношению к рождению);
также он содержит в себе удовольствие
осязания, которое является
преимущественным объектом вожделения. И потому, хотя
все части души называются
поврежденными первородным грехом, наиболее
поврежденными и зараженными считаются эти
три [способности].
in commixtione sexuum, in qua est delectatio secundum
tactum, quae maxime concupiscentiam movet. Ergo infec-
tio originalis peccati maxime pertinet ad ista tria, scilicet
potentiam generativam, vim concupiscibilem et sensum tactus.
Respondeo dicendum quod ilia corruptio praecipue in-
fectio nominari solet, quae nata est in aliud transferri, unde
et morbi contagiosi, sicut lepra et scabies et huiusmodi, in-
fectiones dicuntur. Corruptio autem originalis peccati tradu-
citur per actum generationis, sicut supra dictum est. Unde
potentiae quae ad huiusmodi actum concurrunt, maxime
dicuntur esse infectae. Huiusmodi autem actus deservit
generativae, inquantum ad generationem ordinatur,
habet autem in se delectationem tactus, quae est maximum
obiectum concupiscibilis. Et ideo, cum omnes partes ani-
mae dicantur esse corruptae per peccatum originale, spe-
cialiter très praedictae dicuntur esse corruptae et infectae.
Итак, на первое надлежит ответить, что
первородный грех, насколько это касается
того, что он склоняет к актуальному греху,
относится, прежде всего, к воле, как уже
сказано (Р. 3). Но в том, что касается его
перехода на потомков, первородный грех
наиболее близок к указанным
способностям, а к воле он имеет отдаленное
отношение.
На второе надлежит ответить, что
зараза актуального греха относится только
к тем способностям, которые движимы
волей грешника. Но зараза первородного
греха переходит [на способности] не по
воле грешника, а сообразно происхождению
природы, которому служит порождающая
способность. И потому в этой способности
присутствует зараза первородного греха.
На третье надлежит ответить, что
зрение имеет к акту порождения лишь
отдаленное отношение, в том, именно,
смысле, что благодаря зрению становятся
явленными образы, вызывающие
вожделение. А удовольствие получает завершение
в чувстве осязания. И потому таковое
заражение атрибутируется скорее осязанию,
нежели зрению.
Ad primum ergo dicendum quod peccatum originale
ex ea parte qua inclinât in peccata actualia, praecipue
pertinet ad voluntatem, ut dictum est. Sed ex ea parte
qua traducitur in prolem, pertinet propinque ad potentias
praedictas, ad voluntatem autem remote.
Ad secundum dicendum quod infectio actualis culpae
non pertinet nisi ad potentias quae moventur a
voluntate peccantis. Sed infectio originalis culpae non derivatur
a voluntate eius qui ipsam contrahit, sed per originem
naturae, cui deservit potentia generativa. Et ideo in ea est
infectio originalis peccati.
Ad tertium dicendum quod visus non pertinet ad
actum generationis nisi secundum dispositionem remotam,
prout scilicet per visum apparet species concupiscibilis.
Sed delectatio perfkitur in tactu. Et ideo talis infectio
magis attribuitur tactui quam visui.

Вопрос 84
О причине греха сообразно тому,
что один грех является причиной другого
Затем надлежит рассмотреть причину
греха сообразно тому, что один грех
является причиной другого (ср. В. 76, Введ.).
И касательно этого исследуются
четыре [проблемы]: 1) действительно ли
алчность есть корень всех грехов; 2)
действительно ли гордость есть начало любого
греха; 3) действительно ли какие-либо особые
грехи, помимо гордости и алчности,
должны называться главными пороками; 4)
каковы эти главные пороки.
Раздел 1
Действительно ли алчность
является корнем всех грехов
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что алчность не
является корнем всех грехов.
1. В самом деле, алчность, т. е.
неупорядоченная жажда богатства,
противоположна добродетели щедрости. Но
щедрость не является корнем всех
добродетелей. Следовательно, алчность не является
корнем всех грехов.
2. Кроме того, желание средств
достижения цели происходит от желания цели.
Но богатство, желанием которого является
алчность, желаемо лишь как средство
достижения некоей цели, как сказано в I книге
«Этики». Следовательно, алчность не
является корнем всех грехов, но происходит
от некоего иного предшествующего корня.
3. Кроме того, нередко бывает так, что
сребролюбие, как еще называют алчность,
происходит от других грехов, например,
когда некто желает денег из-за тщеславия
или для того, чтобы удовлетворить
обжорство. Следовательно, алчность не является
корнем всех грехов.
Но против: апостол говорит ( 1 Тим 6, 10):
Корень всех зол есть сребролюбие.
Отвечаю: надлежит сказать, что,
согласно некоторым, об алчности говорится
во многих смыслах. Во-первых, как о не-
Quaesîio 84
De causa peccati secundum quod unum peccatum alterius peccati causa est
Deinde considerandum est de causa peccati secundum
quod unum peccatum est causa alterius.
Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum
cupiditas sit radix omnium peccatorum. Secundo, utrum
superbia sit initium omnis peccati. Tertio, utrum praeter
superbiam et avaritiam, debeant dici capitalia vitia aliqua
specialia peccata. Quarto, quoi et quae sint capitalia vitia.
Articulus I
Utrum cupiditas sit
radix omnium peccatorum
Ad primum sic proceditur. Videtur quod cupiditas non
sit radix omnium peccatorum.
1. Cupiditas enim, quae est immoderatus appetitus divi-
tiarum, opponitur virtuti liberalitatis. Sed liberalitas non
est radix omnium virtutum. Ergo cupiditas non est radix
omnium peccatorum.
2. Praeterea, appetitus eorum quae sunt ad finem, pro-
cedit ex appetitu finis. Sed divitiae, quamm appetitus est
cupiditas, non appetuntur nisi ut utiles ad aliquem finem,
sicut dicitur in I Ethic. (5; 1096a7) Ergo cupiditas non est
radix omnis peccati, sed procedit ex alia priori radice.
3. Praeterea, frequenter invenitur quod avaritia, quae
cupiditas nominatur, oritur ex aliis peccatis, puta cum quis
appétit pecuniam propter ambitionem, vel ut satisfaciat
gulae. Non ergo est radix omnium peccatorum.
Sed contra est quod dicit apostolus, I ad Tim. ult. 10:
Radix omnium malorum est cupiditas.
Respondeo dicendum quod secundum quosdam
cupiditas multipliciter dicitur. Uno modo, prout est appetitus

212
Вопрос 84. Грех как причина другого греха
упорядоченном желании богатства; и тогда
речь идет об особом грехе. — Во-вторых,
сообразно тому, что [этим термином]
обозначается неупорядоченное желание
любого тварного блага; и в этом смысле
алчность есть род любого греха, поскольку
во всяком грехе имеется неупорядоченная
обращенность на изменчивое благо, как
уже сказано (В. 72, Р. 2). — В-третьих,
[термин] «алчность» обозначает некую
склонность поврежденной природы к
неупорядоченному желанию тленных благ. И в этом
смысле говорится о том, что алчность
является корнем всех грехов, по подобию с
корнями дерева, которые вытягивают пищу из
земли: так ведь и всякий грех происходит
от любви к временным благам.
И хотя все это, как кажется, верно,
оно, тем не менее, не соответствует
мысли апостола, говорящего о сребролюбии
как о корне всякого греха. В самом
деле, он ясно высказывается против
желающих обогащаться, впадающих в искушение
и в сети дьявола... ибо корень всех зол есть
сребролюбие. Поэтому очевидно, что он
говорит об алчности сообразно тому, что она
является неупорядоченным желанием
богатства. И в этом смысле надлежит
сказать, что алчность является корнем всех
inordinatus divitiarum. Et sic est speciale peccatum. —
Alio modo, secundum quod significat inordinatum appeti-
tum cuiuscumque boni temporalis. Et sic est genus omnis
peccati, nam in omni peccato est inordinata conversio
ad commutabile bonum, ut dictum est. — Tertio modo
sumitur prout significat quandam inclinationem naturae
corruptae ad bona corruptibilia inordinate appetenda. Et
sic dicunt cupiditatem esse radicem omnium peccatorum,
ad similitudinem radicis arboris, quae ex terra trahit al-
imentum, sic enim ex amore rerum temporalium omne
peccatum procedit.
Et haec quidem quamvis vera sint, non tarnen viden-
tur esse secundum intentionem apostoli, qui dixit
cupiditatem esse radicem omnium peccatorum. Manifeste enim
ibi loquitur contra eos qui, cum velint divites fieri, incidunt
in tentationes et in laqueum Diaboli, eo quod radix
omnium malorum est cupiditas, unde manifestum est quod
loquitur de cupiditate secundum quod est appetitus
inordinatus divitiarum. Et secundum hoc, dicendum est quod
cupiditas, secundum quod est speciale peccatum, dicitur
грехов именно сообразно тому, что
является особым грехом — по подобию с
корнями дерева, доставляющими питание
всему дереву. В самом деле, мы видим, что
благодаря богатству человек обретает
возможность совершения любого греха и
исполнения любого греховного желания, так
как деньги могут помочь в обретении
любого временного блага, согласно
сказанному (Еккл 10, 19): Все подчиняется деньгам.
И из этого очевидно, что желание
богатства есть корень всех грехов.
Итак, на первое надлежит ответить, что
грех и добродетель происходят не от
одного и того же. В самом деле, грех
происходит от желания изменчивого блага, а
потому желание того блага, которое помогает
в обретении всех временных благ,
называется корнем всех грехов. А добродетель
происходит от желания неизменного блага,
поэтому любовь-каритас, которая есть
любовь к Богу, считается корнем всех
добродетелей, согласно этим словам (Ефес 3, 18):
Укорененные и утвержденные в любви.
На второе надлежит ответить, что
желание денег называется корнем грехов не
потому, что к богатству стремятся как к
таковому, как к предельной цели, но
постольку, поскольку богатства ищут как
radix omnium peccatorum, ad similitudinem radicis
arboris, quae alimentum praestat toti arbori. Videmus enim
quod per divitias homo acquirit facultatem perpetrandi
quodcumque peccatum, et adimplendi desiderium
cuiuscumque peccati, eo quod ad habenda quaecumque tem-
poralia bona, potest homo per pecuniam iuvari; secundum
quod dicitur Eccle. 10, 19: Pecuniae obediunt omnia. Et
secundum hoc, patet quod cupiditas divitiarum est radix
omnium peccatorum.
Ad primum ergo dicendum quod non ab eodem oritur
virtus et peccatum. Oritur enim peccatum ex appetitu
commutabilisboni, et ideo appetitus illius boni quod iuvat
ad consequenda omnia temporalia bona, radix peccatorum
dicitur. Virtus autem oritur ex appetitu incommutabilis
boni, et ideo Caritas, quae est amor Dei, ponitur radix
virtutum; secundum illud Ephes. 3, 17: In cantate radicati
et fundati.
Ad secundum dicendum quod appetitus pecuniarum
dicitur esse radix peccatorum, non quia divitiae propter
se quaerantur, tanquam ultimus finis, sed quia multum

Раздел 2. Действительно ли гордость является началом всякого греха 213
полезного для любой временной цели.
И поскольку общее благо желаемо
больше, нежели некое частное, то оно движет
желание сильнее, нежели единичные
блага, которые можно приобрести за деньги
наряду со многими другими.
На третье надлежит ответить, что как в
вещах природных мы исследуем не то, что
происходит всегда, но то, что имеет место в
большинстве случаев (поскольку природа
разрушимых вещей может обрести
препятствие, отчего она будет действовать не одним
и тем же образом), так же и в вещах
моральных мы рассматриваем то, что имеет место
в большинстве случаев, а не то, что
происходит всегда, поскольку воля действует не по
необходимости. Итак, когда сребролюбие
называется корнем всех зол, имеется в
виду не то, что некое иное зло не может быть
его корнем, но то, что всякое другое зло
происходит, как правило, из сребролюбия
на основании, уже указанном (в Отв.).
Раздел 2
Действительно ли гордость является
началом всякого греха
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что гордость не
является началом всякого греха.
quaeruntur ut utiles ad omnem temporalem finem. Et quia
universale bonum est appetibilius quam aliquod particu-
lare bonum, ideo magis movent appetitum quam quaedam
bona singularia, quae simul cum multis aliis per pecuniam
haberi possunt.
Ad tertium dicendum quod, sicut in rebus naturalibus
non quaeritur quid semper fiat, sed quid in pluribus accid-
it, eo quod natura corruptibilium rerum impediri potest,
ut non semper eodem modo operetur; ita etiam in moral-
ibus consideratur quod ut in pluribus est, non autem quod
est semper, eo quod voluntas non ex necessitate operatur.
Non igitur dicitur avaritia radix omnis mali, quin inter-
dum aliquod aliud malum sit radix eius, sed quia ex ipsa
frequentius alia mala oriuntur, ratione praedicta.
Articulus 2
Utrum superbia sit initium omnis peccati
Ad secundum sic proceditur. Videturquod superbia non
sit initium omnis peccati.
1. В самом деле, корень есть некое
начало дерева, а потому, как кажется, корень
и начало греха — одно и то же. Но корнем
любого греха является алчность, как уже
сказано выше (Р. 1). Следовательно, она, а
не гордость, является началом любого греха.
2. Кроме того, сказано (Сир 10, 14):
Начало гордости — удаление человека от
Господа. Но удаление от Бога есть некий
грех. Следовательно, некий грех есть
начало гордости, а сама она не является
началом любого греха.
3. Кроме того, началом любого греха,
как кажется, является то, что производит
все грехи. Но такова неупорядоченная
любовь к самому себе, которая создает град
Вавилонский, как говорит Августин в XIV
книге «О граде Божием». Следовательно,
любовь к себе, а не гордость, есть начало
всякого греха.
Но против: сказано (Сир 10,15): Начало
греха — гордость.
Отвечаю: надлежит сказать, что
некоторые утверждали, что о гордости говорится
в трех смыслах. Во-первых, сообразно тому,
что гордость обозначает неупорядоченное
желание собственного превосходства. И так
она является особым грехом. — Во-вторых,
сообразно тому, что гордость подразуме-
1. Radix enim est quoddam principium arboris, et ita
videtur idem esse radix peccati et initium peccati. Sed
cupiditas est radix omnis peccati, ut dictum est. Ergo ipsa
etiam est initium omnis peccati, noh autem superbia.
2. Praeterea, Eccli. 10, 14 dicitur: Initium superbiae
hominis apostatare a Deo. Sed apostasia a Deo est quoddam
peccatum. Ergo aliquod peccatum est initium superbiae,
et ipsa non est initium omnis peccati.
3. Praeterea, illud videtur esse initium omnis peccati,
quod facit omnia peccata. Sed hoc est inordinatus amor
sui, qui facit civitatem Babylonis, ut Augustinus dicit, in
XIV De civ. Dei (28; PL 41, 436) Ergo amor sui est initium
omnis peccati, non autem superbia.
Sed contra est quod dicitur Eccli. 10, 15: Initium omnis
peccati superbia.
Respondeo dicendum quod quidam dicunt superbiam
dici tripliciter. Uno modo, secundum quod superbia sig-
nificat inordinatum appetitum propriae excellentiae. Et sic
est speciale peccatum. — Alio modo, secundum quod

214
Вопрос 84. Грех как причина другого греха
вает актуальное презрение по отношению
к Богу в смысле неподчинения Его
заповеди. И тогда, говорят они, гордость есть род
греха. — В-третьих, сообразно тому, что
гордость подразумевает некую склонность
к указанному презрению, из-за поврежден-
ности природы. И тогда, говорят они,
гордость есть начало всех грехов. И оно
отличается от алчности потому, что алчность
соотносится с грехом со стороны
обращения на изменчивое благо (чем грех
некоторым образом подпитывается и
вскармливается, отчего алчность и называют
«корнем»), а гордость соотносится с грехом
со стороны отвращения от Бога,
заповедям Которого человек отказывается
подчиняться (потому она и называется
«началом», ибо смысловое содержание зла берет
начало в отвращении от Бога).
И хотя все это, конечно, верно, оно,
тем не менее, не соответствует мысли
премудрого, сказавшего, что начало греха —
гордость. В самом деле, очевидно, что там
говорится о гордости сообразно тому, что
она есть неупорядоченное желание
собственного превосходства, как явствует из
дальнейших слов (17): Господь низвергает
престолы гордых. И об этом же предмете
говорится во всей главе. Поэтому надле-
importat quendam actualem contemptum Dei, quantum
ad hunc effectum qui est non subdi eius praecepto. Et
sic dicunt quod est generale peccatum. — Tertio
modo, secundum quod importât quandam inclinationem ad
huiusmodi contemptum, ex corruptione naturae. Et sic
dicunt quod est initium omnis peccati. Et diiTert a cupidi-
tate, quia cupiditas respicit peccatum ex parte conversionis
ad bonum commutabile, ex quo peccatum quodammodo
nutritur et fovetur, et propter hoc cupiditas dicitur radix,
sed superbia respicit peccatum ex parte aversionis a Deo,
cuius praecepto homo subdi récusât; et ideo vocatur
initium, quia ex parte aversionis incipit ratio mali.
Et haec quidem quamvis vera sint, tarnen non sunt
secundum intentionem sapientis, qui dixit, initium omnis
peccati est superbia. Manifeste enim loquitur de superbia
secundum quod est inordinatus appetitus propriae excel-
lentiae, ut patet per hoc quod subdit, sedes ducum su-
perborum destruxit Deus. Et de hac materia fere loquitur
in toto capitulo. Et ideo dicendum est quod superbia,
жит сказать, что гордость, даже и
сообразно тому, что является особым грехом,
есть начало любого греха. Однако следует
принять во внимание, что в добровольных
действиях, каковыми являются грехи,
обнаруживается два порядка: порядок
намерения и порядок исполнения. В первом
порядке, как неоднократно говорилось ранее,
смысловым содержанием начала обладает
цель. Но целью приобретения любых
временных благ является некое совершенство
и превосходство, которое благодаря этому
приобретению получает человек. И потому
с этой стороны гордость, которая
является желанием превосходства,
рассматривается как начало любого греха. А в порядке
исполнения первым является то, что
обусловливает возможность исполнения
любого греховного желания; и таковое, т. е.
богатство, обладает смысловым
содержанием корня. Потому с этой стороны
алчность рассматривается как корень всякого
зла, как уже сказано (Р. 1).
И из этого очевиден ответ на первое.
На второе надлежит ответить, что
удаление от Бога называется гордостью со
стороны отвращения: в самом деле, из
нежелания человека подчиняться Богу следует
то, что он неупорядоченно желает превос-
etiam secundum quod est speciale peccatum, est initium
omnis peccati. Considerandum est enim quod in actibus
voluntariis, cuiusmodi sunt peccata, duplex ordo inveni-
tur, scilicet intentionis, et executionis. In primo quidem
ordine, habet rationem principii finis, ut supra multoties
dictum est. Finis autem in omnibus bonis temporalibus
acquirendis, est ut homo per ilia quandam perfectionem
et excellentiam habeat. Et ideo ex hac parte superbia, quae
est appetitus excellentiae, ponitur initium omnis peccati.
Sed ex parte executionis, est primum id quod praebet op-
portunitatem adimplendi omnia desideria peccati, quod
habet rationem radicis, scilicet divitiae. Et ideo ex hac
parte avaritia ponitur esse radix omnium malorum, ut
dictum est.
Et per hoc patet responsio ad primum.
Ad secundum dicendum quod apostatare a Deo dicitur
esse initium superbiae ex parte aversionis, ex hoc enim
quod homo non vult subdi Deo, sequitur quod inordinate
velit propriam excellentiam in rebus temporalibus. Et sic

Раздел 3. Имеются ли, помимо гордости и алчности, другие главные грехи 215
ходства в вещах временных. И так удаление
от Бога рассматривается там не как особый
грех, но скорее как некое общее условие
для всякого греха, которое есть
отвращение от неизменного блага. — Или можно
сказать, что удаление от Бога есть
начало гордости потому, что является первым
ее видом. В самом деле, к гордости
относится нежелание подчиняться кому-либо,
и прежде всего, Богу; а следствием
такового неподчинения является то, что человек
неоправданно превозносит себя,
насколько это касается других видов гордости.
На третье надлежит ответить, что
человек любит себя постольку, поскольку
желает своего превосходства: в самом деле,
любить себя — значит желать себе блага.
Поэтому одно и то же — полагать началом
любого греха гордость или любовь к
самому себе.
Раздел 3
Действительно ли помимо гордости
и алчности имеются и другие особые грехи,
которые надлежит называть главными
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что помимо гордости
и алчности нет никаких иных особых
грехов, которые можно называть главными.
apostasia a Deo non sumitur ibi quasi speciale peccatum,
sed magis ut quaedam conditio generalis omnis peccati,
quae est aversio ab incommutabili bono. — Vel potest dici
quod apostatare a Deo dicitur esse initium superbiae, quia
est prima superbiae species. Ad superbiam enim pertinet
cuicumque superiori nolle subiici, et praecipue nolle subdi
Deo; ex quo contingit quod homo supra seipsum indebite
extollatur, quantum ad alias superbiae species.
Ad tertium dicendum quod in hoc homo se amat, quod
sui excellentiam vult, idem enim est se amare quod sibi
velle bonum. Unde ad idem pertinet quod ponatur initium
omnis peccati superbia, vel amor proprius.
Articulus 3
Utrum praeter superbiam et avaritiam, sint alia
peccata specialia quae dici debeant capitalia
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod praeter
superbiam et avaritiam, non sint quaedam alia peccata specialia
quae dicantur capitalia.
1. В самом деле, во II книге «О душе»
сказано, что голова соотносится с
животным так лее, как корень — с деревом, так
как корни подобны рту. Если,
следовательно, алчность называется корнем всех зол, то,
как представляется, только она должна
называться главным грехом, и никакой иной
грех помимо нее.
2. Кроме того, голова обладает
определенным порядком по отношению к
другим членам — постольку, поскольку от
головы некоторым образом
распространяются чувства и движения. Но о грехе
говорится в связи с лишенностью порядка.
Следовательно, грех не обладает смысловым
содержанием головы. И поэтому не
следует полагать некие главные грехи.
3. Кроме того, главными
преступлениями называются те, которые
заслуживают главного наказания. Но грехи, которые
заслуживают такого наказания, имеются
в отдельных родах грехов. Следовательно,
главные грехи не являются грехами,
определенными сообразно виду.
Но против: Григорий в XXXI книге
«Моралий» перечисляет некие особые
пороки, которые называет главными.
Отвечаю: надлежит сказать, что слово
«главный» происходит от «головы». Но го-
1. Ita enim se videtur habere caput ad anima lia, sicut
radix ad plantas, ut dicitur in II De anima (4; 416a4),
nam radices sunt ori similes. Si igitur cupiditas dicitur
radix omnium malorum, videtur quod ipsa sola debeat dici
vitium capitale, et nullum aliud peccatum.
2. Praeterea, caput habet quendam ordinem ad alia
membra, inquantum a capite diffunditur quodammodo
sensus et motus. Sed peccatum dicitur per privationem
ordinis. Ergo peccatum non habet rationem capitis. Et ita
non debent poni aliqua capitalia peccata.
3. Praeterea, capitalia crimina dicuntur quae capite
plectuntur. Sed tali poena puniuntur quaedam peccata
in singulis generibus. Ergo vitia capitalia non sunt aliqua
determinata secundum speciem.
Sed contra est quod Gregorius, XXXI Moral. (45; PL 76,
620), enumerat quaedam specialia vitia, quae dicit esse
capitalia.
Respondeo dicendum quod capitale a capite dicitur.
Caput autem proprie quidem est quoddam membrum

216
Вопрос 84. Грех как причина другого греха
ловой называется такой член тела
животного, который является началом всего
живого существа и управляет им. Поэтому
в переносном смысле «головой»
называется любое начало; также и люди, которые
направляют и руководят другими,
называются «главами». Итак, порок называется
«главным», во-первых, от «головы» в
прямом смысле слова; и сообразно этому
главным грехом называется тот, который
заслуживает главного наказания. Но здесь речь
идет о главных грехах не в этом смысле,
но сообразно тому, что «головой» в
переносном значении называется то, что
начальствует над другим и направляет его.
И так главным пороком называется тот, от
которого происходят все прочие, причем
прежде всего — как от целевой причины,
каковое происхождение является
формальным, как уже было сказано выше (В. 72,
Р. 6). И потому главным пороком является
не только начало других пороков, но
также и то, что их так или иначе ведет и
направляет: в самом деле, искусство или
хабитус, к которому относится цель,
главенствует и повелевает тем, что является
средствами ее достижения. Поэтому
Григорий сравнивает таковые главные пороки
с предводителями войска.
animalis, quod est principium et directivum totius ani-
malis. Unde metaphorice omne principium caput vocatur,
et etiam homines qui alios dirigunt et gubemant, capita
aliorum dicuntur. Dicitur ergo vitium capitale uno modo
a capite proprie dicto, et secundum hoc, peccatum capitale
dicitur peccatum quod capitis poena punitur. Sed sic nunc
non intendimus de capitalibus peccatis, sed secundum
quod alio modo dicitur peccatum capitale a capite prout
metaphorice significat principium vel directivum aliorum.
Et sic dicitur vitium capitale ex quo alia vitia oriuntur,
et praecipue secundum originem causae finalis, quae est
formalis origo, ut supra dictum est. Et ideo vitium
capitale non solum est principium aliorum, sed etiam est
directivum et quodammodo ductivum aliorum, semper
enim ars vel habitus ad quern pertinet finis, principatur
et imperat circa ea quae sunt ad finem. Unde Gregorius,
XXXI Moral., huiusmodi vitia capitalia ducibus exercituum
comparât.
Итак, на первое надлежит ответить, что
«главное» является производным от
«головы», конечно, в смысле некоего
происхождения или причастности голове, т. е.
обладания определенным свойством головы,
а не в смысле бытия головой самой по себе.
И потому «главными» пороками
называются не только те, которые обладают
смысловым значением первенства по
происхождению, — как алчность, которая именуется
«корнем», и гордость, которая именуется
«началом», — но также и те, которые
обладают смысловым содержанием
происхождения, близкого к первым грехам.
На второе надлежит ответить, что грех
лишен порядка со стороны отвращения,
поскольку именно в этом смысле он
обладает смысловым содержанием зла, а зло,
как говорит Августин в книге «О природе
блага», является лишенностью модуса,
вида и порядка. Но со стороны обращения
грех соотносится с неким благом. И
потому с этой стороны он может обладать
порядком.
На третье надлежит ответить, что этот
аргумент имеет силу в отношении того
главного греха, который называется
«главным» сообразно наказанию за него. Но
здесь речь идет не о том.
Ad primum ergo dicendum quod capitale dicitur
denominative a capite, quod quidem est per quandam deriva-
tionem vel participationem capitis, sicut habens aliquam
proprietatem capitis, non sicut simpiiciter caput. Et ideo
capitalia vitia dicuntur non solum ilia quae habent
rationem primae originis, sicut avaritia, quae dicitur radix,
et superbia, quae dicitur initium, sed etiam ilia quae
habent rationem originis propinquae respectu plurium
peccatorum.
Ad secundum dicendum quod peccatum caret ordine ex
parte aversionis, ex hac enim parte habet rationem mali;
malum autem, secundum Augustinum, in libra De natura
boni (4; PL 43, 553), est privatio modi, speciei et ordinis.
Sed ex parte conversions, respicit quoddam bonum. Et
ideo ex hac parte potest habere ordinem.
Ad tertium dicendum quod ilia ratio ρ roc edit de capitali
peccato secundum quod dicitur a reatu poenae. Sic autem
hic non loquimur.

Раздел 4. Подобает ли говорить о семи главных грехах
217
Раздел 4
Подобает ли говорить
о семи главных грехах
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что не следует
говорить о семи главных грехах, т. е. о
тщеславии, зависти, гневе, унынии, алчности,
обжорстве и блуде.
1. В самом деле, грехи
противоположны добродетелям. Но основных
добродетелей — четыре, как уже сказано выше
(В. 61, Р. 2). Следовательно, и основных,
или главных, пороков тоже должно быть
четыре.
2. Кроме того, страсти души суть некие
причины греха, как сказано выше (В. 77).
Но основных страстей души четыре. И о
двух из них, т. е. о надежде и страхе, нет
никакого упоминания среди
перечисленных грехов. Однако перечислены некие
пороки, с которыми соотносятся
удовольствие и печаль, ибо удовольствие
соотносится с обжорством и блудом, а
печаль — с унынием и завистью.
Следовательно, главные грехи перечислены
неподобающим образом.
3. Кроме того, гнев не является
основной страстью. Следовательно, он не
должен полагаться основным грехом.
Articulus 4
Utrum convenienter dicantur septem vitia capitalia
Ad quartum sic proceditur. Videturquod non sit dicen-
dum septem esse vitia capitalia, quae sunt inanis gloria,
invidia, ira, tnstitia, avaritia, gula, luxuria.
1. Peccata enim virtutibus opponuntur. Virtutes autem
principales sunt quatuor, ut supra dictum est. Ergo et vitia
principalia, sive capitalia, non sunt nisi quatuor.
2. Praeterea, passiones animae sunt quaedam causae
peccati, ut supra dictum est. Sed passiones animae
principales sunt quatuor. De quarum duabus nulla fit mentio
inter praedicta peccata, scilicet de spe et timoré. Enu-
merantur autem aliqua vitia ad quae pertinet delectatio
et tristitia, nam delectatio pertinet ad gulam et luxuriam,
tristitia vero ad acediam et invidiam. Ergo inconvenienter
enumerantur principalia peccata.
3. Praeterea, ira non est principalis passio. Non ergo
debuit poni inter principalia vitia.
4. Кроме того, как сребролюбие, или
алчность, является корнем греха, так и
гордость является его началом, как уже
сказано выше (Р. 2). Но алчность
рассматривается как один из главных грехов.
Следовательно, в их число должна быть включена
и гордость.
5. Кроме того, имеются такие грехи,
которые не могут быть причинно
обусловлены чем-либо из перечисленного:
например, когда некто грешит по неведению,
или когда человек совершает некий грех
из благих намерений (например, ворует,
чтобы подать милостыню).
Следовательно, главные грехи перечислены
недостаточным образом.
Но против: авторитет Григория,
который в XXXXI книге «Моралий» приводит
указанный список главных грехов.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже сказано (Р. 3), главными грехами
называются те, от которых происходят другие,
прежде всего, сообразно смысловому
содержанию целевой причины. Но такого
рода происхождение может иметь место
двумя способами. Во-первых, сообразно
состоянию грешника, который
предрасположен таким образом, что упорно стремится
только к одной цели, из-за чего в большин-
4. Praeterea, sicut cupiditas, sive avaritia, est radix
peccati, ita superbia est peccati initium, ut supra dictum est.
Sed avaritia ponitur unum de septem vitiis capitalibus.
Ergo superbia inter vitia capitalia enumeranda esset.
5. Praeterea, quaedam peccata committuntur quae ex
nullo horum causari possunt, sicut cum aliquis errat ex
ignorantia; vel cum aliquis ex aliqua bona intentione com-
mittit aliquod peccatum, puta cum aliquis furatur ut det
eleemosynam. Ergo insufficienter capitalia vitia
enumerantur.
Sed in contrarium est auctoritas Gregorii sic enumer-
antis, XXXI Moralium (45; PL 76, 621).
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, vitia
capitalia dicunturex quibus alia oriuntur, praecipue secundum
rationem causae finalis. Huiusmodi autem origo potest
attendi dupliciter. Uno quidem modo, secundum condi-
tionem peccantis, qui sic dispositus est ut maxime affi-
ciatur ad unum finem, ex quo ut plurimum in alia pec-

218
Вопрос 84. Грех как причина другого греха
стве случаев впадает в другие
[определенные] грехи. Но этот тип происхождения
не может исследоваться искусством,
поскольку предрасположенности единичных
людей бесчисленны. — Во-вторых,
указанное происхождение может иметь место
сообразно естественному отношению
самих целей между собой. И согласно этому,
в большинстве случаев один
[определенный] порок происходит от другого
[определенного] порока. Поэтому данный тип
происхождения может исследоваться
искусством.
Итак, в соответствии с этим,
главными пороками называются те, цели которых
обладают некими главенствами в
движении желания, и сообразно различию этих
главенств различаются и главные пороки.
Но нечто движет желание в двух смыслах.
Во-первых, непосредственно и само по
себе. И в этом смысле благо движет
желание как то, к чему надлежит стремиться,
а зло — как то, чего надлежит избегать.
Во-вторых, опосредованно и как бы
через иное. И так человек может стремиться
к некоему злу из-за какого-то
присоединенного к нему блага, равно как и
избегать некоего блага из-за присоединенного
к нему зла.
cata procedat. Sed iste modus originis sub arte cadere
non potest, eo quod infinitae sunt particulares hominum
dispositiones. — Alio modo, secundum naturalem habi-
tudinem ipsorum finium ad invicem. Et secundum hoc, ut
in pluribus unum Vitium ex alio oritur. Unde iste modus
originis sub arte cadere potest.
Secundum hoc ergo, ilia vitia capitalia dicuntur,
quorum fines habent quasdam primarias rationes movendi
appetitum, et secundum harum rationum distinctionem,
distinguuntur capitalia vitia. Movet autem aliquid
appetitum dupliciter. Uno modo, directe et per se, et hoc modo
bonum movet appetitum ad prosequendum, malum autem,
secundum eandem rationem, ad fugiendum. Alio modo,
indirecte et quasi per aliud, sicut aliquis aliquod malum
prosequitur propter aliquod bonum adiunctum, vel aliquod
bonum fugit propter aliquod malum adiunctum.
Но о благе человека говорится в трех
смыслах. В самом деле, имеется некое
такое благо души, которое обладает
смысловым содержанием желаемого от одного
только восприятия, т. е. превосходство в
отношении похвал и почестей. И к
таковому благу неупорядоченно стремится
тщеславие. Иное благо — благо тела. И оно
относится, во-первых, к сохранению
индивида; таковы еда и питье. И к этому благу
неупорядоченно стремится обжорство. Во-
вторых, оно относится к сохранению вида;
таково соитие. И к этому благу
неупорядоченно стремится блуд. Третье благо —
внешнее, т. е. богатство. И к нему
стремится алчность. И те же четыре порока
неупорядоченно избегают
противоположных зол.
Или иначе. Благо движет желание
прежде всего потому, что причастно чему-то,
относящемуся к счастью, которого по
природе желают все. И к смысловому
содержанию такового относится, во-первых,
совершенство (ибо счастье есть
совершенное благо), к которому относится
превосходство, или блистательность,
являющаяся объектом устремления гордости или
тщеславия. Во-вторых, к нему относится
достаточность; и на нее направлена алч-
Bonum autem hominis est triplex. Est enim primo quod-
dam bonum animae, quod scilicet ex sola apprehensione
rationem appetibilitatis habet, scilicet excellentia laudis vel
honoris, et hoc bonum inordinate prosequitur inanis
gloria. Aliud est bonum corporis, et hoc vel pertinet ad conser-
vationem individui, sicut cibus et potus, et hoc bonum
inordinate prosequitur gula; aut ad conservationem speciei,
sicut coitus, et ad hoc ordinatur luxuria. Tertium bonum
est exterius, scilicet divitiae, et ad hoc ordinatur avaritia.
Et eadem quatuor vitia inordinate fugiunt mala contraria.
Vel aliter, bonum praecipue movet appetitum ex hoc
quod participât aliquid de proprietate felicitatis, quam
naturaliter omnes appetunt. De cuius ratione est quidem
primo quaedam perfectio, nam félicitas est perfectum
bonum, ad quod pertinet excellentia vel claritas, quam appétit
superbia vel inanis gloria. Secundo de ratione eius est

Раздел 4. Подобает ли говорить о семи главных грехах
219
ность, стремящаяся к обещающим
достаточность деньгам. Третье из условий
счастья — удовольствие, без которого счастья
быть не может, как сказано в I и X
книгах «Этики», и на удовольствие направлены
обжорство и блуд.
А избегание некоего блага из-за
присоединенного к нему зла имеет место
двояким образом. В том, что касается
собственного блага — это уныние, которое
возникает по отношению к благу духовному
из-за соединенных с ним телесных тягот.
А если говорить о чужом благе, то когда
нет агрессии, имеет место зависть,
которая скорбит из-за блага другого человека
постольку, поскольку оно умаляет
превосходство [завистника]; а если есть агрессия
и желание отомстить, то имеет место гнев.
И к этим же порокам относится
стремление к противоположному злу.
Итак, на первое надлежит ответить, что
смысловое содержание происхождения
добродетелей и пороков не одно и то же.
В самом деле, добродетели причинно
обусловливаются, когда желание упорядочено
по отношению к разуму или даже к
неизменному благу, т.е. Богу. А пороки
происходят от желания изменчивого блага.
Поэтому не необходимо, чтобы основные по-
sufficientia, quam appétit avaritia in divitiis earn promit-
tentibus. Tertio est de conditione eius delectatio, sine qua
félicitas esse non potest, ut dicitur in I (8; 1099a7) et
X Ethic. (7; 1177a22), et hanc appetunt gula et luxuria.
Quod autem aliquis bonum fugiat propter aliquod malum
coniunctum, hoc contingit dupliciter. Quia aut hoc est re-
spectu boni proprii, et sic est acedia, quae tristaturde bono
spirituali, propter laborem corporalem adiunetum. Aut est
de bono alieno, et hoc, si sit sine insurrectione, pertinet
ad invidiam, quae tristatur de bono alieno, inquantum est
impeditivum propriae excellentiae; aut est cum quadam
insurrectione ad vindietam, et sic est ira. Et ad eadem
etiam vitia pertinet prosecutio mali oppositi.
Ad primum ergo dicendum quod non est eadem
ratio originis in virtutibus et vitiis, nam virtutes causantur
per ordinem appetitus ad rationem, vel etiam ad bonum
incommutabile, quod est Deus; vitia autem oriuntur ex
appetitu boni commutabilis. Unde non oportet quod prin-
cipalia vitia opponantur prineipalibus virtutibus.
роки противополагались основным
добродетелям.
На второе надлежит ответить, что страх
и надежда суть страсти, относящиеся к
гневности. Но все страсти гневности берут
начало в страстях вожделеющей
[способности], которые также некоторым образом
возводятся к печали и удовольствию. И
потому, как уже установлено (В. 25, Р. 4),
печаль и удовольствие как главнейшие
страсти перечисляются среди главных грехов
в первую очередь.
На третье надлежит ответить, что гнев,
хотя он и не является основной страстью,
отличается от прочих главных грехов
потому, что подразумевает особое движение
желания — постольку, поскольку афессия
против чужого блага обладает аспектом
достойного, т. е. оправданного, отмщения.
На четвертое надлежит ответить, что
гордость называется началом всех грехов
сообразно смысловому содержанию цели,
как уже сказано (Р. 2). И сообразно этому
же смысловому содержанию
рассматриваются главенства основных грехов. Поэтому
гордость, как общий порок, не включена
в перечисление, но, согласно Григорию,
понимается, скорее, как некая царица всех
пороков. Алчность же рассматривается как
Ad secundum dicendum quod timor et spes sunt pas-
siones irascibilis. Omnes autem passiones irascibilis
oriuntur ex passionibus concupiscibilis, quae etiam omnes or-
dinantur quodammodo ad delectationem et tristitiam. Et
ideo delectatio et tristitia principaliter connumerantur in
peccatis capitalibus, tanquam principalissimae passiones,
ut supra habitum est.
Ad tertium dicendum quod ira, licet non sit principalis
passio, quia tarnen habet specialem rationem appetitivi
motus, prout aliquis impugnat bonum alterius sub ratione
honesti, idest iusti vindicativi; ideo distinguitur ab aliis
capitalibus vitiis.
Ad quartum dicendum quod superbia dicitur esse ini-
tium omnis peccati secundum rationem finis, ut dictum
est. Et secundum eandem rationem accipitur principalitas
vitiorum capitalium. Et ideo superbia, quasi universale
Vitium, non connumeratur, sed magis ponitur velut regina
quaedam omnium vitiorum, sicut Gregorius dicit. Avaritia

220
Вопрос 84. Грех как причина другого греха
корень сообразно другому смысловому
содержанию, как уже сказано (Р. 1,2).
На пятое надлежит ответить, что эти
пороки называются главными сообразно
тому, что от них происходят другие в
большинстве случаев, [но не всегда]. Поэтому
ничто не препятствует тому, чтобы
некоторые другие грехи происходили от иных
причин. — Можно сказать, впрочем, что
все грехи, совершаемые по неведению,
возводятся к унынию, к которому
относится небрежение духовными благами из-за
трудности [их обретения]. В самом деле,
неведение, которое может быть причиной
греха, происходит из небрежения, как уже
сказано выше (В. 76, Р. 2). А то, что
человек совершает грех из благих намерений,
относится, как кажется, к неведению:
постольку, поскольку он не знает, что не
следует совершать зло ради достижения блага.
autem dicitur radix secundum aliam rationem, sicut supra
dictum est.
Ad quintum dicendum quod ista vitia dicuntur capi-
talia, quia ex eis ut frequentius alia oriuntur. Unde nihil
prohibet aliqua peccata interdum ex aliis causis oriri. —
Potest tarnen dici quod omnia peccata quae ex ignorantia
proveniunt, possunt reduci ad acediam, ad quam pertinet
negligentia qua aliquis récusât bona spiritualia acquirere
propter laborem, ignorantia enim quae potest esse causa
peccati, ex negligentia provenit, ut supra dictum est. Quod
autem aliquis committat aliquod peccatum ex bona inten-
tione, videturad ignorantiam pertinere, inquantum scilicet
ignorât quod non sunt facienda mala ut veniant bona.

Вопрос 85
О следствиях греха.
И во-первых, о повреждении благой природы
Затем надлежит рассмотреть следствия
феха (ср. В. 71, Введ.). И во-первых,
повреждение благой природы; во-вторых, пятно
феха; в-третьих, обязанность понести
наказание за него.
Касательно первого исследуются шесть
[проблем]: 1) умаляет ли грех благую
природу; 2) полностью ли он ее уничтожает;
3) как обстоит дело с четырьмя
перечисленными Бедой повреждениями, которые
природа претерпела из-за феха; 4)
является ли следствием феха лишенность модуса,
вида и порядка; 5) являются ли
следствием феха смерть и прочий телесный ущерб;
6) действительно ли они в том или ином
смысле естественны для человека.
Раздел 1
Умаляет ли грех благую природу
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что фех не умаляет
благую природу.
1. В самом деле, грех человека не
более тяжек, чем фех демона. Но
естественные блага сохраняются в демонах целыми
и после греха, как говорит Дионисий в
4 главе «О божественных именах».
Следовательно, фех не умаляет и благую
человеческую природу.
2. Кроме того, при изменении
последующего предшествующее не изменяется:
в самом деле, после изменения
акциденции субстанция остается неизменной. Но
природа предшествует добровольному
действию. Следовательно, при нарушении
порядка в отношении добровольного
действия в результате феха, природа не
изменяется, так что никакое благо природы
не умаляется.
3. Кроме того, фех есть некое
действие, а умаление — претерпевание. Но
никакое действующее не претерпевает тем
самым, что действует. Может, однако, быть
так, что в одном оно действует, а от дру-
Quaesiio 85
De effectibus peccati. Et primo, de corruptione boni naturae
Deinde considerandum est de efiectibus peccati. Et
primo quidem, de corruptione boni naturae; secundo, de
macula animae; tertio, de reatu poenae.
Circa primum quaeruntur sex. Primo, utrum bonum
naturae diminuatur per peccatum. Secundo, utrum total-
iter tolli possit. Tertio, de quatuor vulneribus quae Beda
ponit, quibus natura humana vulnerata est propter
peccatum. Quarto, utrum privatio modi, speciei et ordinis,
sit efiectus peccati. Quinto, utrum mors et alii defectus
corporales sint efiectus peccati. Sexto, utrum sint aliquo
modo homini naturales.
Articulus 1
Utrum peccatum diminuât bonum naturae
Ad primum sic proceditur. Videturquod peccatum non
diminuât bonum naturae.
1. Peccatum enim hominis non est gravius quam
peccatum Daemonis. Sed bona naturalia in Daemonibus ma-
nent intégra post peccatum, ut Dionysius dicit, IV cap. De
div. nom. (23; PG 3, 725). Ergo peccatum etiam bonum
naturae humanae non diminuit.
2. Praeterea, transmutato posteriori, non transmutatur
prius, manet enim substantia eadem, transmutatis acci-
dentibus. Sed natura praeexistit actioni voluntariae. Ergo,
facta deordinatione circa actionem voluntariam per
peccatum, non transmutatur propter hoc natura, ita quod
bonum naturae diminuatur.
3. Praeterea, peccatum est actus quidam, diminutio
autem passio. Nullum autem agens, ex hoc ipso quod
agit, patitur, potest autem contingere quod in unum agat,

222 Вопрос 85. О следствиях греха. И во-первых, о повреждении благой природы
гого претерпевает. Следовательно, тот, кто
грешит, не умаляет благость своей
природы через грех.
4. Кроме того, никакая акциденция не
воздействует на свой субъект, поскольку
претерпевающее есть потенциальное
сущее, а то, что подлежит акциденции, есть
актуальное сущее по отношению к этой
акциденции. Но грех присутствует в
благе природы как акциденция — в
субъекте. Следовательно, грех не умаляет благо
природы, ибо умаление есть некое
воздействие.
Но против: сказано (Лк 10, 30):
Некоторый человек шел из Иерусалима в Иерихон
[и попался разбойникам, которые сняли с
него одежду, и изранили его], что Беда
поясняет так: впал в ущерб греха, был лишен
благодати и претерпел в отношении природы.
Следовательно, грех умаляет благо природы.
Отвечаю: надлежит сказать, что о
благе человеческой природы говорится в трех
смыслах. Во-первых, благом называются
сами начала природы, ее
конституирующие, а также свойства, которые они
причинно обусловливают (например,
способности души и т.п.). Во-вторых, поскольку
человек получает от природы склонность
к добродетели, как уже установлено выше
et ab alio patiatur. Ergo ille qui peccat, per peccatum non
diminuit bonum suae naturae.
4. Praeterea, nullum accidens agit in suum subiectum,
quia quod patitur, est potentia ens; quod autem subiicitur
accidenti, iam est actu ens secundum accidens illud. Sed
peccatum est in bono naturae sicut accidens in subiecto.
Ergo peccatum non diminuit bonum naturae, diminuere
enim quoddam agere est.
Sed contra est quod, sicut dicitur Luc. 10, 30, homo
descendens a Jerusalem in Jericho, idest in defectum peccat i,
expoliatur gratuitis et vulneratur in naturalibus, ut Beda
exponit (glossa ordin. super Lc. 10, 30). Ergo peccatum
diminuit bonum naturae.
Respondeo dicendum quod bonum naturae humanae
potest tripliciter dici. Primo, ipsa principia naturae, ex
quibus natura constituitur, et proprietates ex his causa-
tae, sicut potentiae animae et alia huiusmodi. Secundo,
quia homo a natura habet inclinationem ad virtutem, ut
supra habitum est, ipsa inclinatio ad virtutem est quoddam
(B. 51, P. 1; B. 63, P. 1), то и сама
склонность к добродетели есть некое благо
природы. В-третьих, благом природы можно
назвать дар изначальной праведности,
которым в первом человеке была наделена
вся его природа.
Итак, первое благо природы ни
уничтожается, ни умаляется грехом. Третье благо
природы полностью устранено через грех
прародителя. Но среднее благо природы,
т. е. сама естественная склонность к
добродетели умаляется грехом. В самом деле,
благодаря человеческим действиям
возникает склонность к подобным действиям,
как уже установлено выше (В. 50, Р. 1).
Но надлежит, чтобы склонность к одной из
противоположностей умаляла склонность
к другой. Таким образом, когда человек
грешит, он, поскольку грех является
противоположностью добродетели, умаляет то
благо природы, которое есть склонность
к добродетели.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Дионисий говорит о первом благе
природы, которое есть бытие, жизнь и
разумение, как станет ясно всякому, кто примет
во внимание контекст высказывания.
На второе надлежит ответить, что
природа, даже если она и предшествует доб-
bonum naturae. Tertio modo potest dici bonum naturae
donum originalis iustitiae, quod fuit in primo homine col-
latum toti humanae naturae.
Primum igitur bonum naturae пес tollitur пес diminu-
itur per peccatum. Tertium vero bonum naturae totaliter
est ablatum per peccatum primi parentis. Sed medium
bonum naturae, scilicet ipsa naturalis inclinatio ad
virtutem, diminuitur per peccatum. Per actus enim humanos
fit quaedam inclinatio ad similes actus, ut supra habitum
est. Oportet autem quod ex hoc quod aliquid inclinatur ad
unum contrariorum, diminuatur inclinatio eius ad aliud.
Unde cum peccatum sit contrarium virtuti, ex hoc ipso
quod homo peccat, diminuitur bonum naturae quod est
inclinatio ad virtutem.
Ad primum ergo dicendum quod Dionysius loquitur de
bono primo naturae, quod est esse, vivere et intelligere; ut
patet eius verba intuenti.
Ad secundum dicendum quod natura, etsi sit prior quam
voluntaria actio, tamen habet inclinationem ad quandam

Раздел 2. Может ли грех устранить все благо человеческой природы 223
ровольному действию, тем не менее,
обладает склонностью к определенному
добровольному действию. Поэтому сама природа
как таковая не изменяется из-за изменения
добровольного действия, но склонность ее
меняется сообразно тому, к какому
пределу это действие упорядочивается.
На третье надлежит ответить, что
добровольное действие происходит от
различных способностей, из которых одна
активна, а другая — пассивна. И потому бывает
так, что через добровольное действие в
человеке, таким вот образом действующем,
возникает или разрушается нечто, как уже
говорилось ранее (В. 51, Р. 2) относительно
возникновения хабитусов.
На четвертое надлежит ответить, что
акциденция не воздействует на субъект как
действующая причина, но как
формальная причина она на него действует: в том
смысле, в каком говорится, что белизна
производит белое. И так ничто не
препятствует тому, чтобы грех умалял благо
природы: в том, однако, смысле, в каком
он есть само умаление природного
блага, т.е. постольку, поскольку он относится
к неупорядоченности действия.
Насколько же речь идет о неупорядоченности
действующего, надлежит сказать, что таковая
voluntariam actionem. Unde ipsa natura secundum se non
variatur propter variationem voluntariae actionis, sed ipsa
inclinatio variatur ex illa parte qua ordinatur ad terminum.
Ad tertium dicendum quod actio voluntaria procedit ex
diversis potentiis, quarum una est activa et alia passiva. Et
ex hoc contingit quod per actiones voluntarias causatur
aliquid, vel aufertur ab homine sic agente, ut supra dictum
est, cum de generatione habituum ageretur.
Ad quartum dicendum quod accidens non agit effective
in subiectum; agit tarnen formaliter in ipsum, eo modo
loquendi quo dicitur quod albedo facit album. Et sic
nihil prohibet quod peccatum diminuât bonum naturae, eo
tarnen modo quo est ipsa diminutio boni naturae,
inquantum pertinet ad inordinationem actus. Sed quantum ad
inordinationem agentis, oportet dicere quod talis inordi-
natio causatur per hoc quod in actibus animae aliquid est
activum et aliquid passivum, sicut sensibile movet appeti-
неупорядоченность причинно
обусловливается тем, что в действиях души
имеется нечто активное и нечто пассивное: так,
чувственно воспринимаемое движет
чувственное желание, а чувственное желание
склоняет разум и волю, как уже
сказано выше (В. 77, Р. 1,2). И
неупорядоченность обусловливается не тем, что
акциденция воздействует на собственный
субъект, но тем, что объект воздействует на
способность, а одна способность — на другую
и приводит ее в беспорядок.
Раздел 2
Действительно ли все благо
человеческой природы может быть
устранено через грех
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что через грех
может быть устранено все благо человеческой
природы.
1. В самом деле, благо человеческой
природы конечно, как и сама
человеческая природа. Но все конечное при
постоянном умалении поглощается полностью.
Следовательно, поскольку благо
человеческой природы может постоянно умаляться
через грех, оно, как кажется, может иногда
полностью поглощаться.
tum sensitivum, et appetitus sensitivus inclinât rationem
et voluntatem, ut supra dictum est. Et ex hoc causatur
inordinatio, non quidem ita quod accidens agat in
proprium subiectum; sed secundum quod obiectum agit in
potentiam, et una potentia agit in aliam, et deordinat
ipsam.
Articulus 2
Utrum totum bonum humanae naturae
possit auferri per peccatum
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod totum
bonum humanae naturae possit per peccatum auferri.
1. Bonum enim naturae humanae finitum est, cum
et ipsa natura humana sit finita. Sed quodlibet finitum
totaliter consumitur, facta continua ablatione. Cum ergo
bonum naturae continue per peccatum diminui possit,
videtur quod possit quandoque totaliter consumi.

224 Вопрос 85. О следствиях греха. И во-первых, о повреждении благой природы
2. Кроме того, у тех вещей, которые
имеют единую природу, смысловое
содержание целого и частей подобно, что
очевидно в случае воздуха, воды, плоти и
других тел, части которых подобны. Но благо
природы полностью единообразно. Итак,
поскольку его часть может быть устранена
через грех, то, как представляется, может
быть устранено и целое.
3. Кроме того, благо природы,
умаляемое через грех, приспособлено к
добродетели. Но в некоторых людях, как кажется,
указанная приспособленность полностью
устранена через грех, что очевидно в
случае проклятых, которые не могут вернуться
к добродетели, как слепой не может вновь
обрести зрение. Следовательно, грех может
полностью устранить благо природы.
Но против: Августин говорит в «Энхи-
ридионе», что зло пребывает только в благе.
Но зло вины не может пребывать в благе
добродетели и благодати, поскольку
противоположно им. Следовательно,
надлежит, чтобы оно пребывало в благе
природы. Следовательно, оно не полностью его
устраняет.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено (Р. 1), благо природы,
умаляемое через грех, является природной склон-
2. Praeterea, eorum quae sunt unius naturae, similis
est ratio de toto et de partibus, sicut patet in aere et in
aqua et carne, et omnibus corporibus similium partium.
Sed bonum naturae est totaliter uniforme. Cum igitur
pars eius possit auferri per peccatum, totum etiam per
peccatum auferri posse videtur.
3. Praeterea, bonum naturae quod per peccatum mi-
nuitur, est habilitas ad virtutem. Sed in quibusdam propter
peccatum habilitas praedicta totaliter tollitur, ut patet in
damnatis, qui reparari ad virtutem non possunt, sicut nee
caecus ad visum. Ergo peccatum potest totaliter tollere
bonum naturae.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in Enchirid. (14;
PL 40, 238), quod malum non est nisi in bono. Sed malum
culpae non potest esse in bono virtutis vel gratiae, quia
est ei contrarium. Ergo oportet quod sit in bono naturae.
Non ergo totaliter tollit ipsum.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, bonum
naturae quod per peccatum diminuitur, est naturalis incli-
ностью к добродетели. Эта склонность,
понятно, подобает человеку в силу того, что
он разумен: в самом деле, благодаря
разумности он обладает возможностью
действовать сообразно разуму, что и значит —
действовать сообразно добродетели. Но грех
не может полностью устранить разумность
человека, ибо тогда он не был бы способен
к совершению греха. Поэтому
невозможно, чтобы грех полностью устранял
указанную природу блага.
Но поскольку такого рода благо может
постоянно умаляться через грех,
некоторые, для того, чтобы пояснить это,
приводили пример с конечной вещью, которая
умаляется бесконечно, но не поглощается
полностью. В самом деле, Философ
говорит, что если от некоей конечной
величины постоянно отнимается нечто, равное
по количеству, таковая [величина]
поглощается полностью (например, если от той
или иной конечной величины постоянно
отнимается часть размером в пядь). Если,
однако, отнимание происходит всегда
сообразно одной и той же пропорции, а не
сообразно одному и тому же количеству, оно
может происходить до бесконечности
(например, когда количество делится на два, а от
половины отвлекается еще половина, и так
natio ad virtutem. Quae quidem convenit homini ex hoc
ipso quod rationalis est, ex hoc enim habet quod secundum
rationem operetur, quod est agere secundum virtutem. Per
peccatum autem non potest totaliter ab homine tolli quod
sit rationalis, quia iam non esset capax peccati. Unde
non est possibile quod praedictum naturae bonum
totaliter tollatur.
Cum autem inveniatur huiusmodi bonum continue di-
minui per peccatum, quidam ad huius manifestationem
usi sunt quodam exemplo, in quo invenitur aliquod fini-
tum in infinitum diminui, nunquam tarnen totaliter con-
sumi. Dicit enim Philosophus, in III Physic. (6; 206b3),
quod si ab aliqua magnitudine finita continue auferatur
aliquid secundum eandem quantitatem, totaliter tandem
consumetur, puta si a quacumque quantitate finita semper
subtraxero mensuram palmi. Si vero fiat subtractio
semper secundum eandem proportionem, et non secundum
eandem quantitatem, poterit in infinitum subtrahi, puta, si
quantitas dividatur in duas partes, et a dimidio subtrahatur

Раздел 2. Может ли грех устранить все благо человеческой природы 225
до бесконечности), но при этом то, что
было отвлечено прежде, всегда будет больше
отвлеченного позже. — Однако в нашем
случае это не имеет места: в самом деле,
последующий грех умаляет благо природы
не меньше, чем предшествующий, но,
скорее, больше, если он тяжелее.
И потому надо ответить иначе, а
именно, что вышеназванная склонность
мыслится как середина между двумя [вещами].
В самом деле, она укоренена в разумной
природе и направлена на благо
добродетели как на предел и цель. Итак, ее умаление
можно понимать двояко: со стороны корня
и со стороны предела. И в том, что
касается первого, она не умаляется через грех,
поскольку грех не умаляет саму природу,
как уже сказано (Р. 1). Но в том, что
касается второго, названная склонность
умаляется грехом — постольку, поскольку грех
препятствует достижению предела. И
если бы благо природы умалялось первым
способом, то было бы необходимо,
чтобы иногда оно поглощалось полностью,
при полном поглощении разумной
природы. Но поскольку оно умаляется
сообразно тому, что грех препятствует
достижению предела, то очевидно, что
умаление может происходить до бесконечности,
dimidium, ita in infinitum potent procedi; ita tamen quod
semper quod posterius subtrahitur, erit minus eo quod
prius subtrahebatur. — Sed hoc in proposito non
habet locum, non enim sequens peccatum minus diminuit
bonum naturae quam praecedens, sed forte magis, si sit
gravius.
Et ideo aliter est dicendum quod praedicta inclinatio
intelligitur ut media inter duo, fundatur enim sicut in
radice in natura rationali, et tendit in bonum virtutis si-
cut in terminum et finem. Dupliciter igitur potest intelligi
eius diminutio, uno modo, ex parte radicis; alio modo,
ex parte termini. Primo quidem modo non diminuiturper
peccatum, eo quod peccatum non diminuit ipsam natu-
ram, ut supra dictum est. Sed diminuitur secundo modo,
inquantum scilicet ponitur impedimentum pertingendi ad
terminum. Si autem primo modo diminueretur, oporteret
quod quandoque totaliter consumeretur, natura rationali
totaliter consumpta. Sed quia diminuitur ex parte
impediment! quod apponitur ne pertingat ad terminum, manifes-
поскольку число препятствий может быть
бесконечным (сообразно тому, что человек
может бесконечно добавлять грех к
греху), но при этом благо природы не будет
поглощено полностью, поскольку корень
указанной склонности будет сохраняться
всегда. И это очевидно в случае
прозрачного тела, которое обладает склонностью
к принятию света на том основании, что
оно прозрачно. И хотя эта склонность,
или приспособленность, может умаляться
со стороны привходящего затемнения, она
всегда сохраняется в корне природы.
Итак, на первое надлежит ответить, что
это возражение имеет смысл в отношении
умаления через отнимание. Но здесь имеет
место умаление через воздвижение
препятствия, которое не умаляет и не устраняет
корень склонности, как уже сказано (в Отв.).
На второе надлежит ответить, что
естественная склонность, конечно, полностью
единообразна, но, тем не менее, обладает
отношением и к началу, и к пределу, и
сообразно этому различию она некоторым
образом умаляется, а некоторым — нет.
На третье надлежит ответить, что даже
и в проклятых сохраняется естественная
склонность к добродетели, в противном
случае они не испытывали бы угрызений
tum est quod diminui quidem potest in infinitum, quia in
infinitum possunt impedimenta apponi, secundum quod
homo potest in infinitum addere peccatum peccato, non
tamen potest totaliter consumi, quia semper manet radix
talis inclinationis. Sicut patet in diaphano corpore, quod
quidem habet inclinationem ad susceptionem lucis ex hoc
ipso quod est diaphanum, diminuitur autem haec
inclinatio vel habilitas ex parte nebularum supervenientium, cum
tamen semper maneat in radice naturae.
Ad primum ergo dicendum quod obiectio ilia proced-
it quando fit diminutio per subtractionem. Hie autem fit
diminutio per appositionem impedimenti, quod neque tol-
lit neque diminuit radicem inclinationis, ut dictum est.
Ad secundum dicendum quod inclinatio naturalis est
quidem tota uniformis, sed tamen habet respectum et ad
principium et ad terminum, secundum quam diversitatem
quodammodo diminuitur et quodammodo non diminuitur.
Ad tertium dicendum quod etiam in damnatis manet
naturalis inclinatio ad virtutem, alioquin non esset in eis

226 Вопрос 85. О следствиях греха. И во-первых, о повреждении благой природы
совести. А то, что это не отражается на их
действиях, происходит от отсутствия
благодати сообразно божественной
справедливости. Ведь так же и в слепом
сохраняется приспособленность к видению, в
самом корне природы — постольку,
поскольку живое существо по природе наделено
зрением; а то, что слепой не обладает им
актуально, происходит от отсутствия
причины, которая могла бы его вернуть,
сформировав требующийся для зрения орган.
Раздел 3
Подобает ли рассматривать слабость,
неведение, злобу и вожделение
как повреждения природы,
следующие за грехом
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что не подобает
рассматривать слабость, неведение, злобу и
вожделение как повреждения природы,
следующие за грехом.
1. В самом деле, одно и то же не может
быть следствием и причиной одного и
того же. Но все названное рассматривается
как причины греха, как явствует из
сказанного (В. 76, Р. 1; В. 77, Р. 3,5; В. 78, Р. 1).
Следовательно, таковое не должно
полагаться следствием греха.
remorsus conscientiae. Sed quod non reducatur in actum,
contingit quia deest gratia, secundum divinam iustitiam.
Sicut etiam in caeco remanet aptitudo ad videndum in ipsa
radice naturae, inquantum est animal naturaliter habens
visum, sed non reducitur in actum, quia deest causa quae
reducere possit formando Organum quod requiritur ad
videndum.
Articulus 3
Utrum convenienter ponantur vulnera naturae
ex peccato consequentia, infirmitas, ignorantia,
malitia et concupiscentia
Ad tertium sic proceditur. Videturquod inconvenienter
ponantur vulnera naturae esse, ex peccato consequentia,
infirmitas, ignorantia, malitia et concupiscentia.
1. Non enim idem est effectus et causa eiusdem. Sed
ista ponuntur causae peccatorum, ut ex supradictis patet.
Ergo non debent poni effectus peccati.
22. Кроме того, «злобой» называется
некий грех. Следовательно, злоба не
должна рассматриваться как следствие греха.
3. Кроме того, вожделение есть нечто
природное, поскольку является
действием вожделеющей способности. Но то, что
естественно, не должно рассматриваться
как повреждение природы. Следовательно,
вожделение не следует считать
повреждением природы.
4. Кроме того, сказано (В. 77, Р. 3), что
грех по слабости и грех из-за страсти —
одно и то же. Но вожделение есть некая
страсть. Следовательно, она не должна
быть противоположным членом деления
по отношению к слабости.
5. Кроме того, Августин в книге «О
природе и благодати» полагает два наказания
души грешника, т. е. неведение и
затрудненность, от которых происходят заблуждение
и мучение. И эти четыре не соответствуют
четырем, названным выше.
Следовательно, как кажется, либо то, либо другое
перечисление не полно.
Но против: достаточно авторитета Беды.
Отвечаю: надлежит сказать, что
благодаря изначальной праведности разум
легко сдерживал низшие силы души, а сам
он, будучи подчинен Богу, совершенство-
2. Praeterea, malitia nominat quoddam peccatum. Non
ergo debet poni inter effectus peccati.
3. Praeterea, concupiscentia est quiddam naturale, cum
sit actus virtutis concupiscibilis. Sed illud quod est
naturale, non debet poni vulnus naturae. Ergo concupiscentia
non debet poni vulnus naturae.
4. Praeterea, dictum est quod idem est peccare ex infir-
mitate, et ex passione. Sed concupiscentia passio quaedam
est. Ergo non debet contra infirmitatem dividi.
5. Praeterea, Augustinus, in libra De natura et gratia
(67; PL 44, 287), ponit duo poenalia animae peccanti,
scilicet ignora η tiam et difficult atem, ex qui bus oritur error et cru-
ciatus, quae quidem quatuor non concordant istis quatuor.
Ergo videtur quod alterum eorum insufficienter ponatur.
In contrarium est auctoritas Bedae (In Lc. 10, 30; PL
92, 469).
Respondeo dicendum quod per iustitiam originalem
perfecte ratio continebat inferiores animae vires, et ipsa

Раздел 3. Являются ли слабость, неведение, злоба и вожделение следствиями греха 227
вался Им. Но эта изначальная праведность
была уничтожена грехом прародителя, как
уже сказано (В. 81, Р. 2). И потому все
силы души как бы оставлены вне их
собственного порядка, посредством коего они
по природе направлены на добродетель; и
сама эта оставленность называется
повреждением природы. Однако, как уже было
сказано выше (В. 61, Р. 2), имеются
четыре способности души, которые могут быть
субъектами добродетели, а именно: разум,
в котором пребывает благоразумие; воля, в
которой пребывает справедливость;
гневность, в которой пребывает стойкость;
вожделеющая [способность], в которой
пребывает умеренность. Итак, насколько
разум оставлен вне своего порядка по
отношению к истине, он поврежден
неведением; насколько воля оставлена вне своего
порядка по отношению к благу, она
повреждена злобой; насколько гневность
оставлена вне своего порядка по отношению к
труднодостижимому, она повреждена
слабостью; насколько вожделеющая
[способность] оставлена вне своего порядка по
отношению к приятному, умеренному
разумом, она повреждена вожделением.
Итак, эти повреждения нанесены всей
человеческой природе грехом прародителя.
ratio a Deo perficiebatur ei subiecta. Haec autem origi-
nalis iustitia subtracta est per peccatum primi parentis, si-
cut iam dictum est. Et ideo omnes vires animae remanent
quodammodo destitutae proprio ordine, quo naturaliter
ordinantur ad virtutem, et ipsa destitutio vulneratio
naturae dicitur. Sunt autem quatuor potentiae animae quae
possunt esse subiecta virtutum, ut supra dictum est, scilicet
ratio, in qua est prudentia; voluntas, in qua est iustitia;
irascibilis, in qua est fortitudo; concupiscibilis, in qua est
temperantia. Inquantum ergo ratio destituitur suo ordine
ad verum, est vulnus ignorantiae; inquantum vero voluntas
destituitur ordine ad bonum, est vulnus malitiae;
inquantum vero irascibilis destituitur suo ordine ad arduum, est
vulnus infirmitatis; inquantum vero concupiscentia
destituitur ordine ad delectabile moderatum ratione, est vulnus
concupiscentiae.
Sic igitur ita quatuor sunt vulnera inflicta toti humanae
naturae ex peccato primi parentis. Sed quia inclinatio ad
Но поскольку склонность к благу
добродетели умаляется актуальным грехом, как
явствует из сказанного выше (Р. 1,2), эти же
четыре повреждения следуют за всеми
прочими грехами: постольку, поскольку из-за
греха и разум затемняется (особенно в том,
что касается практических действий), и
воля становится менее склонной
обращаться к благу, и благодеяния совершаются
с большими усилиями, и вожделение
делается более пылким.
Итак, на первое надлежит ответить, что
ничто не препятствует тому, чтобы
следствие одного греха было причиной
другого. В самом деле, из-за того, что душа
благодаря предшествующему феху утрачивает
порядок, она легко склоняется к другому
греху.
На второе надлежит ответить, что под
«злобой» здесь понимается не грех, но
некая склонность воли к злу, согласно этим
словам (Быт 8,21): Помышление сердца
человеческого — злоба от юности его.
На третье надлежит ответить, что, как
уже сказано выше (В. 82, Р. 3, на 1),
вожделение естественно для человека постольку,
поскольку подчиняется разуму. А когда оно
выходит за разумные рамки, оно
становится противоестественным для человека.
bonum virtutis in unoquoque diminuitur per peccatum
actuate, ut ex dictis patet, et ista sunt quatuor vulnera ex aliis
peccatis consequentia, inquantum scilicet per peccatum et
ratio hebetatur, praecipue in agendis; et voluntas induratur
ad bonum; et maior difficultas bene agendi accrescit; et
concupiscentia magis exardescit.
Ad primum ergo dicendum quod nihil prohibet id quod
est efiectus unius peccati, esse causam peccati alterius. Ex
hoc enim quod anima deordinatur per peccatum praece-
dens, facilius inclinatur ad peccandum.
Ad secundum dicendum quod malitia non sumitur hie
pro peccato, sed pro quadam pronitate voluntatis ad malum;
secundum quod dicitur Gen. 8, 21: Proni sunt sensus
hominis ad malum ab adolescentia sua.
Ad tertium dicendum quod, sicut supra dictum est,
concupiscentia intantum est naturalis homini, inquantum
subditur rationi. Quod autem excédât limites rationis, hoc
est homini contra naturam.

228 Вопрос 85. О следствиях греха. И во-первых, о повреждении благой природы
На четвертое надлежит ответить, что
слабостью в общем может быть названа
любая страсть — постольку, поскольку она
размягчает душу и препятствует разуму. Но
Беда говорит о слабости в собственном
смысле слова, сообразно тому, что она
противоположна стойкости, которая
относится к гневности.
На пятое надлежит ответить, что
«затрудненность», о которой говорится в
книге Августина, включает те три
[повреждения], которые относятся к желающим
способностям, а именно, злобу, слабость и
вожделение, поскольку эти три препятствуют
человеку стремиться к благу. А
заблуждение и мучение суть последующие
повреждения: в самом деле, человек страдает
оттого, что слаб в [достижении]
вожделенного.
Раздел 4
Действительно ли лишенность модуса,
вида и порядка есть следствие греха
Ход рассуждения в четвертом
разделе таков. Представляется, что лишенность
модуса, вида и порядка не является
следствием греха.
1. В самом деле, Августин в книге
«О природе блага» говорит, что там, где
Ad quart um dicendum quod infirmitas communiter
potest dici omnis passio, inquantum débilitât robur animae
et impedit rationem. Sed Beda accepit infirmitatem stricte,
secundum quod opponitur fortitudini, quae pertinet ad
irascibilem.
Ad quintum dicendum quod difficultas quae ponitur in
libro Augustini, includit ista tria quae pertinent ad appet-
itivas potentias, scilicet malitiam, infirmitatem et concu-
piscentiam, ex his enim tribus contingit quod aliquis non
facile tendit in bonum. Error autem et dolor sunt vulnera
consequentia, ex hoc enim aliquis dolet, quod infirmatur
circa ea quae concupiscit.
Articulus 4
Utrum privatio modi, speciei et ordinis,
sit effectus peccati
Ad quartum sie proceditur. Videturquod privatio modi,
speciei et ordinis, non sit effectus peccati.
1. Dicit enim Augustinus, in libro De natura boni
(3; PL 42, 553), quod ubi haec tria magna sunt, magnum
эти три [вещи] велики — там великое
благо, где малы — малое, а там, где их нет
вообще — никакое. Но грех не уничтожает
благо природы. Следовательно, он не
лишает модуса, вида и порядка.
2. Кроме того, ничто не является
причиной самого себя. Но сам фех есть
лишенность модуса, вида и порядка, как
говорит Августин в книге «О природе блага».
Следовательно, лишенность модуса, вида
и порядка не является следствием греха.
3. Кроме того, у различных грехов
различны и следствия. Но модус, вид и
порядок, поскольку являются чем-то
различным, подразумевают, как кажется,
различные лишенности. Следовательно, их
лишаются благодаря различным грехам.
Следовательно, нельзя сказать, что лишенность
модуса, вида и порядка есть следствие
любого греха.
Но против: грех пребывает в душе так
же, как болезнь в теле, согласно этим
словам (Пс 6, 3): Помилуй меня, Господи, ибо
я немощен. Но болезнь лишает тело
модуса, вида и порядка. Следовательно, фех
лишает душу модуса, вида и порядка.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
отмечено в Первой Части (В. 5, Р. 5), модус,
вид и порядок следуют за любым тварным
bonum est; ubi parva, parvum; ubi nulla, nullum. Sed pec-
catum non annullat bonum naturae. Ergo non privat mod-
um, speciem et ordinem.
2. Praeterea, nihil est causa sui ipsius. Sed ipsum pec-
catum est privatio modi, speciei et ordinis, ut Augustinus
dicit, in libro De natura boni (4; PL 42, 553). Ergo privatio
modi, speciei et ordinis, non est effectus peccati.
3. Praeterea, diversa peccata diversos habent effectus.
Sed modus, species et ordo, cum sint quaedam
diversa, diversas privationes habere videntur. Ergo per diversa
peccata privantur. Non ergo est effectus cuiuslibet peccati
privatio modi, speciei et ordinis.
Sed contra est quod peccatum est in anima sicut
infirmitas in corpore; secundum illud Psalmi 6, 3: Miserere
mei, Domine, quoniam infirmus sum. Sed infirmitas privat
modum, speciem et ordinem ipsius corporis. Ergo
peccatum privat modum, speciem et ordinem animae.
Respondeo dicendum quod, sicut in primo dictum est,
modus, species et ordo consequuntur unumquodque
bonum creatum inquantum huiusmodi, et etiam unum-

Раздел 5. Являются ли смерть и прочий телесный ущерб следствиями греха 229
благом как таковым, а также за любым
сущим. В самом деле, любое сущее и любое
благо рассматриваются через некую форму,
сообразно которой берется вид. Но
форма любой вещи, какова бы она ни
была, субстанциальная или акцидентальная,
имеет место сообразно некоей мере;
поэтому в VIII книге «Метафизики» и сказано,
что формы вещей подобны числам. И
потому [любая вещь] обладает неким модусом,
который соответствует мере. И через свою
форму любая вещь упорядочивается по
отношению к иному.
И так, следовательно, сообразно
различным уровням благ имеют место
различные уровни модуса, вида и порядка.
Таким образом, имеется некое благо,
относящееся к самой субстанции природы,
которое обладает своим модусом, видом
и порядком; и оно не умаляется грехом,
и его не лишаются. Имеется также благо
естественной склонности, и оно также
обладает своим модусом, видом и порядком;
и оно умаляется грехом, но не
уничтожается полностью, как уже сказано (Р. 1,2).
И есть некое благо добродетели и
благодати, которое также обладает своим
модусом, видом и порядком; и оно
полностью устраняется смертным грехом. Кроме
quodque ens. Omne enim esse et bonum consideratur per
aliquam formam, secundum quam sumitur species. Forma
autem uniuscuiusque rei, qualiscumque sit, sive substan-
tialis sive accidentalis, est secundum aliquam mensuram,
unde et in VIII Metaphys. (VII, 3; 1043b33) dicitur quod
formae rerum sunt sicut numeri. Et ex hoc habet mod-
urn quendam, qui mensuram respicit. Ex forma vero sua
unumquodque ordinatur ad aliud.
Sic igitur secundiinri diversos gradus bonorum, sunt di-
versi gradus modi, speciei et ordinis. Est ergo quoddam
bonum pertinens ad ipsam substantiam naturae, quod
habet suum modum, speciem et ordinem, et illud nee privatur
nee diminuitur per peccatum. Est etiam quoddam bonum
naturalis inclinationis, et hoc etiam habet suum modum,
speciem et ordinem, et hoc diminuitur per peccatum, ut
dictum est, sed non totaliter tollitur. Est etiam quoddam
bonum virtutis et gratiae, quod etiam habet suum modum,
speciem et ordinem, et hoc totaliter tollitur per peccatum
mortale. Est etiam quoddam bonum quod est ipse actus
ordinatus, quod etiam habet suum modum, speciem et
того, есть благо самого упорядоченного
действия, также имеющего свой модус, вид
и порядок, и лишенность этого действия
есть сам грех по своей сущности. И так
ясно, каким образом грех и является
лишенностью модуса, вида и порядка, и умаляет
или лишает модуса, вида и порядка.
И из этого очевиден ответ на первое и
на второе.
На третье надлежит ответить, что модус,
вид и порядок следуют один из другого, как
явствует из сказанного (в Отв.). Поэтому
они умаляются и устраняются все разом.
Раздел 5
Действительно ли смерть и прочий
телесный ущерб суть следствия греха
Ход рассуждения в пятом разделе
таков. Представляется, что смерть и прочий
телесный ущерб не суть следствия греха.
1. В самом деле, при равенстве
причины равны и следствия. Но телесные
ущербы не одинаковы во всех людях, но в
некоторых их больше, хотя первородный грех
одинаков во всех, как уже сказано (В. 82,
Р. 4), а такого рода ущербы, как кажется,
являются прежде всего именно его
следствиями. Следовательно, смерть и
телесный ущерб не суть следствия греха.
ordinem, et huius privatio est essentialiter ipsum
peccatum. Et sie patet qualiter peccatum et est privatio modi,
speciei et ordinis; et privat vel diminuit modum, speciem
et ordinem.
Unde patet responsio ad duo prima.
Ad tertium dicendum quod modus, species et ordo se
consequuntur, sicut ex dictis patet. Unde simul privantur
et diminuuntur.
Articu/us 5
Utrum mors et alii corporales
defectus sint effectus peccati
Ad quintum sie proceditur. Videtur quod mors et alii
corporales defectus non sint effectus peccati.
1. Si enim causa fuerit aequalis, et effectus erit aequalis.
Sed huiusmodi defectus non sunt aequales in omnibus, sed in
quibusdam huiusmodi defectus magis abundant, cum tarnen
peccatum originale sit in omnibus aequale, sicut dictum est,
cuius videntur huiusmodi defectus maxime esse efiectus.
Ergo mors et huiusmodi defectus non sunt effectus peccati.

230 Вопрос 85. О следствиях греха. И во-первых, о повреждении благой природы
2. Кроме того, при устранении причины
устраняется и следствие. Но при устранении
всех грехов через Крещение или покаяние
эти ущербы не устраняются. Следовательно,
они не являются следствиями греха.
3. Кроме того, актуальный грех имеет
больше от смыслового содержания вины,
нежели первородный грех. Но актуальный
грех не изменяет природу тела к некоему
ущербу. Следовательно, куда меньше это
может сделать первородный грех.
Следовательно, смерть и прочий телесный ущерб
не суть следствия греха.
Но против: апостол говорит (Рим 5,12):
Одним человеком грех вошел в мир, и грехом
смерть.
Отвечаю: надлежит сказать, что одно
является причиной другого в двух смыслах.
Во-первых, само по себе, во-вторых, акци-
дентально. Само по себе, понятно, нечто
является причиной сообразно тому, что
может произвести следствие силой своей
природы или формы; и из этого следует, что
произведение следствия является
намерением причины как таковой. Поэтому,
поскольку смерть и другие телесные ущербы
случаются помимо намерения грешника,
очевидно, что грех не является их
причиной сам по себе.
2. Praeterea, remota causa, removeturefTectus. Sed
remoto omni peccato per Baptismum vel poenitentiam, non re-
moventurhuiusmodidefectus. Ergo non sunt effectus peccati.
3. Praeterea, peccatum actuale habet plus de ratione
culpae quam originale. Sed peccatum actuale non
transmutât naturam corporis ad aliquem defectum. Ergo multo
minus peccatum originale. Non ergo mors et alii defectus
corporales sunt effectus peccati.
Sed contra est quod apostolus dicit, Rom. 5, 12: Per
unum hominem peccatum in hunc mundum intravit, et per
peccatum mors.
Respondeo dicendum quod aliquid est causa alterius
dupliciter, uno quidem modo, per se; alio modo, per ac-
cidens. Per se quidem est causa alterius quod secundum
virtutem suae naturae vel formae producit effectum, unde
sequitur quod effectus sit per se intentus a causa. Unde
cum mors et huiusmodi defectus sint praeter intentionem
peccantis, manifestum est quod peccatum non est per se
causa istorum defectuum.
A акцидентально нечто является
причиной другого сообразно тому, что
устраняет препятствие: так, в VIII книге
«Физики» сказано, что, перемещая колонну,
человек акцидентально движет камень, который
покоится на ней. И в этом смысле грех
прародителя есть причина смерти и телесных
ущербов человеческой природы,
поскольку из-за этого греха была устранена
изначальная праведность, благодаря которой
не только низшие силы души
удерживались вместе разумом безо всякого
беспорядка, но и все тело удерживалось вместе
душой безо всякого ущерба, как уже
установлено в Первой Части (В. 97, Р. 1). И
потому после устранения через грех
прародителя изначальной праведности
произошли как повреждение человеческой
природы в отношении души из-за разупоря-
дочивания способностей, так и
подверженность тлению из-за разупорядочива-
ния тела.
Но устранение изначальной
праведности имело смысл наказания, равно как
и устранение благодати. Поэтому также и
смерть, и все следующие за первородным
грехом телесные ущербы суть некие
наказания за него. И хотя намерение
грешника не было обращено на эти ущербы, они
Per accidens autem aliquid est causa alterius, si sit
causa removendo prohibens, sicut dicitur in VIII Physic.
(4; 255b25) quod divellens columnam, per accidens movet
lapidem columnae superpositum. Et hoc modo peccatum
primi parentis est causa mortis et omnium huiusmodi
defectuum in natura humana, inquantum per peccatum
primi parentis sublata est originalis iustitia, per quam
non solum inferiores animae vires continebantur sub
ratione absque omni deordinatione, sed totum corpus con-
tinebatur sub anima absque omni defectu, ut in primo
habitum est. Et ideo, subtracta hac originali iustitia per
peccatum primi parentis, sicut vulnerata est humana
natura quantum ad animam per deordinationem potentiarum,
ut supra dictum est; ita etiam est corruptibilis effecta per
deordinationem ipsius corporis.
Subtractio autem originalis iustitiae habet rationem
poenae, sicut etiam subtractio gratiae. Unde etiam mors,
et omnes defectus corporales conséquentes, sunt quaedam
poenae originalis peccati. Et quamvis huiusmodi defectus

Раздел 5. Являются ли смерть и прочий телесный ущерб следствиями греха 231
были наложены на него сообразно
справедливости карающего Бога.
Итак, на первое надлежит ответить, что
равенство следствий производит равенство
причин, которые суть причины сами по
себе. В самом деле, при увеличении или
уменьшении причины самой по себе,
увеличивается или уменьшается следствие. Но
равенство причин, устраняющих
препятствие, не дает равенства следствий. В
самом деле, если с равным усилием
передвинуть две колонны, то камни,
покоящиеся на колоннах, не обязательно будут
падать с равной скоростью, но с
большей скоростью будет двигаться камень,
более тяжелый сообразно особенностям
своей природы, которой он предоставляется
после устранения препятствия. И так же,
следовательно, при устранении
изначальной праведности природа человеческого
тела предоставляется себе самой; и
сообразно этому — в связи с различием
природных комплексий — тела некоторых людей
подвержены большим ущербам, а
некоторых — меньшим, хотя первородный грех
в них одинаков.
На второе надлежит ответить, что
первородная вина, равно как и актуальная,
устраняется той же причиной, которая уст-
поп sint intenti a peccante, sunt tarnen ordinati secundum
iustitiam Dei punientis.
Ad primum ergo dicendum quod aequalitas causae per
se, causât aequalem eiTectum, augmentata enim vel dimin-
uta causa per se, augetur vel diminuitur eflectus. Sed
aequalitas causae removentis prohibens, non ostendit ae-
qualitatem eiTectuum. Si quis enim aequali impulsu di-
vellat duas columnas, non sequitur quod lapides super-
positi aequaliter moveantur, sed ille velocius movebitur
qui gravior erit secundum proprietatem suae naturae, cui
relinquitur remoto prohibente. Sic igitur, remota
original! iustitia, natura corporis humani relicta est sibi, et
secundum hoc, secundum diversitatem naturalis complex-
ionis, quorundam corpora pluribus defectibus subjacent,
quorundam vero paucioribus, quamvis existente originali
peccato aequali.
Ad secundum dicendum quod culpa originalis et ac-
tualis removetur ab eodem a quo etiam removentur et
раняет телесные ущербы, согласно этим
словам (Рим 8, 11): Оживит и ваши
смертные тела Духом Своим, живущим в вас.
Но и то и другое происходит сообразно
порядку божественной мудрости и в
подобающее время. В самом деле, надлежит,
чтобы к бессмертию и к бесстрастию
славы, начавшейся в Христе и в Нем нами
обретаемой, мы приходили укрепленные
ранее Его Страстями. Поэтому
необходимо, чтобы наши тела на время оставались
подверженными претерпеваниям, дабы мы
могли заслужить бесстрастие славы,
уподобляясь в этом Христу.
На третье надлежит ответить, что в
актуальном грехе мы можем усмотреть два
аспекта, т. е. саму субстанцию действия и
смысловое содержание вины. И со стороны
субстанции действия, понятно, актуальный
грех может причинно обусловить некий
телесный ущерб (например, некоторые люди
заболевают и умирают от обжорства). Но со
стороны вины грех лишает благодати,
которая дается человеку для направления
действий души, а не для ограждения от
телесного ущерба, как ограждала человека
изначальная праведность. И потому
актуальный грех не обусловливает эти ущербы так,
как их обусловливает первородный грех.
huiusmodi defectus, secundum illud apostoli, Rom. 8, 11:
Vivificabit mortalia corpora vestra per inhabitantem spiritum
eius in vobis, sed utrumque fit secundum ordinem divinae
sapientiae, congruo tempore. Oportet enim quod ad im-
mortalitatem et impassibilitatem gloriae, quae in Christo
inchoata est, et per Christum nobis acquisita, perveniamus
conformati prius passionibus eius. Unde oportet quod ad
tempus passibilitas in nostris corporibus remaneat, ad
impassibilitatem gloriae promerendam conformiter Christo.
Ad tertium dicendum quod in peccato actuali duo possu-
mus considerare, scilicet ipsam substantiam actus, et ratio-
nem culpae. Ex parte quidem substantiae actus, potest pec-
catum actuale aliquem defectum corporalem causare, sicut
ex superfluo cibo aliqui infirmantur et moriuntur. Sed ex
parte culpae, privat gratiam quae datur homini ad rectifican-
dum animae actus, non autem ad cohibendum defectus cor-
porales, sicut originalis iustitia cohibebat. Et ideo peccatum
actuale non causât huiusmodi defectus, sicut originale.

232 Вопрос 85. О следствиях греха. И во-первых, о повреждении благой природы
Раздел 6
Действительно ли смерть и прочий
телесный ущерб являются
естественными для человека
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что смерть и прочий
телесный ущерб являются естественными
для человека.
1. В самом деле, тленное и нетленное
различны по роду, как говорится в X книге
«Метафизики». Но человек относится к
тому же роду, что и другие животные,
которые тленны по природе. Следовательно,
человек тленен по природе.
2. Кроме того, все, что составлено из
противоположностей, тленно по природе,
как бы обладая в самом себе причиной
своей тленности. Но человеческое тело
таково. Следовательно, оно тленно по природе.
3. Кроме того, теплое по природе
поглощает влажное. Но жизнь человека
сохраняется за счет теплого и влажного. Итак,
поскольку действия жизни
осуществляются через действия естественного тепла, как
сказано во II книге «О душе», то, по всей
видимости, смерть и телесные ущербы
естественны для человека.
Но против: все, что естественно для
человека, Бог сотворил в нем. Но, как ска-
Articulus 6
Utrum mors et alii defectus sint naturales homini
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod mors et huius-
modi defectus sint homini naturales.
1. Corruptibile enim et incorruptibile differunt génère, ut
dicitur in X Metaphys. (IX, 10; 1058b28). Sed homo est
eiusdem generis cum aliis animalibus, quae sunt naturaliter
corruptibilia. Ergo homo est naturaliter corruptibilis.
2. Praeterea, omne quod est compositum ex contrariis,
est naturaliter corruptibile, quasi habens in se causam
corruptionis suae. Sed corpus humanum est huiusmodi.
Ergo est naturaliter corruptibile.
3. Praeterea, calidum naturaliter consumit humidum.
Vita autem hominis conservatur per calidum et humidum.
Cum igitur operationes vitae expleantur per actum calons
naturalis, ut dicitur in II De anima (4; 416b29), videtur
quod mors et huiusmodi defectus sint homini naturales.
Sed contra, quidquid est homini naturale, Deus in ho-
mine fecit. Sed Deus mortem non fecit, ut dicitur Sap. 1, 13.
Ergo mors non est homini naturalis.
зано (Прем 1, 13), Бог не сотворил смерти.
Следовательно, смерть не является
естественной для человека.
2. Кроме того, то, что естественно,
не может называться наказанием или злом,
поскольку всякой вещи подобает то, что
естественно для нее. Но смерть и
телесные ущербы суть наказания за
первородный грех, как уже сказано выше (Р. 5).
Следовательно, они не являются
естественными для человека.
3. Кроме того, материя соразмерна
форме, и любая вещь — своей цели. Но
целью человека является вечное блаженство,
как уже сказано выше (В. 2, Р. 7; В. 5, Р. 3,4).
Также и формой человеческого тела
является разумная душа, которая нетленна, как
установлено в Первой Части (В. 75, Р. 6).
Следовательно, человеческое тело по
природе нетленно.
Отвечаю: надлежит сказать, что о
любой тленной вещи можно говорить
сообразно двум аспектам — сообразно ее
общей природе и сообразно ее частной
природе. И частная природа, понятно, есть
собственная активная и сохраняющая сила
любой вещи. И в том, что касается этого,
тлен и ущерб — против природы, как
сказано во II книге «О небе», поскольку такого
2. Praeterea, id quod est secundum naturam, non potest
dici poena nee malum, quia unicuique rei est conveniens
id quod est ei naturale. Sed mors et huiusmodi defectus
sunt poena peccati originalis, ut supra dictum est. Ergo
non sunt homini naturales.
3. Praeterea, materia proportionatur formae, et quae-
libet res suo fini. Finis autem hominis est beatitudo
perpétua, ut supra dictum est. Forma etiam humani corporis
est anima rationalis, quae est incorruptibilis, ut in primo
habitum est. Ergo corpus humanum est naturaliter
incorruptibile.
Respondeo dicendum quod de unaquaque re corruptibili
dupliciter loqui possumus, uno modo, secundum naturam
universalem; alio modo, secundum naturam particularem.
Natura quidem particularis est propria virtus activa et con-
servativa uniuscuiusque rei. Et secundum hanc, omnis
corruptio et defectus est contra naturam, ut dicitur in II

Раздел 6. Естественны ли для человека смерть и прочий телесный ущерб 233
рода сила направлена на бытие и
сохранение того, чему она принадлежит.
А общая природа есть активная
сила в некоем общем начале природы,
например, в небесном теле или некоей
высшей субстанции, сообразно чему
некоторые называют Бога порождающей
природой х. И эта сила направлена на благо и
сохранение универсума, для чего необходимо
постоянное возникновение и разрушение
в вещах. И в том, что касается этого,
разрушение и ущерб вещей являются
естественными — не сообразно склонности формы,
которая есть начало бытия и
совершенства, но сообразно склонности материи,
которая соразмерно придается этой
форме сообразно распределению,
производимому общим действующим. И хотя всякая
форма стремится существовать постоянно,
насколько может, тем не менее, никакая
форма тленной вещи, помимо разумной
души, не может достичь постоянного
существования; это так потому, что разумная
душа не полностью подчинена телесной
материи, как прочие формы, и, более
того, обладает собственным нематериальным
действием, как уже установлено в Первой
Части (В. 75, Р. 2). Поэтому со стороны
формы нетленность более естественна для
De caelo (6;288bl4), quia huiusmodi virtus intendit esse
et conservationem eius cuius est.
Natura vera universalis est virtus activa in aliquo uni-
versali principio naturae, puta in aliquo caelestium corpo-
rum; vel alicuius superioris substantiae, secundum quod
etiam Deus a quibusdam dicitur natura naturans. Quae
quidem virtus intendit bonum et conservationem univer-
si, ad quod exigitur alternatio generationis et corruptionis
in rebus. Et secundum hoc, corruptiones et defectus re-
rum sunt naturales, non quidem secundum inclinationem
formae, quae est principium essendi et perfectionis; sed
secundum inclinationem materiae, quae proportional iter
attribuiturtali formae secundum distributionem universalis
agentis. Et quamvis omnis forma intendat perpetuum esse
quantum potest, nulla tarnen forma rei corruptibilis potest
assequi perpetuitatem sui, praeter animam rationalem, eo
quod ipsa non est subiecta omnino materiae corporali, si-
cut aliae formae; quinimmo habet propriam operationem
immaterialem, ut in primo habitum est. Unde ex parte
suae formae, naturalior est homini incorruptio quam aliis
человека, нежели для других тленных
вещей. Но поскольку даже эта форма
обладает материей, составленной из
противоположностей, то тленность целого следует
за склонностью материи. И согласно
этому, человек по природе тленен сообразно
природе материи, предоставленной самой
себе, но не сообразно природе формы.
И первые три Возражения исходят
именно из этого [характера] материи, а вторые
три [т. е. аргументы «против»] — из
[характера] формы. Поэтому для ответа на них
следует принять во внимание, что форма
человека, т. е. разумная душа, сообразно
своей нетленности соразмерна своей цели,
т. е. вечному блаженству. Но человеческое
тело, которое является по своей природе
тленным, в некотором смысле соразмерно
своей форме, а в некотором — нет. В
самом деле, в некоей материи имеются две
характеристики. Первая — та, которую
избирает действующее, а вторая — та,
которую действующее не избирает, но
которая имеет место сообразно
предрасположенности природы. Так, кузнец избирает
для ножа твердую и гибкую материю,
которую можно заострить, чтобы использовать
для разрезания; и в этом аспекте
железо подходит для ножа. Однако оно ломко
rebus comiptibilibus. Sed quia et ipsa habet materiam ex
contrariis compositam, ex inclinatione materiae sequitur
corruptibilitas in toto. Et secundum hoc, homo est
naturaler corruptibilis secundum naturam materiae sibi relic-
tae, sed non secundum naturam formae.
Primae autem très rationes procedunt ex parte
materiae, aliae vero très procedunt ex parte formae. Unde ad
earum solutionem, considerandum est quod forma
hominis, quae est anima rationalis, secundum suam incor-
ruptibilitatem proportionata est suo fini, qui est beatitudo
perpétua. Sed corpus humanum, quod est corruptibile
secundum suam naturam consideratum, quodammodo pro-
portionatum est suae formae, et quodammodo non.
Duplex enim conditio potest attendi in aliqua materia, una
scilicet quam agens eligit; alia quae non est ab agente
electa, sed est secundum conditionem naturalem
materiae. Sicut faber ad faciendum cultellum eligit materiam
duram et ductilem, quae subtiliari possit ut sit apta inci-
sioni, et secundum hanc conditionem ferrum est materia
proportionata cultello, sed hoc quod ferrum sit frangibile

234 Вопрос 85. О следствиях греха. И во-первых, о повреждении благой природы
и ржавеет, что происходит от естественной
предрасположенности природы; и эти
качества не избираются кузнецом, поскольку
он, скорее, устранил бы их, если бы смог.
Поэтому такая предрасположенность
материи не соразмерна ни намерению мастера,
ни намерению его искусства. Равным
образом и человеческое тело избрано природой
в том, что касается умеренности его ком-
плексии, из-за чего оно может быть
наиболее подходящим для органа ощущения
и других чувственных и движущих
способностей. А то, что оно тленно, имеет
место сообразно характеристике материи
и не избирается природой, ибо природа
избрала бы, скорее, нетленную материю,
если бы могла. Но Бог, которому
подчиняется вся природа, при учреждении
человека восполнил недостатки природы и через
дар изначальной праведности наделил тело
некоей нетленностью, как сказано в
Первой Части (В. 97, Р. 1). И сообразно этому
говорится, что Бог не сотворил смерти, так
как смерть есть наказание за грех.
И из этого очевидны ответы на
Возражения.
et rubiginem contrahens, consequitur ex naturali disposi-
tione ferri, nee hoc eligit artifex in ferro, sed magis repudi-
aret si posset. Unde haec dispositio materiae non est pro-
portionata intentioni artificis, nee intentioni artis. Similiter
софи5 humanum est materia electa a natura quantum ad
hoc, quod est temperatae complexionis, ut possit esse
convenientissimum Organum tactus et aliarum virtutum
sensitivarum et motivarum. Sed quod sit corruptibile, hoc
est ex conditione materiae, nee est electum a natura, quin
potius natura eligeret materiam incorruptibilem, si posset.
Sed Deus, cui subiacet omnis natura, in ipsa institutione
hominis supplevit defectum naturae, et dono iustitiae orig-
inalis dedit софОГ1 incorruptibilitatem quandam, ut in
primo dictum est. Et secundum hoc dicitur quod Deus
mortem non fecit, et quod mors est poena peccati.
Unde patet responsio ad obiecta.

Вопрос 86
О пятне греха
Затем надлежит рассмотреть пятно
греха (ср. В. 85, Введ.).
И касательно этого исследуются две
[проблемы]: 1) действительно ли запят-
нанность души является следствием греха;
2) действительно ли она сохраняется после
акта-действия греха.
Раздел 1
Действительно ли грех оставляет
некое пятно в душе
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что грех не оставляет
в душе никакого пятна.
1. В самом деле, высшая природа не
может быть запятнана соприкосновением
с низшей, оттого солнечный луч не может
быть запятнан соприкосновением с
грязью, как говорит Августин. Но
человеческая душа — куда более высокая природа,
нежели изменчивые веши, к которым она
обращается, когда грешит. Следовательно,
грех не может запятнать ее.
Deinde considerandum est de macula peccati.
Et circa hoc quaeruntur duo. Primo, utrum macula
animae sit efiectus peccati. Secundo, utrum remaneat in
anima post actum peccati.
Articulus 1
Utrum peccatum causet aliquam maculam in anima
Ad primum sic proceditur. Videturquod peccatum non
causet aliquam maculam in anima.
1. Natura enim superior non potest inquinari ex con-
tactu naturae inferioris, unde radius solaris non inquinatur
per tactum corporum fetidorum, ut Augustinus dicit, in
libro Contra quinque haereses (5; PL 42, 1107). Sed
anima humana est multo superioris naturae quam res com-
mutabiles, ad quas peccando convertitur. Ergo ex eis
maculam non contrahit peccando.
2. Грех находится преимущественно в
воле, как уже сказано выше (В. 74, Р. 1, 2).
Но воля пребывает в разуме, как сказано в
III книге «О душе». Однако разум, или
рассудок, не пятнается умозрением тех или иных
вещей; скорее он эти совершенствуется.
Следовательно, и воля не пятнается грехом.
3. Кроме того, если бы грех мог
оставлять пятно, то это пятно было бы либо чем-
то положительным, либо чистой
лишенностью. Но если оно есть нечто
положительное, то тогда оно является либо
предрасположенностью, либо хабитусом,
поскольку, как представляется, ничто иное не
может быть причинно обусловлено
действием. Но это пятно не есть
предрасположенность или хабитус, поскольку бывает так,
что при устранении предрасположенности
или хабитуса пятно все еще остается: это
очевидно, например, в случае того, кто
грешит смертным грехом расточительности,
а затем пятно греха — другим смертным
грехом — изменяется в хабитус
противоположного порока. Следовательно, пятно
2. Praeterea, peccatum est principaliter in voluntate,
ut supra dictum est. Voluntas autem est in ratione, ut
dicitur in III De anima (9; 432b5). Sed ratio, sive
intellects, non maculatur ex consideratione quarumcumque
rerum, sed magis perficitur. Ergo nee voluntas ex peccato
maculatur.
3. Praeterea, si peccatum maculam causât, aut macula
illa est aliquid positive, aut est privatio pura. Si sit
aliquid positive, non potest esse nisi dispositio vel habitus,
nihil enim aliud videtur ex actu causari. Dispositio autem
et habitus non est, contingit enim, remota dispositione
vel habitu, adhuc remanere maculam; ut patet in eo qui
peccavit mortaliter prodigalitate, et postea transmutatur,
mortaliter peccando, in habitum vitii oppositi. Non ergo
Quaesîio 86
De macula peccati

236
Вопрос 86. О пятне греха
не предполагает чего-либо
положительного в душе. — Но оно не есть также и чистая
лишенность, поскольку все грехи сходны в
том, что касается отвращения [от Бога] и
лишенности благодати; и тогда следовало
бы, что у всех грехов только одно пятно.
Следовательно, пятно не есть следствие греха.
Но против: сказано Соломону (Сир
47, 23): Ты положил пятно на славу твою.
И кроме того (Ефес 5,27): Чтобы
представить ее Себе славною Церковью, не имеющею
пятна, или порока. И в обоих случаях
говорится о пятне греха. Следовательно, пятно
греха есть его следствие.
Отвечаю: надлежит сказать, что о
пятне в собственном смысле слова, в вещах
телесных, говорится тогда, когда тело
(например, одеяние, золото или серебро)
теряет свой блеск из-за того, что
соприкасается с другим телом. И по подобию с
этим говорится о пятне в вещах духовных.
Но душа обладает двойственным блеском.
Во-первых, сообразно сиянию света
естественного разума, которым она
направляема в своих действиях. Во-вторых,
сообразно сиянию божественного света, т. е. света
мудрости и благодати, которыми человек
также совершенствуется для правильных
и надлежащих действий. И у души также
macula ponit aliquid positive in anima. — Similiter etiam
nee est privatio pura. Quia omnia peccata conveniunt ex
parte aversionis et privationis gratiae. Sequeretur ergo quod
omnium peccatorum esset macula una. Ergo macula non
est effectus peccati.
Sed contra est quod dicitur, Eccli. 47, 22 Salomoni:
Dedisti maculam in gloria tua. Et Ephes. 5, 27: Utexhiberet
sibi gloriosam Ecclesiam non haben tern maculam aut rugam.
Et utrobique loquitur de macula peccati. Ergo macula est
effectus peccati.
Respondeo dicendum quod macula proprie dicitur in
corporalibus, quando aliquod corpus nitidum perdit suum
nitorem ex contactu alterius corporis, sicut vestis et aurum
et argentum, aut aliud huiusmodi. In rebus autem spir-
itualibus ad similitudinem huius oportet maculam dici.
Habet autem anima hominis duplicem nitorem, unum
quidem ex refulgentia luminis naturalis rationis, per quam
dirigitur in suis actibus; alium vero ex refulgentia divini
luminis, scilicet sapientiae et gratiae, per quam etiam homo
имеется некое соприкосновение, когда она
через любовь льнет к той или иной вещи.
И когда душа грешит, она льнет к неким
вещам вопреки свету разума и божественного
закона, как явствует из сказанного выше
(В. 71, Р. 6). Поэтому сама потеря блеска,
происходящая от такового
соприкосновения, метафорически именуется пятном.
Итак, на первое надлежит ответить, что
более низкие вещи пятнают душу не своей
силой, как бы воздействуя на нее; скорее
наоборот, душа сама пятнает себя своим
действием, неупорядоченным образом
прилепляясь к этим вещам, вопреки свету
разума и божественного закона.
На второе надлежит ответить, что
действие разума совершенствуется сообразно
тому, что умопостигаемые вещи
пребывают в разуме по способу самого разума,
а потому разум не столько заражается ими,
сколько обретает от них совершенство. Но
действие воли заключается в движении к
самим вещам, таким образом, что любовь
прилепляет душу к любимой вещи. И из-за
этого на душу ложится пятно, когда она
прилепляется к любимой вещи
неупорядоченным образом, согласно этим словам
(Ос 9, 10): Сами стали мерзкими, как те,
которых возлюбили.
perficitur ad bene et decenter agendum. Est autem quasi
quidam animae tactus, quando inhaeret aliquibus rebus
per amorem. Cum autem peccat, adhaeret rebus aliquibus
contra lumen rationis et divinae legis, ut ex supradictis
patet. Unde ipsum detrimentum nitoris ex tali contactu
proveniens, macula animae metaphorice vocatur.
Ad primum ergo dicendum quod anima non inquinatur
ex rebus inferioribus virtute earum, quasi agentibus eis
in animam, sed magis e converso anima sua actione se
inquinat, inordinate eis inhaerendo, contra lumen rationis
et divinae legis.
Ad secundum dicendum quod actio intellectus
perficitur secundum quod res intelligibiles sunt in intellectu per
modum ipsius intellectus, et ideo intellectus ex eis non in-
ficitur, sed magis perficitur. Sed actus voluntatis consistit
in motu ad ipsas res, ita quod amor conglutinat animam
rei amatae. Et ex hoc anima maculatur, quando in
ordinate inhaeret; secundum illud Osee 9, 10: Facti sunt
abominabiles, sicut ea quae dilexerunt.

Раздел 2. Сохраняется ли пятно в душе после акта-действия греха 237
На третье надлежит ответить, что
пятно не является чем-то положительным в
душе, но и не обозначает чистую
лишенность. Оно обозначает лишенность блеска
души в порядке к причине лишенности,
каковая и есть фех. И потому различные
фехи обусловливают различные пятна. И то
же касается тьмы, которая есть
лишенность света из-за того, что некое тело
препятствует [его распространению]; и
сообразно различию препятствующих тел
различаются и виды тьмы.
Раздел 2
Сохраняется ли пятно в душе
после акта-действия греха
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что пятно в душе
не сохраняется после акта-действия греха.
1. В самом деле, после действия в
душе не сохраняется ничего, кроме хабитуса
и предрасположенности. Но пятно не есть
хабитус или предрасположенность, как уже
установлено выше (Р. 1, Возр. 3).
Следовательно, пятно не сохраняется в душе после
акта-действия.
2. Кроме того, пятно соотносится с
фехом так же, как тьма — с телом, как уже
сказано выше (Р. 1, на 3). Но при устране-
Ad tertium dicendum quod macula non est aliquid
positive in anima, nee significat privationem solam, sed sig-
nificat privationem quandam nitoris animae in ordine ad
suam causam, quae est peccatum. Et ideo diversa peccata
diversas maculas inducunt. Et est simile de umbra, quae est
privatio luminis ex obiecto alicuius corporis, et secundum
diversitatem corporum obiectorum diversificantur umbrae.
Articulus 2
Utrum macula maneat
in anima post actum peccati
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod macula non
maneat in anima post actum peccati.
1. Nihil enim manet in anima post actum, nisi habitus
vel dispositio. Sed macula non est habitus vel dispositio,
ut supra habitum est. Ergo macula non manet in anima
post actum peccati.
2. Praeterea, hoc modo se habet macula ad peccatum,
sicut umbra ad corpus, ut supra dictum est. Sed transeunte
нии [препятствующего прохождению света]
тела, тьма не сохраняется. Следовательно,
когда преходит акт-действие феха, пятна
не остается.
3. Кроме того, любое действие зависит
от своей причины. Но причина пятна есть
акт-действие греха. Следовательно, при
устранении акта-действия феха, пятна в
душе не остается.
Но против: сказано (Нав 22, 17): Разве
мало для нас беззакония Фегорова, от пятна
которого мы не очистились до сего дня!
Отвечаю: надлежит сказать, что пятно
феха сохраняется в душе даже тогда, когда
преходит акт-действие феха. И аргумент в
пользу этого таков. Пятно, как уже
сказано (Р. 1), подразумевает некий недостаток
блеска из-за отступления от света
разума или божественного закона. И потому,
пока человек пребывает вне этого света,
в нем сохраняется пятно феха. А исчезает
оно тогда, когда человек возвращается к
этому свету через благодать. Но хотя акт-
действие феха, посредством которого
человек отступает от света разума или
божественного закона прекращается, он не
сразу же возвращается к тому, в чем пребывал,
но для этого требуется некое движение,
противоположное первому. Так, если один
corpore, non manet umbra. Ergo, transeunte actu peccati,
non manet macula.
3. Praeterea, omnis efiectus dependet ex sua causa.
Causa autem maculae est actus peccati. Ergo, remoto
actu peccati, non remanet macula in anima.
Sed contra est quod dicitur Iosue 22, 17: An parum vobis
est quod peccastis in Beelphegor, et usque in praesentem diem
macula huius sceleris in vobis permanet?
Respondeo dicendum quod macula peccati remanet in
anima, etiam transeunte actu peccati. Cuius ratio est quia
macula, sicut dictum est, importât quendam defectum
nitoris propter recessum a lumine rationis vel divinae legis.
Et ideo quandiu homo manet extra huiusmodi lumen,
manet in eo macula peccati, sed postquam redit ad lumen
divinum et ad lumen rationis, quod fit per gratiam, tunc
macula cessât. Licet autem cesset actus peccati, quo homo
discessit a lumine rationis vel legis divinae, non tarnen sta-
tim homo ad illud redit in quo fuerat, sed requirituraliquis
motus voluntatis contrarius primo motui. Sicut si aliquis

238
Вопрос 86. О пятне греха
человек отдалился от другого посредством
некоего движения, он становится близким
ему не сразу же после прекращения
движения, но тогда, когда начинает возвращаться
к нему через противоположное движение.
Итак, на первое надлежит ответить, что
после акта-действия греха в душе не
остается ничего положительного, кроме
предрасположенности или хабитуса, но
остается нечто в аспекте лишенности, т. е.
лишенность единения с божественным светом.
На второе надлежит ответить, что
после устранения телесного препятствия
прозрачное тело остается в той же близости и
в том же отношении к просвещающему
телу, а потому тьма исчезает сразу же. Но
после устранения акта-действия греха, душа
не остается в том же отношении к Богу.
Поэтому здесь нет подобия.
На третье надлежит ответить, что акт-
действие греха производит отдаление от
Бога, за каковым отдалением следует
лишенность блеска — точно так же, как
локальное движение производит удаление по
месту. Поэтому как по прекращении
движения не устраняется удаленность по
месту, так же при устранении акта-действия
греха не устраняется пятно.
sit distans alicui per aliquem motum, non statim cessante
motu fit ei propinquus, sed oportet quod appropinquet
rediens per motum contrarium.
Ad primum ergo dicendum quod post actum peccati
nihil positive remanet in anima nisi dispositio vel habitus,
remanet tarnen aliquid privative, scilicet privatio coniunc-
tionis ad divinum lumen.
Ad secundum dicendum quod, transeunte obstaculo
corporis, remanet corpus diaphanum in aequali propin-
quitate et habitudine ad corpus illuminans, et ideo statim
umbra transit. Sed remoto actu peccati, non remanet
anima in eadem habitudine ad Deum. Unde non est similis
ratio.
Ad tertium dicendum quod actus peccati facit distantiam
a Deo, quam quidem distantiam sequitur defectus nitons,
hoc modo sicut motus localis facit localem distantiam.
Unde sicut, cessante motu, non tollitur distantia localis;
ita nee, cessante actu peccati, tollitur macula.

Вопрос 87
Об обязанности понести
наказание за провинность
Затем надлежит рассмотреть
обязанность понести наказание (ср. В. 85, Введ.).
И во-первых, саму обязанность понести
наказание, а во-вторых, смертный и
простительный грехи, которые различаются
сообразно наказанию (В. 88).
Касательно первого исследуются восемь
[проблем]: 1) является ли обязанность
понести наказание следствием греха; 2)
действительно ли один грех может быть
наказанием за другой; 3) действительно ли
некий грех обусловливает обязанность
понести вечное наказание; 4) действительно
ли это наказание бесконечно в
количественном отношении; 5) всякий ли грех
обусловливает вечное и бесконечное
наказание; 6) может ли обязанность понести
наказание сохраняться после греха; 7)
действительно ли любое наказание налагается
за некий грех; 8) может ли один человек
нести наказание за вину другого.
Deinde considerandum est de reatu poenae. Et primo,
de ipso reatu; secundo, de mortali et veniali peccato, quae
distinguuntur secundum reatum.
Circa primum quaeruntur octo. Primo, utrum reatus
poenae sit efiectus peccati. Secundo, utrum peccatum
possit esse poena alterius peccati. Tertio, utrum aliquod
peccatum faciat reum aeterna poena. Quarto, utrum fa-
ciat reum poena infinita secundum quantitatem. Quinto,
utrum omne peccatum faciat reum aeterna et infinita
poena. Sexto, utrum reatus poenae possit remanere post
peccatum. Septimo, utrum omnis poena inferatur pro aliquo
peccato. Octavo, utrum unus sit reus poenae pro peccato
alterius.
Раздел 1
Является ли обязанность понести
наказание за провинность следствием греха
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что обязанность
понести наказание за провинность не
является следствием греха.
1. В самом деле, то, что соотносится с
другим акцидентально, не является, по всей
видимости, его следствием. Но обязанность
понести наказание за провинность
соотносится с грехом акцидентально, поскольку
имеет место вопреки намерению грешника.
Следовательно, обязанность понести
наказание за провинность не является
следствием греха.
2. Кроме того, зло не является
причиной блага. Но наказание есть благо,
поскольку справедливо и происходит от Бога.
Следовательно, оно не есть следствие греха,
который есть зло.
Arîiculus 1
Utrum reatus poenae sit effectus peccati
Ad primum sic proceditur. Videtur quod reatus poenae
non sit efiectus peccati.
1. Quod enim per accidens se habet ad aliquid, non
videtur esse proprius eiTectus eius. Sed reatus poenae per
accidens se habet ad peccatum, cum sit praeter intentionem
peccantis. Ergo reatus poenae non est efiectus peccati.
2. Praeterea, malum non est causa boni. Sed poena bona
est, cum sit iusta, et a Deo. Ergo non est effectus peccati,
quod est malum.
3. Praeterea, Augustinus dicit, in I Confess. (12; PL 32,
670), quod omnis inordinatus animus sibi ipsi est poena. Sed
Quaestio 87
De reatu poenae

240 Вопрос 87. Об обязанности понести наказание за провинность
3. Кроме того, Августин говорит в I
книге «Исповеди», что всякий неупорядоченный
дух является наказанием самому себе. Но
наказание не может быть причиной
обязанности понести другое наказание,
поскольку иначе будет иметь место уход в
бесконечность. Следовательно, грех не может
быть причиной обязанности понести
наказание.
Но против: сказано (Рим 2,9): Скорбь
и теснота всякой душе человека, делающего
злое. Но делать зло — значит грешить.
Следовательно, грех влечет наказание,
которое обозначается именами «скорби» и
«тесноты».
Отвечаю: надлежит сказать, что от
природных вещей на дела человеческие
переносится то, что, когда одно восстает на
другое, оно претерпевает от него ущерб. В
самом деле, в вещах природных мы видим,
что одна из противоположностей
действует более мощно, если сталкивается с
другой, а потому горячая вода быстрее
замерзает, как сказано в I книге «Метеоро-
логики». Поэтому и среди людей
обнаруживается естественная склонность к тому,
чтобы человек наносил ущерб тому, кто
восстает против него. Но очевидно, что
все, находящееся в определенном порядке,
poena non causât reatum alterius poenae, quia sic iretur
in infinitum. Ergo peccatum non causât reatum poenae.
Sed contra est quod dicitur Rom. 2, 9: Tribu/a tio et
angustia in animam отпет operantis malum. Sed operari
malum est peccare. Ergo peccatum inducit poenam, quae
nomine tribulationis et angustiae designatur.
Respondeo dicendum quod ex rebus naturalibus ad res
humanas derivatur ut id quod contra aliquid insurgit, ab
eo detrimentum patiatur. Videmus enim in rebus
naturalibus quod unum contrarium vehementius agit, altera
contrario superveniente, propter quod aquae calefactae
magis congelantur, ut dicitur in I Meteor. (12; 348b32).
Unde in hominibus hoc ex naturali inclinatione invenitur,
ut unusquisque déprimât eum qui contra ipsum insurgit.
Manifestum est autem quod quaecumque continentur sub
aliquo ordine, sunt quodammodo unum in ordine ad prin-
некоторым образом едино в порядке по
отношению к началу порядка. Поэтому
когда нечто восстает против порядка, следует,
что оно претерпевает ущерб от самого
порядка или начала порядка. Но поскольку
грех есть некое неупорядоченное действие,
очевидно, что любой грешник действует
против некоего порядка. И потому
следует, что он претерпевает ущерб от самого
порядка. И этот ущерб является, понятно,
наказанием.
Поэтому человек наказывается тремя
наказаниями сообразно трем порядкам,
которым подчиняется человеческая воля.
В самом деле, во-первых, человеческая
воля подчиняется порядку собственного
разума; во-вторых, порядку внешнего
человека, правителя, духовного или мирского
(в политической или хозяйственной
жизни); в-третьих, общему порядку
божественного управления. И от каждого из этих
порядков человек отвращается через грех:
в самом деле, грешник действует и
против разума, и против человеческого
закона, и против закона божественного.
Поэтому он несет тройственное наказание:
одно — от самого себя, через угрызения
совести, другое — от человека, а третье —
от Бога.
cipium ordinis. Unde quidquid contra ordinem aliquem
insurgit, consequens est ut ab ipso ordine, vel principe
ordinis, deprimatur. Cum autem peccatum sit actus inor-
dinatus, manifestum est quod quicumque peccat, contra
aliquem ordinem agit. Et ideo ab ipso ordine consequens
est quod deprimatur. Quae quidem depressio poena est.
Unde secundum très ordines quibus subditur humana
voluntas, triplici poena potest homo puniri. Primo
quidem enim subditur humana natura ordini propriae ra-
tionis; secundo, ordini exterioris hominis gubernantis vel
spiritualiter vel temporaliter, politice seu oeconomice;
tertio, subditur universali ordini divini regiminis. Quilibet
autem horum ordinum per peccatum pervertitur, dum ille
qui peccat, agit et contra rationem, et contra legem hu-
manam, et contra legem divinam. Unde triplicem poenam
incurrit, unam quidem a seipso, quae est conscientiae re-
morsus, aliam vero ab homine, tertiam vera a Deo.

Раздел 2. Может ли один грех быть наказанием за другой
241
Итак, на первое надлежит ответить, что
наказание следует за грехом, насколько он
является злом из-за своей
неупорядоченности. Поэтому как зло акцидентально
присутствует в действии грешника, вопреки его
намерению, так и обязанность понести
наказание.
На второе надлежит ответить, что
справедливое наказание может налагаться как
Богом, так и человеком, поэтому само
наказание является следствием греха не
непосредственным образом, но в том
смысле, что грех к нему предрасполагает. Тем
не менее, грех делает человека обязанным
понести наказание, ибо Дионисий говорит
в 4 главе «О божественных именах», что
понести наказание — не есть зло, зло — это
заслужить его. Поэтому обязанность
понести наказание является непосредственным
следствием греха.
На третье надлежит ответить, что это
наказание [о котором говорит Августин]
неупорядоченный дух должен понести за
грех постольку, поскольку он отклоняется
от порядка разума. Но существует
обязанность понести наказание и за другую
провинность, т. е. за отклонение от порядка
божественного и человеческого закона.
Ad primum ergo dicendum quod poena consequitur pec-
catum inquantum malum est, ratione suae inordinationis.
Unde sicut malum est per accidens in actu peccantis,
praeter intentionem ipsius, ita et reatus poenae.
Ad secundum dicendum quod poena quidem iusta esse
potest et a Deo et ab homine inflicta, unde ipsa poena non
est effectus peccati directe, sed solum dispositive. Sed pec-
catum facit hominem esse reum poenae, quod est malum,
dicit enim Dionysius, IVcap. De div. nom. (22; PG 3,724),
quod puniri non est malum, sed fieri poena dignum. Unde
reatus poenae directe ponitur effectus peccati.
Ad tertium dicendum quod poena ilia inordinati animi
debetur peccato ex hoc quod ordinem rationis pervertit.
Fit autem reus alterius poenae, per hoc quod pervertit
ordinem legis divinae vel humanae.
Раздел 2
Может ли один грех
быть наказанием за другой
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что один грех не
может быть наказанием за другой.
1. В самом деле, наказания налагаются
для того, чтобы человек обратился к благу
добродетели, как явствует из слов
Философа в X книге «Этики». Но через грех
человек обращается не к благу
добродетели, но к тому, что ему противоположно.
Следовательно, грех не является
наказанием за грех.
2. Кроме того, справедливое
наказание — от Бога, как ясно из слов Августина
в книге «83 вопроса». Грех, однако, — не
от Бога и не справедлив. Следовательно,
грех не может быть наказанием за грех.
3. Кроме того, в смысловое
содержание наказания входит то, что оно —
против воли; но грех доброволен, как явствует
из сказанного выше (В. 74, Р. 1,2).
Следовательно, грех не может быть наказанием
за грех.
Но против: Григорий говорит, что
некоторые грехи суть наказания за грех.
Articulus 2
Utrum peccatum possit esse poena peccati
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod peccatum
non possit esse poena peccati.
1. Poenae enim sunt inductae ut per eas homines re-
ducantur ad bonum virtutis, ut patet per Philosophum,
in X Ethic. (9; 1180a4). Sed per peccatum non rcducitur
homo in bonum virtutis, sed in oppositum. Ergo peccatum
non est poena peccati.
2. Praeterea, poenae iustae sunt a Deo, ut patet per Au-
gustinum, in libra Octoginta trium quaes!. (q. 82; PL 40,98).
Peccatum autem non est a Deo, et est iniustum. Non ergo
peccatum potest esse poena peccati.
3. Praeterea, de ratione poenae est quod sit contra vol-
untatem. Sed peccatum est a voluntate, ut ex supradictis
patet. Ergo peccatum non potest esse poena peccati.
Sed contra est quod Gregorius dicit, Super Ezech. (I, homil.
11; PL 76, 915), quod quaedam peccata sunt poenae peccati.

242 Вопрос 87. Об обязанности понести наказание за провинность
Отвечаю: надлежит сказать, что о грехе
мы можем говорить в двух смыслах: о грехе
как таковом и грехе акцидентальным
образом. И как таковой грех, конечно, не
может быть наказанием за грех. В самом деле,
грех как таковой не может
рассматриваться иначе, чем как происходящий от воли,
ведь именно потому он обладает
смысловым содержанием провинности. А в
смысловое содержание наказания входит то, что
оно — вопреки воле, как уже установлено
в Первой Части (В. 48, Р. 5). Поэтому
очевидно, что грех как таковой никоим
образом не может быть наказанием за грех.
Но акцидентальным образом один грех
может быть наказанием за другой в трех
смыслах. Во-первых, со стороны
причины, которая является устранением
препятствия. В самом деле, причинами,
склоняющими к греху, являются страсти,
искушение дьявола и т.д. Но этим причинам
препятствует божественная благодать, которая
устраняется через грех. Поэтому,
поскольку лишение благодати является неким
наказанием и происходит от Бога, как уже
сказано выше (В. 79, Р. 3), следует, что
акцидентальным образом наказанием
является также и грех, который за этим следует.
И об этом говорит апостол (Рим 1,24):
Respondeo dicendum quod de peccato dupliciter loqui
possumus, per se, et per accidens. Per se quidem nullo
modo peccatum potest esse рюепа peccati. Peccatum enim
per se consideratur secundum quod egreditur a voluntate,
sic enim habet rationem culpae. De ratione autem poenae
est quod sit contra voluntatem, ut in primo habitum est.
Unde manifestum est quod nullo modo, per se loquendo,
peccatum potest esse poena peccati.
Per accidens autem peccatum potest esse poena
peccati, tripliciter. Primo quidem, ex parte causae quae est
remotio prohibentis. Sunt enim causae inclinantes ad
peccatum passiones, tentatio Diaboli, et alia huiusmodi; quae
quidem causae impediuntur per auxilium divinae gratiae,
quae subtrahitur per peccatum. Unde cum ipsa
subtracts gratiae sit quaedam poena, et a Deo, ut supra dictum
est; sequitur quod per accidens etiam peccatum quod ex
hoc sequitur, poena dicatur. Et hoc modo loquitur
apostolus, Rom. 1, 24, dicens: Propter quod tradidit eos Deus in
Предал их Бог нечистоте в похотях сердец,
каковые похоти суть страсти души, ибо
люди, лишенные помощи божественной
благодати, побеждаемы страстями. И в этом
смысле грех называется наказанием за
предшествующий грех. — Во-вторых, грех
может быть наказанием за грех со стороны
субстанции действия, которая причиняет
страдание, неважно, идет ли речь о
внутреннем действии, например действии
гнева или зависти, или о действии внешнем,
когда человек ради осуществления
греховного действия совершает тяжкий труд и
несет потери, согласно этим словам (Прем 5,7):
Мы ходили по непроходимым пустыням. —
В-третьих, со стороны следствия, таким
именно образом, что некий грех
называется наказанием в отношении
происходящего от него следствия. И в последних двух
смыслах один грех может быть не
только наказанием задругой, предшествующий
грех, но также и наказанием за себя самого.
Итак, на первое надлежит ответить, что
к благу добродетели упорядочено и то, что
Бог наказывает некоторых людей тем, что
попускает их впадение в грех. И иногда это
направлено даже на благо тех, кто грешит,
если они после совершения греха восстают
более смиренными и осторожными. Но это
desideria cordis eorum, quae sunt animae passiones, quia
scilicet deserti homines ab auxilio divinae gratiae, vincun-
tur a passionibus. Et hoc modo semper peccatum dicitur
esse poena praecedentis peccati. Alio modo ex parte sub-
stantiae actus, quae afflictionem inducit, sive sit actus
interior, ut patet in ira et invidia; sive actus exterior, ut
patet cum aliqui gravi labore opprimuntur et damno, ut
expleant actum peccati, secundum illud Sap. 5, 7: Lassati
sumus in via iniquitatis. — Tertio modo, ex parte efTec-
tus, ut scilicet aliquod peccatum dicatur poena respectu
eflectus consequentis. Et his duobus ultimis modis, unum
peccatum non solum est poena praecedentis peccati, sed
etiam sui.
Ad primum ergo dicendum quod hoc etiam quod aliqui
puniuntur a Deo, dum permittit eos in aliqua peccata
profluere, ad bonum virtutis ordinatur. Quandoque quidem
etiam ipsorum qui peccant, cum scilicet post peccatum hu-
miliores et cautiores resurgunt. Semper autem est ad emen-

Раздел 3. Должен ли некий грех быть наказуем вечным наказанием 243
наказание всегда нацелено на исправление
других, которые, видя, как некоторые
люди идут от греха к греху, начинают
опасаться грешить. — Но в том, что касается
двух других смыслов, очевидно, что
наказание нацелено на исправление грешника,
поскольку то, что человек, согрешая,
претерпевает тяготы и лишения, естественным
образом отвращает людей от греха.
На второе надлежит ответить, что этот
аргумент имеет силу в отношении греха
как такового.
И то же надлежит ответить на третье.
Раздел 3
Действительно ли некий грех должен быть
наказуем вечным наказанием
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что никакой грех не
влечет вечного наказания.
1. В самом деле, справедливое
наказание соразмерно вине, поскольку
справедливость есть соразмерность. Поэтому
сказано (Ис 27, 8): Мерою Ты наказывал его,
когда отвергал его. Но грех есть нечто
временное. Следовательно, он не заслуживает
наказания вечным наказанием.
2. Кроме того, наказания суть некие
лекарства, как сказано во II книге «Этики».
dationem aliorum, qui videntes aliquos ruere de peccato in
peccatum, magis reformidant peccare. In aliis autem duo-
bus modis, manifestum est quod poena ordinaturad emenda-
tionem quia hoc ipsum quod homo laborem et detrimentum
patitur in peccando, natum est retrahere homines a peccato.
Ad secundum dicendum quod ratio ilia procedit de
peccato secundum se.
Et similiter dicendum est ad tertium.
Articulus 3
Utrum aliquod peccatum inducat reatum aeternae poenae
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod nullum
peccatum inducat reatum aeternae poenae.
1. Poena enim iusta adaequatur culpae, iustitia enim
aequalitas est. Unde dicitur Isaiae 27, 8: In mensura contra
mensuram, cum abiectafuerit, iudicabit earn. Sed peccatum
est temporale. Ergo non inducit reatum poenae aeternae.
2. Praeterea, poenae medicinae quaedam sunt, ut
dicitur in II Ethic. (3; 1104Ы7). Sed nulla medicina debet esse
Но никакое лекарство не должно быть
бесконечным, поскольку упорядочено к некоей
цели, а то, что упорядочено к некоей цели, не
бесконечно, как говорит Философ в I книге
«Политики». Следовательно, никакое
наказание не должно быть бесконечным.
3. Кроме того, никто не делает ничего
постоянно, если это не приносит
удовольствия. Но, как сказано в Писании (Прем
1, 13), Бог не радуется погибели живущих.
Следовательно, Он не наказует людей
вечным наказанием.
4. Кроме того, ничто акцидентальное
не является бесконечным. Но наказание
акцидентально, ибо оно имеет место не
сообразно природе наказуемого.
Следовательно, оно не может длиться вечно.
Но против: сказано (Мф 25,46): И
пойдут сии в муку вечную. И еще (Мк 3, 29):
Но кто будет хулить Духа Святаго, тому
не будет прощения вовек, но подлежит он
вечному осуждению.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как уже
отмечено выше (Р. 1), грех влечет
обязанность понести наказание сообразно тому,
что извращает некий порядок. Поэтому,
пока сохраняется искаженность порядка,
необходимо, чтобы сохранялась и
обязанность несения наказания. Однако некто
infinita, quia ordinatur ad finem; quod autem ordinaturad
finem, non est infinitum, ut Philosophus die it, in I Polit.
(3; 1257b27). Ergo nulla poena debet esse infinita.
3. Praeterea, nullus semper facit aliquid, nisi propter
se in ipso delectetur. Sed Deus non delectatur in perditione
hominum, ut dicitur Sap. 1,13. Ergo non puniet homines
poena sempiterna.
4. Praeterea, nihil quod est per accidens, est infinitum.
Sed poena est per accidens, non est enim secundum natu-
ram eius qui punitur. Ergo non potest in infinitum durare.
Sed contra est quod dicitur Matth. 25,46: Ibunt hi in
supplicium aeternum. Et Marc. 3, 29, dicitur: Qui autem
blasphemaverit in Spiritum Sanctum, non habebit remis-
sionem in aeternum, sed erit reus aeterni delicti.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
peccatum ex hoc inducit reatum poenae, quod
pervertit aliquem ordinem. Manente autem causa, manet eflec-
tus. Unde quandiu perversitas ordinis remanet, necesse
est quod remaneat reatus poenae. Pervertit autem aliquis

244 Вопрос 87. Об обязанности понести наказание за провинность
иногда извращает порядок так, что его
можно восстановить, а иногда — так, что он
восстановлению не подлежит. Но
повреждение, из-за которого устраняется
начало, всегда неисправимо; если же начало
сохраняется, то благодаря его силе
повреждение может быть исправлено. Так,
если повреждается зрительное начало,
зрение нельзя восстановить (разве что силой
Божией), а если зрение просто получает
некое препятствие, оно может
восстановиться либо естественным образом, либо
через искусство. Но у любого порядка
имеется некое начало, благодаря которому
некто становится причастным этому порядку.
И потому если в результате греха
повреждается начало порядка, благодаря которому
воля человека подчиняется Богу, возникает
беспорядочность, которая сама по себе
неисправима (хотя и может быть исправлена
силой Божией). Но началом данного
порядка является предельная цель, к которой
человек прилепляется через любовь-кари-
тас. И потому все грехи, которые
отвращают от Бога с устранением любви-каритас,
как таковые влекут обязанность нести
вечное наказание.
Итак, на первое надлежит ответить, что,
как говорит Августин, соразмерность нака-
ordinem quandoque quidem reparabiliter, quandoque
autem irreparabiliter. Semper enim defectus quo subtrahitur
principium, irreparabilis est, si autem salvetur principium,
eius virtute defectus reparari possunt. Sicut si comimpatur
principium visivum, non potest fieri visionis reparatio, nisi
sola virtute divina, si vero, salvo principio visivo, aliqua
impedimenta adveniant visioni, reparari possunt per nat-
uram vel per artem. Cuiuslibet autem ordinis est aliquod
principium, per quod aliquis fit particeps illius ordinis. Et
ideo si per peccatum comimpatur principium ordinis quo
voluntas hominis subditur Deo, erit inordinatio, quantum
est de se, irreparabilis, etsi reparari possit virtute divina.
Principium autem huius ordinis est ultimus finis, cui
homo inhaeret per caritatem. Et ideo quaecumque peccata
avertunt a Deo, caritatem auferentia, quantum est de se,
inducunt reatum aeternae poenae.
Ad primum ergo dicendum quod poena peccato pro-
portionatur secundum acerbitatem, tarn in iudicio divino
зания греху, согласно суду как божескому,
так и человеческому, имеет место
сообразно тяжести греха, и никакой суд не требует,
чтобы наказание было соразмерно
провинности сообразно ее длительности. В самом
деле, хотя человекоубийство или
прелюбодеяние совершается за мгновения,
наказание за них отнюдь не мгновенно в силу
этого, но иногда предполагает пожизненное
заключение, изгнание или даже смерть.
В последнем случае принимается во
внимание не время, которое заняло убийство,
но, скорее, реализуется намерение
навсегда устранить убийцу из сообщества
живых; и это некоторым образом
представляет вечность наказания, налагаемого свыше.
Но, согласно Григорию, справедливо,
чтобы тот, кто грешил против Бога в своей
собственной вечности, был наказуем
Богом в Его вечности. И о грехе «в
собственной вечности» говорится не только
сообразно постоянству греха на протяжении
всей жизни грешника, но и сообразно тому,
что грешник, постоянно полагая грех в
качестве цели, обладает волей грешить вечно.
Поэтому Григорий и говорит в XXXIV
книге « M орал и й», что нечестивцы желали бы
жить бесконечно, дабы иметь возможность
бесконечно пребывать в нечестии.
quam in humano, sicut Augustinus dicit, XXI De civ. Dei
( 11 ; PL 41, 725), in nullo iudicio requiritur ut poena adae-
quetur culpae secundum durationem. Non enim quia adul-
terium vel homicidium in momento committitur, propter
hoc momentanea poena punitur, sed quandoque quidem
perpetuo carcere vel exilio, quandoque etiam morte. In qua
non consideratur occisionis mora, sed potius quod in per-
petuum auferatur a societate viventium, et sie repraesentat
suo modo aetemitatem poenae inflictae divinitus. lustum
autem est, secundum Gregorium (Moral., XXXIV, 19; PL
76, 738), quod qui in suo aeterno peceavit contra Deum,
in aeterno Dei puniatur. Dicitur autem aliquis in suo
aeterno peccasse, non solum secundum continuationem actus
in tota hominis vita durantis, sed quia ex hoc ipso quod
finem in peccato constituit, voluntatem habet in aeternum
peccandi. Unde dicit Gregorius, XXXIV Moral, (loc. cit.),
quod iniqui voluissent sine fine vivere, ut sine fine potuissent
in iniquitatibus permanere.

Раздел 4. Бесконечно ли в количественном отношении наказание за грех 245
На второе надлежит ответить, что
также и наказание, которое налагается
сообразно человеческим законам, не всегда
является лекарством для наказуемого, хотя
и является при этом лекарством для
других. Например, когда вешают
разбойника, это делается не для его исправления,
но ради других — чтобы они, по
крайней мере, под страхом наказания
избегали преступлений, согласно этим словам
(Притч 19,25): Если ты накажешь
кощунника, то и глупец сделается разумнее. И так,
следовательно, и вечное наказание,
налагаемое Богом на проклятых, является
лекарством для тех, кто, принимая во
внимание это наказание, удерживается от греха,
согласно этим словам (Пс 59,6): Даруй
боящимся Тебя знамя, чтобы они подняли его
ради истины, чтобы избавились
возлюбленные Твои.
На третье надлежит ответить, что Бог
не получает удовольствия от наказаний как
таковых, но Он наслаждается порядком
своей справедливости, которая их требует.
На четвертое надлежит ответить, что
наказание, даже если оно упорядоченно
по отношению к природе акцидентально,
сущностно упорядоченно по отношению к
нарушению порядка и божественной спра-
Ad secundum dicendum quod poena etiam quae
secundum leges humanas infligitur, non semper est medicinalis
ei qui punitur, sed solum aliis, sicut cum latro suspenditur,
non ut ipse emendetur, sed propter alios, ut saltern metu
poenae peccare désistant; secundum illud Prov. 19, 25:
Pestilenteflagellato, stultussapientior erit'. Sic igituret aeter-
nae poenae reproborum a Deo inflictae, sunt médicinales
his qui consideratione poenarum abstinent a peccatis;
secundum illud Psalmi 59,6: Dedisti metuentibus te significa-
tionem, ut fugiant a facie arcus, ut Uberentur dilecti tui.
Ad tertium dicendum quod Deus non delectatur in poe-
nis propter ipsas; sed delectatur in ordine suae iustitiae,
quae haec requirit.
Ad quartum dicendum quod poena, etsi per accidens or-
dineturad naturam, perse tarnen ordinaturad privationem
ordinis et ad Dei iustitiam. Et ideo, durante inordinatione,
semper durât poena.
ведливости. И потому, пока длится
беспорядок, длится и наказание.
Раздел 4
Действительно ли за грех
налагается наказание, бесконечное
в количественном отношении
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что за грех
налагается наказание, бесконечное в
количественном отношении.
1. В самом деле, сказано (Иер 10,24):
Наказывай меня, Господи, но по правде, не во
гневе Твоем, чтобы не обратить меня в
ничто. Но «гнев», или «ярость», Господня
метафорически обозначает возмездие
божественной справедливости, а «обращение
в ничто» — бесконечное наказание (также,
как и сотворение чего-либо из ничто есть
дело бесконечной силы). Следовательно,
сообразно божественному возмездию, грех
карается наказанием, бесконечным в
количественном отношении.
2. Кроме того, количеству вины
соответствует количество наказания,
согласно этим словам (Втор 25, 2): [Судья пусть
прикажет положить его] и бить при себе,
смотря по вине его, по счету. Но грех,
который совершается против Бога, бесконе-
Articulus 4
Utrum peccato debeatur poena
infinita secundum quantitatem
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod peccato
debeatur poena infinita secundum quantitatem.
1. Dicitur enim lerem. 10, 24: Corripe me, Domine, ver-
un tarnen in iudicio, et non in furore tuo, ne forte ad nihilum
redigas me. Ira autem vel furor Dei metaphorice significat
vindictam divinae iustitiae, redigi autem in nihilum est
poena infinita, sicut et ex nihilo aliquid facere est virtutis
infinitae. Ergo secundum vindictam divinam, peccatum
punitur poena infinita secundum quantitatem.
2. Praeterea, quantitati culpae respondet quantitas
poenae; secundum illud Deuteron. 25, 2: Pro mensura peccati
erit et plagarum modus. Sed peccatum quod contra Deum

246 Вопрос 87. Об обязанности понести наказание за провинность
чен: в самом деле, тем тяжелее грех, чем
более значительным является лицо,
против которого он совершается (так,
нанесение побоев правителю есть провинность
более тяжкая, нежели нанесение побоев
частному лицу). Но величие Бога
бесконечно. Следовательно, наказание за грех,
совершенный против Бога, должно быть
бесконечным.
3. Кроме того, нечто бесконечно в двух
смыслах. Во-первых, сообразно
длительности; во-вторых, сообразно количеству. Но
наказание бесконечно по длительности;
следовательно, — и по количеству.
Но против: согласно этому, наказания
за все сметные грехи были бы равными,
поскольку одно бесконечное не больше
другого.
Отвечаю: надлежит сказать, что
наказание соразмерно греху. Но в грехе
имеется два [аспекта]. Один из них —
отвращение от неизменного блага, которое
бесконечно (и с этой стороны грех
бесконечен), а второй — неупорядоченное
обращение к изменчивому благу (и с этой
стороны грех конечен, во-первых, потому,
что изменчивое благо конечно, а
во-вторых, потому, что конечно само обращение,
ибо действия творения не могут быть бес-
committitur, est infinitum, tanto enim gravius est pec-
catum, quanto maior est persona contra quam peccatur,
sicut gravius peccatum est percutere principem quam per-
cutere hominem privatum; Dei autem magnitudo est in-
finita. Ergo poena infinita debetur pro peccato quod contra
Deum committitur.
3. Praeterea, dupliciterest aliquid infinitum, duratione
scilicet, et quantitate. Sed duratione est poena infinita.
Ergo et quantitate.
Sed contra est quia secundum hoc omnium mortalium
peccatorum poenae essent aequales, non enim est
infinitum infinito maius.
Respondeo dicendum quod poena proportionatur
peccato. I n peccato autem duo sunt. Quorum unum est aversio
ab incommutabili bono, quod est infinitum, unde ex hac
parte peccatum est infinitum. Aliud quod est in peccato,
est inordinata conversio ad commutabile bonum. Et ex hac
parte peccatum est finitum, turn quia ipsum bonum com-
конечными). Итак, со стороны
отвращения греху соответствует наказание,
заключающееся в страдании от потери, которое
также бесконечно, ибо утрачивается
бесконечное благо, т. е. Бог. Со стороны же
обращения греху соответствует наказание,
заключающееся в страдании чувства,
которое также конечно.
Итак, на первое надлежит ответить, что
полное уничтожение грешника не
подобает божественной справедливости,
поскольку входит в противоречие с вечностью
наказания, которое справедливо, как уже
сказано (Р. 3). А «обращенным в ничто»
называют того, кто лишен духовных благ,
согласно этим словам (1 Кор 13,2): Если
не имею любви [caritas], — то я ничто.
На второе надлежит ответить, что этот
аргумент имеет силу в том, что касается
отвращения [от неизменного блага], ведь
именно так человек грешит против Бога.
На третье надлежит ответить, что
длительность наказания соответствует
длительности провинности, конечно, не со
стороны действия, но со стороны пятна,
сообразно длительности которого
сохраняется обязанность нести наказание. Но
тяжесть наказания соответствует тяжести
вины. Вина же, если она не подлежит ис-
mutabile est finitum; turn quia ipsa conversio est finita,
non enim possunt esse actus creaturae infiniti. Ex parte
igitur aversionis, respondet peccato poena damni, quae
etiam est infinita, est enim amissio infiniti boni, scilicet
Dei. Ex parte autem inordinatae conversionis, respondet
ei poena sensus, quae etiam est finita.
Ad primum ergo dicendum quod omnino redigi in ni-
hilum eum qui peccat, non convenit divinae iustitiae, quia
répugnât perpetuitati poenae, quae est secundum divinam
iustitiam, ut dictum est. Sed in nihilum redigi dicitur qui
spiritualibus bonis privatur; secundum illud I Cor. 13, 2:
Si non habuero caritatem, nihil sum.
Ad secundum dicendum quod ratio ilia procedit de
peccato ex parte aversionis, sic enim homo contra Deum peccat.
Ad tertium dicendum quod duratio poenae respondet
duration! culpae, non quidem ex parte actus, sed ex parte
maculae, qua durante manet reatus poenae. Sed acerbitas
poenae respondet gravitati culpae. Culpa autem quae est

Раздел 5. Всякий ли грех влечет обязанность понести вечное наказание 247
правлению, сама по себе постоянна, а
потому и наказание должно быть вечным.
Однако со стороны обращения она не
обладает бесконечностью, а потому в том, что
касается этого, не должна быть наказуема
вечным в количественном отношении
наказанием.
Раздел 5
Всякий ли грех влечет обязанность
понести вечное наказание
Ход рассуждения в пятом разделе
таков. Представляется, что любой фех влечет
обязанность понести вечное наказание.
1. В самом деле, наказание, как уже
сказано (Р. 4), соразмерно вине. Однако
вечное наказание бесконечно отличается
от временного. Но ни один грех не
отличается от другого бесконечно,
поскольку любой фех есть человеческое действие,
которое не может быть бесконечным.
Если, следовательно, за некоторый грех
полагается вечное наказание, как уже сказано
(Р. 3), то, как представляется, никакой грех
не может быть наказуем лишь временным
наказанием.
2. Кроме того, первородный фех —
малейший из грехов; поэтому Августин и
говорит в «Энхиридионе», что самое уме-
irreparabilis, de se habet quod perpetuo duret, et ideo
debeturei poena aetema. Non autem ex parte conversions
habet infinitatem, et ideo non debetur ei ex hac parte
poena infinita secundum quantitatem.
Articulus 5
Utrum omne peccatum inducat
reatum poenae aeternae
Ad quintum sie proceditur. Videtur quod omne
peccatum inducat reatum poenae aeternae.
1. Poena enim, ut dictum est, proportionatur eulpae.
Sed poena aeterna differt a temporali in infinitum.
Nullum autem peccatum diflerre videturab altera in infinitum,
cum omne peccatum sit humanus actus, qui infinitus esse
non potest. Cum ergo alicui peccato debeatur poena
aeterna, sicut dictum est, videtur quod nulli peccato debeatur
poena temporalis tantum.
2. Praeterea, peccatum originale est minimum peccato-
rum, unde et Augustinus dicit, in Enchirid. (93; PL 40,275),
ренное наказание полагается тем, кто
наказуем за один лишь первородный грех. Но за
первородный фех полагается вечное
наказание, ибо младенцы, умершие
некрещеными, из-за первородного феха никогда
не увидят Царствия Божия, как явствует
из этих слов (Ин 3, 3): Если кто не родится
свыше, не может увидеть Царствия Божия.
Следовательно, куда скорее вечным
является наказание за другие грехи.
3. Кроме того, если один фех
соединяется с другим, за него из-за одного
этого не полагается большее наказание,
поскольку каждый из этих грехов
заслуживает своего собственного наказания,
налагаемого сообразно божественной
справедливости. Но за простительный фех
полагается вечное наказание, если он
обнаруживается в каком-либо проклятом
наряду со смертным фехом, ибо в аду нет
отпущения фехов. Следовательно, за
простительный фех как таковой также
полагается вечное наказание. Следовательно,
ни за какой фех не полагается временное
наказание.
Но против: Григорий говорит, что
некоторые легкие фехи отпускаются после этой
жизни. Следовательно, не всякий фех
карается вечным наказанием.
quod mitissima poena est eorum qui pro solo peccato originali
puniuntur. Sed peccato originali debetur poena perpétua,
nunquam enim videbunt regnum Dei pueri qui sine Bap-
tismo decesserunt cum originali peccato; ut patet per id
quod Dominus dicit, loan. 3, 3: Nisi quis renatus fuerit
denuo, non potest videre regnum Dei. Ergo multo magis
omnium aliorum peccatorum poena erit aetema.
3. Praeterea, peccato non debetur maior poena ex hoc
quod alteri peccato adiungitur, cum utrumque peccatum
suam habeat poenam taxatam secundum divinam iustiti-
am. Sed peccato veniali debetur poena aeterna, si cum
mortali peccato inveniatur in aliquo damnato, quia in
Inferno nulla potest esse remissio. Ergo peccato veniali
simpliciter debetur poena aeterna. Nulli ergo peccato
debetur poena temporalis.
Sed contra est quod Gregorius dicit, in IV Dialog.
(39; PL 77, 396), quod quaedam leviores eulpae post hanc
vitam remittuntur. Non ergo omnia peccata aeterna poena
puniuntur.

248 Вопрос 87. Об обязанности понести наказание за провинность
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено выше (Р. 3), фех
обусловливает необходимость вечного наказания
в том случае, если он неизбывным
образом противодействует порядку
божественной справедливости — потому, именно,
что противостоит самому началу порядка,
т. е. предельной цели. Но очевидно, что
в некоторых грехах имеется иная
неупорядоченность, связанная с противостоянием
не предельной цели, но только средствам
ее достижения (постольку, поскольку
человек сильнее или слабее, нежели должен,
стремится к ним), но порядок по
отношению к предельной цели при этом
сохраняется. Так бывает, например, когда человек
увлекается некоей временной вещью
сильнее, нежели должен, но не желает при этом
нанести оскорбление Богу, нарушив одну
из Его заповедей. Поэтому такого рода фе-
хи заслуживают не вечного, но временного
наказания.
Итак, на первое надлежит ответить, что
грехи не отличаются друг от друга
бесконечно, насколько это касается
обращения к изменчивому благу, в каковом
обращении заключается субстанция действия;
но они отличаются бесконечно,
насколько это касается отвращения. Ведь некото-
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
peccatum causât reatum poenae aeternae, inquantum ir-
reparabiliter repugnat ordini divinae iustitiae, per hoc
scilicet quod contrariatur ipsi principio ordinis, quod est ul-
timus finis. Manifestum est autem quod in quibusdam
peccatis est quidem aliqua inordinatio, non tarnen per
contrarietatem ad ultimum finem, sed solum circa ea quae
sunt ad finem, inquantum plus vel minus débite eis inten-
ditur, salvato tarnen ordine ad ultimum finem, puta cum
homo, etsi nimis ad aliquam rem temporalem afficiatur,
non tarnen pro ea vellet Deum oflendere, aliquid contra
praeceptum eius faciendo. Unde huiusmodi peccatis non
debetur aeterna poena, sed temporalis.
Ad primum ergo dicendum quod peccata non diflerunt
in infinitum ex parte conversionis ad bonum commutabile,
in qua consistit substantia actus, diflerunt autem in
infinitum ex parte aversionis. Nam quaedam peccata commit-
рые грехи совершаются через отвращение
от предельной цели, а некоторые — через
отсутствие порядка в отношении средств
ее достижения. Но предельная цель
бесконечно отличается от средств ее
достижения.
На второе надлежит ответить, что
первородный грех карается вечным
наказанием не на основании его тяжести, но из-за
характеристики его субъекта, т. е.
человека, который лишен благодати, а отпущение
фехов без благодати невозможно.
И то же надлежит ответить на третье,
касательно простительного феха. В самом
деле, вечность наказания соответствует не
количеству вины, но неисправимости ее,
как уже было сказано выше (Р. 3).
Раздел 6
Может ли обязанность понести
наказание сохраниться после греха
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что обязанность
понести наказание не сохраняется после феха.
1. В самом деле, при устранении
причины устраняется и следствие. Но фех есть
причина обязанности понести наказание.
Следовательно, при устранении феха,
устраняется и обязанность нести наказание.
tuntur per aversionem ab ultimo fine, quaedam vero per
inordinationem circa ea quae sunt ad finem. Finis autem
ultimus ab his quae sunt ad finem, in infinitum differt.
Ad secundum dicendum quod peccato originali non
debetur poena aetema ratione suae gravitatis, sed ratione
conditionissubiecti, scilicet hominis qui sine gratia inven-
itur, per quam solam fit remissio poenae.
Et similiter dicendum est ad tertium, de veniali peccato.
Aeternitas enim poenae non respondet quantitati culpae,
sed irremissibilitati ipsius, ut dictum est.
Articulus 6
Utrum reatus poenae remaneat post peccatum
Ad sextum sie proceditur. Videtur quod reatus poenae
non remaneat post peccatum.
1. Remota enim causa, removetur efiectus. Sed
peccatum est causa reatus poenae. Ergo, remoto peccato, cessât
reatus poenae.

Раздел 6. Может ли обязанность понести наказание сохраниться после греха 249
2. Кроме того, грех устраняется через
возвращение человека к добродетели. Но
за добродетель полагается не наказание,
но, скорее, награда. Следовательно, при
устранении греха не сохраняется
обязанность нести наказание.
3. Кроме того, наказания суть
лекарства, как сказано во II книге «Этики». Но
после того, как некто уже излечился от
болезни, ему уже не требуется лекарство.
Следовательно, при устранении греха
обязанности нести наказание не сохраняется.
Но против: сказано (2 Цар 12, 13-14):
И сказал Давид Нафану: согрешил я пред
Господом. И сказал Нафан Давиду: и Господь
снял с тебя грех твой] ты не умрешь', но как
ты этим делом подал повод врагам
Господа хулить Его, то умрет родившийся у тебя
сын. Следовательно, даже после отпущения
феха некто наказывается Богом. И так
даже при устранении феха сохраняется
обязанность нести наказание.
Отвечаю: надлежит сказать, что в фе-
хе можно усмотреть два [аспекта]:
акт-действие феха и последующее пятно. Но
ясно, что при прекращении акта-действия
греха, насколько это касается всех
актуальных фехов, сохраняется обязанность
понести наказание. В самом деле, акт-действие
2. Praeterea, peccatum removetur per hoc quod homo
ad virtutem redit. Sed virtuoso non debetur poena, sed
magis praemium. Ergo, remoto peccato, non remanet
reams рое пае.
3. Praeterea, poenae sunt medicinae, ut dicitur in II
Ethic. (3; 1104Ы7). Sed postquam aliquis iam est ab infir-
mitate curatus, non adhibetursibi medicina. Ergo, remoto
peccato, non remanet debitum poenae.
Sed contra est quod dicitur II Reg. 12, 13-14, quod
David dixit ad Nathan, peccavi Domino. Dixitque Nathan ad
David, Dominus quoque franst и lit peccatum tu urn, non mori-
eris. Veruntamen quia blasphemare fecisti inimicos nomen
Domini, fi/ius qui natus est tibi, morte morietur. Punitur
ergo aliquis a Deo etiam postquam ei peccatum dimittitur.
Et sic reatus poenae remanet, peccato remoto.
Respondeo dicendum quod in peccato duo possum
considérai*!, scilicet actus culpae, et macula sequens. Planum
est autem quod, cessante actu peccati, remanet reatus,
феха делает человека заслуживающим
наказания постольку, поскольку тот
отступает от порядка божественной
справедливости. И он возвращается к нему только
тогда, когда в той или иной мере искупает
вину, каковое искупление сводится к
восстановлению соразмерности
справедливости: таким, именно, образом, что,
согласно порядку божественной справедливости,
тот, кто слишком потакал своей воле,
нарушая божественные заповеди, вольно или
невольно претерпевает нечто вопреки
тому, что желал. И то же наблюдается в
случае ущерба, который один человек
причиняет другому — соразмерность
справедливости восстанавливается через возмещение
этого ущерба. Отсюда ясно, что при
прекращении действия феха (или после
действия, связанного с нанесением ущерба)
обязанность понести наказание все еще
сохраняется.
Но если мы говорим об устранении
греха в том, что касается пятна, то
очевидно, что оно может быть устранено только
в том случае, если душа соединяется с
Богом, ибо из-за удаления от Него душа
теряет свой блеск, каковая потеря и есть пятно,
как уже было сказано выше (В. 86, Р. 1). Но
человек соединяется с Богом через волю.
in omnibus peccatis actualibus. Actus enim peccati facit
hominem reum poenae, inquantum transgreditur ordinem
divinae iustitiae; ad quern non redit nisi per quandam
recompensationem poenae, quae ad aequalitatem iustitiae
reducit; ut scilicet qui plus voluntati suae induisit quam
debuit, contra mandatum Dei agens, secundum ordinem
divinae iustitiae, aliquid contra illud quod vellet, sponta-
neus vel invitus patiatur. Quod etiam in iniuriis hominibus
factis observatur, ut per recompensationem poenae rein-
tegretur aequalitas iustitiae. Unde patet quod, cessante
actu peccati vel iniuriae illatae, adhuc remanet debitum
poenae.
Sed si loquamur de ablatione peccati quantum ad mac-
ulam, sic manifestum est quod macula peccati ab anima
auferri non potest, nisi per hoc quod anima Deo
coniungitur, per cuius distantiam detrimentum proprii nitoris incur-
rebat, quod est macula, ut supra dictum est. Coniungitur
autem homo Deo per voluntatem. Unde macula peccati

250 Вопрос 87. Об обязанности понести наказание за провинность
Поэтому пятно греха может быть
устранено только тогда, когда воля человека
примет порядок божественной
справедливости, так именно, что человек или сам,
по собственной воле, наложит на себя
наказание, изглаживающее совершенный им
ранее грех, или терпеливо перенесет
наказание, наложенное Богом. В самом деле,
в обоих случаях наказание будет обладать
смысловым содержанием искупления. Но
искупительное наказание устраняет нечто
из смыслового содержания наказания, ибо
в него входит то, что наказание имеет
место вопреки воле [наказуемого]. А
наказание-искупление, даже если в
безотносительном смысле оно против воли, тем не
менее, в данном конкретном случае и для
данных конкретных задач является
добровольным. Поэтому в безусловном смысле
оно добровольно, а недобровольно только
в некотором отношении, как явствует из
того, что сказано выше о добровольном и
недобровольном (В. 6, Р. 6). Итак,
надлежит ответить, что при устранении пятна
греха, все еще может сохраниться
обязанность понести наказание, но наказание не
безотносительное, а в аспекте искупления.
Итак, на первое надлежит ответить, что
как после прекращения акта-действия греха
ab nomine tolli non potest nisi voluntas hominis ordinem
divinae iustitiae acceptet, ut scilicet vel ipse poenam sibi
spontaneus assumât in recompensationem culpae praeter-
itae, vel etiam a Deo illatam patienter sustineat, utroque
enim modo poena rationem satisfactionis habet. Poena
autem satisfactoria diminuit aliquid de ratione poenae.
Est enim de ratione poenae quod sit contra voluntatem.
Poena autem satisfactoria, etsi secundum absolutam con-
siderationem sit contra voluntatem, tarnen tunc, et pro
hoc, est voluntaria. Unde simpliciter est voluntaria,
secundum quid autem involuntaria, sicut patet ex his quae
supra de voluntario et involuntario dicta sunt. Dicendum
est ergo quod, remota macula culpae, potest quidem re-
manere reatus non poenae simpliciter, sed satisfactoriae.
Ad primum ergo dicendum quod sicut, cessante actu
peccati, remanet macula, ut supra dictum est; ita etiam
сохраняется пятно, как уже отмечено
выше (В. 86, Р. 2), так же может сохраняться
и обязанность понести наказание. А после
устранения пятна эта обязанность
сохраняется, но в ином аспекте, как уже сказано
(в Отв.).
На второе надлежит ответить, что
добродетельному человеку не полагается
безусловное наказание, но ему может
полагаться искупительное наказание, ибо к
добродетели относится то, что она искупает
оскорбления, нанесенные Богу или
человеку.
На третье надлежит ответить, что
после устранения пятна излечивается рана,
нанесенная грехом, насколько это
относится к воле. Но все еще требуется
понести наказание для излечения других
способностей души, которые пришли в
беспорядок из-за предшествующего греха, дабы
они уврачевались противоположным [тому,
что привело их в такое состояние].
Наказание требуется еще и для восстановления
соразмерности справедливости и для того,
чтобы не смущать других людей, дабы они,
смущенные грехом, получили наставление
через наказание, как явствует из
приведенного примера о Давиде.
potest remanere reatus. Cessante vero macula, non
remanet reatus secundum eandem rationem, ut dictum est.
Ad secundum dicendum quod virtuoso non debetur
poena simpliciter, potest tarnen sibi deberi poena ut
satisfactoria, quia hoc ipsum ad virtutem pertinet, ut satisfaciat
pro his in quibus ofTendit vel Deum vel hominem.
Ad tertium dicendum quod, remota macula, sanatum est
vulnus peccati quantum ad voluntatem. Requiritur autem
adhuc poena ad sanationem aliarum virium animae, quae
per peccatum praecedens deordinatae fuerunt, ut scilicet
per contraria curentur. Requiritur etiam ad restituendum
aequalitatem iustitiae; et ad amovendum scandalum alio-
rum, ut aedificentur in poena qui sunt scandalizati in
culpa; ut patet ex exemplo de David inducto. ^

Раздел 7. Действительно ли любое наказание налагается за некую провинность 251
Раздел 7
Действительно ли любое наказание
налагается за некую провинность
Ход рассуждения в седьмом разделе
таков. Представляется, что не всякое
наказание налагается за провинность.
1. В самом деле, сказано о
слепорожденном (Ин 9, 2-3): Не согрешил ни он, ни
родители его... что родился слепым. И,
равным образом, мы видим, что многие
младенцы, даже крещеные, претерпевают
тяжкие наказания, например лихорадки,
нападения демонов и т.д., хотя после крещения
в них нет греха. И прежде, чем они
крещены, в них не больше греха, чем в
других младенцах, которые ничего подобного
не претерпевают. Следовательно, не всякое
наказание налагается за грех.
2. Кроме того, как кажется, в связи
с одним и тем же некоторые грешники
преуспевают, а некоторые невинные
наказываются. Но и то и другое часто
наблюдается в делах человеческих, ибо сказано
(Пс 72, 5): На работе человеческой нет их,
и с прочими людьми не подвергаются
ударам. И еще (Иов 21,7): Почему беззаконные
живут, достигают старости, да и
силами крепки? И кроме того (Авак 1, 13): Для
чего же Ты смотришь на злодеев и безмолв-
Articulus 7
Utrum omnis poena sit propter aliquam culpam
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod non omnis
poena sit propter aliquam culpam.
1. Dicitur enim loan. 9, 2-3, de caeco nato: Neque hie
peccavit, neque parentes ei us, ut nasceretur caecus. Et
similiter videmus quod multi pueri, etiam baptizati, graves
poenas patiuntur, ut puta febres, Daemonum oppressiones,
et multa huiusmodi, cum tarnen in eis non sit peccatum,
postquam sunt baptizati. Et antequam sint baptizati, non
est in eis plus de peccato quam in aliis pueris, qui haec
non patiuntur. Non ergo omnis poena est pro peccato.
2. Praeterea, eiusdem rationis esse videtur quod peccato-
res prospcrentur, et quod aliqui innocentes puniantur. Utrum-
que autem in rebus humanis frequenter invenimus, dicitur
enim de iniquis in Psalmo 72, 5: In labore hominum non
sunt, et cum hominibus non flage/labuntur; et lob 21, 7: Impii
vivunt, sublevati sunt, confortatique divitiis; et Habacuc 1,13
ствуешь, когда нечестивец поглощает того,
кто праведнее его? Следовательно, не все
наказания налагаются за провинности.
3. Кроме того, сказано о Христе ( 1 Петр
2, 22): Он не сделал никакого греха, и не
было лести в устах Его. И однако, сказано
там же (21), что Он пострадал за нас.
Следовательно, Бог не всегда наказывает за
провинность.
Но против: сказано (Иов 4, 7-9):
Вспомни же, погибал ли кто невинный, и где
праведные бывали искореняемы? Как я видал, то
оравшие нечестие и сеявшие зло пожинают
его; от дуновения Божия погибают и от
духа гнева Его исчезают. И Августин говорит
в I книге «Пересмотров», что любое
наказание справедливо и налагается за некий грех.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено (Р. 6), наказание может быть
рассмотрено в двух [аспектах]: как
наказание безотносительное и как
искупительное наказание. И искупительное наказание
в некотором смысле добровольно. И
поскольку бывает так, что среди людей
различных в том, что касается обязанности
понести наказание, один человек
добровольно связан с другим единением
любви, то иногда невинный добровольно
несет наказание вместо грешника: так ведь
dicitur: Quare respicis contemptores et taces, conculcante impio
iustiorem se? Non ergo omnis poena infligitur pro culpa.
3. Praeterea, de Christo dicitur I Pet. 2, 22, quod
peccatum non fecit, nee inventus est dolus in ore eius. Et tarnen
ibidem dicitur quod passus est pro nobis. Ergo non semper
poena a Deo dispensatur pro culpa.
Sed contra est quod dicitur lob 4, 7 ss.: Quis unquam
innocens periit? Aut quando recti deleti sunt? Quin potius
vidi eos qui operantur iniquitatem, β ante Deo, periisse. Et
Augustinus dicit, in I Retract. (9; PL 32, 598), quod omnis
poena iusta est, et pro peccato all quo impenditur.
Respondeo dicendum quod, sicut iam dictum est, poena
potest dupliciter considered, simpliciter, et inquantum est
satisfactoria. Poena quidem satisfactoria est quodammodo
voluntaria. Et quia contingit eos qui difTerunt in reatu
poenae, esse unum secundum voluntatem unione amoris,
inde est quod interdum aliquis qui non peccavit, poenam
voluntarius pro alio portât, sicut etiam in rebus humanis

252 Вопрос 87. Об обязанности понести наказание за провинность
и в делах человеческих мы видим, что
иногда один берет на себя долги другого. —
А если говорить о наказании
безотносительном, сообразно смысловому
содержанию наказания, то оно всегда
соотносится с собственной виной [некоего
человека], но иногда оно соотносится с
актуальным грехом (например, когда некто
наказывается за совершенный грех Богом или
человеком), а иногда с грехом
первородным. И последнее имеет место либо как
первичное, либо как последующее.
Первичное — сообразно тому, что наказанием
за первородный грех является оставление
человеческой природы самой себе,
сообразно устранению изначальной благодати.
И за этим следуют все прочие
[последующие] наказания, происходящие от
повреждения природы в людях.
Однако надлежит знать, что иногда
нечто кажется наказанием, хотя и не
обладает смысловым содержанием
безотносительного наказания. В самом деле,
наказание есть вид зла, как сказано в Первой
Части (В. 48, Р. 5). Но зло есть лишенность
блага. Однако поскольку имеется много
благ человека (т. е. благо души, благо тела
и внешние блага), то иногда бывает так,
что человек претерпевает ущерб в мень-
videmus quod aliquis in se transfert alterius debitum. — Si
vero loquamur de poena simpliciter, secundum quod habet
rationem poenae, sic semper habet ordinem ad culpam
propriam, sed quandoque quidem ad culpam actualem,
puta quando aliquis vel a Deo vel ab homine pro peccato
commisso punitur; quandoque vero ad culpam originalem.
Et hoc quidem vel principaliter, vel consequenter. Prin-
cipaliter quidem poena originalis peccati est quod natura
humana sibi relinquitur, destituta auxilio originalis iustiti-
ae, sed ad hoc consequuntur omnes poenalitates quae ex
defectu naturae in hominibus contingunt.
Sciendum tarnen est quod quandoque aliquid videtur
esse poenale, quod tarnen non habet simpliciter rationem
poenae. Poena enim est species mali, ut in primo dictum
est. Malum autem est privatio boni. Cum autem sint plu-
ra hominis bona, scilicet animae, corporis, et exteriorum
rerum; contingit interdum quod homo patiatur
detrimentum in minori bono, ut augeatur in maiori, sicut cum
шем благе, но большее его благо возрастает
(например, когда некто теряет деньги
ради телесного здоровья или утрачивает и то
и другое ради спасения души и славы Бо-
жией). И тогда ущерб является для
человека не безусловным злом, но злом
относительным. Поэтому он обладает смысловым
содержанием не наказания, но лекарства
(так ведь и врачи прописывают больным
горькие лекарства для того, чтобы те
восстановили здоровье). И поскольку таковое
не обладает собственным смысловым
содержанием наказания, оно не возводится
к греху как к причине, разве что в
узком смысле: постольку, поскольку то
самое, что человеческой природе требуется
горькое лекарство наказания, происходит
от поврежденности его природы, каковая
поврежденность есть наказание за
первородный грех. В самом деле, в состоянии
невинности человеку не требовалось бы
упражнять добродетели через наказания.
Поэтому элемент наказания во всем этом
возводится как к причине к первородному
греху.
Итак, на первое надлежит ответить, что
такого рода ущербы, претерпеваемые
детьми или даже младенцами, суть следствия
первородного греха, как уже сказано (в Отв.;
patitur detrimentum pecuniae propter sanitatem corporis,
vel in utroque horum propter salutem animae et propter
gloriam Dei. Et tunc tale detrimentum non est simpliciter
malum hominis, sed secundum quid. Unde non dicit
simpliciter rationem poenae, sed medicinae, nam et medici
austeras potiones propinant infirmis, ut conférant
sanitatem. Et quia huiusmodi non proprie habent rationem
poenae, non reducuntur ad culpam sicut ad causam, nisi
pro tanto, quia hoc ipsum quod oportet humanae naturae
medicinas poenales exhibere, est ex corruptione naturae,
quae est poena originalis peccati. In statu enim innocenti-
ae non oportuisset aliquem ad profectum virtutis inducere
per poenalia exercitia. Unde hoc ipsum quod est
poenale in talibus reducitur ad originalem culpam sicut ad
causam.
Ad primum ergo dicendum quod huiusmodi defectus
eorum qui nascuntur, vel etiam puerorum, sunt eiîectus
et poenae originalis peccati, ut dictum est. Et manent

Раздел 8. Действительно ли некто наказывается за грех другого 253
В. 85, Р. 5). И они сохраняются также и
после Крещения в силу причины уже
указанной (В. 85, Р. 5, на 2). А то, что они не
одинаковы во всех, происходит из-за различий
в природе, которая предоставлена самой
себе, как отмечено ранее (В. 85, Р. 5, на 2).
Но эти ущербы провидением Божьим
направлены на благо людей (либо тех, кто
их претерпевает, либо других, кто
предупреждается этими наказаниями), а также
к славе Господней.
На второе надлежит ответить, что
временные и телесные блага человека,
конечно, являются благами, но
незначительными, а значительными благами являются
блага духовные. Итак, божественная
справедливость заключается в том, чтобы дать
добродетельному человеку духовные блага;
а что касается временных благ или бед, то
ему их дается ровно столько, сколько
достаточно для добродетели, ибо, как говорит
Дионисий в 8 главе «О божественных
именах», божественная справедливость не
допускает ослабления добродетельного
человека материальными дарами. А то, что другие
получают временные блага, ведет к
умалению их благ духовных; потому и сказано
далее (Пс 72,6): Оттого гордость, как
ожерелье, обложила их.
etiam post Baptismum, propter causam superius dictam.
Et quod non sint aequaliter in omnibus, contingit propter
naturae diversitatem, quae sibi relinquitur, ut supra dictum
est. Ordinantur tarnen huiusmodi defectus, secundum
divinam providentiam, ad salutem hominum, vel eorum qui
patiuntur, vel aliorum, qui poenis admonentur; et etiam
ad gloriam Dei.
Ad secundum dicendum quod bona temporalia et
corporal ia sunt quidem aliqua bona hominis, sed parva, bona
vero spiritualia sunt magna hominis bona. Pertinet igitur
ad divinam iustitiam ut virtuosis det spiritualia bona; et
de temporalibus bonis vel maus tantum det eis, quantum
suflkit ad virtutem, ut enim Dionysius dicit, VIII cap. De
div. nom. (14; PG 3, 896), divinae iustitiae est non emollire
optimorum fortitudinem materialium donationibus. Aliis vero
hoc ipsum quod temporalia dantur, in malum spiritualium
cedit. Unde in Psalmo 72, 6 concluditur, ideo tenuit eos
superbia.
На третье надлежит ответить, что
Христос понес искупительное наказание не за
свои, но за наши грехи.
Раздел 8
Действительно ли некто
наказывается за грех другого
Ход рассуждения в восьмом разделе
таков. Представляется, что некто
наказывается за грех другого.
1. В самом деле, сказано (Исх 20,5):
Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель,
наказывающий детей за вину отцов до
третьего и четвертого рода, ненавидящих Меня.
И еще (Мф 23, 35): Да придет на вас вся
кровь праведная, пролитая на земле.
2. Кроме того, человеческая
справедливость является производной от
справедливости божественной. Но сообразно
человеческой справедливости дети иногда
наказываются за родителей: это очевидно
в случае [лишения наследства] из-за
государственной измены. Следовательно,
также и сообразно божественной
справедливости один наказывается за грех другого.
3. А если скажут, что сын
наказывается не за грехи отца, но за собственные
грехи, постольку, поскольку подражает
отцовскому злодейству, то против: это можно
Ad tertium dicendum quod Christus poenam sustinuit
satisfactoriam non pro suis, sed pro nostris peccatis.
Articulus 8
Utrum aliquis puniatur pro peccato alterius
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod aliquis
puniatur pro peccato alterius.
1. Dicitur enim Exodi 20, 5: Ego sum Deus Zelotes,
visitons iniquitatem patrum infilios in tertiam et quartam genera-
tionem, his qui oderunt me: Et Matth. 23, 35 dicitur: Utveni-
at super vos от η is sanguis iustus qui effusus est super terram.
2. Praeterea, iustitia humana derivatur a iustitia divina.
Sed secundum iustitiam humanam aliquando filii puniun-
tur pro parentibus, sicut patet in crimine laesae maiestatis.
Ergo etiam secundum divinam iustitiam, unus punitur pro
peccato alterius.
3. Praeterea, si dicatur filius non puniri pro peccato pat-
ris, sed pro peccato proprio, inquantum imitatur malitiam

254 Вопрос 87. Об обязанности понести наказание за провинность
сказать о детях не в большей степени,
нежели о чужих людях, которые
наказываются такими же наказаниями, что и те,
грехам которых они подражают.
Следовательно, как кажется, дети наказываются не
за собственные грехи, но за грехи отцов.
Но против: сказано (Иез 18,20): Сын
не понесет вины отца.
Отвечаю: надлежит сказать, что если
говорить об искупительном наказании,
которое принимается добровольно, то
бывает так, что один несет наказание
другого постольку, поскольку они в некотором
смысле — одно, как уже сказано (Р. 7). —
А если говорить о наказании, налагаемом
за грех, то оно, насколько обладает
смысловым содержанием наказания, налагается
на каждого только за его собственный грех,
поскольку акт-действие греха есть нечто
личное. — А если мы говорим о наказании
сообразно тому, что оно обладает
смысловым содержанием лекарства, то случается
такое, что один наказывается за грех
другого. В самом деле, уже сказано (Р. 7), что
утрата телесных вещей и даже ущерб
самого тела человека суть некие врачующие
наказания, направленные на спасение души.
Поэтому ничто не препятствует тому,
чтобы некто был наказуем таковыми наказа-
paternam, non magis hoc diceretur de filiis quam de ex-
traneis, qui simili poena puniuntur his quorum peccata
imitantur. Non ergo videturquod filii pro peccatis propriis
puniantur, sed pro peccatis parentum.
Sed contra est quod dicitur Ezech. 18, 20: Filius non
portabit iniquitatem patris.
Respondeo dicendum quod, si loquamur de poena sat-
isfactoria, quae voluntarie assumitur, contingit quod
unus portet poenam alterius inquantum sunt quodammodo
unum, sicut iam dictum est. — Si autem loquamur de
poena pro peccato inflicta, inquantum habet rationem poenae,
sic solum unusquisque pro peccato suo punitur, quia actus
peccati aliquid personale est. — Si autem loquamur de
poena quae habet rationem medicinae, sic contingit quod
unus punitur pro peccato alterius. Dictum est enim quod
detrimenta corporalium rerum, vel etiam ipsius corporis,
sunt quaedam poenales medicinae ordinatae ad salutem
animae. Unde nihil prohibet talibus poenis aliquem puniri
pro peccato alterius, vel a Deo vel ab homine, utpote filios
ниями за грех другого либо Богом, либо
человеком: например, дети — за родителей,
подданные — за господ, постольку,
поскольку [они] суть некие их вещи. Таким,
однако, образом, что если дети или
подданные причастны вине, то такой ущерб-
наказание носит характер возмездия для
тех и для других, т. е. и для тех, кто
наказуем, и для тех, за кого наказуют; а если они
не причастны вине, то он носит характер
возмездия только для тех, за кого
наказуют, а для остальных — характер лекарства,
постольку, поскольку направлен на благо
души, если переносится с терпением
(иначе может быть только в том случае, если
наказуемый сочувствует вине того, за кого
его наказывают).
Духовные же наказания не являются
только лекарствами, ибо благо души не
направлено на иное, большее, благо. Поэтому в
отношении благ души никто не
претерпевает без своей собственной вины. И потому
такими наказаниями, как говорит Августин,
никто не наказывается за другого, ибо,
насколько речь идет о душе, сын не есть вещь
отца. Поэтому и Господь, указывая эту
причину, говорит (Иез 18,4): Все души — Мои.
Итак, на первое надлежит ответить, что
оба высказывания, как представляется, от-
рго patribus, et subditos pro Dominis, inquantum sunt
quaedam res eorum. Ita tarnen quod, si filius vel subditus
est particeps culpae, huiusmodi poenalis defectus habet
rationem poenae quantum ad utrumque, scilicet eum qui
punitur, et eum pro quo punitur. Si vero non sit particeps
culpae, habet rationem poenae quantum ad eum pro quo punitur,
quantum vero ad eum qui punitur, rationem medicinae tan-
tum, nisi per accidens, inquantum peccato alterius consentit;
ordinatur enim ei ad bonum animae, si patienter sustineat.
Poenae vero spirituales non sunt médicinales tantum,
quia bonum animae non ordinatur ad aliud melius
bonum. Unde in bonis animae nullus patitur detrimentum sine
culpa propria. Et propter hoc etiam talibus poenis, ut dicit
Augustinus in epistola ad Avitum (Ep. 250 Ad Auxilium:
PL 33, 1066), unus non punitur pro alio, quia quantum ad
animam, filius non est res patris. Unde et huius causam
Dominus assignans, dicit, Ezech. 18,4: Omnes animae meaesunt.
Ad primum ergo dicendum quod utrumque dictum vide-
tur esse referendum ad poenas temporales vel corporales,

Раздел 8. Действительно ли некто наказывается за грех другого 255
носятся к временным или телесным
наказаниям, постольку, поскольку дети суть
некие вещи родителей и их наследники. Или,
если они относятся к наказаниям
духовным, это сказано из-за подражания грехам,
поэтому в Исходе и добавлено:
Ненавидящих Меня, а у Матфея (Мф 23, 32):
Дополняйте лее меру отцов ваших. — Но Господь
говорит о наказании грехов отцов в
детях постольку, поскольку те, вскормленные
в [отцовских] грехах, склонны к ним —
во-первых, в силу привычки, во-вторых,
на основании примера, как бы следуя
авторитету отцов. И дети достойны даже
большего наказания, если, видя наказания
отцов, не исправились. — И потому там
добавлено: до третьего и четвертого рода,
потому, именно, что человек желает жить
настолько долго, чтобы увидеть третье и
четвертое поколение; и так дети смогут
увидеть грехи родителей, дабы могли
подражать им, и родители смогут увидеть
наказание детей, дабы могли страдать от этого.
inquantum filîi sunt res quaedam parentum, et successores
praedecessorum. Vel si referatur ad poenas spirituales, hoc
dicitur propter imitationem eulpae, unde in Exodo additur,
his qui oderunt me; et in Matthaeo 23, 32 dicitur, et vos
impiété mensuram patrum vestrorum. — Dicit autem puniri pec-
cata patrum in filiis, quia filii, in peccatis parentum nutriti,
proniores sunt ad peccandum, tum propter consuetudinem;
tum etiam propter exemplum, patrum quasi auetoritatem
sequentes. Sunt etiam maiori poena digni, si, poenas patrum
videntes, correcti non sunt. — Ideo autem addidit, in tertiam
et quartam generationem, quia tantum consueverunt homines
vivere, ut tertiam et quartam generationem videant; et sie
mutuo videre possunt et filii peccata patrum ad imitandum,
et patres poenas filiorum ad dolendum.
На второе надлежит ответить, что
наказания, налагаемые человеческой
справедливостью на одного за грехи другого, суть
наказания временные и телесные. И они
суть некие лекарства, или средства против
последующих грехов: так как либо
наказуемые, либо все прочие воздержатся от
сходных преступлений.
На третье надлежит ответить: о том,
что за грехи людей наказываются скорее
их близкие, нежели посторонние,
говорится в силу следующих причин.
Во-первых, потому, что наказание близких
некоторым образом отражается на самих
грешниках, как уже сказано (в Отв.),
постольку, поскольку дети есть некие вещи
родителей. Во-вторых, поскольку и семейный
пример, и семейное наказание оказывают
наибольшее воздействие. Поэтому, когда
некто вскормлен в грехах родителей, он
упорно подражает этим грехам, и если,
видя наказание родителей, не исправляется,
то заслуживает еще большего наказания.
Ad secundum dicendum quod poenae illae sunt corpo-
rales et temporales quas iustitia humana uni pro peccato
alterius infligit. Et sunt remédia quaedam, vel medicinae,
contra culpas sequentes, ut vel ipsi qui puniuntur, vel alii,
cohibeantur a similibus culpis.
Ad tertium dicendum quod magis dicuntur puniri pro
peccatis aliorum propinqui quam extranei, turn quia poena
propinquorum quodammodo redundat in illos qui pecca-
verunt, ut dictum est, inquantum filius est quaedam res
patris. Turn etiam quia et domestica exempla, et domesti-
cae poenae, magis movent. Unde quando aliquis nutritus
est in peccatis parentum, vehementius ea sequitur; et si ex
eorum poenis non est deterritus, obstinatior videtur; unde
et maiori poena dignus.

Вопрос 88
О грехе простительном и смертном
Затем, поскольку простительный и
смертный грехи различаются сообразно
наказанию, надлежит рассмотреть таковые
(ср. В. 87, Введ.). И во-первых, надлежит
рассмотреть простительный фех в
соотнесении со смертным, а во-вторых,
простительный фех как таковой (В. 89).
И касательно первого исследуются
шесть [проблем]: 1) подобает ли
рассматривать простительный грех как
противоположный член деления сравнительно с фе-
хом смертным; 2) различны ли они по роду;
3) является ли простительный фех
предрасположенностью к смертному; 4) может
ли простительный фех стать смертным;
5) действительно ли отягощающие
обстоятельства могут сделать простительный фех
смертным; 6) действительно ли смертный
грех может стать простительным.
Deinde, quia peccatum veniale et mortale distinguuntur
secundum reatum, considerandum est de eis. Et primo,
considerandum est de veniali per comparationem ad
mortale; secundo, de veniali secundum se.
Circa primum quaeruntur sex. Primo, utrum veniale
peccatum convenienter dividatur contra mortale.
Secundo, utrum distinguanturgenere. Tertio, utrum veniale
peccatum sit dispositio ad mortale. Quarto, utrum veniale
peccatum possit fieri mortale. Quinto, utrum circumstan-
tia aggravans possit de veniali peccato facere mortale.
Sexto, utrum peccatum mortale possit fieri veniale.
Раздел 1
Подобает ли рассматривать простительный
грех как противоположный член деления
сравнительно с грехом смертным
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что не подобает
рассматривать простительный фех как
противоположный член деления сравнительно
с фехом смертным.
1. В самом деле, Августин говорит в XXII
книге «Против Фавста»: Грех есть слово,
дело или вожделение, противное венному
закону. Но выступление против вечного закона
производит смертный фех. Следовательно,
любой фех является смертным.
Следовательно, не подобает рассматривать
простительный фех как противоположный член
деления сравнительно с фехом смертным.
2. Кроме того, апостол говорит (1 Кор
10, 31): Итак, едите ли, пьете ли, или иное
что делаете, все делайте в славу Божию.
Но любой, кто совершает фех, нарушает
эту заповедь, поскольку фех — не во славу
Божию. И поскольку любое нарушение за-
Articulus 1
Utrum veniale peccatum convenienter
dividatur contra mortale
Ad primum sie proceditur. Videtur quod veniale
peccatum non convenienter dividatur contra mortale.
1. Dicit enim Augustinus, XXII libro Contra Faustum
(21 \ PL 42, 418): Peccatum est dictum velfactum vel coneu-
pitum contra legem aeternam. Sed esse contra legem aeter-
nam, dat peccato quod sit mortale. Ergo omne peccatum est
mortale. Non ergo peccatum veniale dividiturcontra mortale.
2. Praeterea, apostolus dicit, I Cor. 10, 31: Sive mandu-
catis, sive bibitis, sive aliquid aliud facitis, omnia in gloriam
Dei fache. Sed contra hoc praeeeptum facit quicumque
peccat, non enim peccatum fit propter gloriam Dei. Cum
Quaestio 88
De peccato veniali et mortali

Раздел 1. Грехи простительный и смертный как противоположные члены деления 257
поведи есть смертный грех, то, как
представляется, любой, кто грешит, грешит
смертным грехом.
3. Кроме того, всякий, кто
прилепляется любовью к некоей вещи,
прилепляется к ней либо как наслаждающийся, либо
как пользующийся, что явствует из слов
Августина в I книге «Об учении
христианском». Но никакой грешник не
прилепляется к изменчивому благу как
пользующийся, ведь он не относит таковое к благу,
делающему нас счастливыми, что и
значит «пользоваться» в строгом смысле
слова, как говорит Августин там же.
Следовательно, любой грешник наслаждается
изменчивым благом. Но, как пишет Августин
в книге «83 вопроса», наслаждение вещами,
которыми надлежит пользоваться, есть
извращение человеческое. Следовательно,
поскольку «извращением» называется
смертный грех, то, как представляется, любой
грешник грешит смертным грехом.
4. Кроме того, любой,
приближающийся к одному из пределов, тем самым
удаляется от другого. Но всякий грешник
приближается к изменчивому благу.
Следовательно, он удаляется от блага
неизменного. Следовательно, он грешит смертным
грехом. Следовательно, не подобает рас-
ergo facere contra praeceptum sit peccatum mortale, vide-
tur quod quicumque peccat, mortaliter peccet.
3. Praeterea, quicumque amore alicui rei inhaeret, in-
haeret ei vel sicut fruens, vel sicut utens; ut patet per Au-
gustinum, in I De doctr. christ. (3; PL 34, 20). Sed nullus
peccans inhaeret bono commutabili quasi utens, non enim
refert ipsum ad bonum quod nos beatos facit, quod
proprie est uti, ut Augustinus dicit ibidem. Ergo quicumque
peccat, fruitur bono commutabili. Sedfrui rebus utendis est
humana perversitas, ut Augustinus dicit, in libro Octoginta
trium quaest. (q. 30; PL 40, 19). Cum ergo perversitas
peccatum mortale nominet, videtur quod quicumque peccat,
mortaliter peccet.
4. Praeterea, quicumque accedit ad unum terminum,
ex hoc ipso recedit ab alio. Sed quicumque peccat,
accedit ad bonum commutabile. Ergo recedit a bono incom-
сматривать простительный грех как
противоположный член деления сравнительно
с грехом смертным.
Но против: Августин говорит, что
преступление — то, за что полагается
проклятие, а простительное — то, за что
проклятие не полагается. Но преступлением
называется смертный грех. Следовательно,
простительный грех подобает
рассматривать как противоположный член деления
сравнительно с грехом смертным.
Отвечаю: надлежит сказать, что
бывает так, что некие вещи, если их брать в
собственном смысле, могут не показаться
противоположностями; но если их брать
в переносном смысле, то тогда они
противоположны друг другу. Так, «смеяться»
не противоположно «быть сухим», но если
«смеющийся» в переносном смысле
употребляется по отношению к лугу,
постольку, поскольку он покрыт цветами и
зеленью, то тогда «смеющийся»
противоположен «сухому». Равным образом, и
«смертное», если рассматривать его в
собственном смысле, т. е. как относящееся к
телесной смерти, судя по всему, не
противоположно «простительному» и не относится
к тому же роду. Но если «смертное»
понимается в переносном смысле, сообразно
mutabili. Ergo peccat mortaliter. Non ergo convenienter
peccatum veniale contra mortale dividitur.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in Homil. XLI
super loan, (tr. 41 super Io. 3, 35; PL 35, 1697), quodcrimen est
quod damnationem meretur, veniale autem est quod non meretur
damnationem. Sed crimen nominat peccatum mortale. Ergo
veniale peccatum convenienter dividitur contra mortale.
Respondeo dicendum quod aliqua, secundum quod pro-
prie accipiuntur, non videntur esse opposita, quae si meta-
phorice accipiantur, opponi inveniuntur, sicut ridere non
opponitur ei quod est arescere; sed secundum quod
ridere metaphorice de prato dicitur propter eius floritionem
et virorem, opponitur ei quod est arescere. Similiter si
mortale proprie accipiatur, prout refertur ad mortem cor-
poralem, non videtur oppositionem habere cum veniali,
nee ad idem genus pertinere. Sed si mortale accipiatur

258
Вопрос 88. О грехе простительном и смертном
тому, что сказывается о грехе, тогда
«смертное» противоположно «простительному».
В самом деле, поскольку грех есть некая
болезнь души, как уже установлено выше
(В. 71, Р. 1, на 3; В. 72, Р. 5; В. 74, Р. 9, на 2),
то некий грех называется «смертным» по
подобию со смертельной болезнью,
которая называется так потому, что
обусловливает неисправимый ущерб через
разрушение неких начал, как уже сказано (В. 72,
Р. 5). Но начало духовной жизни, которая
имеет место сообразно добродетели, есть
порядок по отношению к предельной цели,
как уже сказано выше (там же; В. 87, Р. 3).
И если это начало разрушается, то оно
не может быть восстановлено через некое
внутреннее начало, но только силой Божи-
ей, как уже говорилось (там же). В самом
деле, неупорядоченность средств
достижения цели может быть устранена
благодаря цели (например, заблуждение в
отношении заключений может быть устранено
через истину начал). Но ущерб порядка
по отношению к предельной цели не
может быть устранен благодаря чему-то более
изначальному (как не может быть
устранено и заблуждение в отношении начал).
И потому такого рода грехи называются
смертными, как бы неисправимыми. —
metaphorice, secundum quod dicitur in peccatis, mortale
opponitur ei quod est veniale.
Cum enim peccatum sit quaedam infirmitas animae,
ut supra habitum est, peccatum aliquod mortale dicitur
ad similitudinem morbi, qui dicitur mortalis ex eo quod
inducit defectum irreparabilem per destitutionem alicuius
principii, ut dictum est. Principium autem spiritualis vitae,
quae est secundum virtutem, est ordo ad ultimum finem, ut
supra dictum est. Qui quidem si destitutus fuerit, reparari
non potest per aliquod principium intrinsecum, sed solum
per virtutem divinam, ut supra dictum est, quia inordina-
tiones eorum quae sunt ad finem, reparantur ex fine, sicut
error qui accidit circa conclusiones, per veritatem princi-
piorum. Defectus ergo ordinis ultimi finis non potest per
aliquid aliud reparari quod sit principalius; sicut nee error
qui est circa principia. Et ideo huiusmodi peccata dicuntur
Но грехи, которые обладают
неупорядоченностью в отношении средств
достижения цели, исправимы при сохранении
самого порядка по отношению к предельной
цели. И они называются простительными:
в самом деле, грех прощается тогда, когда
устраняется обязанность понести
наказание, а она устраняется с устранением
греха, как уже сказано (В. 87, Р. 6).
Итак, согласно этому, смертный и
простительный грехи противополагаются как
исправимое и неисправимое. И я говорю
об исправимости через внутреннее начало,
а не в соотнесении с божественной силой,
которая может излечить любой недуг —
как духовный, так и телесный. И потому
простительный грех подобает
рассматривать как противоположный член деления
сравнительно с грехом смертным.
Итак, на первое надлежит ответить, что
деление на смертный и простительный грех
есть не деление рода на виды, которые
равным образом причастны смысловому
содержанию рода, но деление
аналогического [термина] на то, о чем он
сказывается сообразно предшествующему и
последующему. И потому совершенное
смысловое содержание греха, приводимое
Августином, относится к смертному греху.
mortalia, quasi irreparabilia. — Peccata autem quae habent
inordinationem circa ea quae sunt ad finem, conservato or-
dine ad ultimum finem, reparabilia sunt. Et haec dicuntur
venialia, tunc enim peccatumveniam habet, quando reatus
poenae tollitur, qui cessât cessante peccato, ut dictum est.
Secundum hoc ergo, mortale et veniale opponuntur
sicut reparabile et irreparabile. Et hoc dico per principium
interius, non autem per comparationem ad virtutem
divinam, quae omnem morbum et corporalem et spiritualem
potest reparare. Et propter hoc veniale peccatum conve-
nienter dividitur contra mortale.
Ad primum ergo dicendum quod divisio peccati venialis
et mortalis non est divisio generis in species, quae ae-
qualiter participent rationem generis, sed analogi in ea de
quibus praedicatur secundum prius et posterius. Et ideo
perfecta ratio peccati, quam Augustinus ponit, convenit

Раздел 2. Действительно ли смертный и простительный грехи различны по роду 259
А простительный грех называется грехом
сообразно несовершенному смысловому
содержанию греха и в порядке по
отношению к смертному греху (так же, как
акциденция называется сущим в
порядке по отношению к субстанции
сообразно несовершенному смысловому
содержанию сущего). В самом деле, простительный
грех не против закона, поскольку тот, кто
грешит простительным грехом, не делает
того, что запрещено законом, и не
уклоняется от того, к чему закон обязывает через
заповеди. Но он совершает нечто помимо
закона, постольку, поскольку не соблюдает
меру, законом предписываемую.
На второе надлежит ответить, что эта
заповедь апостола является
предписывающей, а потому не требует исполнения во
всех случаях постоянно. И потому не
против этой заповеди действует тот, кто не все,
что он делает, актуально направляет к
славе Божией. Ведь для того, чтобы не
грешить смертным грехом, человеку
достаточно хабитуально относить себя и все свое
к Богу, при том, что какое-то из его
действий не направлено к славе Божией
актуально. А простительный грех не
исключает хабитуальной упорядоченности
человеческого действия к славе Божией; он
peccato mortali. Peccatum autem veniale dicitur pecca-
tum secundum rationem imperfectam, et in ordine ad
peccatum mortale, sicut accidens dicitur ens in ordine ad
substantiam, secundum imperfectam rationem entis. Non
enim est contra legem, quia venialiter peccans non facit
quod lex prohibet, nee praetermittit id ad quod lex per
praeceptum obligat; sed facit praeter legem, quia non
observât modum rationis quern lex intendit.
Ad secundum dicendum quod illud praeceptum apostoli
est affirmativum, unde non obligat ad semper. Et sic non
facit contra hoc praeceptum quicumque non actu refert
in gloriam Dei omne quod facit. Sufïkit ergo quod aliquis
habitualiter référât se et omnia sua in Deum, ad hoc
quod non semper mortaliter peccet, cum aliquem actum
non refert in gloriam Dei actualiter. Veniale autem
peccatum non excludit habitualem ordinationem actus humani
исключает только актуальную
направленность: ведь простительный грех не
исключает любовь-каритас, которая
хабитуально упорядочивает по отношению к Богу.
Поэтому не следует, что тот, кто грешит
простительным грехом, грешит смертным
грехом.
На третье надлежит ответить, что тот,
кто грешит простительным грехом,
прилепляется к временному благу не как
наслаждающийся (поскольку он не полагает
в таковом благе свою цель), но как
пользующийся, относя [изменчивое благо] к Богу
не актуально, но хабитуально.
На четвертое надлежит ответить, что
изменчивое благо рассматривается как
предел, противоположный неизменному
благу, только тогда, когда в нем полагается
цель. В самом деле, то, что является
средством достижения цели, не обладает
смысловым содержанием предела.
Раздел 2
Действительно ли смертный
и простительный грехи различны по роду
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что смертный и
простительный грехи не различаются по роду,
таким, именно, образом, что нечто явля-
in gloriam Dei, sed solum actualem, quia non excludit
caritatem, quae habitualiter ordinat in Deum. Unde non
sequitur quod ille qui peccat venialiter, peccet mortaliter.
Ad tertium dicendum quod ille qui peccat venialiter,
inhaeret bono temporali non ut fruens, quia non constituit
in eo finem; sed ut utens, referens in Deum non actu, sed
habitu.
Ad quartum dicendum quod bonum commutabile non
accipitur ut terminus contrapositus incommutabili bono,
nisi quando constituitur in eo finis. Quod enim est ad
finem, non habet rationem termini.
Articulus 2
Utrum peccatum veniale et mortale différant génère
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod peccatum
veniale et mortale non différant génère, ita scilicet quod

260
Вопрос 88. О грехе простительном и смертном
ется по своему роду смертным, а нечто —
простительным.
1. В самом деле, о благе и зле в
человеческих действиях говорится сообразно
материи, или объекту, как уже сказано выше
(В. 18, Р. 2). Но смертный грех имеет место
сообразно любому объекту, или материи.
В самом деле, любое изменчивое благо
может быть любимо человеком либо меньше,
чем Бог (и тогда имеет место
простительный грех), либо больше, чем Бог (и
тогда имеет место смертный грех).
Следовательно, простительный и смертный грехи
не различаются по роду.
2. Кроме того, как уже сказано выше
(Р. 1), смертным грехом называется
непоправимое, а простительным — то, что
можно исправить. Но «быть непоправимым»
подобает тому греху, который возникает
по злонамеренности, и который,
согласно некоторым, называется
«непростительным». А «быть поправимым» подобает
тому греху, который совершается по
неведению или по слабости, и потому называется
«простительным». Следовательно,
смертный и простительный грехи различаются
как грех, совершенный по
злонамеренности, и грех, совершенный по слабости или
неведению. Но согласно этому, грехи раз-
aliquod sit peccatum mortale ex génère, et aliquod veniale
ex génère.
1. Bonum enim et malum ex génère in actibus hu-
manis accipitur per comparationem ad materiam sive ad
obiectum, ut supra dictum est. Sed secundum quodlibet
obiectum vel materiam, contingit peccare mortaliteret ve-
nialiter, quodlibet enim bonum commutabile potest homo
diligere vel infra Deum, quod est peccare venialiter, vel
supra Deum quod est peccare mortaliter. Ergo peccatum
veniale et mortale non difTerunt génère.
2. Praeterea, sicut dictum est supra, peccatum
mortale dicitur quod est irreparabile, peccatum autem veniale
quod est reparabile. Sed esse irreparabile convenit peccato
quod fit ex malitia, quod secundum quosdam irremissibile
dicitur, esse autem reparabile convenit peccato quod fit
per infirmitatem vel ignorantiam, quod dicitur remissibile.
Ergo peccatum mortale et veniale difTerunt sicut peccatum
quod est ex malitia commissum, vel ex infirmitate et igno-
rantia. Sed secundum hoc non difTerunt peccata génère,
личаются не по роду, а сообразно причине,
как уже сказано выше (В. 77, Р. 8, на 1).
Следовательно, простительный и
смертный грехи не различаются по роду.
3. Кроме того, выше уже сказано (В. 74,
Р. 3, на 3; Р. 10), что внезапные движения как
чувственности, так и разума, суть
простительные грехи. Но внезапное движение
обнаруживается в любом роде грехов.
Следовательно, нет грехов, простительных по роду.
Но против: Августин перечисляет
четыре рода простительных грехов и
несколько родов смертных грехов.
Отвечаю: надлежит сказать, что
«простительным» грех называется от
«прощения». Итак, можно сказать, что некий грех
называется простительным, во-первых,
сообразно последующему прощению. И в
этом смысле Амвросий говорит, что любой
грех становится простительным через
покаяние. И тогда грех называется
«простительным по итогу». — Во-вторых,
простительным называется такой грех, который
не имеет ничего такого, что не могло бы
быть простительным полностью или
частично. Частично — когда грех обладает
в себе чем-то таким, что уменьшает вину,
например, когда он происходит от
слабости или неведения. И тогда он называется
sed causa, ut supra dictum est. Ergo peccatum veniale et
mortale non difTerunt génère.
3. Praeterea, supra dictum est quod subiti motus tam
sensualitatis quam rationis, sunt peccata venialia. Sed
subiti motus inveniuntur in quolibet peccati génère. Ergo
non sunt aliqua peccata venialia ex génère.
Sed contra est quod Augustinus, in sermone de pur-
gatorio (Serm. ad popul., 104; PL 39, 1946), enumerat
quaedam genera peccatorum venialium, et quaedam
genera peccatorum mortalium.
Respondeo dicendum quod peccatum veniale a venia
dicitur. Potest igitur aliquod peccatum dici veniale uno
modo, quia est veniam consecutum, et sic dicit Ambrosius
(De paradiso, 14; PL 14, 327) quod omne peccatum per
poenitentiam fit veniale. Et hoc dicitur veniale ex eventu. —
Alio modo dicitur veniale, quia non habet in se unde
veniam non consequatur vel totaliter vel in parte. In parte
quidem, sicut cum habet in se aliquid diminuens culpam,
ut cum fit ex infirmitate vel ignorantia. Et hoc dicitur

Раздел 2. Действительно ли смертный и простительный грехи различны по роду 261
«простительным по причине». —
Полностью — когда грех не устраняет порядок
по отношению к предельной цели, а
потому заслуживает не вечного, но временного
наказания. И мы говорим здесь именно
о таком простительном грехе.
В самом деле, в отношении двух
первых грехов очевидно, что они не обладают
неким определенным родом. Но
простительный грех в третьем смысле может
обладать определенным родом: таким
образом, что некий грех называется смертным
по роду, а некий грех — простительным
по роду сообразно тому, что род или вид
действия определяется объектом. В самом
деле, если воля направлена на что-либо,
что само по себе противостоит любви-ка-
ритас, посредством которой человек
упорядочивается по отношению к предельной
цели, то грех является смертным сообразно
своему объекту. И из-за этого он является
смертным по роду: неважно, идет ли речь
о том, что противостоит любви к Богу
(например, богохульство, клятвопреступление
и т. п.), или о том, что противостоит
любви к ближнему (например,
человекоубийство, прелюбодеяние и т. п.). Поэтому все
таковое является смертным грехом по
своему роду. — А иногда воля грешника об-
veniale ex causa. — In toto autem, ex eo quod non tollit
ordinem ad ultimum finem, unde non meretur poenam
aetemam, sed temporalem. Et de hoc veniali ad praesens
intendimus.
De primis enim duobus constat quod non habent genus
aliquod determinatum. Sed veniale tertio modo dictum,
potest habere genus determinatum, ita quod aliquod
peccatum dicatur veniale ex genere, et aliquod mortale ex
genere, secundum quod genus vel species actus determi-
nantur ex obiecto. Cum enim voluntas fertur in aliquid
quod secundum se répugnât caritati, per quam homo or-
dinatur in ultimum finem, peccatum ex suo obiecto habet
quod sit mortale. Unde est mortale ex genere, sive sit
contra dilectionem Dei, sicut biasphemia, periurium, et
huiusmodi; sive contra dilectionem proximi, sicut homi-
cidium, adulterium, et similia. Unde huiusmodi sunt pec-
cata mortalia ex suo genere. — Quandoque vero voluntas
ращается на то, что в самом себе обладает
некоей неупорядоченностью, но при этом
не противостоит любви к Богу и к
ближнему (как то: пустословие, беспричинная
веселость и т. п.). И таковое является
простительным грехом по своему роду.
Но поскольку нравственные действия
получают смысловое содержание добра и
зла не только от объекта, но и
сообразно некоей предрасположенности
действующего, как уже установлено выше (В. 18,
Р. 4, 6), то бывает так, что то, что является
простительным по роду грехом сообразно
своему объекту, становится смертным
грехом со стороны действующего (либо
потому, что действующий полагает в таковом
предельную цель, либо потому, что
упорядочивает таковое к тому, что является
смертным по роду грехом, например, когда
человек упорядочивает пустословие к
совершению прелюбодеяния). Также со
стороны действующего бывает и так, что
некий грех, смертный по своему роду,
становится простительным: из-за того,
именно, что действие не является
совершенным, т. е. не рассмотренным разумом,
каковой является собственным началом
дурного действия, как уже сказано выше (В. 74,
Р. 10) о внезапных движениях к неверию.
peccantis fertur in id quod in se continet quandam in-
ordinationem, non tamen contrariatur dilectioni Dei et
proximi, sicut verbum otiosum, risus superfluus, et alia
huiusmodi. Et talia sunt peccata venialia ex suo genere.
Sed quia actus morales recipiunt rationem boni et mali
non solum ex obiecto, sed etiam ex aliqua dispositione
agentis, ut supra habitum est; contingit quandoque quod
id quod est peccatum veniale ex genere ratione sui obiec-
ti, fit mortale ex parte agentis, vel quia in eo constituit
finem ultimum, vel quia ordinat ipsum ad aliquid quod
est peccatum mortale ex genere, puta cum aliquis ordinat
verbum otiosum ad adulterium committendum. Similiter
etiam ex parte agentis contingit quod aliquod peccatum
quod ex suo genere est mortale, fit veniale, propter hoc
scilicet quod actus est imperfectus, idest non deliberatus
ratione, quae est principium proprium mali actus, sicut
supra dictum est de subitis motibus infidelitatis.

262
Вопрос 88. О грехе простительном и смертном
Итак, на первое надлежит ответить: то
самое, что человек избирает нечто,
противодействующее любви-каритас,
подразумевает предпочтение такового
божественной любви, и соответственно,
подразумевает, что он любит таковое больше, чем
Бога. И потому некоторые грехи, которые
сами по себе противодействуют
любви-каритас, по своему роду предполагают, что
нечто любимо больше Бога. И потому они
суть смертные по своему роду грехи.
На второе надлежит ответить, что этот
аргумент имеет силу в отношении греха,
простительного по своей причине.
На третье надлежит ответить, что этот
аргумент имеет силу в отношении феха,
который является простительным из-за
несовершенства действия.
Раздел 3
Является ли простительный грех
предрасположенностью к смертному
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что простительный
фех не является предрасположенностью к
смертному.
1. В самом деле, одна из
противоположностей не предрасполагает к другой. Но
простительный и смертный грехи
различала primum ergo dicendum quod ex hoc ipso quod aliquis
eligit id quod répugnât divinae caritati, convincitur prae-
ferre illud caritati divinae, et per consequens plus amare
ipsum quam Deum. Et ideo aliqua peccata ex genere,
quae de se repugnant caritati, habent quod aliquid dili-
gatur supra Deum. Et sic sunt ex genere suo mortalia.
Ad secundum dicendum quod ratio ilia procedit de pec-
cato veniali ex causa.
Ad tertium dicendum quod ratio ilia procedit de peccato
quod est veniale propter imperfectionem actus.
Articulus 3
Utrum peccatum veniale sit dispositio ad mortale
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod peccatum
veniale non sit dispositio ad mortale.
1. Unum enim oppositum non disponit ad aliud. Sed
peccatum veniale et mortale ex opposito dividuntur, ut
ются как противоположные члены
деления, как уже сказано (Р. 1). Следовательно,
простительный фех не является
предрасположенностью к смертному.
2. Кроме того, действие
предрасполагает к чему-либо подобному по виду.
Поэтому во II книге «Этики» сказано, что из
подобных действий возникают подобные
предрасположенности и хабитусы. Но смертный
и простительный фехи различаются по
роду или по виду, как уже сказано (Р. 2).
Следовательно, простительный грех не
предрасполагает к смертному.
3. Кроме того, если простительным
фех называется потому, что
предрасполагает к смертному, то надлежит, чтобы
все, что предрасполагет к смертному фе-
ху, было простительными фехами. Но все
благие деяния предрасполагают к
смертному греху, ибо, как говорит Августин,
гордость прячется в благих делах, дабы
уничтожить их. Следовательно, также и благие
деяния суть простительные грехи, но это
нелепо.
Но против: сказано (Сир 19, 1): Ни во
что ставящий малое мало-помалу придет в
упадок. Но тот, кто грешит простительным
грехом, как кажется, ни во что ставит
малое. Следовательно, он мало-помалу пред-
dictum est. Ergo peccatum veniale non est dispositio ad
mortale.
2. Praeterea, actus disponit ad aliquid simile in specie
sibi, unde in II Ethic. (1; 1103a26) dicitur quod ex sim-
ilibus actibus generantur similes dispositiones et habitus. Sed
peccatum mortale et veniale diiTerunt genere seu specie,
ut dictum est. Ergo peccatum veniale non disponit ad
mortale.
3. Praeterea, si peccatum dicatur veniale quia disponit
ad mortale, oportebit quod quaecumque disponunt ad
mortale peccatum, sint peccata venialia. Sed omnia bona
opera disponunt ad peccatum mortale, dicit enim
Augustinus, in Regula (Ер. 211; PL 33, 960), quod superbia
bonis operibus insidiatur, utpereant. Ergo etiam bona opera
erunt peccata venialia, quod est inconveniens.
Sed contra est quod dicitur Eccli. 19, 2: Qui spernit
minima, paulatim deßuit. Sed ille qui peccat venialiter, videtur

Раздел 3. Является ли простительный грех предрасположенностью к смертному 263
располагается к окончательному падению
через смертный грех.
Отвечаю: надлежит сказать, что
предрасполагающее есть некая причина.
Поэтому сообразно двум типам причин
имеется два способа предрасполагайия. В
самом деле, имеется причина, которая
движет непосредственно к следствию; и так
теплое нагревает. А есть причина, которая
движет косвенным образом, устраняя
препятствие; и так тот, кто движет колонну,
называется причиной движения
покоящегося на ней камня. И, согласно этому, акт
греха предрасполагает к чему-либо двумя
способами. Во-первых, непосредственно;
и так он предрасполагает к действию,
подобному ему по виду. И в этом смысле
исходно и сам по себе простительный по роду
грех не предрасполагает к греху, смертному
по роду, поскольку они различны по виду.
Впрочем, в этом же смысле
простительный грех через некое свое следствие может
предрасполагать к смертному греху со
стороны действующего. В самом деле, через
увеличение предрасположенности или ха-
битуса благодаря действию
простительного греха желание грешить может возрасти
до такой степени, что грешник начнет
рассматривать простительный грех в качестве
minima spernere. Ergo paulatim disponitur ad hoc quod
totaliter defluat per peccatum mortale.
Respondeo dicendum quod disponens est quodammodo
causa. Unde secundum duplicem modum causae, est
duplex dispositionis modus. Est enim causa quaedam movens
directe ad effectum, sicut calidum calefacit. Est etiam
causa indirecte movens, removendo prohibens, sicut re-
movens columnam dicitur removere lapidem superposi-
tum. Et secundum hoc, actus peccati dupliciterad aliquid
disponit. Uno quidem modo, directe, et sic disponit ad
actum similem secundum speciem. Et hoc modo, primo
et per se peccatum veniale ex génère non disponit ad
mortale ex génère, cum différant specie. Sed per hune
modum peccatum veniale potest disponere, per quandam
consequentiam, ad peccatum quod est mortale ex parte
agentis. Augmentata enim dispositione vel habitu per
actus peccatorum venialium, intantum potest libido peccandi
crescere, quod ille qui peccat, finem suum constituet in
предельной цели, ибо для всякого
обладающего хабитусом, как такового, целью
является действие сообразно хабитусу. И так,
чем больше человек грешит
простительным грехом, тем больше он
предрасполагается к греху смертному.
Во-вторых, человеческое действие
предрасполагает к чему-либо потому, что
устраняет препятствие. И в этом смысле
простительный по роду грех может предрасполагать
к греху, смертному по роду. В самом деле,
тот, кто грешит простительным по роду
грехом, уклоняется от некоего порядка; и в силу
того, что он имеет обыкновение не
подчинять свою волю должному порядку в малом,
человек предрасполагается к тому, чтобы
не подчинять свою волю также и порядку
по отношению к предельной цели, избирая
то, что является грехом, смертным по роду.
Итак, на первое надлежит ответить, что
смертный и простительный грехи
подразделяются не как противоположные члены
деления, как два вида одного рода, о чем
уже сказано (Р. 1, на 1), но так, как
акциденция является противоположностью
по отношению к субстанции. Поэтому как
акциденция может быть
предрасположенностью к субстанциальной форме, так и
простительный грех — к смертному.
peccato veniali, nam unicuique habenti habitum, inquan-
tum huiusmodi, finis est operatio secundum habitum. Et
sic, multoties peccando venialiter, disponeturad peccatum
mortale.
Alio modo actus humanus disponit ad aliquid
removendo prohibens. Et hoc modo peccatum veniale ex genere
potest disponere ad peccatum mortale ex genere. Qui enim
peccat venialiter ex genere, praetermittit aliquem ordinem,
et ex hoc quod consuescit voluntatem suam in minoribus
debito ordini non subiicere, disponitur ad hoc quod etiam
voluntatem suam non subiieiat ordini ultimi finis, eligendo
id quod est peccatum mortale ex genere.
Ad primum ergo dicendum quod peccatum veniale et
mortale non dividuntur ex opposito, sicut duae species
unius generis, ut dictum est, sed sicut accidens contra
substantiam dividitur. Unde sicut accidens potest esse dis-
positio ad formam substantialem, ita et veniale peccatum
ad mortale.

264
Вопрос 88. О грехе простительном и смертном
На второе надлежит ответить, что
простительный грех не подобен смертному по
виду, но, тем не менее, подобен по роду,
постольку, поскольку оба они
подразумевают дефект некоего должного порядка, хотя
и по-разному, как уже сказано (Р. 1,2).
На третье надлежит ответить, что
благое деяние само по себе не является
предрасположенностью к смертному греху; но
оно акцидентальным образом может быть
его материей или поводом к нему. А
простительный грех, как уже сказано (в Отв.),
сам по себе предрасполагает к смертному.
Раздел 4
Действительно ли простительный грех
может стать смертным
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что простительный
грех может стать смертным.
1. В самом деле, Августин, толкуя эти
слова (Ин 3, 36), не верующий в Сына не
увидит жизни, говорит: Малые (т. е.
простительные) грехи могут убить, если на них
не обращать внимания. Но грех называется
смертным потому, что духовно убивает
душу. Следовательно, простительный грех
может стать смертным.
Ad secundum dicendum quod peccatum veniale non est
simile mortali in specie, est tarnen simile ei in genere,
inquantum utrumque importât defectum debiti ordinis,
licet aliter et aliter, ut dictum est.
Ad tertium dicendum quod opus bonum non est per se
dispositio ad mortale peccatum, potest tarnen esse materia
vel occasio peccati mortalis per accidens. Sed peccatum
veniale per se disponit ad mortale, ut dictum est.
Articulus 4
Utrum peccatum veniale possit fieri mortale
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod peccatum
veniale possit fieri mortale.
1. DicitenimAugustinus(InIo.3,19,tr. 12;PL35,1492),
exponens illud loan. 3, 36, qui incredulus est Filio, non
videbit vitam, peccata minima (idest venialia), si negligan-
tur, occidunt. Sed ex hoc dicitur peccatum mortale, quod
spiritualiteroccidit animam. Ergo peccatum veniale potest
fieri mortale.
2. Кроме того, движение
чувственности до согласия разума есть простительный
грех, а после согласия — смертный, как
уже было сказано (В. 74, Р. 8, на 2).
Следовательно, простительный грех может стать
смертным.
3. Кроме того, простительный грех
отличается от смертного так же, как
излечимая болезнь от неизлечимой, как уже
сказано (Р. 1). Но излечимая болезнь может
стать неизлечимой. Следовательно,
простительный грех может стать смертным.
4. Кроме того, предрасположенность
может стать хабитусом. Но простительный
грех является предрасположенностью к
смертному, как уже сказано (Р. 3).
Следовательно, простительный грех может стать
смертным.
Но против: то, что бесконечно
различно, не переходит одно в другое. Но
смертный и простительный грехи различаются
бесконечно, как явствует из сказанного
выше (В. 72, Р. 5, на 1 ; В. 87, Р. 5, на 1).
Следовательно, простительный грех не может
стать смертным.
Отвечаю: надлежит сказать, что
превращение простительно греха в смертный
можно понимать в трех смыслах.
Во-первых, так, что одно и то же по числу дейст-
2. Praeterea, motus sensualitatis ante consensum ratio-
nis est peccatum veniale, post consensum vero est
peccatum mortale, ut supra dictum est. Ergo peccatum veniale
potest fieri mortale.
3. Praeterea, peccatum veniale et mortale difTerunt si-
cut morbus curabilis et incurabilis, ut dictum est. Sed
morbus curabilis potest fieri incurabilis. Ergo peccatum
veniale potest fieri mortale.
4. Praeterea, dispositio potest fieri habitus. Sed
peccatum veniale est dispositio ad mortale, ut dictum est. Ergo
veniale peccatum potest fieri mortale.
Sed contra, ea quae difTerunt in infinitum, non trans-
mutantur in invicem. Sed peccatum mortale et veniale
difTerunt in infinitum, ut ex praedictis patet. Ergo veniale
non potest fieri mortale.
Respondeo dicendum quod peccatum veniale fieri
mortale, potest tripüciter intelligi. Uno modo sic quod idem

Раздел 4. Действительно ли простительный грех может стать смертным 265
вие сначала является простительным
грехом, а затем — смертным. И такого быть
не может. В самом деле, фех, как и
любое моральное действие, состоит
преимущественно в акте воли. Поэтому моральное
действие не может быть единым, если
изменяется воля, пусть даже действие и
является длительным по своей природе. А если
воля не изменяется, то и простительный
фех не может стать смертным.
Во-вторых, превращение
простительного феха в смертный можно понимать
в том смысле, что то, что является
простительным по роду, становится смертным.
И это возможно либо потому, что человек
полагает в таковом цель, либо потому, что
таковое направлено на смертный фех как
на цель, как уже сказано (Р. 2).
В-третьих, превращение
простительного феха в смертный можно понимать в том
смысле, что несколько простительных фе-
хов составляют смертный. И если это
мыслить так, что многие простительные грехи
составляют смертный фех как его инте-
фальные части, то это ложно. В самом
деле, даже все простительные фехи в
мире не могут повлечь такого наказания, как
один смертный фех. И это очевидно со
стороны длительности: смертный фех на-
actus numéro, primo sit peccatum veniale, et postea
mortale. Et hoc esse non potest. Quia peccatum principaliter
consistit in actu voluntatis, sicut et quilibet actus moralis.
Unde non dicitur unus actus moraliter, si voluntas mute-
tur, quamvis etiam actio secundum naturam sit continua.
Si autem voluntas non mutetur, non potest esse quod de
veniali fiat mortale.
Alio modo potest intelligi ut id quod est veniale ex
genere, fiat mortale. Et hoc quidem possibile est,
inquantum constituitur in eo finis, vel inquantum refertur ad
mortale peccatum sicut ad finem, ut dictum est.
Tertio modo potest intelligi ita quod multa venialia
peccata constituant unum peccatum mortale. Quod si sic
intelligatur quod ex multis peccatis venialibus integraliter
constituatur unum peccatum mortale, falsum est. Non
enim omnia peccata venialia de mundo, possunt habere
tantum de reatu, quantum unum peccatum mortale. Quod
patet ex parte durationis, quia peccatum mortale habet
казуем вечным наказанием, а
простительный — временным, как уже сказано (В. 87,
Р. 3,5). Также это очевидно со стороны
наказания утратой: за смертный фех
человек лишается возможности видения Бога,
с чем, согласно Златоусту, не может
сравниться никакое другое наказание. И это же
очевидно со стороны наказания чувства,
насколько это касается уфызений
совести; хотя, возможно, в том, что
касается наказания огнем, наказания могут быть
и соразмерны друг другу. — А если
превращение простительного феха в
смертный понимать в том смысле, что
несколько простительных фехов производят один
смертный постольку, поскольку
предрасполагают к нему, то это верно, как уже
показано выше (Р. 3), сообразно двум
способам предрасполагания, посредством
которых простительный фех
предрасполагает к смертному.
Итак, на первое надлежит ответить:
Августин высказывается в том смысле, что
многие простительные фехи
обусловливают смертный фех постольку, поскольку
предрасполагают к нему.
На второе надлежит ответить, что одно
и то же движение чувственности, которое
предшествует согласию разума, никогда не
reatu m рое пае aeternae, peccatum autem veniale reatu m
poenae temporalis, ut dictum est. Patet etiam ex parte
poenae damni, quia peccatum mortale meretur carentiam
visionis divinae, cui nulla alia poena comparari potest
ut Chrysostomus (In Mt. homil. 23; PG 57, 317) dicit.
Patet etiam ex parte poenae sensus, quantum ad vermem
conscientiae, licet forte quantum ad poenam ignis, non
sint improportionales poenae. — Si vero intelligatur quod
multa peccata venialia faciunt unum mortale dispositive,
sie verum est, sicut supra ostensum est, secundum duos
modos dispositionis, quo peccatum veniale disponit ad
mortale.
Ad primum ergo dicendum quod Augustinus loquitur in
illo sensu, quod multa peccata venialia dispositive causant
mortale.
Ad secundum dicendum quod ille idem motus sensu-
alitatis qui praecessit consensum rationis nunquam fiet
peccatum mortale, sed ipse actus rationis consentientis.

266
Вопрос 88. О грехе простительном и смертном
станет смертным грехом; им станет само
действие соглашающегося разума.
На третье надлежит ответить, что
телесная болезнь есть не действие, но некая
постоянно пребывающая
предрасположенность, поэтому, будучи одной и той же, она
может измениться. А простительный грех
есть преходящее действие, которое не
может быть возобновлено. И, если говорить
об этом, здесь нет подобия.
На четвертое надлежит ответить, что
предрасположенность, которая становится
хабитусом, есть несовершенное в том же
виде (так хабитусом становится
несовершенное знание, когда оно обретает
совершенство). Но простительный грех есть
предрасположенность иного рода, как
акциденция есть предрасположенность к
субстанциальной форме, в которую она
никогда не изменяется.
Раздел 5
Действительно ли обстоятельства могут
сделать простительный грех смертным
Ход рассуждения в пятом разделе таков.
Представляется, что обстоятельства могут
сделать простительный грех смертным.
1. В самом деле, Августин утверждает,
что если гнев сохраняется длительное время,
Ad tertium dicendum quod morbus corporalis non est
actus, sed dispositio quaedam permanens, unde eadem
manens, potest mutari. Sed peccatum veniale est actus
transiens, qui resumi non potest. Et quantum ad hoc, non
est simile.
Ad quartum dicendum quod dispositio quae fit habitus,
est sicut imperfectum in eadem specie, sicut imperfecta
scientia, dum perficitur, fit habitus. Sed veniale peccatum
est dispositio alterius generis, sicut accidens ad formam
substantialem, in quam nunquam mutatur.
Articulus 5
Utrum circumstantia posit facere de veniali mortale
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod circumstantia
possit de veniali peccato facere mortale.
1. Dicit enim Augustinus, in sermone de purgatorio
(Sermo ad popul. 104; PL 1946), quod si diu teneatur ira-
cundia, et ebrietas si assidua sit, transeunt in numerum
или если пьянство постоянно, они переходят
в число смертных грехов. Но гнев и
пьянство по своему роду суть не смертные, но
простительные грехи, иначе они были бы
смертными грехами всегда. Следовательно,
обстоятельства делают простительный грех
смертным.
2. Кроме того, Магистр говорит, что
удовольствие, если оно является
удовольствием от дурных мыслей, есть смертный грех,
а если не является таковым, есть грех
простительный. Но дурномыслие есть некое
обстоятельство. Следовательно,
обстоятельство делает простительный грех смертным.
3. Кроме того, зло и благо
различаются больше, чем простительный и смертный
грех, поскольку оба они из рода зла. Но
обстоятельства делают благое действие
дурным: это ясно в случае, когда некто подает
милостыню из тщеславия. Следовательно,
куда скорее они могут сделать
простительный грех смертным.
Но против: поскольку обстоятельство
является акциденцией, его количество не
может превысить количество самого
действия, которым оно обладает сообразно
своему роду: в самом деле, субъект всегда
превосходит акциденцию. Если,
следовательно, действие по своему роду является
рессаforum mortalium. Sed ira et ebrietas non sunt ex suo
genere peccata mortalia, sed venialia, alioquin semper ês-
sent mortalia. Ergo circumstantia facit peccatum veniale
esse mortale.
2. Praeterea, Magister dicit, 24 dist. II libri Sent. (q. 7,
a. 1; q. 18, a. 5 ad 4; a. 10, 11), quod delectatio, si sit
morosa, est peccatum mortale; si autem non sit morosa, est
peccatum veniale. Sed morositas est quaedam
circumstantia. Ergo circumstantia facit de peccato veniali mortale.
3. Praeterea, plus differunt malum et bonum quam
veniale peccatum et mortale, quorum utrumque est in genere
mali. Sed circumstantia facit de actu bono malum, sicut
patet cum quis dat eleemosynam propter inanem gloriam.
Ergo multo magis potest facere de peccato veniali mortale.
Sed contra est quod, cum circumstantia sit accidens,
quantitas eius non potest excedere quantitatem ipsius
actus, quam habet ex suo genere, semper enim subiectum
praeeminet accidenti. Si igitur actus ex suo genere sit

Раздел 5. Могут ли обстоятельства сделать простительный грех смертным 267
простительным грехом, то из-за
обстоятельства оно не может стать смертным
грехом, поскольку смертный грех в некотором
смысле бесконечно превосходит
количество простительного греха, как явствует из
сказанного (В. 72, Р. 5, на 1 ; В. 87, Р. 5, на 1).
Отвечаю: надлежит сказать, что, как уже
было отмечено, когда говорилось об
обстоятельствах (В. 7, Р. 1; В. 18, Р. 5, на 4),
обстоятельство как таковое есть акциденция
морального действия. Но бывает так, что
обстоятельство рассматривается как
отличительный признак морального действия, и тогда
оно утрачивает смысловое содержание
обстоятельства и конституирует вид
морального действия. И в случае грехов это
происходит тогда, когда обстоятельство
добавляет повреждение, относящееся к другому
роду. Так, например, если некто вступил
в половую связь с женщиной, которая не
является его женой, то его действие
повреждено повреждением, противоположным
целомудрию; но если эта женщина
является чьей-то женой, то добавляется
повреждение, противоположное
справедливости, которая предписывает не
использовать чужую вещь; и сообразно этому
обстоятельству конституируется новый вид
греха, который называется прелюбодеянием.
peccatum veniale, non potent per circumstantiam fieri
peccatum mortale, cum peccatum mortale in infinitum
quodammodo excédât quantitatem venialis, ut ex dictis
patet.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
cum de circumstantiis ageretur, circumstantia, inquantum
huiusmodi, est accidens actus moralis, contingit tarnen
circumstantiam accipi ut difTerentiam specificam actus
moralis, et tunc amittit rationem circumstantiae, et consti-
tuit speciem moralis actus. Hoc autem contingit in peccatis
quando circumstantia addit deformitatem alterius generis
sicut cum aliquis accedit ad non suam, est actus deformis
deformitate opposita castitati; sed si accédât ad non suam
quae est alterius uxor, additur deformitas opposita iusti-
tiae, contra quam est ut aliquis usurpet rem alienam; et
secundum hoc huiusmodi circumstantia constituit novam
speciem peccati, quae dicitur adulterium.
Однако невозможно, чтобы
обстоятельство делало из простительного греха
смертный, если только оно не добавляет
повреждение, относящееся к иному роду. В
самом деле, сказано (Р. 1), что простительный
грех обладает повреждением из-за того, что
подразумевает неупорядоченность в
отношении средств достижения цели; смертный
же грех обладает повреждением из-за того,
что подразумевает неупорядоченность по
отношению к предельной цели. Поэтому
ясно, что обстоятельство не может сделать
из простительного греха смертный при
сохранении самого обстоятельства. Это
может иметь место только в том случае, если
обстоятельство переведет грех в другой род
и станет некоторым образом видовым
отличием морального действия.
Итак, на первое надлежит ответить, что
длительность не есть обстоятельство,
переводящее в другой род (равно как им не
является частота и обыкновение), разве что
акцидентально, сообразно чему-то
привходящему. В самом деле, ничто не получает
новый вид от того, что увеличивается или
продлевается, разве что при действии
увеличения или продления привходит нечто,
изменяющее вид, например неподчинение
или презрение и т. п.
Impossibile est autem quod circumstantia de pecca-
to veniali faciat mortale, nisi aflerat deformitatem alterius
generis. Dictum est enim quod peccatum veniale habet
deformitatem per hoc quod importât deordinationem circa ea
quae sunt ad finem, peccatum autem mortale habet
deformitatem per hoc quod importât deordinationem respectu
Ultimi finis. Unde manifestum est quod circumstantia non
potest de veniali peccato facere mortale, manens
circumstantia, sed solum tunc quando transfert in aliam speciem,
et fit quodammodo differentia specifica moralis actus.
Ad primum ergo dicendum quod diuturnitas non est
circumstantia trahens in aliam speciem, similiter nee frequentia
vel assiduitas, nisi forte per accidens ex aliquo supervenienti.
Non enim aliquid acquirit novam speciem ex hoc quod
multiplicatur vel protelatur, nisi forte in actu protelato vel
multiplicato superveniat aliquid quod variet speciem, puta
inobedientia vel contemptus, vel aliquid huiusmodi.

268
Вопрос 88. О грехе простительном и смертном
Итак, надлежит сказать, что поскольку
гнев является движением души к
нанесению вреда, то если вред, к нанесению
которого стремится гнев, по своему роду
является смертным грехом, например,
воровством или человекоубийством, то и гнев
по своему роду является смертным грехом.
А то, что он является грехом
простительным, происходит от несовершенства
действия, постольку, поскольку является
движением, подчиненным чувственности.
Если же гнев становится продолжительным,
он возвращается к природе своего рода
через согласие разума. — Но если вред, к
нанесению которого стремится гнев, по
своему роду является простительным грехом,
например, когда один человек гневается
на другого лишь настолько, что желает
слегка посмеяться над ним, причинив этим
не слишком сильное страдание, то гнев
не будет смертным грехом вне
зависимости от своей длительности; иначе бывает
разве что акцидентально, например, если
из-за шутки произойдет большое
смущение или нечто подобное.
А о пьянстве надлежит сказать, что
сообразно своему смысловому содержанию,
оно является смертным грехом. В самом
деле, то, что человек без всякой необходи-
Dicendum est ergo quod, cum ira sit motus animi ad
nocendum proximo, si sit tale nocumentum in quod
tendit motus irae, quod ex génère suo sit peccatum mortale,
sicut homicidium vel furtum, talis ira ex génère suo est
peccatum mortale. Sed quod sit peccatum veniale,
habet ex imperfectione actus, inquantum est motus subitus
sensualitatis. Si vero sit diutuma, redit ad naturam sui
generis per consensum rationis. — Si vero nocumentum
in quod tendit motus irae, esset veniale ex génère suo, pu-
ta cum aliquis in hoc irascitur contra aliquem, quod vult
ei dicere aliquod verbum levé et iocosum, quod modicum
ipsum contristet; non erit ira peccatum mortale, quantum-
cumque sit diutuma; nisi forte per accidens, puta si ex hoc
grave scandalum oriatur, vel propter aliquid huiusmodi.
De ebrietate vero dicendum est quod secundum suam
rationem habet quod sit peccatum mortale, quod enim
мости, из-за одного только вожделения
вина делает себя неспособным пользоваться
разумом, посредством которого он
упорядочивается по отношению к Богу и
избегает многих грехов, очевидным образом
противоположно добродетели. А то, что
пьянство может быть простительным грехом,
происходит из-за некоего неведения или
слабости, например, когда человек не
знает силы вина или собственной слабости,
отчего не понимает, что может напиться;
и тогда ему в вину вменяется не
пьянство, но чрезмерное возлияние. А если
человек напивается постоянно, то он не
может оправдываться неведением,
поскольку воля его очевидным образом
избирает скорее опьянение, нежели воздержание
от чрезмерных возлияний. И потому грех
переходит в его природу.
На второе надлежит ответить, что
удовольствие от дурных мыслей называется
смертным грехом только тогда, когда оно
относится к тому, что по своему роду
является смертным грехом. И если в
отношении такового удовольствие не является
удовольствием от дурных мыслей, то грех
может быть простительным в том случае,
если действие несовершенно, как уже
было сказано о гневе (Р. 1). В самом деле,
homo absque necessitate reddat se impotentem ad uten-
dum ratione, per quam homo in Deum ordinaturet multa
peccata occurrentia vitat, ex sola voluptate vini, expresse
contrariatur virtuti. Sed quod sit peccatum veniale, con-
tingit propter ignorantiam quandam vel infirmitatem, puta
cum homo nescit virtutem vini, aut propriam debilitatem,
unde non putat se inebriari, tune enim non imputatur ei
ebrietas ad peccatum, sed solum superabundantia potus.
Sed quando frequenter inebriatur, non potest per hanc
ignorantiam excusari quin videatur voluntas eius eligere
magis pati ebrietatem, quam abstinere a vino superfluo.
Unde redit peccatum ad suam naturam.
Ad secundum dicendum quod delectatio morosa non
dicitur esse peccatum mortale, nisi in his quae ex suo
génère sunt peccata mortalia; in quibus si delectatio non
morosa sit, peccatum veniale est ex imperfectione actus,

Раздел 6. Может ли смертный грех стать простительным 269
гнев называется длительным, а
удовольствие — удовольствием от дурных мыслей
из-за того, что разум одобряет таковое
после размышления.
На третье надлежит ответить, что
обстоятельство не делает злом благое действие,
если только оно не конституирует вид
греха, как уже установлено (В. 18, Р. 5, на 4).
Раздел 6
Может ли смертный грех
стать простительным
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что смертный грех
может стать простительным.
1. В самом деле, расстояние от
простительного греха до смертного и
наоборот — одинаково. Но простительный грех
может стать смертным, как уже сказано
(Р. 4). Следовательно, и смертный грех
может стать простительным.
2. Кроме того, простительный и
смертный грехи различают сообразно тому, что
грешащий смертным грехом любит
творение больше, чем Бога, а грешащий
простительным грехом — меньше Бога. Но бывает
так, что человек, совершая то, что по
своему роду является смертным грехом, любит
творение меньше Бога (например, когда
sicut et de ira dictum est. Dicitur enim ira diuturna, et
delectatio morosa, propter approbationem rationis
délibérant is.
Ad tertium dicendum quod circumstantia non facit de
bono actu malum, nisi constituens speciem peccati, ut
supra etiam habitum est.
Articulus 6
Utrum peccatum mortale possit fieri veniale
Ad sextum sic proceditur. Videturquod peccatum
mortale possit fieri veniale.
1. Aequaliter enim distat peccatum veniale a mortali,
et e contrario. Sed peccatum veniale fit mortale, ut dictum
est. Ergo etiam peccatum mortale potest fieri veniale.
2. Praeterea, peccatum veniale et mortale ponuntur dif-
ferre secundum hoc, quod peccans mortaliter diligit
creaturam plus quam Deum, peccans autem venialiter
diligit creaturam infra Deum. Contingit autem quod aliquis
committens id quod est ex genere suo peccatum mortale,
некто, не зная, что блуд является
смертным грехом и противоположен
божественной любви, совершает этот грех, но таким
образом, что знай он, что блуд направлен
против божественной любви, был бы готов
его избегать ради любви к Богу).
Следовательно, он грешит простительным грехом.
И так смертный грех может стать
простительным.
3. Кроме того, как уже сказано (Р. 5,
Возр. 3), благо отлично от зла больше, чем
простительный грех от смертного. Но
действие, которое само по себе является злом,
может стать благим: так,
человекоубийство может стать действием
справедливости, что очевидно в случае судьи,
отправляющего на казнь разбойника.
Следовательно, куда скорее смертный грех может
стать простительным.
Но против: вечное никогда не может
стать временным. Но смертный грех
заслуживает вечного наказания, а грех
простительный — временного. Следовательно,
смертный грех никак не может стать
простительным.
Отвечаю: надлежит сказать, что
простительное и смертное различаются как
несовершенное и совершенное в роде греха,
как уже сказано (Р. 1, на 1). Но несовер-
diligat creaturam infra Deum, puta si aliquis, nesciens
fornicationem simplicem esse peccatum mortale et con-
trariam divino amori, fornicetur, ita tarnen quod propter
divinum amorem paratus esset fornicationem praetermit-
tere, si sciret fornicando se contra divinum amorem agere.
Ergo peccabit venialiter. Et sic peccatum mortale potest
fieri veniale.
3. Praeterea, sicut dictum est, plus differt bonum a ma-
lo quam veniale a mortali. Sed actus qui est de se malus,
potest fieri bonus, sicut homicidium potest fieri actus iusti-
tiae, sicut patet in iudice qui occidit latronem. Ergo multo
magis peccatum mortale potest fieri veniale.
Sed contra est quod aeternum nunquam potest fieri
temporale. Sed peccatum mortale meretur poenam aeter-
nam, peccatum autem veniale poenam temporalem. Ergo
peccatum mortale nunquam potest fieri veniale.
Respondeo dicendum quod veniale et mortale difier-
unt sicut perfectum et imperfectum in genere peccati, ut
dictum est. Imperfectum autem per aliquam additionem

270
Вопрос 88. О грехе простительном и смертном
шенное может достичь совершенства
через некоторое добавление. Поэтому и
простительный грех, когда к нему
добавляется некое повреждение, относящееся к
роду смертного греха, становится смертным
(например, когда некто пустословит
ради блудодеяния). Но то, что является
совершенным, не может стать
несовершенным через некое добавление. И потому
смертный грех не становится
простительным из-за того, что к нему добавляется
некое повреждение, относящееся к роду
простительного греха. В самом деле, блудник
не облегчает свой грех пустословием,
наоборот, скорее он отягощает его, поскольку
пустословие добавляет некое [новое]
повреждение.
Но то, что по своему роду является
смертным, может быть простительным из-за
некоего несовершенства действия,
поскольку не полностью соответствует смысловому
содержанию морального действия, ибо
является не обдуманным, но внезапным, как
явствует из сказанного ранее (Р. 2). И это
происходит благодаря некоему устранению,
т. е. устранению размышления разума. И
поскольку моральное действие получает свой
вид именно благодаря этому размышлению,
то вид разрушается при его устранении.
potest ad perfectionem venire. Unde et veniale, per hoc
quod additur ei deformitas pertinens ad genus peccati mor-
talis, efficitur mortale, sicut cum quis dicit verbum otiosum
ut fornicetur. Sed id quod est perfectum, non potest fieri
imperfectum per additionem. Et ideo peccatum mortale
non fit veniale per hoc quod additur ei aliqua deformitas
pertinens ad genus peccati venialis, non enim diminuitur
peccatum eius qui fomicatur ut dicat verbum otiosum, sed
magis aggravatur propter deformitatem adiunctam.
Potest tarnen id quod est ex genere mortale, esse veniale
propter imperfectionem actus, quia non perfecte pertingit
ad rationem actus moralis, cum non sit deliberatus sed
subitus, ut ex dictis patet. Et hoc fit per subtractionem
quandam, scilicet deliberatae rationis. Et quia a ratione
deliberata habet speciem moralis actus, inde est quod per
talem subtractionem solvitur species.
Итак, на первое надлежит ответить, что
простительный грех отличается от
смертного как несовершенное от совершенного,
так, как ребенок отличается от
взрослого. И хотя ребенок вырастает во взрослого
мужа, обратное невозможно. Поэтому
аргумент не имеет силы.
На второе надлежит ответить, что если
речь идет о том неведении, которое
полностью извиняет грех (например, о
неведении безумца или слабоумного), то
блудник не совершает ни смертного, ни
простительного греха. А если это неведение не
является непобедимым, то само неведение
является грехом и заключает в себе
недостаток любви к Богу — постольку, поскольку
человек пренебрегает обучением тому,
благодаря чему он может эту любовь сохранить.
На третье надлежит ответить, что, как
говорит Августин в книге «Против лжи»,
то, что является дурным само по себе,
никакая благая цель не сделает благим. Но
человекоубийство есть убиение невиновного,
а потому оно никак не может стать
благим. А судья, который выносит смертный
приговор разбойнику, или воин, который
убивает врага государства, не называются
человекоубийцами, как говорит Августин
в книге «О свободном решении».
Ad primum ergo dicendum quod veniale diiTert a mortali
sicut imperfectum a perfecto, ut puer a viro. Fit autem ex
puero vir, sed non convertitur. Unde ratio non cogit.
Ad secundum dicendum quod, si sit talis ignorantia
quae peccatum omnino excuset, sicut est furiosi vel amen-
tis, tunc ex tali ignorantia fornicationem committens nec
mortaliter nec venialiter peccat. Si vero sit ignorantia non
invincibilis, tune ignorantia ipsa est peccatum, et continet
in se defectum divini amoris, inquantum negligit homo ad-
discere ea per quae potest se in divino amore conservare.
Ad tertium dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in
libro Contra mendacium (I, 7; PL40, 528), ea quae sunt
secundum se mala, nullo fine bene fieri possunt. Homicidium
autem est occisio innocentis, et hoc nullo modo bene fieri
potest. Sed iudex qui occidit latronem, vel miles qui occidit
hostem reipublicae, nonappellanturhomicidae, ut Augustinus
dicit, in libro De libero arbitrio (1,4, 5; PL 32,1226, 1227).

Вопрос 89
О простительном грехе как таковом
Затем надлежит рассмотреть
простительный грех как таковой (ср. В. 88, Введ.).
И касательно этого исследуются шесть
[проблем]: 1) действительно ли
простительный грех оставляет пятно в душе; 2) о
различии простительных грехов, сообразно
тому, что они обозначаются как дерево,
сено и солома (1 Кор 3, 12); 3) могли
человек грешить простительным грехом в
состоянии невинности; 4) может ли грешить
простительным грехом благой или злой
ангел; 5) могут ли первые движения
неверующих считаться простительными грехами;
6) может ли в некоем человеке
присутствовать простительный грех вместе с одним
лишь первородным грехом.
Раздел 1
Действительно ли простительный грех
оставляет пятно в душе
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что простительный
грех оставляет в душе пятно.
Deinde considerandum est de peccato veniali
secundum se.
Et circa hoc quaeruntur sex. Primo, utrum peccatum
veniale causet maculam in anima. Secundo, de distinctione
peccati venialis, prout figuratur per lignum, faenum et
stipulam, I Cor. III. Tertio, utrum homo in statu innocentiae
potuerit peccare venialiter. Quarto, utrum Angélus bonus vel
malus possit peccare venialiter. Quinto, utrum primi motus
infidelium sint peccata venialia. Sexto, utrum peccatum
veniale possit esse in aliquo simul cum solo peccato originali.
Articulus 1
Utrum peccatum veniale causet maculam in anima
Ad primum sic proceditur. Videtur quod peccatum
veniale causet maculam in anima.
1. В самом деле, Августин говорит, что
простительные грехи, если они
умножаются, настолько разрушают нашу красоту, что
небесный жених отказывается принимать
нас в свои объятия. Но пятно феха есть
не что иное, как разрушение красоты.
Следовательно, простительный грех оставляет
пятно в душе.
2. Кроме того, смертный грех
причинно обусловливает пятно в душе из-за
неупорядоченности действий и аффектов
самого грешника. Но и в простительном
грехе имеется некая неупорядоченность
действий и аффектов. Следовательно,
простительный грех причинно обусловливает
пятно в душе.
3. Кроме того, пятно в душе причинно
обусловливается соприкосновением с
временной вещью через любовь, как уже
сказано выше (В. 86, Р. 1). Но при
простительном грехе душа неупорядоченной любовью
соприкасается с временной вещью.
Следовательно, простительный грех производит
пятно в душе.
1. Dicit enim Augustinus, in libro De Poenit. (Sermo ad
popul. 104; PL 39, 1947), quod peccata venialia, si multi-
plicentur, decorem nostrum ita exterminant, ut a caelestis
sponsi amplexibus nos séparent. Sed nihil aliud est macula
quam detrimentum decoris. Ergo peccata venialia causant
maculam in anima.
2. Praeterea, peccatum mortale causât maculam in
anima propter inordinationem actus et aiTectus ipsius pec-
cantis. Sed in peccato veniali est quaedam deordinatio
actus et aiTectus. Ergo peccatum veniale causât maculam
in anima.
3. Praeterea, macula animae causatur ex contactu rei
temporalis per amorem, ut supra dictum est. Sed in
peccato veniali anima inordinato amore contingit rem
temporalem. Ergo peccatum veniale inducit maculam in anima.
Quaestio 89
De peccato veniali secundum se

272
Вопрос 89. О простительном грехе как таковом
Но против: сказано (Ефес 5, 27):
Чтобы представить ее Себе славною Церковью,
не имеющею пятна. И глосса к этим словам:
т. е. некоего смертного греха.
Следовательно, как кажется, только смертному греху
свойственно оставлять пятно в душе.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
явствует из уже установленного (В. 86, Р. 1),
пятно подразумевает наше загрязнение в
результате некоего соприкосновения, как
ясно в случае вещей телесных, по
подобию с которыми говорится о пятне в душе.
Но как в вещах телесных имеется
двойственный блеск (один — от внутренней
предрасположенности членов и цветов, а
второй — от внешнего привходящего
света), так и в душе: один блеск является хаби-
туальным, как бы внутренним, а другой —
актуальным, как бы внешним, отблеском.
И простительный грех препятствует
актуальному блеску, а не хабитуальному,
поскольку не устраняет и не уменьшает ха-
битус любви-каритас и других
добродетелей, как будет разъяснено ниже (Ч. II-II,
В. 24, Р. 10), но лишь препятствует их
действиям. Пятно же подразумевает нечто
пребывающее в запятнанной вещи, а потому
относится скорее к утрате хабитуального,
а не актуального блеска. Поэтому в соб-
Sed contra est quod dicitur Ephes. 5, 27: Ut exhiberet
ipse sibi gloriosam Ecclesiam non haben tern maculam; Glossa
(interl.): idest aliquod peccatum criminale. Ergo proprium
peccati mortalis esse videturquod maculam in anima causet.
Respondeo dicendum quod, sicut ex dictis patet,
macula importât detrimentum nitoris ex aliquo contactu, sicut
in corporalibus patet, ex quibus per similitudinem nomen
maculae ad animam transfertur. Sicut autem in corpore
est duplex nitor, unus quidem ex intrinseca dispositione
membrorum et coloris, alius autem ex exteriori claritate
superveniente; ita etiam in anima est duplex nitor, unus
quidem habitualis, quasi intrinsecus, alius autem actualis,
quasi exterior fulgor. Peccatum autem veniale impedit
quidem nitorem actualem, non tarnen habitualem, quia non
excludit neque diminuit habitum caritatis et aliarum vir-
tutum, ut infra patebit, sed solum impedit earum actum.
Macula autem importât aliquid manens in re maculata,
unde magis videtur pertinere ad detrimentum habitualis
ственном смысле слова простительный грех
не обусловливает пятна в душе. А если
иногда и говорят об этом, то подразумевается,
что он обусловливает его в некотором
отношении, т.е. сообразно тому, что
препятствует блеску, происходящему от действий
добродетелей.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Августин говорит о том случае, когда
множественность простительных грехов
приводит к смертному греху как
предрасполагающая к нему. В самом деле, иначе
небесный жених не отказывался бы принимать
нас в свои объятия.
На второе надлежит ответить, что
неупорядоченность действия в случае
смертного греха повреждает хабитус добродетели;
но это не относится к простительному греху.
На третье надлежит ответить, что в
случае смертного греха душа через любовь
соприкасается с временной вещью как с
целью, а потому такой грех полностью
препятствует сиянию благодати, которое
имеет место в тех, кто через любовь-кари-
тас прилепляется к Богу как к предельной
цели. Но в случае простительного греха
человек не прилепляется к творениям как
к предельной цели. Поэтому здесь нет
подобия.
nitoris quam actualis. Unde, proprie loquendo,
peccatum veniale non causât maculam in anima. Et si alicubi
dicatur maculam inducere, hoc est secundum quid, in-
quantum impedit nitorem qui est ex actibus virtutum.
Ad primum ergo dicendum quod Augustinus loquitur in
eo casu in quo multa peccata venialia dispositive inducunt
ad mortale. Aliter enim non separarent ab amplexu cae-
lestis sponsi.
Ad secundum dicendum quod inordinatio actus in pec-
cato mortali corrumpit habitum virtutis, non autem in
peccato veniali.
Ad tertium dicendum quod in peccato mortali anima per
amorem contingit rem temporalem quasi finem, et per hoc
totaliter impeditur influxus splendoris gratiae, qui provenit
in eos qui Deo adhaerent ut ultimo fini per caritatem. Sed
in peccato veniali non adhaeret homo creaturae tanquam
fini ultimo. Unde non est simile.

Раздел 2. Подобает ли делить простительные грехи на «дерево», «сено» и «солому» 273
Раздел 2
Подобает ли делить простительные грехи
на «дерево», «сено» и «солому»
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что простительные
грехи не подобает делить на «дерево»,
«сено» и «солому» (ср. 1 Кор 3, 12).
1. В самом деле, о дереве, сене и
соломе говорится как о том, что
надстраивается над духовным основанием. Но
простительные фехи находятся вне
духовного строения, как и любое ложное мнение
находится за пределами знания.
Следовательно, простительные фехи не подобает
делить на «дерево», «сено» и «солому».
2. Кроме того, тот, кто строит из
дерева, сена и соломы, спасется, но так, как бы
через огонь. Однако иногда тот, кто
совершает простительные фехи, не спасается
даже огнем, например, когда
простительные грехи обнаруживаются в том, кто
опустился до смертного феха.
Следовательно, не подобает обозначать простительные
фехи через «дерево», «сено» и «солому».
3. Кроме того, согласно апостолу одни
строят из золота, серебра, драгоценных
камней, т. е. из любви к Богу и ближнему и из
благих дел, а другие строят из дерева, сена
и соломы. Но простительные фехи совер-
Articulus 2
Utrum convenienter peccata venialia per lignum,
faenum et stipulam designentur
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod inconve-
nienter peccata venialia per lignum, faenum et stipulam
designentur.
1. Lignum enim, faenum et stipula dicuntur superaedi-
ficari spiritual! fundamento. Sed peccata venialia sunt praeter
spirituale aedificium, sicut etiam quaelibet falsae opiniones
sunt praeter scientiam. Ergo peccata venialia non
convenienter designantur per lignum, faenum et stipulam.
2. Praeterea, ille qui aedificat lignum, faenum et
stipulam, sic salvus erit quasi per ignem. Sed quandoque ille
qui committit peccata venialia, non erit salvus etiam per
ignem, puta cum peccata venialia inveniuntur in eo qui
decedit cum peccato mortali. Ergo inconvenienter per
lignum, faenum et stipulam peccata venialia designantur.
3. Praeterea, secundum apostolum, alii sunt qui aed-
ificant aurum, argentum, lapides pretiosos, idest amorem
Dei et proximi et bona opera; et alii qui aedificant lignum,
шают также и те, кто любит Бога и
ближнего и совершает благие поступки. В самом
деле, сказано (1 Ин 1, 8): Если говорим,
что не имеем греха, — обманываем самих
себя. Следовательно, не подобает
обозначать простительные фехи через «дерево»,
«сено» и «солому».
4. Кроме того, имеется много больше
различий и уровней простительных фехов,
чем три. Следовательно, их нельзя охватить
их этими тремя [категориями].
Но против: апостол говорит о том, кто
строит из дерева, сена и соломы, что он
спасется, но так, как бы через огонь.
Значит, он претерпевает наказание, но не
вечное. Однако обязанность понести
временное наказание относится в собственном
смысле к простительному феху, как уже
сказано (В. 87, Р. 5). Следовательно, этими
тремя обозначаются простительные фехи.
Отвечаю: надлежит сказать, что
некоторые говорили, что [упоминаемое
апостолом] основание есть неоформленная вера,
над которой одни надстраивают благие
дела, обозначаемые «золотом», «серебром»
и «драгоценными камнями», а другие —
смертные фехи, обозначаемые «деревом»,
«сеном» и «соломой». — Но это
толкование опровергает Августин. Он говорит, что
faenum et stipulam. Sed peccata venialia committunt etiam
ill ж qui diligunt Deum et proximum, et bona opera faci-
unt, dicitur enim I loan. 1, 8: Si dixerimus quia peccatum
non habemus, nosipsos seducimus. Ergo non convenienter
designantur peccata venialia per ista tria.
4. Praeterea, multo plures differentiae et gradus sunt
peccatorum venialium quam très. Ergo inconvenienter sub
his tribus comprehenduntur.
Sed contra est quod apostolus dicit de eo qui superaed-
ificat lignum, faenum et stipulam, quod salvus erit quasi
per ignem, et sic patietur poenam, sed non aeternam. Rea-
tus autem poenae temporalis proprie pertinet ad peccatum
veniale, ut dictum est. Ergo per ilia tria significantur
peccata venialia.
Respondeo dicendum quod quidam intellexenint fun-
damentum esse fidem informem, super quam aliqui
aedificant bona opera, quae significantur per aurum, argentum
et lapides pretiosos; quidam vera peccata etiam mortalia,
quae significantur, secundum eos, per lignum, faenum et
stipulam. — Sed hanc expositionem improbat Augustinus,

274
Вопрос 89. О простительном грехе как таковом
поскольку апостол утверждал (Гал 5, 21),
что совершающие дела плоти не наследуют
Царствия Божия, под каковым
наследованием подразумевается спасение, и в то же
время указывал, что тот, кто строит из
дерева, сена и соломы, спасется, но так, как бы
через огонь, то, следовательно, под
«деревом», «сеном» и «соломой» никак нельзя
понимать смертные грехи.
Другие же говорили, что под «деревом»,
«сеном» и «соломой» понимаются благие
деяния, которые надстраиваются над
духовным основанием, однако так, что к ним
примешиваются простительные грехи.
Например, когда некто заботится о семейных
делах, что является благом, он связывает
себя избыточной любовью с женой, детьми
или имуществом, но таким образом, что
подчиняется при этом Богу, т. е. не желает
делать ради них ничего, что может быть
противно Богу. — Но и это, как кажется, нелепо.
В самом деле, очевидно, что все благие дела
соотносятся с любовью к Богу и ближнему,
а потому должны обозначаться через
«золото», «серебро» и «драгоценные камни»,
а не через «дерево», «сено» и «солому».
И потому надлежит сказать, что через
«дерево», «сено» и «солому» обозначаются
сами простительные грехи, к которым при-
in libra De fide et operib us (15; PL 40, 213), quia, ut
apostolus dicit, ad Gai. V, qui opera carnis facit, regnum Dei non
consequetur, quod est salvum fieri; apostolus autem dicit
quod ille qui aedificat lignum, faenum et stipulam, salvus
erit quasi per ignem. Unde non potest intelligi quod per
lignum, faenum et stipulam peccata mortalia designentur.
Quidam vera dicunt quod per lignum, faenum et
stipulam significantur opera bona, quae superaedificantur qui-
dem spirituali aedificio, sed tamen commiscent se eis
peccata venialia sicut, cum aliquis habet curam rei familiaris,
quod bonum est, commiscet se superfluus amor vel uxoris
vel filiorum vel possessionum, sub Deo tamen, ita scilicet
quod pro his homo nihil vellet facere contra Deum. — Sed
hoc iterum non videtur convenienterdici. Manifestum est
enim quod omnia opera bona referuntur ad caritatem Dei
et proximi, unde pertinent ad aurum, argentum et lapides
pretiosos. Non ergo ad lignum, faenum et stipulam.
Et ideo dicendum est quod ipsa peccata venialia quae
admiscent se procurantibus terrena, significantur per lig-
мешана забота о земных вещах. В самом
деле, все таковое может употребляться в
доме, но не относиться к самой субстанции
строения, а также может сгореть без
разрушения строения. И точно так же
простительные грехи умножаются в человеке
без разрушения духовной основы; и за них
человек претерпевает наказание огнем —
либо огнем временных лишений в этой
жизни, либо огнем чистилища после нее;
и при этом он обретает вечное спасение.
Итак, на первое надлежит ответить, что
о простительных грехах говорится как о том,
что надстраивается над духовным
основанием, не в том смысле, что они покоятся
непосредственно на нем, но в том смысле,
что примыкают к нему (в этом же
смысле сказано (Пс 136, 1): На реках Вавилона,
т. е. около этих рек), ибо простительные
грехи не разрушают духовного основания,
как уже сказано (в Отв.).
На второе надлежит ответить, что не
обо всяком строящем из дерева, сена и
соломы, сказано, что он спасется как бы
через огонь, но только о том, кто
строит на основании. И это основание не есть
неоформленная вера, как воображали
некоторые, но вера, оформленная любовью-
каритас, согласно этим словам (Ефес 3, 17):
num, faenum et stipulam. Sicut enim huiusmodi congre -
gantur in domo, et non pertinent ad substantiam aedificii,
et possunt comburi aedificio rémanente; ita etiam
peccata venialia multiplicantur in homine, manente spirituali
aedificio; et pro istis patitur ignem vel temporalis tribula-
tionis in hac vita, vel Purgatorii post hanc vitam; et tamen
salutem consequitur aeternam.
Ad primum ergo dicendum quod peccata venialia non
dicuntur superaedificari spirituali fundamento quasi
directe supra ipsum posita, sed quia ponuntur iuxta ipsum;
sicut accipitur ibi, super flumina Babylonis, idest iuxta.
Quia peccata venialia non destruunt spirituale aedificium,
ut dictum est.
Ad secundum dicendum quod non dicitur de quocumque
aedificante lignum, faenum et stipulam, quod salvus sit
quasi per ignem, sed solum de eo qui aedificat supra funda-
mentum. Quod quidem non est fides informis, ut quidam
aestimabant, sed fides formata caritate, secundum illud
Ephes. 3, 17: In caritate radicatietfundati. Ille ergo qui dece-

Раздел 3. Мог ли человек в состоянии невинности грешить простительным грехом 275
Укорененные и утвержденные в любви. А тот,
кто отступает от этого через смертный или
простительный грех, обладает, конечно,
деревом, сеном и соломой, но не такими,
которые надстроены над духовным
основанием. И потому он не будет спасен как бы
через огонь.
На третье надлежит ответить, что тот,
кто отвлечен от забот о временных вещах,
даже если и совершает иногда
простительный грех, совершает грех более легкий и
обычно очищается жаром любви-каритас.
Поэтому такие люди не надстраивают
простительные грехи, ибо в них очень мало
этих грехов. Но простительные грехи
людей, погруженных в земные проблемы,
сохраняются долго, поскольку они не столь
часто могут очищаться от них через жар
любви-каритас.
На четвертое надлежит ответить, что,
как говорит Философ в I книге «О небе
и мире», все объемлется тремя, т. е.
началом, серединой и концом. И согласно этому,
все уровни простительных грехов сводимы
к трем. А именно, к дереву, которое дольше
всего сохраняется в огне, соломе, которая
сгорает наиболее быстро, и сену, которое
занимает среднее положение. В самом
деле, время очищения огнем от проститель-
dit cum peccato mortali et venialibus, habet quidem lignum,
faenum et stipulam, sed non superaedificata supra ftmdamen-
tum spirituale. Et ideo non erit salvus sie quasi per ignem.
Ad tertium dicendum quod il 1 i qui sunt abstracti a
cura temporalium rerum, etsi aliquando venialiter peccent,
tarnen levia peccata venialia committunt, et frequentissime
per fervorem caritatis purgantur. Unde taies non superaed-
ificant venialia, quia in eis modicum manent. Sed peccata
venialia ipsorum qui circa terrena oecupantur, diutius
manent, quia non ita frequenter recurrere possunt ad huius-
modi peccata delenda per caritatis fervorem.
Ad quartum dicendum quod, sicut Philosophus dicit,
in I De caelo (1; 268a 12), omnia tribus includuntur,
scilicet principio, medio et fine. Et secundum hoc, omnes
gradus venialium peccatorum ad tria reducuntur, scilicet
ad lignum, quod diutius manet in igne; ad stipulam, quae
citissime expeditur; ad faenum, quod medio modo se
habet. Secundum enim quod peccata venialia sunt maioris
ных грехов зависит от того, насколько
легкими или тяжелыми они являются, а также
от того, насколько сильно человек им
подвержен.
Раздел 3
Действительно ли человек
в состоянии невинности мог грешить
простительным грехом
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что человек в
состоянии невинности мог грешить
простительным грехом.
1. Поскольку глосса к этим словам
(1 Тим 2, 14): не Адам прельщен, гласит: Не
испытав ранее гнева Божия, он мог
ошибаться, полагая, что простительное
совершать допустимо. Но он не полагал бы
этого, если бы не мог грешить простительным
грехом. Следовательно, он мог грешить
простительным, но не смертным грехом.
2. Кроме того, Августин говорит в XI
книге «Буквального толкования на Книгу
Бытия»: Не следует полагать, что
искуситель обольстил бы человека, если бы в его
душе прежде не возникло некое высокомерие,
на котором искуситель мог бы сыграть. Но
высокомерие, предшествующее
обольщению, которое свершилось через смертный
vel minoris adhaerentiae vel gravitatis, citius vel tardius
per ignem purgantur.
Articulus 3
Utrum homo in statu innocentiae
potuerit peccare venialiter
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod homo in statu
innocentiae potuerit peccare venialiter.
1. Quia super illud I ad Tim. 2, 14, Adam non est se-
ductus, dicit Glossa (ordin.): Inexpertus divinae severitatis,
in eo falli potuit, ut crederet veniale esse commissum. Sed
hoc non credidisset, nisi venialiter peccare potuisset. Ergo
venialiter peccare potuit, non peccando mortaliter.
2. Praeterea, Augustinus dicit, XI Super Gen. ad litt.
(5; PL 34, 432): Non est arbitrandum quod esset hominem
deiecturus tentator, nisi praecessisset in anima hominis quae-
dam elatio comprimenda. Elatio autem deiectionem praece-
dens, quae facta est per peccatum mortale, non potuit esse

276
Вопрос 89. О простительном грехе как таковом
грех, не могло быть ничем иным, как
простительным грехом. И там же Августин
говорит, что человек уже был охвачен неким
желанием произвести опыт, когда увидел,
что жена не умерла, отведав запретный
плод. Опять-таки, как кажется, в Еве
произошло некое движение неверия,
поскольку она усомнилась в этих словах Господа:
чтобы вам не умереть (Быт 3, 3). Но все
это, как представляется, суть
простительные грехи. Следовательно, человек мог
грешить простительным грехом, прежде чем
согрешил грехом смертным.
3. Кроме того, смертный грех, как
представляется, в большей степени
противоположен целостности
первоначального состояния, нежели простительный грех.
Но, несмотря на целостность своего
первоначального состояния, человек смог
согрешить смертным грехом. Следовательно,
он мог грешить и простительным грехом.
Но против: за всякий грех полагается
некое наказание. Однако ничего,
связанного с наказанием, в состоянии
невинности быть не могло, как говорит Августин
в XIV книге «О граде Божием».
Следовательно, человек не мог согрешить никаким
грехом, который не лишал бы его этого
состояния целостности. Однако проститель-
nisi peccatum veniale. Similiter etiam in eodem (42; PL 34,
454) Augustinus dicit quod virum sollicitavit aliqua
experte ndi cupiditas, cum mulierem videret, sump to vetito porno,
non esse moriuam. Videtur etiam in Eva fuisse aliquis in-
fidelitatis motus, in hoc quod de verbis Domini dubitavit,
ut patet per hoc quod dixit, ne forte moriamur, ut habetur
Gen. 3, 3. Haec autem videntur esse venialia peccata. Ergo
homo potuit venialiter peccare, antequam mortaliter peccaret.
3. Praeterea, peccatum mortale magis opponitur in-
tegritati primi status quam peccatum veniale. Sed homo
potuit peccare mortaliter, non obstante integritate primi
status. Ergo etiam potuit peccare venialiter.
Sed contra est quod cuilibet peccato debetur aliqua
poena. Sed nihil poenale esse potuit in statu innocentiae,
ut Augustinus dicit, XIV De civ. Dei (10; PL 41, 417). Ergo
non potuit peccare aliquo peccato quo non eiiceretur ab
ный грех не изменил бы состояния
человека. Следовательно, он не мог бы им
согрешить.
Отвечаю: надлежит сказать, что общее
мнение таково, что в состоянии
невинности человек не мог грешить
простительным грехом. Однако это не следует
понимать в том смысле, что если бы
прародитель совершил то, что является
простительным грехом для нас, он совершил бы
смертный грех — в силу своего более
высокого состояния. В самом деле,
достоинство лица есть некое обстоятельство,
отягощающее грех, но не переводящее его
в другой вид; иначе может быть разве что
при сопутствующем неподчинении,
нарушении обета и т. п., но в данном случае
такового не наблюдается. Поэтому то, что
само по себе является простительным
грехом, не могло перейти в смертный
только из-за достоинства первоначального
состояния. И так, следовательно, сказанное
надлежит понимать в том смысле, что
прародитель не мог совершить простительный
грех потому, что до того, как целостность
первоначального состояния была
разрушена смертным грехом, просто не было
ничего, что могло бы быть простительным
грехом как таковым.
illo integritatis statu. Sed peccatum veniale non mutât
statum hominis. Ergo non potuit peccare venialiter.
Respondeo dicendum quod communiter ponitur quod
homo in statu innocentiae non potuit venialiter
peccare. Hoc autem non est sie intelligendum, quasi id quod
nobis est veniale, si ipse committeret, esset sibi mortale,
propter altitudinem sui status. Dignitas enim personae est
quaedam circumstantia aggravans peccatum, non tarnen
transfert in aliam speciem, nisi forte superveniente defor-
mitate inobedientiae vel voti, vel alicuius huiusmodi, quod
in proposito dici non potest. Unde id quod est de se
veniale, non potuit transferri in mortale, propter dignitatem
primi status. Sic ergo intelligendum est quod non
potuit peccare venialiter, quia non potuit esse ut committeret
aliquid quod esset de se veniale, antequam integritatem
primi status amitteret peccando mortaliter.

Раздел 3. Мог ли человек в состоянии невинности грешить простительным грехом 277
И основание этому следующее. В
нашем случае простительный грех
происходит из-за несовершенства действия,
например, из-за внезапного движения в
роде смертного греха или из-за
неупорядоченности, имеющей место по отношению
к средствам достижения цели при
сохранении должного порядка к самой цели.
Но все таковое случается из-за некоего
повреждения порядка, из-за того, что низшее
не подчиняется должным образом
высшему. Действительно, то, что в нас
возникает внезапное движение чувственности,
происходит из-за того, что чувственность
не полностью подчиняется разуму. А то,
что внезапное движение возникает в самом
разуме, происходит в нас потому, что
само осуществление действия разума не
подчиняется размышлению,
отправляющемуся от более высокого блага, как уже сказано
выше (В. 74, Р. 10). Неупорядоченность же
человеческого духа относительно средств
достижения цели при сохранении
должного порядка к самой цели, происходит из-за
того, что средства достижения цели не
упорядочиваются безошибочно по отношению
к цели, которая занимает высшее место,
будучи как бы началом в вещах,
являющихся объектами желания, как уже сказа-
Cuius ratio est quia peccatum veniale in nobis contin-
git vel propter imperfectionem actus, sicut subiti motus in
genere peccatorum mortalium, vel propter inordinationem
existentem circa ea quae sunt ad finem, servato debito or-
dine ad finem. Utrumque autem horum contingit propter
quendam defectum ordinis, ex eo quod inferius non con-
tinetur firmiter sub superiori. Quod enim in nobis insurgat
subitus motus sensualitatis, contingit ex hoc quod sensu-
alitas non est omnino subdita rationi. Quod vero insurgat
subitus motus in ratione ipsa, provenit in nobis ex hoc
quod ipsa executio actus rationis non subditur
deliberation! quae est ex altiori bono, ut supra dictum est. Quod
vero humanus animus inordinetur circa ea quae sunt ad
finem, servato debito ordine ad finem, provenit ex hoc
quod ea quae sunt ad finem non ordinantur infallibiliter
sub fine, qui tenet summum locum, quasi principium in
но выше (В. 10, P. 1, на 2, на 3; В. 74, P. 5).
А в состоянии невинности, как уже
установлено в Первой Части (В. 95, Р. 1),
имела место безошибочная твердость порядка,
так что низшее всегда подчинялось
высшему, пока высшая часть человека
подчинялась Богу, как говорит Августин в XIV
книге «О граде Божием». И потому
необходимо, чтобы неупорядоченность в
человеке возникла только тогда, когда его
высшее перестало подчиняться Богу, что
произошло через смертный грех. И из этого
ясно, что человек в состоянии невинности
не мог согрешить простительным грехом,
до того, как согрешил грехом смертным.
Итак, на первое надлежит ответить, что
под «простительным» там понимается не то,
о чем мы говорим здесь как о
простительном грехе, но то, что может быть легко
прощено.
На второе надлежит ответить, что то
высокомерие, которое предварительно
присутствовало в душе человека, и было его
первым смертным грехом. А
предшествовало оно искушению в том, что касается
внешнего действия греха. И за этим
высокомерием в человеке воспоследовало
желание опыта, а в жене — сомнение, ибо
она дала путь высокомерию, едва услышав
appetibilibus, ut supra dictum est. In statu autem inno-
centiae, ut in primo habitum est, erat infallibilis
ordinis firmitas, ut semper inferius contineretur sub superiori,
quandiu summum hominis contineretur sub Deo, ut etiam
Augustinus dicit, XIV De civ. Dei (17, 23; PL41,425,431).
Et ideo oportebat quod inordinatio in homine non esset,
nisi inciperet ab hoc quod summum hominis non sub-
deretur Deo; quod fit per peccatum mortale. Ex quo patet
quod homo in statu innocentiae non potuit peccare ve-
nialiter, antequam peccaret mortaliter.
Ad primum ergo dicendum quod veniale non sumitur
ibi secundum quod nunc de veniali loquimur, sed dicitur
veniale quod est facile remissibile.
Ad secundum dicendum quod ilia elatio quae praecessit
in animo hominis, fuit primum hominis peccatum mortale,
dicitur autem praecessisse deiectionem eius in exteriorem
actum peccati. Huiusmodi autem elationem subsecuta est
et experiendi cupiditas in viro, et dubitatio in muliere;
quae ex hoc solo in quandam elationem prorupit, quod

278
Вопрос 89. О простительном грехе как таковом
от змия упоминание о заповеди, как бы
не желая ей подчиняться.
На третье надлежит ответить, что
смертный грех противоположен целостности
первоначального состояния постольку,
поскольку повреждает его, чего простительный грех
сделать не может. И потому, что никакая
неупорядоченность не совместима с
целостностью первоначального состояния,
следует, что первый человек не мог
согрешить простительным грехом до того, как
согрешил грехом смертным.
Раздел 4
Может ли грешить простительным грехом
благой или злой ангел
Ход рассуждения в четвертом
разделе таков. Представляется, что благой или
злой ангел может грешить простительным
грехом.
1. В самом деле, человек сходен с
ангелом в высшей части души, которая
называется умом, согласно этим словам
Григория: Человек мыслит наряду с ангелами.
Но человек может грешить
простительным грехом сообразно своей высшей
части. Следовательно, может и ангел.
2. Кроме того, все, что может большее,
может и меньшее. Но ангел может любить
praecepti mentionem a serpente audivit, quasi nollet sub
praecepto contineri.
Ad tertium dicendum quod peccatum mortale intantum
opponitur integritati primi status, quod corrumpit ipsum,
quod peccatum veniale facere non potest. Et quia non
potest simul esse quaecumque inordinatio cum integri-
tate primi status, consequens est quod primus homo non
potuerit peccare venialiter, antequam peccaret mortaliter.
Articulus 4
Utrum Angelus bonus vel malus possit peccare venialiter
Ad quartum sic proceditur. Videturquod Angelus bonus
vel malus possit peccare venialiter.
1. Homo enim cum Angelis convenit in superiori ani-
mae parte, quae mens vocatur; secundum illud Gregorii, in
Homil. (In Evang., II, homil. 29; PL 76, 1214), homo intel-
ligit cum Angelis. Sed homo secundum superiorem partem
animae potest peccare venialiter. Ergo et Angelus.
2. Praeterea, quicumque potest quod est plus, potest
etiam quod est minus. Sed Angelus potuit diligere bonum
тварное благо больше, чем Бога, и делает
это, греша смертным грехом.
Следовательно, он может также неупорядоченно
любить тварное благо меньше Бога, греша
простительным грехом.
3. Кроме того, злые ангелы, как
кажется, совершают нечто, что по своему
роду является простительным грехом,
например, побуждая человека к смеху или чему-
то подобному. Но обстоятельство,
относящееся к достоинству лица, не делает
простительный грех смертным, как уже
сказано выше (Р. 3), если только не нарушается
некий запрет, что в данном случае не имеет
места. Следовательно, ангел может
согрешить простительным грехом.
Но против: совершенство ангела
больше, чем совершенство человека в
первоначальном состоянии. Но человек в
первоначальном состоянии не мог грешить
простительным грехом. Следовательно, куда
меньше может ангел.
Отвечаю: надлежит сказать, что разум
ангела, как установлено в Первой Части
(В. 58, Р. 3; В. 79, Р. 8), не является
дискурсивным, в том смысле, что он не переходит
от начал к заключениям, мысля одно после
другого, так, как мыслим мы. Поэтому
надлежит, чтобы всякий раз, когда он рассмат-
creatum plus quam Deum, quod fecit peccando mortaliter.
Ergo etiam potuit bonum creatum diligere infra Deum
inordinate, venialiter peccando.
3. Praeterea, Angeli mali videntur aliqua facere quae
sunt ex genere suo venialia peccata, provocando homines
ad risum, et ad alias huiusmodi levitates. Sed circumstan-
tia personae non facit de veniali mortale, ut dictum est,
nisi speciali prohibitione superveniente, quod non est in
proposito. Ergo Angelus potest peccare venialiter.
Sed contra est quod maior est perfectio Angeli quam
perfectio hominis in primo statu. Sed homo in primo statu
non potuit peccare venialiter. Ergo multo minus Angelus.
Respondeo dicendum quod intellectus Angeli, sicut in
primo dictum est, non est discursivus, ut scilicet procedat
a principiis in conclusiones, seorsum utrumque intelli-
gens, sicut in nobis contingit. Unde oportet quod quan-
documque considérât conclusiones, consideret eas prout

Раздел 5. Первые движения чувственности в неверующих как смертные грехи 279
ривает заключения, он рассматривал бы их
как пребывающие в началах. Но в вещах,
являющихся объектами желания, как уже
неоднократно говорилось ранее (В. 8, Р. 2;
В. 10, Р. 1, на 2, на 3; В. 72, Р. 5), цели суть
как бы начала, а средства достижения
цели суть как бы заключения. Поэтому ум
ангела не направлен на средства
достижения цели — разве что в связи с тем,
что они рассматриваются в порядке самой
цели. Поэтому по самой природе ангела
не может быть такого, чтобы возникла
неупорядоченность в средствах достижения
цели, если только одновременно не
возникнет и неупорядоченности в том, что
касается самой цели, каковая
неупорядоченность есть смертный грех. Но благие
ангелы движимы в том, что касается средств
достижения цели, только сообразно
порядку по отношению к должной цели, которая
есть Бог. И потому все их действия суть
действия любви-каритас. Таким образом,
простительного греха в них быть не может.
А злые ангелы движимы лишь к тому, что
соответствует порядку по отношению к
цели, которая есть грех их гордости. И
потому во всем они грешат смертным грехом,
что бы они своей волей ни совершали. —
Но это не относится к естественному же-
sunt in principiis. In appetibilibus autem, sicut multoties
dictum est, fines sunt sicut principia; ea vero quae sunt ad
finem, sunt sicut conclusiones. Unde mens Angeli non fer-
tur in ea quae sunt ad finem, nisi secundum quod constant
sub ordine finis. Propter hoc ex natura sua habent quod
non possit in eis esse deordinatio circa ea quae sunt ad
finem, nisi simul sit deordinatio circa finem ipsum, quod
est per peccatum mortale. Sed Angeli boni non moventur
in ea quae sunt ad finem, nisi in ordine ad finem debitum,
qui est Deus. Et propter hoc omnes eorum actus sunt actus
caritatis. Et sic in eis non potest esse peccatum veniale.
Angeli vero mali in nihil moventur nisi in ordine ad finem
peccati superbiae ipsorum. Et ideo in omnibus peccant
mortaliter, quaecumque propria voluntate agunt. — Secus
ланию блага, которое в них присутствует,
как уже сказано в Первой Части (В. 63, Р. 4;
В. 64, Р. 2, на 5),
Итак, на первое надлежит ответить, что
человек подобен ангелу в уме, или разуме,
но не в способе мышления, как уже сказано
(в Отв.).
На второе надлежит ответить, что
ангел не может любить творение меньше, чем
Бога, не относя его при этом либо к
Богу как к предельной цели, либо к некоей
неупорядоченной цели, на основании, уже
указанном (в Отв.).
На третье надлежит ответить, что все
то, что кажется простительным, демоны
делают для того, чтобы привлечь людей,
и, таким образом, ввести их в смертный
грех. Поэтому во всем таковом они грешат
смертным грехом, сообразно той цели,
которую они преследуют.
Раздел 5
Могут ли первые движения
чувственности в неверующих
считаться смертными грехами
Ход рассуждения в пятом разделе таков.
Представляется, что первые движения
чувственности в неверующих являются
смертными грехами.
autem est de appetitu naturalis boni qui est in eis, ut in
primo dictum est.
Ad primum ergo dicendum quod homo convenit quidem
cum Angelis in mente, sive in intellectu; sed differt in
modo intelligendi, ut dictum est.
Ad secundum dicendum quod Angélus non potuit
minus diligere creaturam quam Deum, nisi simul referens
earn in Deum, sicut in ultimum finem, vel aliquem finem
inordinatum, ratione iam dicta.
Ad tertium dicendum quod omnia ilia quae videntur esse
venialia, Daemones procurant ut homines ad sui familiar-
itatem attrahant, et sic deducant eos in peccatum mortale.
Unde in omnibus talibus mortaliter peccant, propter in-
tentionem finis.
Articиlus 5
Utrum primi motus sensualitatis
in infidelibus sint peccata mortalia
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod primi motus
sensualitatis in infidelibus sint peccata mortalia.

280
Вопрос 89. О простительном грехе как таковом
1. В самом деле, апостол говорит
(Рим 8, 1): Нет ныне никакого осуждения
тем, которые во Христе Иисусе живут не
по плоти. И последние слова относятся
к вожделению чувственности, как явствует
из сказанного ранее. Итак, причиной
того, почему за вожделение не осуждаются
те, кто живет не по плоти (т. е. не
потакает своему вожделению), является то, что
они существуют во Христе. Но
неверующие не существуют во Христе.
Следовательно, вожделение чувственности в
неверующих осуждается. Следовательно,
первые движения чувственности в
неверующих суть смертные грехи.
2. Кроме того, Ансельм говорит в
книге «О благодати и свободном решении»,
что те, кто не существует во Христе,
следуя плоти, следуют к осуждению, даже если
не живут по плоти. Но осуждение
полагается только за смертный фех.
Следовательно, поскольку человек следует плоти
сообразно первому движению вожделения, то,
как кажется, первое движение вожделения
в неверующих является смертным фехом.
3. Кроме того, Ансельм говорит в той
же книге: Человек создан таким, что не
должен поддаваться вожделению. Но это
долженствование, как кажется, устранено
1. Dicit enim apostolus, ad Rom. 8, 1, quod nihil est
damnationis his qui sunt in Christo Jesu, qui non
secundum carnem ambulant, et loquitur ibi de concupiscentia
sensualitatis, ut ex praemissis apparet. Haec ergo causa
est quare concupiscere non sit damnabile his qui non
secundum carnem ambulant, consentiendo scilicet con-
cupiscentiae, quia sunt in Christo Iesu. Sed infidèles non
sunt in Christo Iesu. Ergo in infidelibus est damnabile.
Primi igitur motus infidelium sunt peccata mortalia.
2. Praeterea, Anselmus dicit, in libro De gratia et lib.
arb. (q. 3, c. 7; PL 158, 530): Qui non sunt in Christo, sen-
tientes carnem, sequuntur damnationem, etiam si non
secundum carnem ambulant. Sed damnatio non debetur nisi pec-
cato mortali. Ergo, cum homo sentiat carnem secundum
primum motum concupiscentiae, videtur quod primus
motus concupiscentiae in infidelibus sit peccatum mortale.
3. Praeterea, Anselmus dicit, in eodem libro (ibid.):
Sic factus est homo, ut concupiscentiam sent ire non deberet.
Hoc autem debitum videtur homini remissum per gratiam
через благодать крещения, которой
неверующие не имеют. Следовательно, всякий
раз, когда неверующий вожделеет, даже
если он не одобряет вожделение, он фешит
смертным фехом, совершая противное
тому, что должен.
Но против: сказано (Деян 10, 34): Бог
нелицеприятен. Следовательно, Он не
осуждает одного человека за то, за что не
осуждает другого. Но первые движения
[чувственности] в верующих не ведут к их
осуждению. Следовательно, так же
обстоит дело и с неверующими.
Отвечаю: надлежит сказать, что
неразумно говорить, что первое движение
неверующих, если оно не одобряется,
является смертным фехом. И это ясно из двух
[аргументов]. Во-первых, поскольку сама
чувственность не может быть субъектом
смертного феха, как уже установлено
выше (В. 74, Р. 4). Но природа верующих и
неверующих одинакова. Поэтому не может
быть такого, чтобы одно только движение
чувственности в неверующих было
смертным фехом.
Во-вторых, [следует рассмотреть]
статус самого фешника. В самом деле,
достоинство лица не уменьшает фех, скорее
оно его увеличивает, как явствует из ска-
baptismalem, quam infidèles non habent. Ergo quan-
documque infidelis concupiscit, etiam si non consentiat,
peccat mortaliter, contra debitum faciens.
Sed contra est quod dicitur Act. 10, 34: Non est per-
sonarum acceptor Deus. Quod ergo uni non imputât ad
damnationem, nec alteri. Sed primos motus fidelibus non
imputât ad damnationem. Ergo etiam nec infidelibus.
Respondeo dicendum quod irrationabiliter dicitur quod
primi motus infidelium sint peccata mortalia, si eis non
consentiatur. Et hoc patet dupliciter. Primo quidem, quia
ipsa sensualitas non potest esse subiectum peccati mor-
talis, ut supra habitum est. Est autem eadem natura
sensualitatis in infidelibus et fidelibus. Unde non potest esse
quod solus motus sensualitatis in infidelibus sit peccatum
mortale.
Alio modo, ex statu ipsius peccantis. Nunquam enim
dignitas personae diminuit peccatum, sed magis auget, ut

Раздел 6. Может ли быть в ком-то простительный грех лишь с первородным 281
занного выше (В. 73, Р. 10). Поэтому грех
в верующем не меньше, но больше, чем
грех в неверующем. Ибо и грехи
неверующих скорее заслуживают прощения,
вследствие их неведения (согласно этим словам
(1 Тим 1, 13): Помилован потому, что так
поступал по неведению, в неверии), и
грехи верующих более тяжки из-за принятых
ими таинств благодати (согласно этим
словам (Евр 10,29): Сколь тягчайшему,
думаете, наказанию повинен будет тот... кто
не почитает за святыню Кровь завета,
которою освящен?).
Итак, на первое надлежит ответить,
что апостол говорит об осуждении,
которое полагается за первородный грех, и
которое снимается благодатью Иисуса
Христа, хотя стимул вожделения и
сохраняется. Поэтому то, что неверующие
вожделеют, не является в них знаком осуждения
за первородный грех, как то имеет место в
верующих.
И так же следует понимать слова Ан-
сельма. И из этого очевиден ответ на второе.
На третье надлежит ответить, что
долженствование имело место в состоянии
изначальной праведности. Поэтому
противоположное ему относится не к актуальному,
но к первородному греху.
ex supra dictis patet. Unde nee peccatum est minus in fi-
deli quam in infideli, sed multo maius. Nam et infidelium
peccata magis merentur veniam, propter ignorantiam,
secundum illud I ad Tim. 1,13: Misericordiam Dei consecutus
sum, quia ignoransfeci in incredulitate mea; et peccata fi-
delium aggravantur propter gratiae sacramenta, secundum
illud Heb. 10, 29: Quanto magis putatis détériora mereri
supplicia, qui sanguinem testament7, in quo sanctificatus est,
pollutum duxerit?
Ad primum ergo dicendum quod apostolus loquitur de
damnatione débita peccato originali, quae aufertur per gra-
tiam Iesu Christi, quamvis maneat concupiscentiae fomes.
Unde hoc quod fidèles concupiscunt, non est in eis Signum
damnationis originalis peccati, sicut est in infidelibus.
Et hoc etiam modo intelligendum est dictum Anselmi.
Unde patet solutio ad secundum.
Ad tertium dicendum quod illud debitum non con-
cupiscendi erat per originalem iustitiam. Unde id quod
opponitur tali debito, non pertinet ad peccatum actuale,
sed ad peccatum originale.
Раздел 6
Может ли в некоем человеке
присутствовать простительный грех наряду
с одним лишь первородным грехом
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что возможно, чтобы
простительный грех присутствовал в
некоем человеке наряду с одним лишь
первородным грехом.
1. В самом деле, предрасположенность
предшествует хабитусу. Но простительный
грех есть предрасположенность к
смертному, как уже было сказано выше (В. 88, Р. 3).
Следовательно, простительный грех в
неверующем, которому не отпущен первородный
грех, обнаруживается до смертного греха.
И так иногда неверующий обладает
простительными грехами наряду с одним лишь
первородным грехом, без смертного греха.
2. Кроме того, подобия и связи между
смертным грехом и простительным
меньше, чем между двумя смертными грехами.
Но неверующий, подверженный
смертному греху, может совершить один смертный
грех, не совершая другого. Следовательно,
он может совершить простительный грех,
не совершая смертного.
3. Кроме того, можно определить
время, в которое ребенок впервые может со-
Articulus 6
Utrum peccatum veniale possit esse
in aliquo cum solo originali
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod peccatum
veniale possit esse in aliquo cum solo originali.
1. Dispositio enim praecedit habitum. Sed veniale est
dispositio ad mortale, ut supra dictum est. Ergo veniale
in infideli, cui non remittitur originale, invenitur ante
mortale. Et sic quandoque infidèles habent peccata venialia
cum originali, sine mortalibus.
2. Praeterea, minus habet de connexione et conveni-
entia veniale cum mortali, quam mortale peccatum cum
mortali. Sed infidelis subiectus originali peccato, potest
committere unum peccatum mortale et non aliud. Ergo
etiam potest committere peccatum veniale, et non mortale.
3. Praeterea, determinari potest tempus in quo puer
primo potest esse actor peccati actualis. Ad quod tempus

282
Вопрос 89. О простительном грехе как таковом
вершить актуальный грех. И когда он
достигает этого времени, может иметься, по
меньшей мере, короткий промежуток,
когда он не совершает смертного греха, ибо
таковой промежуток [без смертного греха]
имеется даже в случае самых страшных
злодеев. И в этот промежуток времени,
сколь бы коротким он ни был, ребенок
может согрешить простительным грехом.
Следовательно, возможно, чтобы
простительный грех присутствовал в некоем
человеке наряду с одним лишь первородным
грехом.
Но против: за один первородный грех
люди терпят наказание в лимбе
младенцев, где нет наказания чувства, как будет
показано ниже1. А в ад человек попадает
исключительно за смертный грех.
Следовательно, не остается места для тех, кто
обладает простительным грехом наряду с
одним лишь первородным.
Отвечаю: надлежит сказать, что
невозможно, чтобы простительный грех
присутствовал в некоем человеке наряду с
одним лишь первородным грехом. И
основание этому следующее. Прежде, чем
человек достигнет возраста, достаточного для
принятия разумного решения, он
извиняем за смертный грех в силу того, что мла-
cum pervenerit, potest ad minus peraliquod brève spatium
stare, quin peccet mortaliter, quia hoc etiam in max-
imis sceleratis contingit. In illo autem spatio, quantum-
cumque brevi, potest peccare venialiter. Ergo peccatum
veniale potest esse in aliquo cum originali peccato, absque
mortali.
Sed contra est quia pro peccato originali puniuntur
homines in Limbo puerorum, ubi non est poena sensus, ut infra
dicetur. In Inferno autem detruduntur homines propter
solum peccatum mortale. Ergo non erit locus in quo possit
puniri ille qui habet peccatum veniale cum originali solo.
Respondeo dicendum quod impossibile est quod
peccatum veniale sit in aliquo cum originali peccato, absque
mortali. Cuius ratio est quia antequam ad annos discre-
tionis perveniat, defectus aetatis, prohibens usum rationis,
excusat eum a peccato mortali, unde multo magis
excusat eum a peccato veniali, si committat aliquid quod
денчество не позволяет пользоваться
разумом; поэтому куда скорее он
извиняем за простительный грех, если совершает
нечто из этого рода. А когда человек
начинает пользоваться разумом, он уже не
полностью извиняем за грех, простительный
или смертный. Но первое, что случается с
человеком в этот момент — это
размышление о самом себе. И если он тогда
упорядочивает себя к должной цели, то через
благодать следует отпущение
первородного греха. А если он не упорядочивает
себя к должной цели — сообразно
возможностям своего возраста — то он грешит
смертным грехом, не делая того, что
может сделать. И с этого момента в нем уже
не будет простительного греха без
смертного, разве что впоследствии все грехи будут
отпущены через благодать.
Итак, на первое надлежит ответить, что
простительный грех является
предрасположенностью, приводящей к смертному
греху не необходимым, но контингентным
образом: так, как труд иногда
предрасполагает к лихорадке, а не так, как тепло
предрасполагает к форме огня.
На второе надлежит ответить, что тому,
чтобы простительный грех пребывал в ком-
либо наряду с одним лишь первородным
sit ex génère suo taie. Cum vero usum rationis habere
inceperit, non omnino excusatur a culpa venialis et mor-
talis peccati. Sed primum quod tunc homini cogitandum
occurrit, est deliberare de seipso. Et si quidem seipsum
ordinaverit ad debitum finem, per gratiam consequetur
remissionem originalis peccati. Si vero non ordinet
seipsum ad debitum finem, secundum quod in ilia aetate est
capax discretionis, peccabit mortaliter, non faciens quod
in se est. Et ex tune non erit in eo peccatum veniale
sine mortali, nisi postquam totum fuerit sibi per gratiam
rem issu m.
Ad primum ergo dicendum quod veniale non est dispo-
sitio ex necessitate praecedens mortale, sed contingenter,
sicut labor disponit quandoque ad febrem, non autem si-
cut calor disponit ad formam ignis.
Ad secundum dicendum quod non impeditur peccatum
veniale esse simul cum solo originali propter distantiam

Раздел 6. Может ли быть в ком-то простительный грех лишь с первородным 283
грехом, препятствует не их сходство или
различие, но невозможность пользования
разумом, как уже сказано (в Отв.).
На третье надлежит ответить, что
ребенок, уже способный пользоваться
разумом, может некоторое время
воздерживаться от всех смертных грехов, кроме
упомянутого греха уклонения, от которого он
может быть избавлен только в том
случае, если настолько быстро, насколько это
возможно, обратится к Богу. В самом
деле, первое, что случается с обладающим
разумением человеком, — это
размышление о самом себе и упорядочивание прочих
вещей к самому себе как к цели,
поскольку цель есть первое в порядке намерения.
И в это самое время человек
становится обязанным исполнить ту
предписывающую заповедь, которая гласит (Зах 1, 3):
Обратитесь ко Мне... и Я обращусь к вам.
eius vel convenientiam; sed propter defectum usus rationis,
ut dictum est.
Ad tertium dicendum quod ab aliis peccatis mortalibus
potest puer incipiens habere usum rationis, per aliquod
tempus abstinere, sed a peccato omissionis praedictae non
liberatur, nisi quam cito potest, se convertat ad Deum.
Primum enim quod occurrit homini discretionem habenti
est quod de seipso cogitet, ad quern alia ordinet sicut ad
finem, finis enim est prior in intentione. Et ideo hoc est
tempus pro quo obligatur ex Dei praecepto affirmativo,
quo Dominus dicit: Convertimini ad me, et ego convertar
ad vos, Zachariae 1, 3.

Вопрос 90
О сущности закона
Вслед за этим надлежит рассмотреть
внешние начала действий (ср. В. 49, Введ.).
Но внешним началом, склоняющим к злу
является дьявол, об искушении которого уже
сказано в Первой Части (В. 114). А
внешним началом, склоняющим к благу,
является Бог, Который и наставляет нас при
помощи закона, и помогает нам своей
благодатью. Поэтому во-первых, будет сказано
о законе, а во-вторых, о благодати (В. 109).
И в том, что касается закона, надлежит, во-
первых, рассмотреть сам закон в общем,
а во-вторых, его части (В. 93).
Касательно закона в общем надлежит рассмотреть
три [вопроса]: во-первых, закон в общем;
во-вторых, различие законов (В. 91);
в-третьих, воздействие закона (В. 92).
Касательно первого исследуются
четыре [проблемы]: 1) действительно ли закон
есть нечто, относящееся к разуму; 2) цель
закона; 3) причина закона; 4)
распространение закона.
Consequenter considerandum est de principiis exterio-
ribus actuum. Principium autem exterius ad malum inclinans
est Diabolus, de cuius tentatione in primo dictum est.
Principium autem exterius movens ad bonum est Deus, qui et nos
instruit per legem, et iuvat per gratiam. Unde primo, de lege;
secundo, de gratia dicendum est. Circa legem autem, primo
oportet considerare de ipsa lege in communi; secundo, de
partibus eius. Circa legem autem in communi tria occurrunt
consideranda, primo quidem, de essentia ipsius; secundo,
de differentia legum; tertio, de eflectibus legis.
Circa primum quaeruntur quatuor. Primo, utrum lex sit
aliquid rationis. Secundo, de fine legis. Tertio, de causa
eius. Quarto, de promulgatione ipsius.
Раздел 1
Действительно ли закон есть нечто,
относящееся к разуму
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что закон не есть
нечто, относящееся к разуму.
1. В самом деле, апостол говорит (Рим
7,23): Нов членах моих виясу иной закон,
[противоборствующий закону ума моего]. Но
ничто относящееся к разуму, не пребывает
в членах тела, поскольку разум не
использует телесный орган. Следовательно, закон
не есть нечто, относящееся к разуму.
2. Кроме того, в разуме нет ничего,
кроме способности, хабитуса и
акта-действия. Но закон не является самой
способностью разума. Также он не является
неким хабитусом разума, поскольку хаби-
тусы разума суть интеллектуальные
добродетели, о которых было сказано выше
(В. 57). Также закон не есть акт-действие
разума, поскольку при прекращении
действия разума, прекращается и закон, как
Articulus 1
Utrum lex sit aliquid rationis
Ad primum sic proceditur. Videtur quod lex non sit
aliquid rationis.
1. Dicit enim apostolus, ad Rom. 7, 23: Video aliam
legem in membrismeis, et cetera. Sed nihil quod est rationis,
est in membris, quia ratio non utitur organo corporali.
Ergo lex non est aliquid rationis.
2. Praeterea, in ratione non est nisi potentia, habitus
et actus. Sed lex non est ipsa potentia rationis. Similiter
etiam non est aliquis habitus rationis, quia habitus rationis
sunt virtutes intellectuales, de quibus supra dictum est.
Nee etiam est actus rationis, quia cessante rationis actu,
Quaestio 90
De essentia legis

Раздел 1. Действительно ли закон есть нечто, относящееся к разуму 285
очевидно в случае спящих. Следовательно,
закон не есть нечто, относящееся к разуму.
3. Кроме того, закон движет тех, кто
подчиняется ему, к правильным
действиям. Но движение к действиям относится
в собственном смысле к воле, как
явствует из сказанного выше (В. 9, Р. 1).
Следовательно, закон относится не к разуму,
но, скорее, к воле, сообразно чему также
и «Д и гесты» Юстиниана гласят: То, что
угодно правителю, имеет силу закона.
Но против: к закону относится запо-
ведование и запрещение. Но повелевание
есть дело разума, как уже установлено
выше (В. 17, Р. 1). Следовательно, закон есть
нечто, относящееся к разуму.
Отвечаю: надлежит сказать, что закон
есть некий критерий и мера действий,
сообразно которой некто подвигается к дей-
ствованию или удерживается от него: в
самом деле, «закон» (lex) происходит от
«связывания» (ligandum), поскольку
обязывает (obligat) к действованию. Но критерий
и мера человеческих действий — это
разум, являющийся первоначалом
человеческих действий, как явствует из сказанного
ранее (В. 1, Р. 1, на 3): ведь дело разума
есть упорядочивание по отношению к
цели, которая, согласно Философу, является
lex cessaret, puta in dormientibus. Ergo lex non est aliquid
rationis.
3. Praeterea, lex movet eos qui subiiciuntur legi, ad
recte agendum. Sed movere ad agendum proprie pertinet
ad voluntatem, ut patet ex praemissis. Ergo lex non pertinet
ad rationem, sed magis ad voluntatem, secundum quod
etiam Iurisperitus dicit (Dig., I, 4, 1), quodplacuitprincipi,
legis habet vigorem.
Sed contra est quod ad legem pertinet praecipere et
prohibere. Sed imperare est rationis, ut supra habitum est.
Ergo lex est aliquid rationis.
Respondeo dicendum quod lex quaedam régula est et
mensura actuum, secundum quam inducitur aliquis ad
agendum, vel ab agendo retrahitur, dicitur enim lex a lig-
ando, quia obligat ad agendum. Regula autem et mensura
humanorum actuum est ratio, quae est primum
principium actuum humanorum, ut ex praedictis patet, rationis
enim est ordinäre ad finem, qui est primum principium
первым началом в человеческих действиях.
Но в любом роде то, что является началом,
является критерием и мерой этого рода:
так, единица является критерием и мерой
в роде числа, а первое движение — в роде
движений. Поэтому остается только, что
закон есть нечто, относящееся к разуму.
Итак, на первое надлежит ответить, что
поскольку закон есть некий критерий и
мера, о его присутствии в человеке говорится
в двух смыслах. Во-первых, сообразно
тому, что он присутствует в человеке как в
измеряющем и регулирующем. И
поскольку таковое свойственно только разуму, то
в этом смысле закон присутствует
только в разуме. — Во-вторых, сообразно
тому, что закон присутствует в человеке как
в измеряемом и регулируемом. И так
закон присутствует во всем, что склоняется
к чему-либо сообразно какому-либо
закону: таким образом, что любая склонность,
происходящая из какого-либо закона,
может называться законом, но не сущностно,
а как бы сообразно причастности. И в этом
смысле сама склонность членов тела к
вожделению называется законом членов.
На второе надлежит ответить, что как
во внешних действиях следует рассматривать
действие и то, на что оно направлено (напри-
in agendis, secundum Philosophum (Phys., II, 9; 200a22;
Ethic, VII, 8; 1151al6). In unoquoque autem genere id
quod est principium, est mensura et régula illius generis,
sicut unitas in genere numeri, et motus primus in genere
motuum. Unde relinquitur quod lex sit aliquid pertinens
ad rationem.
Ad primum ergo dicendum quod, cum lex sit régula
quaedam et mensura, dicitur dupliciter esse in aliquo.
Uno modo, sicut in mensurante et régulante. Et quia hoc
est proprium rationis, ideo per hunc modum lex est in
ratione sola. — Alio modo, sicut in regulato et mensurato.
Et sic lex est in omnibus quae inclinantur in aliquid ex
aliqua lege, ita quod quaelibet inclinatio proveniens ex
aliqua lege, potest dici lex, non essential iter, sed quasi
participative. Et hoc modo inclinatio ipsa membrorum ad
concupiscendum lex membrorum vocatur.
Ad secundum dicendum quod, sicut in actibus exte-
rioribus est considerare operationem et operatum, puta

286
Вопрос 90. О сущности закона
мер, строительство и строение), так и в
действиях разума надлежит рассматривать
само действие разума, т. е. мышление и
рассуждение, и нечто, создаваемое действием.
И таковым в случае теоретического
разума являются, во-первых, определение, во-
вторых, высказывание, в-третьих,
силлогизм или аргумент. И поскольку
практический разум также использует некий
силлогизм при осуществлении своих действий,
как учит Философ и как установлено выше
(В. 13, Р. 3; В. 76, Р. 1; В. 77, Р. 2, на 4), то
в нем надлежит обнаружить нечто такое,
что соотносится с действиями так же, как
высказывание соотносится с
заключениями в случае теоретического разума. И
такого рода общие высказывания
практического разума, направленные на действия,
обладают смысловым содержанием закона.
И они иногда рассматриваются актуально,
а иногда разум держится их хабитуально.
На третье надлежит ответить, что, как
уже отмечено выше (В. 17, Р. 1), разум
может быть движим волей: в самом деле, из-за
того, что человек волит некую цель,
разум повелевает в том, что касается средств
ее достижения. Но для того, чтобы воля,
в том, что она повелевает, обрела характер
закона, она должна быть некоторым обра-
aedificationem et aedificatum; ita in operibus rationis est
considerare ipsum actum rationis, qui est intelligere et
ratiocinari, et aliquid per huiusmodi actum constitutum.
Quod quidem in speculativa ratione primo quidem est de-
finitio; secundo, enunciatio; tertio vero, Syllogismus vel
argumentatio. Et quia ratio etiam practica utitur quodam
syllogismo in operabilibus, ut supra habitum est,
secundum quod Philosophus docet in VII Ethic. (3; 1147a24);
ideo est invenire aliquid in ratione practica quod ita se
habeat ad operationes, sicut se habet propositio in ratione
speculativa ad conclusiones. Et huiusmodi propositiones
universales rationis practicae ordinatae ad actiones, habent
rationem legis. Quae quidem propositiones aliquando ac-
tualiterconsiderantur, aliquando vero habitualitera ratione
te ne nt un
Ad tertium dicendum quod ratio habet vim movendi
a voluntate, ut supra dictum est, ex hoc enim quod aliquis
vult finem, ratio imperat de his quae sunt ad finem. Sed
voluntas de his quae imperantur, ad hoc quod legis
rationem habeat, oportet quod sit aliqua ratione regulata.
ЗОМ регулируема разумом. И в этом
смысле надо понимать высказывание о том, что
воля правителя носит характер закона: ведь
иначе воля правителя была бы не столько
законом, сколько беззаконием.
Раздел 2
Всегда ли закон направлен на общее благо
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что закон не всегда
направлен на общее благо как на цель.
1. В самом деле, к закону относятся
заповедование и запрещение. Но
заповеди обращены на некие единичные блага.
Следовательно, не всегда целью закона
является общее благо.
2. Кроме того, закон направляет
человека к действованию. Но человеческие
действия соотносятся с частным.
Следовательно, и закон направлен на нечто частное.
3. Кроме того, Исидор говорит в книге
«Этимологии»: Если закон основывается на
разуме, то все, что основывается на разуме,
является законом. Но закон основывается
на разуме не только в том, что направляет
к общему благу, но и в том, что направляет
к благу частному. Следовательно, закон
направлен не только на общее, но и на
частное благо одного человека.
Et hoc modo intelligitur quod voluntas principis habet
vigorem legis, alioquin voluntas principis magis esset in-
iquitas quam lex.
Articulus 2
Ut ru m lex ordinetur semper ad bonum commune
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod lex non
ordinetur semper ad bonum commune sicut ad finem.
1. Ad legem enim pertinet praecipere et prohibere. Sed
praecepta ordinantur ad quaedam singularia bona. Non
ergo semper finis legis est bonum commune.
2. Praeterea, lex dirigit hominem ad agendum. Sed
actus humani sunt in particularibus. Ergo et lex ad aliquod
particulare bonum ordinatur.
3. Praeterea, Isidorus dicit, in libro Etymol. (II, 10;
PL 82,130; V, 3; PL 82, 199): Si ratione lex constat, lex erit
omne quod ratione constiterit. Sed ratione consistit non
solum quod ordinatur ad bonum commune, sed etiam quod
ordinatur ad bonum privatum. Ergo lex non ordinatur solum
ad bonum commune, sed etiam ad bonum privatum unius.

Раздел 2. Всегда ли закон направлен на общее благо
287
Но против: Исидор говорит в «Этимо-
логиях», что закон действует не ради
частного блага, но на общую пользу всему
государству.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как уже
отмечено (Р. 1), закон относится к тому, что
является началом человеческих действий,
поскольку является мерой и критерием.
Но как разум является началом
человеческих действий, так и в самом разуме
имеется нечто, являющееся началом по
отношению ко всему прочему. Поэтому надлежит,
чтобы закон относился в первую очередь
к таковому. — Но первым началом в
практических действиях, которыми
повелевает практический разум, является
предельная цель. А предельной целью человеческой
жизни является счастье, или блаженство,
как уже установлено выше (В. 2, Р. 7; В. 3,
Р. 1; В. 59, Р. 1). Поэтому надлежит, чтобы
закон прежде всего соотносился с
порядком по отношению к счастью. — И, опять-
таки, поскольку любая часть упорядочена
по отношению к целому как
несовершенное к совершенному, а один человек есть
часть совершенного сообщества, то
необходимо, чтобы закон подразумевал прежде
всего порядок по отношению к общему
счастью. Поэтому и Философ в опреде-
Sed contra est quod Isidorus dicit, in V Etymol. (21;
PL 82, 203), quod lex est nullo privato commodo, sed pro
communi militate civium conscripta.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, lex per-
tinet ad id quod est principium humanorum actuum, ex eo
quod est régula et mensura. Sicut autem ratio est
principium humanorum actuum, ita etiam in ipsa ratione est aliq-
uid quod est principium respectu omnium aliorum. Unde
ad hoc oportet quod principaliter et maxime pertineat
lex. — Primum autem principium in operativis, quorum
est ratio practica, est finis ultimus. Est autem ultimus finis
humanae vitae félicitas vel beatitudo, ut supra habitum
est. Unde oportet quod lex maxime respiciat ordinem qui
est in beatitudinem. — Rursus, cum omnis pars ordinetur
ad totum sicut imperfectum ad perfectum; unus autem
homo est pars communitatis perfectae, necesse est quod
lex proprie respiciat ordinem ad felicitatem communem.
Unde et Philosophus, in praemissa definitione legalium,
лении закона упоминает и о счастье, и
о сообществе граждан. В самом деле, он
говорит в V книге «Этики», что законами
называется право, которое приспособлено к
произведению и сохранению счастья и его
частных аспектов в сообществе граждан,
поскольку совершенным сообществом
является государство [как сообщество
граждан], как сказано в I книге «Политики».
Но в любом роде то, что является
наибольшим, является началом всего
остального, и все остальное находится в порядке
к таковому: так, огонь, который является
наиболее теплым, является причиной
тепла в смешанных телах, которые
называются теплыми постольку, поскольку причаст-
ны огню. Поэтому надлежит, чтобы,
поскольку закон сказывается в первую
очередь сообразно порядку к общему благу,
любая заповедь, относящаяся к частному
действию, имела статус закона лишь
постольку, поскольку она упорядочена к
общему благу. И потому любой закон
направлен на общее благо.
Итак, на первое надлежит ответить, что
заповедь подразумевает приложение закона
к тому, что регулируется законом. Но
порядок по отношению к общему благу, который
относится к закону, приложим к единичным
mentionem facit et de felicitate et communione politica.
Dicit enim, in V Ethic. (1; 1129b 17), quod legalia iusta
dicimus /activa et conservativa félicitât is et particularum ip-
sius, politica communicatione, perfecta enim communitas
civitas est, ut dicitur in I Polit. (1; 1251a5).
In quolibet autem génère id quod maxime dicitur, est
principium aliorum, et alia dicuntur secundum ordinem
ad ipsum, sicut ignis, qui est maxime calidus, est causa
caliditatis in corporibus mixtis, quae intantum dicuntur
calida, inquantum participant de igné. Unde oportet quod,
cum lex maxime dicatur secundum ordinem ad bonum
commune, quodcumque aliud praeceptum de particulari
opère non habeat rationem legis nisi secundum ordinem ad
bonum commune. Et ideo omnis lex ad bonum commune
ordinatur.
Ad primum ergo dicendum quod praeceptum importât
applicationem legis ad ea quae ex lege regulantur. Ordo
autem ad bonum commune, qui pertinet ad legem, est

288
Вопрос 90. О сущности закона
целям. И, согласно этому, заповеди даются
также и о неких частных действиях.
На второе надлежит ответить, что
действия, конечно, относятся к частному, но
это частное может быть отнесено к
общему благу; конечно, не в смысле общности
рода или вида, но в смысле общности
целевой причины, сообразно которой общее
благо называют общей целью.
На третье надлежит ответить, что как в
случае теоретического разума ничто не
имеет прочного основания, если не возводится
к недоказуемым первоначалам, так и в
случае практического разума ничто не
имеет прочного основания, если не
направлено к цели, которой является общее благо.
И все, что основывается на разуме в этом
смысле, обладает смысловым содержанием
закона.
Раздел 3
Любой ли разум устанавливает закон
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что любой разум
может устанавливать закон.
1. В самом деле, апостол говорит (Рим
2, 14): Когда язычники, не имеющие закона, по
природе законное делают, то, не имея закона,
они сами себе закон. Но сказанное относит-
applicabilis ad singulares fines. Et secundum hoc, etiam
de particularibus quibusdam praecepta dantur.
Ad secundum dicendum quod operationes quidem sunt
in particularibus, sed illa particularia referri possunt ad
bonum commune, non quidem communitate generis vel
speciei, sed communitate causae finalis, secundum quod
bonum commune dicitur finis communis.
Ad tertium dicendum quod, sicut nihil constat firmiter
secundum rationem speculativam nisi per resolutionem ad
prima principia indemonstrabilia, ita firmiter nihil constat
per rationem practicam nisi per ordinationem ad ultimum
finem, qui est bonum commune. Quod autem hoc modo
ratione constat, legis rationem habet.
Articulus 3
Utrum ratio cuiuslibet sit factiva legis
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod cuiuslibet ratio
sit factiva legis.
1. Dicit enim apostolus, ad Rom. 2, 14, quod cum
génies, quae legem non habent, naturaliter ea quae legis sunt
ся ко всем людям в общем. Следовательно,
кто угодно может быть законом самому себе.
2. Кроме того, Философ говорит во II
книге «Этики», что намерение
законодателя — привести человека к добродетели.
Но каждый человек может привести
другого к добродетели. Следовательно, любой
человек может устанавливать закон.
3. Кроме того, как князь является
правителем государства, так и любой отец
семейства является правителем дома. Но
князь может устанавливать закон для
государства. Следовательно, любой отец
семейства также может устанавливать закон
для своего дома.
Но против: Исидор говорит в «Этимо-
логиях», а также в «Дигестах» сказано, что
закон есть установление народа, сообразно
которому благородные вместе с
простонародьем одобряют нечто. Следовательно, не
всякий человек может устанавливать закон.
Отвечаю: надлежит сказать, что закон
в собственном смысле слова,
преимущественно и в первую очередь подразумевает
порядок по отношению к общему благу. Но
упорядочение к общему благу есть дело
либо всего народа, либо кого-то одного, кто
выступает от имени народа. И потому
установление закона есть дело либо народа,
faciunt, ipsi sibi sunt lex. Hoc autem communiter de
omnibus dicit. Ergo quilibet potest facere sibi legem.
2. Praeterea, sicut Philosophus dicit, in libro II Ethic.
(1; 1103b3), intentio legislatoris est ut inducat hominem ad
virtutem. Sed quilibet homo potest alium inducere ad vir-
tutem. Ergo cuiuslibet hominis ratio est factiva legis.
3. Praeterea, sicut princeps civitatis est civitatis gu-
bernator, ita quilibet paterfamilias est gubernator domus.
Sed princeps civitatis potest legem in civitate facere. Ergo
quilibet paterfamilias potest in sua domo facere legem.
Sed contra est quod Isidorus dicit, in libro Etymol.
(V, 10; PL 82,200), et habetur in Decretis, dist. 2: Lex est
constitutio populi, secundum quam maiores natu simul cum
plebibus aliquid sanxerunt. Non est ergo cuiuslibet facere
legem.
Respondeo dicendum quod lex proprie, primo et prin-
cipaliter respicit ordinem ad bonum commune. Ordinäre
autem aliquid in bonum commune est vel totius multi-
tudinis, vel alicuius gerentis vicem totius multitudinis. Et
ideo condere legem vel pertinet ad totam multitudinem,

Раздел 4. Входит ли распространение в смысловое содержание закона 289
либо публичного лица, которое имеет
попечение о народе. Так ведь и во всем
прочем упорядочение к цели есть дело того,
кто ближе всего к ней.
Итак, на первое надлежит ответить, что,
как уже сказано выше (Р. 1, на 1), закон
пребывает в человеке не только как в
регулирующем, но и как в регулируемом —
сообразно причастности. И в этом
последнем смысле каждый — закон для самого
себя: постольку, поскольку каждый прича-
стен порядку некоего регулирующего.
Поэтому там и добавлено (15): Они
показывают, что дело закона у них написано в сердцах.
На второе надлежит ответить, что
частное лицо не может действенным образом
вести к добродетели. В самом деле, оно
может только увещевать, но если его
увещеваний не слушают, других средств
воздействия частное лицо не имеет. И таковыми
средствами должен обладать закон — для
того, чтобы вести к добродетели
действенным образом, как говорит Философ в X
книге «Этики». Но этими средствами
воздействия обладает либо народ, либо
публичное лицо, которому поручено налагать
наказания, как будет сказано ниже (В. 92,
Р. 2, на 3; II—II, В. 64, Р. 3). И потому
только оно может устанавливать закон.
vel pertinet ad personam publicam quae totius multitudinis
curam habet. Quia et in omnibus aliis ordinäre in finem
est eius cuius est proprius ille finis.
Ad primum ergo dicendum quod, sicut supra dictum est,
lex est in aliquo non solum sicut in régulante, sed etiam
participative sicut in regulato. Et hoc modo unusquisque
sibi est lex, inquantum participât ordinem alicuius regu-
lantis. Unde et ibidem subditur (15): Qui ostendunt opus
legis scriptum in cordibus suis.
Ad secundum dicendum quod persona privata non potest
inducere efficaciter ad virtutem. Potest enim solum mon-
ere, sed si sua monitio non recipiatur, non habet vim co-
activam; quam debet habere lex, ad hoc quod efficaciter
inducat ad virtutem, ut Philosophus dicit, in X Ethic.
(9; 1180a20). Hanc autem virtutem coactivam habet mul-
titudo vel persona publica, ad quam pertinet poenas in-
fligere, ut infra dicetur. Et ideo solius eius est leges facere.
На третье надлежит ответить, что как
человек является частью домохозяйства,
так и домохозяйство является частью
государства. Но государство является
совершенным сообществом, как сказано в I
книге «Политики». И потому как благо одного
человека не является предельной целью,
но упорядочено по отношению к общему
благу, так и благо одного домохозяйства
упорядочено по отношению к благу
государства, которое является совершенным
сообществом. Поэтому тот, кто
управляет неким семейством, может, конечно,
давать ему какие-то заповеди или указания,
но они не будут иметь смыслового
содержания закона в собственном смысле слова.
Раздел 4
Действительно ли распространение входит
в смысловое содержание закона
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что распространение
не входит в смысловое содержание закона.
1. В самом деле, естественный закон
в первую очередь обладает смысловым
содержанием закона. Но естественный закон
не нуждается в распространении.
Следовательно, распространение не входит в
смысловое содержание закона.
Ad tertium dicendum quod, sicut homo est pars domus,
ita domus est pars civitatis, civitas autem est communitas
perfecta, ut dicitur in I Politic. (1; 1252a5). Et ideo sicut
bonum unius hominis non est ultimus finis, sed ordinatur
ad commune bonum; ita etiam et bonum unius domus
ordinatur ad bonum unius civitatis, quae est communitas
perfecta. Unde ille qui gubernat aliquam familiam, potest
quidem facere aliqua praecepta vel statuta; non tarnen
quae proprie habeant rationem legis.
Articulus 4
Utrum promulgatio sit de ratione legis
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod promulgatio
non sit de ratione legis.
1. Lex enim naturalis maxime habet rationem legis.
Sed lex naturalis non indiget promulgatione. Ergo non est
de ratione legis quod promulgetur.

290
Вопрос 90. О сущности закона
2. Кроме того, собственным для
закона является обязывать делать или не делать
нечто. Но к исполнению закона
обязываются не только те, среди которых
непосредственно распространяется закон, но и
другие. Следовательно, распространение не
относится к смысловому содержанию закона.
3. Кроме того, обязанности,
налагаемые законом, простираются и на будущее,
поскольку законы налагают необходимость
и на будущие дела. Но распространение
происходит в настоящем. Следовательно,
распространение не необходимо
относится к закону.
Но против: в «Декреталиях» сказано,
что законы устанавливаются через
распространение.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как уже
отмечено (Р. 1), закон налагается на все
прочее как критерий и мера. Но критерий и мера
налагаются сообразно своему приложению
к измеряемому и регулируемому. Поэтому
для того, чтобы закон обрел силу обязывать,
каковая сила есть его отличительная черта,
надлежит, чтобы он прилагался к людям,
которые регулировались бы сообразно ему.
Но таковое приложение происходит
благодаря тому, что закон, распространяясь, ста-
2. Praeterea, ad legem pertinet proprie obligare ad
aliquid faciendum vel non faciendum. Sed non solum oblig-
antur ad implendam legem illi coram quibus promulgatur
lex, sed etiam alii. Ergo promulgatio non est de ratione
legis.
3. Praeterea, obligatio legis extenditur etiam in
futurum, quia leges fut и ris negotiis necessitatem imponunt, ut
iura dicunt (Codex, I, 14, 7). Sed promulgatio fit ad prae-
sentes. Ergo promulgatio non est de necessitate legis.
Sed contra est quod dicitur in Décret is, 4 dist., quod
leges instituuntur cum promulgantur.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, lex im-
ponitur aliis per modum regulae et mensurae. Regula
autem et mensura imponitur per hoc quod applicatur his
quae regulantur et mensurantur. Unde ad hoc quod lex vir-
tutem obligandi obtineat, quod est proprium legis, oportet
quod applicetur hominibus qui secundum eam regulari
debent. Talis autem applicatio fit per hoc quod in notitiam
новится известным людям. Поэтому
распространение необходимо для того, чтобы
закон обрел свою силу.
И так на основании этих четырех
разделов можно сформулировать определение
закона: закон есть не что иное, как
некое распространяемое упорядочение
разума к общему благу, произведенное тем, кто
обладает заботой об обществе.
Итак, на первое надлежит ответить, что
распространение естественного закона
имеет место сообразно тому, что Бог вложил
в человеческие умы способность постигать
его естественным образом.
На второе надлежит ответить, что те,
среди которых закон непосредственно не
распространяется, должны его соблюдать
постольку, поскольку знание закона
достигает их от других людей (или может достичь,
когда закон уже распространился).
На третье надлежит ответить, что
распространение в настоящем простирается
и на будущее сообразно тому, что законы
записываются, и эти записи некоторым
образом распространяют их всегда. Поэтому
Исидор и говорит во II книге
«Этимологии», что «закон» (lex) является производным
от «чтения» (legere), поскольку он записан.
eorum deducitur ex ipsa promulgations Unde
promulgatio necessaria est ad hoc quod lex habeat suam virtutem.
Et sic ex quatuor praedictis potest colligi definitio legis,
quae nihil est aliud quam quaedam rationis ordinatio ad
bonum commune, ab eo qui curam communitatis habet,
promulgata.
Ad primum ergo dicendum quod promulgatio legis
naturae est ex hoc ipso quod Deus eam mentibus hominum
inseruit naturaliter cognoscendam.
Ad secundum dicendum quod illi coram quibus lex non
promulgatur, obligantur ad legem servandam, inquantum
in eorum notitiam devenit per alios, vel devenire potest,
promulgatione facta.
Ad tertium dicendum quod promulgatio praesens in
futurum extenditur per firmitatem Scripturae, quae quo-
dammodo semper eam promulgat. Unde Isidorus dicit, in
II Etymol. (10; PL 82, 130), quod lex a legendo vocata est,
quia scripta est.

Вопрос 91
О различии законов
Затем надлежит рассмотреть различие
законов (ср. В. 90, Введ.).
И касательно этого исследуются шесть
[проблем]: 1) существует ли некий вечный
закон; 2) существует ли некий
естественный закон; 3) существует ли некий
человеческий закон; 4) существует ли некий
божественный закон; 5) один ли он или
несколько; 6) существует ли некий закон
греха.
Раздел 1
Существует ли некий вечный закон
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что нет никакого
вечного закона.
1. В самом деле, любой закон
налагается на кого-нибудь. Но нет никого, кто
существовал бы от века и мог потому
подчиняться вечному закону, ибо вечен только
Бог. Следовательно, нет никакого вечного
закона.
2. Кроме того, распространение входит
в смысловое содержание закона. Но
распространение не может происходить вечно,
Deinde considerandum est de diversitate legum.
Et circa hoc quaeruntur sex. Primo, utrum sit aliqua
lex aeterna. Secundo, utrum sit aliqua lex naturalis. Tertio,
utrum sit aliqua lex humana. Quarto, utrum sit aliqua lex
divina. Quinto, utrum sit una tantum, vel plures. Sexto,
utrum sit aliqua lex peccati.
Articulus 1
Utrum sit aliqua lex aeterna
Ad primum sic proceditur. Videtur quod non sit aliqua
lex aeterna.
1. Omnis enim lex aliquibus imponitur. Sed non fuit
ab aeterno aliquis cui lex posset imponi, solus enim Deus
fuit ab aeterno. Ergo nulla lex est aeterna.
2. Praeterea, promulgatio est de ratione legis. Sed pro-
mulgatio non potuit esse ab aeterno, quia non erat ab
поскольку не вечно существуют те, среди
кого закон может распространяться.
Следовательно, нет никакого вечного закона.
3. Кроме того, закон подразумевает
порядок по отношению к цели. Но нет ничего
вечного, что упорядочивалось бы по
отношению к цели, поскольку только
предельная цель является вечной. Следовательно,
нет никакого вечного закона.
Но против: Августин говорит в I книге
«О свободном решении»: Закон, который
называется Высшим Разумом, нельзя понимать
иначе, нежели как вечный и неизменный.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено выше (В. 90, Р. 1, на 2; Р. 3,4),
закон есть не что иное, как
распоряжения практического разума правителя,
который руководит неким совершенным
сообществом. Но очевидно: из допущения,
что мир управляется божественным
провидением, как это уже установлено в
Первой Части (В. 22, Р. 1,2), следует, что все
сообщество универсума управляется
божественным разумом. Поэтому сам замысел
aeterno cui promulgaretur. Ergo nulla lex potest esse
aeterna.
3. Praeterea, lex importât ordinem ad finem. Sed nihil
est aeternum quod ordinetur ad finem, solus enim ultimus
finis est aeternus. Ergo nulla lex est aeterna.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in I De lib. arb.
(6; PL 32,1229): Lex quae summa ratio nominatur, non potest
cuipiam intel/igenti non incommutabilis aeternaque videri.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, nihil
est aliud lex quam quoddam dictamen practicae rationis in
principe qui gubernat aliquam communitatem perfectam.
Manifestum est autem, supposito quod mundus divina
Providentia regatur, ut in primo habitum est, quod tota
communitas universi gubernatur ratione divina. Et ideo
Quaestio 91
De diversitate legum

292
Вопрос 91.0 различии законов
управления вещами в уме Бога,
присутствующий в Нем как правителе
универсума, обладает смысловым содержанием
закона. И поскольку понятия божественного
разума возникают не от временных вещей,
но существуют от века, как сказано в
Писании (Прем 8, 23), постольку указанный
закон должен быть вечным.
Итак, на первое надлежит ответить: то,
что еще не существует в самом себе,
существует в Боге — постольку, поскольку
пред-мыслено и пред-упорядочено Им,
согласно этим словам (Рим 4, 17): Который
называет несуществующее, как
существующее. И так вечный замысел
божественного закона обладает смысловым
содержанием вечного закона, сообразно тому, что он
упорядочивается Богом к управлению
вещами, которые ранее существовали в Его
мысли.
На второе надлежит ответить, что
распространение происходит и через слово,
и через писание. И вечный закон, если
рассматривать его со стороны
распространяющего его Бога, обладает и тем и другим.
Ведь вечно и божественное Слово, и
Писание книги жизни. Но со стороны творения,
слушающего или читающего,
распространение не может быть названо вечным.
ipsa ratio gubemationis rerum in Deo sicut in principe
universitatis existens, legis habet rationem. Et quia divina
ratio nihil concipit ex tempore, sed habet aeternum con-
ceptum, ut dicitur Prov. 8, 23; inde est quod huiusmodi
legem oportet dicere aeternam.
Ad primum ergo dicendum quod ea quae in seipsis
non sunt, apud Deum existunt, inquantum sunt ab ipso
praecognita et praeordinata; secundum illud Rom. 4, 17:
Qui vocat ea quae non sunt, ianquam ea quae sunt. Sic
igitur aeternus divinae legis conceptus habet rationem
legis aeternae, secundum quod a Deo ordinatur ad guber-
nationem rerum ab ipso praecognitarum.
Ad secundum dicendum quod promulgatio fit et verbo
et scripto; et utroque modo lex aeterna habet promulga-
tionem ex parte Dei promulgantis, quia et verbum divinum
est aeternum, et Scriptum libri vitae est aeterna. Sed ex
parte creaturae audientis aut inspicientis, non potest esse
promulgatio aeterna.
На третье надлежит ответить, что закон
подразумевает активный порядок по
отношению к цели — в том смысле, что
благодаря закону нечто упорядочивается
по отношению к цели, — а не
пассивный — в том, именно, смысле, что сам
закон упорядочивается по отношению к цели
(разве что — акцидентально, в правителе,
чья цель является внешней по отношению
к нему, и по отношению к ней необходимо
упорядочить также и его закон). Но
целью божественного управления является
Сам Бог и Его закон не отличается от
Него Самого. Поэтому божественный закон
не упорядочивается к какой-то иной цели.
Раздел 2
Имеется ли в нас некий
естественный закон
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что в нас нет
никакого естественного закона.
1. В самом деле, человеку достаточно
быть управляемым вечным законом, ибо,
как говорит Августин в I книге «О
свободном решении», вечным законом
является тот, посредством которого справедливо
упорядочивается все. Но природа не
испытывает избытка в излишнем, равно как
Ad tertium dicendum quod lex importât ordinem ad
finem active, inquantum scilicet per earn ordinantur aliqua
in finem, non autem passive, idest quod ipsa lex ordinetur
ad finem, nisi per accidens in gubernante cuius finis est
extra ipsum, ad quem etiam necesse est ut lex eius
ordinetur. Sed finis divinae gubemationis est ipse Deus, nec eius
lex est aliud ab ipso. Unde lex aeterna non ordinatur in
alium finem.
Articulus 2
Utmm sit in nobis aliqua lex naturalis
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod non sit in
nobis aliqua lex naturalis.
1. Sufficienter enim homo gubernatur per legem
aeternam, dicit enim Augustinus, in I De lib. arb. (6; PL 32, 1229),
quod lex aeterna est qua iustum est ut omnia sint ordina-
tissima. Sed natura non abundat in superfluis, sicut nec

Раздел 2. Имеется ли в нас некий естественный закон
293
и недостатка в необходимом.
Следовательно, нет никакого закона, естественного для
человека.
2. Кроме того, посредством закона
человек упорядочивается по отношению к
цели в своих действиях, как уже сказано
(В. 90, Р. 2). Но упорядочение человеческих
действий к цели имеет место не сообразно
природе (как то имеет место у неразумных
творений, которые действуют ради цели
только в силу естественного стремления),
а сообразно разуму и воле. Следовательно,
нет никакого закона, естественного для
человека.
3. Кроме того, чем свободнее некто,
тем меньше он подчинен закону. Но
человек свободнее всех других животных в силу
наличия в нем свободного решения,
которым он единственный среди животных
обладает. Итак, поскольку прочие животные
не подчиняются естественному закону, то
ему не подчиняется и человек.
Но против: сказано (Рим 2, 14):
Язычники, не имеющие закона, по природе законное
делают. И глосса к этим словам: Далее если
они не имеют писаного закона, они
обладают законом естественным, посредством
коего каждый понимает и осознает, что есть
благо, а что есть зло.
deficit in necessariis. Ergo non est aliqua lex homini
naturalis.
2. Praeterea, per legem ordinatur homo in suis actibus
ad finem, ut supra habitum est. Sed ordinatio humanorum
actuum ad finem non est per naturam, sicut accidit in
creaturis irrationabilibus, quae solo appetitu naturali agunt
propter finem, sed agit homo propter finem per rationem
et voluntatem. Ergo non est aliqua lex homini naturalis.
3. Praeterea, quanto aliquis est liberior, tanto minus
est sub lege. Sed homo est liberior omnibus animalibus,
propter liberum arbitrium, quod prae aliis animalibus
habet. Cum igitur alia animalia non subdantur legi naturali,
nee homo alicui legi naturali subditur.
Sed contra est quod, Rom. 2, 14, super illud, cumgentes,
quae legem non habent, naturaliterea quae legis sunt faciunt,
die it Glossa (ordin.): Etsi non habent legem scriptum, habent
tarnen legem naturalem, qua qui И bet intelligit et sibi conscius
est quid sit bon um et quid malum.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено выше (В. 90, Р. 1, на 1), закон,
будучи критерием и мерой, может
пребывать в ком-либо двумя способами.
Во-первых, как в измеряющем и регулирующем,
во-вторых, как в измеряемом и
регулируемом — постольку, поскольку он прича-
стен чему-то от критерия и меры и, таким
вот образом, измеряется и регулируется.
Поэтому, поскольку все, что
подчиняется божественному провидению,
измеряется и регулируется божественным законом,
как явствует из сказанного (Р. 1),
очевидно, что все некоторым образом причастно
вечному закону — постольку, поскольку
в силу его воздействия обладает
склонностями к собственным действиям и целям.
Но среди всех прочих разумное творение
подчиняется божественному провидению
неким наиболее превосходным образом,
поскольку и само причастно провидению,
провидя о себе и других. И в этом оно
также причастно вечному замыслу, имея
естественную склонность к должному
действию и должной цели. И эта причастность
вечному закону в разумном творении
называется естественным законом. Поэтому
когда Псалмопевец призывает (Пс 4, 6):
Приносите жертвы правды, он, как бы от-
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, lex,
cum sit régula et mensura, dupliciter potest esse in aliquo,
uno modo, sicut in régulante et mensurante; alio modo,
sicut in regulato et mensurato, quia inquantum participât
aliquid de régula vel mensura, sic regulatur vel mensu-
ratur. Unde cum omnia quae divinae providentiae sub-
duntur, a lege aeterna regulentur et mensurentur, ut ex
dictis patet; manifestum est quod omnia participant ali-
qualiter legem aeternam, inquantum scilicet ex impres-
sione eius habent inclinationes in proprios actus et fines.
Inter cetera autem rationalis creatura excellentiori quo-
dam modo divinae providentiae subiacet, inquantum et
ipsa fit providentiae particeps, sibi ipsi et aliis providens.
Unde et in ipsa participatur ratio aeterna, per quam habet
naturalem inclinationem ad debitum actum et finem. Et
talis participatio legis aeternae in rational! creatura lex
naturalis dicitur. Unde cum Psalmista dixisset, sacrificate sac-
rificium iustitiae, quasi quibusdam quaerentibus quae sunt

294
Вопрос 91. О различии законов
вечая спрашивающим, каковы дела правды
(Многие говорят: «кто покажет нам
благо?»), говорит: Яви нам свет лица
Твоего, Господи! То есть «яви нам свет
естественного разума», посредством которого
мы можем различать, что есть благо, а что
есть зло (что относится к естественному
закону), и который есть не что иное, как
запечатление в нас божественного света.
И из этого ясно, что естественный закон
есть не что иное, как некая причастность
вечному закону в разумном творении.
Итак, на первое надлежит ответить, что
этот аргумент имел бы силу, если бы
естественный закон был чем-то отличным от
закона вечного. Но он есть лишь некая
причастность к нему, как уже сказано (в Отв.).
На второе надлежит ответить, что
любое действие разума или воли является в
нас производным от чего-то
естественного, как уже было установлено выше (В. 10,
Р. 1), поскольку всякое размышление
начинается от начал, известных нам по
природе, а всякое стремление к средствам
достижения цели возникает от естественного
стремления к предельной цели. И в силу
этого, надлежит также, чтобы первое
направление наших действий к цели
осуществлялось через естественный закон.
iustitiae opera, subiungit, multi dicunt, quis ostendit nobis
bona? Cui quaestioni respondens, dicit: Signatum est super
nos lumen vu/tus tui, Domine, quasi lumen rationis
naturalis, quo discernimus quid sit bonum et malum, quod
pertinet ad naturalem legem, nihil aliud sit quam impres-
sio divini luminis in nobis. Unde patet quod lex naturalis
nihil aliud est quam participatio legis aeternae in rationali
creatura.
Ad primum ergo dicendum quod ratio ilia procederet,
si lex naturalis esset aliquid diversum a lege aeterna. Non
autem est nisi quaedam participatio eius, ut dictum est.
Ad secundum dicendum quod omnis operatio, rationis
et voluntatis derivatur in nobis ab eo quod est secundum
naturam, ut supra habitum est, nam omnis ratiocinatio
derivatur a principiis naturaliter notis, et omnis appetitus
eorum quae sunt ad finem, derivatur a naturali appetitu
ultimi finis. Et sic etiam oportet quod prima directio ac-
tuum nostrorum ad finem, fiat per legem naturalem.
На третье надлежит ответить, что и
неразумные животные некоторым образом
причастны к вечному замыслу, хотя и по-
своему, как по-своему причастно и
разумное творение. Но поскольку разумное
творение причастно вечному замыслу через
рассудок и разум, то причастность
вечному закону в разумном творении называется
законом в собственном смысле слова, ибо
закон есть нечто, относящееся к разуму,
как уже сказано выше (В. 90, Р. 1). А в
неразумном творении причастность имеет
место не сообразно разуму, а потому не может
называться законом, разве что по подобию.
Раздел 3
Существует ли некий человеческий закон
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что нет никакого
человеческого закона.
1. В самом деле, естественный закон есть
причастность закону божественному, как уже
сказано (Р. 2). Но все наилучшим образом
упорядочивается вечным законом, как
говорит Августин в I книге «О свободном
решении». Следовательно, естественного
закона достаточно для упорядочивания всего
человеческого. Следовательно, нет
необходимости в каком-либо человеческом законе.
Ad tertium dicendum quod etiam animalia irrationalia
participant rationem aeternam suo modo, sicut et ratio-
nalis creatura. Sed quia rationalis creatura participât earn
intellectualiter et rationaliter, ideo participatio legis
aeternae in creatura rationali proprie lex vocatur, nam lex est
aliquid rationis, ut supra dictum est. In creatura autem
irrationali non participatur rationaliter, unde non potest
dici lex nisi per similitudinem.
Articulus 3
Utrum sit aliqua lex humana
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod non sit aliqua
lex humana.
1. Lex enim naturalis est participatio legis aeternae, ut
dictum est. Sed per legem aeternam omnia sunt ordinatissi-
ma, ut Augustinus dicit, in I De Hb. arb. (6; PL 32, 1229).
Ergo lex naturalis sufficit ad omnia humana ordinanda.
Non est ergo necessarium quod sit aliqua lex humana.

Раздел 3. Существует ли некий человеческий закон
295
2. Кроме того, закон обладает
смысловым содержанием меры, как уже сказано
(В. 90, Р. 1). Но человеческий разум не
является мерой вещей, скорее дело обстоит
наоборот, как сказано в X книге
«Метафизики». Следовательно, никакой закон не
может произойти от человеческого разума.
3. Кроме того, мера должна быть
точнейшей, как сказано в X книге
«Метафизики». Но распоряжения человеческого
разума относительно совершаемых вещей
нетверды, согласно этим словам (Прем 9, 14):
Помышления смертных нетверды, и мысли
наши ошибочны. Следовательно, никакой
закон не может произойти от
человеческого разума.
Но против: Августин в I книге «О
свободном решении» говорит о двух законах,
одном — вечном, а другом — временном,
который он называет человеческим.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено выше (В. 90, Р. 1, на 2),
закон есть некое распоряжение
практического разума. Но процессы в практическом
и теоретическом разумах сходны: в самом
деле, оба исходят из неких начал и
приходят к неким заключениям, как уже
установлено выше (там же). И согласно этому,
надлежит сказать, что как в теоретическом
2. Praeterea, lex habet rationem mensurae, ut dictum
est. Sed ratio humana non est mensura rerum, sed potius
e converso, ut in X Metaphys. (IX, 1; 1105a31) dicitur.
Ergo ex ratione humana nulla lex procedere potest.
3. Praeterea, mensura debet esse certissima, ut dicitur
in X Metaphys. (ibid.). Sed dictamen humanae rationis de
rebus gerendis est incertum; secundum illud Sap. 9, 14:
Cogitationes mortalium timidae, et incertae providentiae nos-
trae. Ergo ex ratione humana nulla lex procedere potest.
Sed contra est quod Augustinus, in I De Hb. arb. (15; PL
32, 1238), ponit duas leges, unam aeternam et aliam
temporalem, quam dicit esse humanam.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, lex
est quoddam dictamen practicae rationis. Similis autem
processus esse invenitur rationis practicae et speculativae,
utraque enim ex quibusdam principiis ad quasdam con-
clusiones procedit, ut superius habitum est. Secundum
hoc ergo dicendum est quod, sicut in ratione speculativa
разуме из недоказуемых и познаваемых по
природе начал выводятся заключения
различных наук, познание которых не
вложено в нас по природе, но обретается в
результате рационального исследования, так
и в заповедях естественного закона как бы
от неких общих недоказуемых начал
человеческий разум необходимым образом
переходит к неким более частным кон-
кретизациям. И эти частные
конкретизации, обнаруживаемые человеческим
разумом, называются человеческими
законами — при сохранении всех прочих
характеристик, входящих в смысловое
содержание закона, как уже сказано выше
(В. 90, Р. 2-4). Поэтому Туллий и говорит
в своей «Риторике», что начало права —
от природы, затем кое-что переходит в
обычай в силу своей полезности, а еще позже
вещи, произошедшие от природы и
подтвержденные обычаем, страх и почтение делают
законом.
Итак, на первое надлежит ответить, что
человеческий разум не может быть
всецело причастен распоряжению
божественного разума; он причастен ему по-своему
и несовершенно. И потому как со
стороны теоретического разума через
естественную причастность божественной мудрости
ex principiis indemonstrabilibus naturaliter cognitis pro-
ducuntur conclusioncs diversarum scientiarum, quarum
cognitio non est nobis naturaliter indita, sed per industri-
am rationis inventa; ita etiam ex praeceptis legis naturalis,
quasi ex quibusdam principiis communibus et
indemonstrabilibus, necesse est quod ratio humana procedat ad ali-
qua magis particulariter disponenda. Et istae particulares
dispositiones adinventae secundum rationem humanam,
dicuntur leges humanae, servatis aliis conditionibus quae
pertinent ad rationem legis, ut supra dictum est. Unde et
Tullius dicit, in sua Rhetor. (II, 53), quod initium iuris est
a natura prefect um; deinde quaedam in consuetudinem ex
militate rationis venerunt; postea res et a natura profeetas et
a consuetudine probates legum me tus et religio sanxit.
Ad primum ergo dicendum quod ratio humana non
potest participare ad plenum dictamen rationis divinae,
sed suo modo et imperfecte. Et ideo sicut ex parte
rationis speculativae, per naturalem partieipationem divinae

296
Вопрос 91. О различии законов
нам присуще естественное познание неких
общих начал, но не собственное познание
любой истины, как она содержится в
божественной мудрости, так и со стороны
практического разума человек по природе при-
частен вечному закону сообразно неким
общим началам, но не сообразно частным кон-
кретизациям в отношении единичного,
каковые, однако, в вечном законе
содержатся. И потому необходимо и полезно, чтобы
человеческий разум переходил [от общего]
к частным определенностям законов.
На второе надлежит ответить, что
человеческий разум как таковой не является
мерой вещей, но начала, вложенные в него
по природе, суть некие общие правила и
меры всего того, что совершается человеком,
каковые [дела] регулируются естественным
разумом как мерой и критерием, хотя он
и не является мерой вещей природных.
На третье надлежит ответить, что
практический разум соотносится с
совершаемым, каковое является единичным и
контингентным, а не с необходимым, с
каковым соотносится теоретический разум.
И потому человеческие законы не могут
обладать той безошибочностью, которой
обладают заключения строгих наук. И не
необходимо, чтобы любая мера являлась
sapientiae, inest nobis cognitio quorundam communium
principiorum, non autem cuiuslibet veritatis propria
cognitio, sicut in divina sapientia continetur; ita etiam ex
parte rationis practicae naturaliter homo participât
legem aeternam secundum quaedam communia principia,
non autem secundum particulares directiones singulorum,
quae tarnen in aeterna lege continentur. Et ideo necesse
est ulterius quod ratio humana procedat ad particulares
quasdam legum sanctiones.
Ad secundum dicendum quod ratio humana secundum se
non est régula rerum, sed principia ei naturaliter indita, sunt
quaedam regulae générales et mensurae omnium eorum quae
sunt per hominem agenda, quorum ratio naturalis est régula
et mensura, licet non sit mensura eorum quae sunt a natura.
Ad tertium dicendum quod ratio practica est circa op-
erabilia, quae sunt singularia et contingentia, non autem
circa necessaria, sicut ratio speculativa. Et ideo leges hu-
manae non possunt illam infallibilitatem habere quam
habent conclusiones demonstrativae scientiarum. Nee opor-
Bo всех отношениях точной и достоверной;
она должна быть таковой лишь настолько,
насколько это возможно в ее роде.
Раздел 4
Был ли необходим человеку некий
божественный закон
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что человеку не был
необходим божественный закон.
1. Поскольку, как уже сказано (Р. 2),
естественный закон есть некая наша
причастность вечному закону. Но вечный
закон есть закон божественный, как уже
сказано (Р. 1). Следовательно, не необходимо,
чтобы помимо естественного закона и
законов человеческих, от него
произведенных, существовал также и некий иной
божественный закон.
2. Кроме того, сказано (Сир 15, 14):
Бог оставил человека в руке совета его. Но
совет есть действие разума, как уже
установлено выше (В. 14, Р. 1). Следовательно,
человек оставлен руководству
собственного разума. Но распоряжения
человеческого разума суть человеческий закон, как уже
сказано (Р. 3). Следовательно, не
необходимо, чтобы человек управлялся каким-либо
иным законом.
tet quod omnis mensura sit omni modo infallibilis et certa,
sed secundum quod est possibile in genere suo.
Articulus 4
Utrum fuerit necessarium
esse aliquam legem divinam
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod non fuerit
necessarium esse aliquam legem divinam.
1. Quia, ut dictum est, lex naturalis est quaedam par-
ticipatio legis aeternae in nobis. Sed lex aeterna est lex
divina, ut dictum est. Ergo non oportet quod praeter
legem naturalem, et leges humanas ab ea derivatas, sit aliqua
alia lex divina.
2. Praeterea, Eccli. 15, 14 dicitur quod Deus dimisit
hominem in manu consilii sui. Consilium autem est actus
rationis, ut supra habitum est. Ergo homo dimissus est
gubernationi suae rationis. Sed dictamen rationis humanae
est lex humana, ut dictum est. Ergo non oportet quod
homo alia lege divina gubernetur.

Раздел 4. Был ли необходим человеку некий божественный закон 297
3. Кроме того, человеческая природа
самодостаточнее неразумных творений. Но
неразумные творения не имеют какого-то
божественного закона сверх вложенной в
них естественной склонности.
Следовательно, куда меньше разумное творение
должно обладать неким божественным законом
сверх естественного закона.
Но против: Давид молит Бога, чтобы
Он дал ему закон (Пс 118, 33): Укажи мне,
Господи, путь уставов Твоих.
Отвечаю: надлежит сказать, что для
направления человеческой жизни помимо
естественного закона и закона
человеческого был необходим божественный закон.
И это так по четырем причинам.
Во-первых, потому, что посредством закона
человек направляем в том, что касается его
собственных действий, в порядке к
предельной цели. И если бы человек
упорядочивался только к такой цели, которая не
превышает возможности его естественных
способностей, то человеку не требовалось
бы со стороны разума никакого иного
направляющего, кроме естественного закона
и положительного человеческого закона,
от него произведенного. Но поскольку
человек упорядочивается к цели вечного
блаженства, которая превышает возможности
3. Praeterea, natura humana est sufficientior irrational-
ibus creaturis. Sed irrationales creaturae non habent ali-
quam legem divinam praeter inclinationem naturalem eis
inditam. Ergo multo minus creatura rationalis debet habere
aliquam legem divinam praeter naturalem legem.
Sed contra est quod David expetit legem a Deo sibi
poni, dicens, legem pone mihi, Domine, in via iustificationum
tua rum.
Respondeo dicendum quod praeter legem naturalem
et legem humanam, necessarium fuit ad directionem hu-
manae vitae habere legem divinam. Et hoc propter quatuor
rationes. Primo quidem, quia per legem dirigitur homo ad
actus proprios in ordine ad ultimum finem. Et si quidem
homo ordinaretur tantum ad finem qui non excederet pro-
portionem naturalis facultatis hominis, non oporteret quod
homo haberet aliquid directivum ex parte rationis, supra
legem naturalem et legem humanitus positam, quae ab ea
derivatur. Sed quia homo ordinatur ad finem beatitudinis
его естественных способностей, как уже
установлено выше (В. 5, Р. 5), то было
необходимо, чтобы помимо закона
естественного и человеческого он был направляем к
своей цели также и законом, данным свыше.
Во-вторых, человеческое суждение,
прежде всего о вещах контингентных и частных,
нетвердо, а потому бывает так, что о
человеческих действиях выносятся различные
суждения, из которых производятся также
различные и противоречащие друг другу
законы. Следовательно, для того, чтобы
человек, не сомневаясь, мог знать, что ему
надлежит делать, а чего надлежит избегать,
было необходимо, чтобы он был
направляем в собственных действиях законом,
данным свыше, о котором всем известно, что
он не может содержать заблуждений.
В-третьих, человек может
устанавливать закон в отношении того, о чем он
может судить. Однако человеческое
суждение распространяется только на
очевидные внешние действия, но не на тайные
внутренние движения. Но, тем не менее,
для совершенства добродетели требуется,
чтобы человек имел правильное суждение
как о первом, так и о втором. Поэтому
человеческий закон не может достаточным
образом направлять и упорядочивать эти
aeternae, quae excedit proportionem naturalis facultatis
humanae, ut supra habitum est; ideo necessarium fuit ut
supra legem naturalem et humanam, dirigeretur etiam ad
suum finem lege divinitus data.
Secundo, quia propter incertitudinem humani iudicii,
praecipue de rebus contingentibus et particularibus, con-
tingit de actibus humanis diversorum esse diversa iudicia,
ex quibus etiam diversae et contrariae leges procedunt.
Ut ergo homo absque omni dubitatione scire possit quid
ei sit agendum et quid vitandum, necessarium fuit ut in
actibus propriis dirigeretur per legem divinitus datam, de
qua constat quod non potest errare.
Tertio, quia de his potest homo legem ferre, de quibus
potest iudicare. Iudicium autem hominis esse non potest
de interioribus motibus, qui latent, sed solum de exte-
rioribus actibus, qui apparent. Et tarnen ad perfectionem
virtutis requiritur quod in utrisque actibus homo rectus
existât. Et ideo lex humana non potuit cohibere et ordinäre

298
Вопрос 91. О различии законов
движения, и в дополнение к нему
необходим божественный закон.
В-четвертых, как говорит Августин в
I книге «О свободном решении»,
человеческий закон не может запретить или
наказать все зло, которое может иметь
место, поскольку при устранении всего зла
будут устранены также и некоторые
блага, и произойдет ущерб для общего блага,
которое необходимо для человеческого
общежития. Таким образом, для того, чтобы
не осталось ни одного незапрещенного или
ненаказанного зла, был необходим
божественный закон, запрещающий все грехи.
И эти четыре причины
затрагиваются в Псалме, где сказано (Пс 18, 8): За-
кон Господа совершен (т. е. к нему не
примешано никакой скверны греха),
укрепляет душу (поскольку направляет не только
внешние, но и внутренние действия);
откровение Господа верно (вследствие
достоверной истины и правильности), умудряет
простых (постольку, поскольку
упорядочивает человека по отношению к
сверхъестественной и божественной цели).
Итак, на первое надлежит ответить, что
через естественный закон человек,
сообразно возможностям своей природы,
становится причастен божественному закону.
sufficienter interiores actus, sed necessarium fuit quod ad
hoc superveniret lex divina.
Quarto quia, sicut Augustinus dicit, in I De lib. arb.
(5; PL 32, 1228), lex humana non potest omnia quae male
fiunt, punire vel prohibere, quia dum auferre vellet omnia
mala, sequeretur quod etiam multa bona tollerentur, et
impediretur utilitas boni communis, quod est
necessarium ad conversationem humanam. Ut ergo nullum malum
improhibitum et impunitum remaneat, necessarium fuit
supervenire legem divinam, per quam omnia peccata pro-
hibentur.
Et istae quatuor causae tanguntur in Psalmo 18, 8, ubi
dicitur, lex Domini immaculata, idest nullam peccati turpi-
tudinem permittens; convertens animas, quia non solum
exteriores actus, sed etiam interiores dirigit; testimonium
Domini fidèle, propter certitudinem veritatis et rectitudinis;
sapientiampraestansparvulis, inquantum ordinat hominem
ad supernaturalem finem et divinum.
Ad primum ergo dicendum quod per naturalem legem
participatur lex aeterna secundum proportionem capaci-
Ho надлежит, чтобы он был направляем и
некоторым более высоким образом к
сверхъестественной цели. И потому добавляется
даруемый свыше божественный закон,
благодаря которому человек более высоким
образом делается причастным вечному закону.
На второе надлежит ответить, что
совет есть некое исследование, а потому он
должен исходить из неких начал. И здесь
недостаточно тех начал, которые присущи
по природе, и которые являются
заповедями естественного закона (в Отв.), но
надлежит, чтобы свыше добавлялись некие иные
начала, т. е. начала божественного закона.
На третье надлежит ответить, что
неразумные творения не упорядочиваются к
более высокой цели, нежели та, которая
соразмерна их естественным способностям.
И потому здесь нет подобия.
Раздел 5
Действительно ли божественный
закон только один
Ход рассуждения в пятом разделе
таков. Представляется, что божественный
закон только один.
1. В самом деле, у одного царя одного
царства — один закон. Но весь род
человеческий соотносится с Богом как с единым
tatis humanae naturae. Sed oportet ut altiori modo diri-
gatur homo in ultimum finem supernaturalem. Et ideo
superadditur lex divinitus data, per quam lex aeterna
participatur altiori modo.
Ad secundum dicendum quod consilium est inquisitio
quaedam, unde oportet quod procedat ex aliquibus prin-
cipiis. Nee sufficit quod procedat ex principiis naturaliter
inditis, quae sunt praecepta legis naturae, propter praedic-
ta, sed oportet quod superaddantur quaedam alia principia,
scilicet praecepta legis divinae.
Ad tertium dicendum quod creaturae irrationales non
ordinantur ad altiorem finem quam sit finis qui est propor-
tionatus naturali virtuti ipsarum. Et ideo non est similis ratio.
Articulus 5
Utrum lex divina sit una tantum
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod lex divina sit
una tantum.
1. Uniusenim regis in uno regno est una lex. Sed totum
humanum genus comparatur ad Deum sicut ad unum

Раздел 5. Действительно ли божественный закон только один 299
царем, согласно этим словам (Пс 46, 8):
Бог — Царь всей земли. Следовательно,
божественный закон только один.
2. Кроме того, любой закон
упорядочивается к той цели, которую законодатель
рассматривает как подобающую для тех,
ради кого устанавливается закон. Но Бог
желает для всех людей одного и того же,
согласно этим словам (1 Тим 2,4): Который
хочет, чтобы все люди спаслись и достигли
познания истины. Следовательно,
божественный закон только один.
3. Кроме того, божественный закон,
как представляется, ближе к вечному
закону, который един, нежели естественный
закон: настолько же, насколько
откровение благодати выше естественного
познания. Но естественный закон один у всех
людей. Следовательно, куда скорее [есть
только один] закон божественный.
Но против: апостол говорит (Евр 7,12):
С переменою священства необходимо быть
перемене и закона. Но, как сказано там же
(11 и далее), священства два: левитское и
Христово. Следовательно, и закона два:
ветхий и новый.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено в Первой Части (В. 30, Р. 3),
причиной множественности является раз-
regem; secundum illud Psalmi 46, 8: Rex omnis terrae
Deus. Ergo est una tantum lex divina.
2. Praeterea, omnis lex ordinatur ad finem quern
legislator intendit in eis quibus legem fert. Sed unum et idem
est quod Deus intendit in omnibus hominibus; secundum
illud I ad Tim. 2, 4: Vult omnes homines salvos fieri, et ad
agnitionem veritatis venire. Ergo una tantum est lex divina.
3. Praeterea, lex divina propinquior esse videtur legi
aetemae, quae est una, quam lex naturalis, quanto altior est
revelatio gratiae quam cognitio naturae. Sed lex naturalis
est una omnium hominum. Ergo multo magis lex divina.
Sed contra est quod apostolus dicit, ad Heb. 7, 12:
Translato sacerdotio, necesse est ut legis translatio fiat. Sed
sacerdotium est duplex, ut ibidem dicitur, scilicet sac-
erdotium leviticum, et sacerdotium Christi. Ergo etiam
duplex est lex divina, scilicet lex vetus, et lex nova.
Respondeo dicendum quod, sicut in primo dictum est,
distinctio est causa numeri. Dupliciter autem inveniuntur
личие. Но нечто может различаться двумя
способами. Во-первых, как нечто
совершенно различное по виду (как, например,
лошадь и бык). Во-вторых, как
совершенное и несовершенное одного вида (как,
например, мальчик и взрослый мужчина).
И именно так в божественном законе
различаются ветхий и новый законы.
Поэтому-то апостол и сравнивает (Гал 3, 24-25)
ветхий закон с состоянием ребенка,
которым руководит детоводитель, а новый
закон — с состоянием взрослого мужчины,
которому такое руководство не требуется.
Но совершенство и несовершенство
обоих законов обретаются благодаря трем
относящимся к закону моментам, как уже
сказано выше. Во-первых, к закону
относится то, что он упорядочен как к цели к
общему благу, о чем уже говорилось (В. 90,
Р. 2). Но это может иметь место двояким
образом. Во-первых, к благу чувственно
воспринимаемому и земному; и к
таковому благу непосредственно упорядочивает
ветхий закон, поэтому сразу же в его
начале (Исх 3, 8-17) народ Израилев
приглашают в земное царство Хананеев. С
другой стороны, закон упорядочивает к благу
умопостигаемому и небесному; и таков
новый закон. Поэтому Христос в самом нача-
aliqua distingui. Uno modo, sicut ea quae sunt omnino
specie diversa, ut equus et bos. Alio modo, sicut perfectum
et imperfectum in eadem specie, sicut puer et vir. Et hoc
modo lex divina distinguitur in legem veterem et legem
novam. Unde apostolus, ad Gal. III, comparât statum
veteris legis statui puerili existenti sub paedagogo, statum
autem novae legis comparât statui viri perfecti, qui iam
non est sub paedagogo.
Attenditur autem perfectio et imperfectio utriusque legis
secundum tria quae ad legem pertinent, ut supra dictum
est. Primo enim ad legem pertinet ut ordinetur ad bon-
um commune sicut ad finem, ut supra dictum est. Quod
quidem potest esse duplex. Scilicet bonum sensibile et ter-
renum, et ad tale bonum ordinabat directe lex vetus; unde
statim, Exodi III, in principio legis, invitatur populus ad
regnum terrenum Chananaeorum. Et iterum bonum intel-
ligibile et caeleste, et ad hoc ordinat lex nova. Unde statim
Christus ad regnum caelorum in suae praedicationis prin-

300
Вопрос 91.0 различии законов
ле своей проповеди приглашает в Царство
Небесное, говоря (Мф 4, 17): Покайтесь,
ибо приблизилось Царство Небесное. И
потому Августин говорит в IV книге «Против
Фавста», что в ветхом завете содержится
обетование временных вещей, почему он и
называется «Ветхим», а обетование жизни
вечной относится к новому завету.
Во-вторых, существенной чертой
закона является направление человеческих
действий сообразно порядку праведности
(Р. 4). Здесь новый закон также
превосходит ветхий в направлении внутренних
актов духа, согласно этим словам (Мф 5, 20):
Ибо, говорю вам, если праведность ваша не
превзойдет праведности книжников и
фарисеев, то вы не войдете в Царство Небесное.
И потому говорят, что ветхий закон
движет руку, а новый — дух.
В-третьих, к закону относится
побуждение человека к исполнению заповедей
(В. 90, Р. 3, на 2). И это ветхий закон
делает при помощи страха перед
наказанием, а новый закон — при помощи любви,
которая изливается в наши сердца
благодатью Христовой, которая собрана в
новом законе, а в ветхом представлена лишь
символически. И потому Августин говорит
в книге «Против Адиманта, ученика мани-
cipio invitavit, dicens, poenitentiam agite, appropinquavit
enim regnum caelorum, Matth. 4, 17. Et ideo Augustinus
dicit, in IV Contra Faustum (2; PL 42, 217), quod tempo-
ralium rerum promissiones testamento veteri continentur, et
ideo vetus appellatur, sed aeternae vitae promissio ad novum
pertinet testamentum.
Secundo ad legem pertinet dirigere humanos actus
secundum ordinem iustitiae. In quo etiam superabundat lex
nova legi veteri, interiores actus animi ordinando;
secundum illud Matth. 5, 20: Nisi abundaverit iustitia vestra plus
quam Scribarum et Pharisaeorum, non intrabitis in regnum
caelorum. Et ideo dicitur quod lex vetus cohibet manum,
lex nova animum (cf. Magistr., Sent., Ill, d. 40, с 1).
Tertio ad legem pertinet inducere homines ad observan-
tias mandatorum. Et hoc quidem lex vetus faciebat timore
poenarum, lex autem nova facit hoc per amorem, qui in
cordibus nostris infunditur per gratiam Christi, quae in
lege nova confertur, sed in lege veteri figurabatur. Et ideo
dicit Augustinus, Contra Adimantum Manichaei discipulum
хея», что различие между Законом и
Евангелием кратко — это различие между страхом
и любовью.
Итак, на первое надлежит ответить, что
как отец семейства в доме дает различные
заповеди детям и взрослым, так и единый
Царь, т. е. Бог, в едином своем царстве
заповедует разное тем, кто еще не достиг
совершенства, и тем, кто уже обрел его,
ведомый предшествующим законом, таким
образом, что стал более восприимчив к
божественному.
На второе надлежит ответить, что
спасение человека может произойти только
через Христа, согласно этим словам (Деян
4, 12): Ибо нет другого имени под небом,
данного человекам, которым надлежало бы нам
спастись. И потому свет, который
совершенным образом ведет всех к спасению,
мог быть явлен только после пришествия
Христа. А до этого народу, из которого
произошел Христос, должен был быть дан
закон, приуготовляющий к Его принятию и
содержащий в себе некие зачатки
спасительной праведности.
На третье надлежит ответить, что
естественный закон направляет человека
сообразно неким общим заповедям, которые
подходят как совершенным, так и несо-
(17; PL 42, 159), quod brevis differentia est legis et Evan-
gelii, timor et amor.
Ad primum ergo dicendum quod, sicut paterfamilias
in domo alia mandata proponit pueris et adultis, ita
etiam unus rex Deus, in uno suo regno, aliam legem dedit
hominibus adhuc imperfectis existentibus; et aliam per-
fectiorem iam manuductis per priorem legem ad maiorem
capacitatem divinorum.
Ad secundum dicendum quod salus hominum non pote-
rat esse nisi per Christum; secundum illud Act. 4, 12: Non
est aliud nomen datum hominibus, in quo oporteat nos salvos
fieri. Et ideo lex perfecte ad salutem omnes inducens, dari
non potuit nisi post Christi adventum. Antea vero dari
oportuit populo ex quo Christus erat nasciturus, legem
praeparatoriam ad Christi susceptionem, in qua quaedam
rudimenta salutaris iustitiae continerentur.
Ad tertium dicendum quod lex naturalis dirigit hominem
secundum quaedam praecepta communia, in quibus
convenant tarn perfect! quam imperfecta, et ideo est una om-

Раздел 6. Имеется ли некий закон в чувственном греховном побуждении 301
вершенным людям, а потому он един для
всех. Но божественный закон направляет
человека также и к некоторым частностям,
с которыми совершенные и несовершенные
соотносятся по-разному. И потому
надлежит, чтобы божественных законов было два,
как уже сказано (в Отв.).
Раздел 6
Имеется ли некий закон в чувственном
греховном побуждении
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что в чувственном
греховном побуждении нет никакого закона.
1. В самом деле, Исидор говорит в V
книге «Этимологии», что закон разумен. Но
чувственное греховное побуждение есть
отклонение от разума. Следовательно,
чувственное греховное побуждение не
обладает смысловым содержанием закона.
2. Кроме того, любой закон обязывает,
так что те, кто ему не подчиняются,
называются нарушителями. Но тот факт, что
некто не следует греховному чувственному
побуждению, не делает его нарушителем,
скорее наоборот — нарушителем является
тот, кто следует ему. Следовательно,
чувственное греховное побуждение не
обладает смысловым содержанием закона.
nium. Sed lex divina dirigit hominem etiam in quibusdam
particularibus, ad quae non similiter se habent perfecti et
imperfecti. Et ideo oportuit legem divinam esse duplicem,
sicut iam dictum est.
Articulus 6
Utrum sit aliqua lex fomitis
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod non sit aliqua
lex fomitis.
1. Dicit enim Isidorus, in VEtymoi (3; PL 82,199), quod
lex raiione consistit. Fomes autem non consistit ratione, sed
magis a ratione deviat. Ergo fomes non habet rationem legis.
2. Praeterea, omnis lex obligatoria est, ita quod qui
ipsam non servant, transgressores dicuntur. Sed fomes non
constituit aliquem transgressorem ex hoc quod ipsum non
sequitur, sed magis transgressor redditur si quis ipsum
sequatur. Ergo fomes non habet rationem legis.
3. Кроме того, закон устанавливается
ради общего блага, как уже указано выше
(В. 90, Р. 2). Но чувственное греховное
побуждение не склоняет ни к какому общему
благу — разве что к частному.
Следовательно, чувственное греховное побуждение не
обладает смысловым содержанием закона.
Но против: апостол утверждает (Рим
7,23): Нов членах моих вижу иной закон,
противоборствующий закону ума моего [и
делающий меня пленником закона греховного,
находящегося в членах моих].
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
отмечено выше (Р. 2; В. 90, Р. 1, на 1), сущ-
ностно закон обнаруживается в
регулирующем и измеряющем, а по причастности —
в том, что регулируется и измеряется.
Таким образом, любое побуждение и
упорядочение, которые обнаруживаются в тех,
кто подчиняется закону, называются
законом по причастности, как явствует из
сказанного (там же). Но в тех, кто
подчиняется закону, обнаруживается двойственная
склонность, предусматриваемая
законодателем. Во-первых, закон склоняет тех, кто
ему подчиняется, к чему-либо прямо,
причем разных людей он склоняет к
различным действиям (сообразно этому можно
сказать, что для воинов закон один, а для
3. Praeterea, lex ordinatur ad bonum commune, ut supra
habitum est. Sed fomes non inclinât ad bonum commune,
sed magis ad bonum privatum. Ergo fomes non habet
rationem legis.
Sed contra est quod apostolus dicit, Rom. 7, 23: Video
aliam legem in membris meis, repugnantem legi mentis meae.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, lex
essentialiter invenitur in régulante et mensurante,
participative autem in eo quod mensuratur et regulatur; ita
quod omnis inclinatio vel ordinatio quae invenitur in his
quae subiecta sunt legi, participative dicitur lex, ut ex
supradictis patet. Potest autem in his quae subduntur legi,
aliqua inclinatio inveniri duplicitera législature. Uno
modo, inquantum directe inclinât suos subditos ad aliquid;
et diversos interdum ad diversos actus; secundum quem
modum potest dici quod alia est lex militum, et alia est lex

302
Вопрос 91. О различии законов
торговцев — другой). Во-вторых, он
склоняет их опосредованно: в случае, когда
законодатель уничтожает нечто от
достоинства своего подданного, в результате чего
тот переходит в другой порядок и как бы
начинает подчиняться другому закону
(например, если воина изгоняют из воинского
сословия, и он начинает подчиняться
закону крестьян или купцов).
Итак, согласно Богу Законодателю,
различные творения обладают различными
природными склонностями, так что при
определенном единстве закона
по-разному могут идти против него. Например, если
предположить, что законом для собаки
является агрессивное поведение, то такое
поведение будет против закона,
установленного для овцы или какого-нибудь другого
смирного животного. Итак, имеется
человеческий закон, который формулируется
божественным установлением на
основании характерного для человека действия,
т. е. действия разума. И этот закон имел
силу для человека в его изначальном
состоянии, когда он не мог совершить
ничего против или помимо разума. Но после
отпадения от Бога человек стал
подвержен движениям чувственности; и это
верно для каждого: чем больше он отступает
mercatorum. Alio modo, indirecte, inquantum scilicet per
hoc quod legislator destituit aliquem sibi subditum aliqua
dignitate, sequiturquod transeat in alium ordinem et quasi
in aliam legem, puta si miles ex militia destituatur, transibit
in legem rusticorum vel mercatorum.
Sic igitursub Deo legislature diversae creaturae diversas
habent naturales inclinationes, ita ut quod uni est
quodammodo lex, alteri sit contra legem, ut si dicam quod
furibundum esse est quodammodo lex canis, est autem
contra legem ovis vel alterius mansueti animalis. Est ergo
hominis lex, quam sortitur ex ordinatione divina
secundum propriam conditionem, ut secundum rationem op-
eretur. Quae quidem lex fuit tarn valida in primo statu,
ut nihil vel praeter rationem vel contra rationem posset
subrepere homini. Sed dum homo a Deo recessit, incurrit
in hoc quod feratur secundum impetum sensualitatis, et
unicuiquc etiam particulariter hoc contingit, quanto magis
от разума, тем больше уподобляется
животным, которые следуют движениям чувств,
согласно этим словам (Пс 48,21): Человек,
который в чести и неразумен, подобен
животным, которые погибают.
Итак, сама чувственная склонность,
которая называется греховным
побуждением, для прочих животных, конечно же,
имеет характер безусловного закона,
однако в том смысле, в каком о законе можно
говорить в данном случае, т. е. о прямом
побуждении со стороны закона. Для
человека чувственная склонность не имеет
характера закона в этом смысле, но скорее
является отклонением от него. Но
постольку, поскольку человек — по божественной
справедливости — был лишен
изначальной праведности и изначальной мощи
разума, то само побуждение чувств,
которое его ведет, обладает смысловым
содержанием закона, поскольку является
наказанием и следует из божественного
закона, лишившего человека предшествующего
достоинства.
Итак, на первое надлежит ответить, что
этот аргумент имеет силу в отношении
чувственного греховного побуждения как
такового, поскольку оно склоняет ко злу.
Но оно является законом не в этом смысле,
a ratione recesserit, ut sic quodammodo bestiis assimiletur,
quae sensualitatis impetu feruntur; secundum illud Psal-
mi48, 21: Homo, cum in honore esset, non intellexit,
compara tus est iumentis insipientibus, et similis/actus est Ulis.
Sic igitur ipsa sensualitatis inclinatio, quae fomes dici-
tur, in aliis quidem animalibus simpliciter habet rationem
legis, illo tarnen modo quo in talibus lex dici potest,
secundum directam inclinationem. In hominibus autem
secundum hoc non habet rationem legis, sed magis est deviatio
a lege rationis. Sed inquantum perdivinam iustitiam homo
destituitur original! iustitia et vigore rationis, ipse impetus
sensualitatis qui eum ducit, habet rationem legis,
inquantum est poenalis et ex lege divina consequens, hominem
destituente propria dignitate.
Ad primum ergo dicendum quod ratio ilia procedit de
fomite secundum se considerato, prout inclinât ad malum.
Sic enim non habet rationem legis, ut dictum est, sed se-

Раздел 6. Имеется ли некий закон в чувственном греховном побуждении 303
как уже сказано (в Отв.), но согласно
тому, что происходит из божественной
справедливости (точно так же можно сказать,
что по закону некто благородный за свою
провинность приговаривается к тяжелому
ручному труду).
На второе надлежит ответить, что это
возражение имеет силу в отношении
закона как меры и критерия, ведь именно
в этом случае говорят о его нарушении.
Но в этом смысле греховное чувственное
побуждение не является законом, ведь оно
является им на основании некоей
причастности, как уже сказано выше (в Отв.).
На третье надлежит ответить, что этот
аргумент имеет силу в отношении
собственного действия чувственного греховного
побуждения, но не в отношении его
происхождения. И тем не менее, если рассматривать
движение чувственности, как оно имеет
место в других животных, оно
упорядочивает к общему благу, т.е. к сохранению
природы в виде или индивиде. И то же
самое касается также и человека, насколько
его чувственность подчиняется разуму.
Однако о греховном чувственном побуждении
говорится постольку, поскольку
чувственность выходит из подчинения разуму.
cundum quod sequitur ex divinae legis iustitia, tanquam
si diceretur lex esse quod aliquis nobilis, propter suam
culpam, ad servilia opera induci permitteretur.
Ad secundum dicendum quod obiectio ilia procedit de
eo quod est lex quasi régula et mensura, sic enim déviantes
a lege transgressores constituuntur. Sic autem fomes non
est lex, sed per quandam partieipationem, ut supra
dictum est.
Ad tertium dicendum quod ratio illa procedit de fomite
quantum ad inclinationem propriam, non autem quantum
ad suam originem. Et tarnen si consideretur inclinatio
sensualitatis prout est in aliis animalibus, sie ordinatur
ad bonum commune, idest ad conservationem naturae in
specie vel in individuo. Et hoc est etiam in nomine, prout
sensualitas subditur rationi. Sed fomes dicitur secundum
quod exit rationis ordinem.

Вопрос 92
О воздействии закона
Затем надлежит рассмотреть
воздействие закона (ср. В. 90, Введ.).
И касательно этого рассматриваются
две [проблемы]: 1) заключается ли
воздействие закона в том, что благодаря ему люди
делаются благими; 2) заключается ли
воздействие закона в предписывании, запрете,
разрешении и наказании, как то
утверждает Законник [Юстиниан].
Раздел 1
Заключается ли воздействие закона в том,
что благодаря ему люди делаются благими
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что закон не делает
людей благими.
1. В самом деле, люди становятся
благими благодаря добродетелям: ведь
добродетель — то, что делает человека
благим, как утверждается во II книге «Этики».
Но добродетель в человеке — только от
Бога: ведь, как сказано в определении
добродетели, Он производит ее в нас без нашего
участия, как уже сказано выше (В. 55, Р. 4).
Deinde considerandum est de eftectibus legis.
Et circa hoc quaeruntur duo. Primo, utrum efTectus
legis sit homines facere bonos. Secundo, utrum
efTectus legis sint imperare, vetare, permittere et punire, sicut
Legisperitus dicit (Dig., II, 3, 7).
Articulus 1
Utrum efTectus legis sit facere homines bonos
Ad primum sic proceditur. Videtur quod legis non sit
facere homines bonos.
1. Homines enim sunt boni per virtutem, virtus enim
est quae bonum facit habentem, ut dicitur in II Ethic.
(6; 1106al5). Sed virtus est homini a solo Deo, ipse enim
earn facit in nobis sine nobis, ut supra dictum est in defini-
tione virtutis. Ergo legis non est facere homines bonos.
Следовательно, делать людей благими —
задача отнюдь не закона.
2. Кроме того, человеку нет пользы от
закона, если он его не соблюдает. Но то
самое, что человек соблюдает закон,
происходит из его благости. Следовательно, благость
существует в человеке до закона.
Следовательно, не закон делает человека благим.
3. Кроме того, закон направлен на
общее благо, как уже сказано выше (В. 90, Р. 2).
Но некоторые люди ведут себя благим
образом в отношении того, что является
общим, и дурным — в отношении частного.
Следовательно, делать людей благими —
задача отнюдь не закона.
4. Кроме того, некие законы
являются деспотическими, как говорит Философ
в своей «Политике». Но деспот
стремится не к благополучию своих подданных,
но только к собственной выгоде.
Следовательно, закон не делает человека благим.
Но против: Философ говорит во II книге
«Этики», что воля любого законодателя
заключается в том, чтобы граждане стали благими.
2. Praeterea, lex non prodest homini nisi legi obediat.
Sed hoc ipsum quod homo obedit legi, est ex bonitate.
Ergo bonitas praeexigitur in homine ad legem. Non igitur
lex facit homines bonos.
3. Praeterea, lex ordinatur ad bonum commune, ut supra
dictum est. Sed quidam bene se habent in his quae ad
commune pertinent, qui tarnen in propriis non bene se habent.
Non ergo ad legem pertinet quod faciat homines bonos.
4. Praeterea, quaedam leges sunt tyrannicae, ut Philoso-
phus dicit, in sua Politico (III, 6; 1282Ы2). Sed tyrannus
non intendit ad bonitatem subditorum, sed solum ad pro-
priam utilitatem. Non ergo legis est facere homines bonos.
Sed contra est quod Philosophus dicit, in II Ethic.
(1; ПОЗЬЗ), quod voluntas cuiuslibet legislatoris haec est,
ut faciat cives bonos.
Quaestio 92
De effectibus legis

Раздел 1. В том ли воздействие закона, что благодаря ему люди делаются благими 305
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
отмечено выше (В. 90, Р. 1, на 2; Р. 3,4),
закон есть не что иное, как
распоряжение разума того, кто управляет
подданными. Но добродетель любого
подданного заключается в наилучшем подчинении
тому, кто управляет. Так, мы видим, что
добродетель способностей гневности и
вожделения заключается в наилучшем
подчинении разуму. И в этом смысле
добродетель любого подчиненного заключается
в наилучшем подчинении начальствующему,
как говорит Философ в I книге
«Политики». И на это направлен любой закон —
чтобы подчиненные подчинялись.
Поэтому очевидно, что характерной чертой
закона является склонение подчиненных к
характерным для них добродетелям. Итак,
поскольку добродетель есть то, что делает
обладателя благим, следует, что
характерное воздействие закона заключается в том,
чтобы делать благими тех, кому он дан
(либо безусловно, либо в некотором смысле).
Но если намерение законодателя обращено
на истинное благо, которое есть общее
благо, регулируемое сообразно божественной
справедливости, то в этом случае благодаря
закону люди становятся безусловно
благими. Но если намерение законодателя на-
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, lex
nihil aliud est quam dictamen rationis in praesidente, quo
subditi gubemantur. Cuiuslibet autem subditi virtus est ut
bene subdatur ei a quo gubernatur, sicut videmus quod
virtus irascibilis et concupiscibilis in hoc consistit quod
sint bene obedientes rationi. Et per hunc modum
virtus cuiuslibet subiecti est ut bene subiiciatur principanti,
ut Philosophus dicit, in I Polit. (5; 1260a20). Ad hoc
autem ordinatur unaquaeque lex, ut obediatur ei a sub-
ditis. Unde manifestum est quod hoc sit proprium legis,
inducere subiectos ad propriam ipsorum virtutem. Cum
igitur virtus sit quae bonum facit habentem, sequitur quod
proprius efiectus legis sit bonos facere eos quibus datur, vel
simpliciter vel secundum quid. Si enim intentio ferentis
legem tendat in verum bonum, quod est bonum
commune secundum iustitiam divinam regulatum, sequitur
quod per legem homines fiant boni simpliciter. Si vero
правлено на то, что не является
безусловным благом, но является благом полезным
или благом удовольствия, или на то, что
противоречит божественной
справедливости, тогда закон не делает человека
благим безусловно, но в некотором
отношении, т. е. в порядке к данному правителю.
Но в этом смысле благо обнаруживается
даже в том, что является злом само по
себе (например, человека называют хорошим
вором, поскольку он действует должным
образом применительно к этой цели).
Итак, на первое надлежит ответить, что,
как уже сказано выше (В. 63, Р. 2),
добродетель бывает двух типов — приобретенная
и влиянная. В обоих случаях имеет
место некая привычка действовать
определенным образом, но по-разному:
поскольку для приобретенной добродетели она
является причиной, а к влиянной только
предрасполагает, а затем ее, уже
имеющуюся, сохраняет и развивает. И поскольку
закон дается для того, чтобы направлять
человеческие действия, то насколько
человеческое действие обращено на добродетель,
настолько закон делает человека благим.
Поэтому Философ и говорит во II книге
«Политики», что законодатель делает
благими, приучая поступать благим образом.
intentio legislatoris feratur ad id quod non est bonum
simpliciter, sed utile vel delectabile sibi, vel repugnans
iustitiae divinae; tunc lex non facit homines bonos
simpliciter, sed secundum quid, scilicet in ordine ad tale
regimen. Sic autem bonum invenitur etiam in per se malis,
sicut aliquis dicitur bonus latro, quia operatur accommode
ad finem.
Ad primum ergo dicendum quod duplex est virtus, ut ex
supradictis patet, scilicet acquisita, et infusa. Ad utramque
autem aliquid operatur operum assuetudo, sed diversi-
mode, nam virtutem quidem acquisitam causât; ad
virtutem autem infusam disponit, et earn iam habitam
conservât et promovet. Et quia lex ad hoc datur ut dirigat actus
humanos, inquantum actus humani operanturad virtutem,
intantum lex facit homines bonos. Unde et Philosophus
dicit, II Polit, (cf. Ethic, II, 1; ПОЗЬЗ), quod legislatores
assuefacientes faciunt bonos.

306
Вопрос 92. О воздействии закона
На второе надлежит ответить, что
человек не всегда подчиняется закону
вследствие благости своей добродетели: иногда
он подчиняется ему из-за страха перед
наказанием, иногда — только на основании
предписания разума, которое есть некое
начало добродетели, как установлено выше
(В. 63, R1).
На третье надлежит ответить, что
благость части рассматривается в соотнесении
со своим целым, поэтому Августин и
говорит в III книге «Исповеди», что
порочна та часть, которая не соответствует
своему целому. Итак, поскольку любой
человек является частью государства, то
невозможно, чтобы некий человек был
благим без соответствия общему благу: так
ведь и целое не может существовать
благим образом, если части не соответствуют
ему. Поэтому невозможно, чтобы общее
благо государства имело место должным
образом, если его граждане не
добродетельны (по крайней мере, тс7, кто
управляет). Впрочем, для блага сообщества
достаточно, чтобы все остальные были
настолько добродетельны, чтобы
подчиняться правителям. И потому Философ
говорит в III книге «Политики», что
добродетель правителя и благого мужа — одна
Ad secundum dicendum quod non semper aliquis obedit
legi ex bonitate perfecta virtutis, sed quandoque quidem
ex timoré poenae; quandoque autem ex solo dictamine
rationis, quod est quoddam principium virtutis, ut supra
habitum est.
Ad tertium dicendum quod bonitas cuiuslibet partis con-
sideratur in proportione ad suum totum, unde et
Augustinus dicit, in III Con/ess. (8; PL 32, 689), quod turpisomnis
pars est quae suo toti non congruit. Cum igitur quilibet
homo sit pars civitatis, impossibile est quod aliquis homo
sit bonus, nisi sit bene proportionatus bono communi,
nee totum potest bene consistere nisi ex partibus sibi pro-
portionatis. Unde impossibile est quod bonum commune
civitatis bene se habeat, nisi cives sint virtuosi, ad minus
illi quibus convenit principari. Sufficit autem, quantum
ad bonum communitatis, quod alii intantum sint virtuosi
quod principum mandatis obediant. Et ideo Philosophus
dicit, in III Polit. (2; 1277a20), quod eadem est virtus
и та же; но добродетель простого
гражданина не тождественна добродетели благого
мужа.
На четвертое надлежит ответить, что
деспотический закон, поскольку он не
согласуется с разумом, есть не закон в
собственном смысле слова, но некое
извращение закона. И тем не менее, насколько
имеется в нем что-то от закона, он
направлен на то, чтобы делать граждан благими.
В самом деле, от смыслового содержания
закона в нем имеется только то, что он
есть распоряжение некоего
начальствующего, данное его подчиненным, и
направлен на то, чтобы подчиненные ему
подчинялись (и в этом смысле закон делает их
лучше, но не безусловно, а в порядке к
таковому правительству).
Раздел 2
Должным ли образом
указаны действия закона
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что действия закона
указываются не должным образом, когда
говорится, что воздействие закона
заключается в предписывании, запрете,
разрешении и наказании.
principis et boni viri; non autem eadem est virtus cuius-
cumque civis et boni viri.
Ad quartum dicendum quod lex tyrannica, cum non
sit secundum rationem, non est simpliciter lex, sed magis
est quaedam perversitas legis. Et tarnen inquantum habet
aliquid de ratione legis, intendit ad hoc quod cives sint
boni. Non enim habet de ratione legis nisi secundum hoc
quod est dictamen alicuius praesidentis in subditis, et ad
hoc tendit ut subditi legi sint bene obedientes; quod est
eos esse bonos, non simpliciter, sed in ordine ad tale
regimen.
Articulus 2
Utrum legis actus convenienter assignentur
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod legis actus
non sint convenienter assignati in hoc quod dicitur quod
legis actus est imperare, vetare, permittere et punire.

Раздел 2. Должным ли образом указаны действия закона
307
1. В самом деле, как говорит Законник
[Юстиниан], любой закон есть всеобщая
заповедь. Но «заповедовать» — то же, что и
«предписывать». Следовательно, указывать
другие три действия излишне.
2. Кроме того, воздействие закона
заключается в том, чтобы благодаря ему
подданные становились благими, как уже
сказано выше (Р. 1). Но совет
производит большее благо, чем закон.
Следовательно, закон должен, скорее, советовать,
а не предписывать.
3. Кроме того, человек может быть
побуждаем к благу как страхом перед
наказанием, так и обещанием награды.
Следовательно, среди действий закона наряду с
наказанием должно указываться и
вознаграждение.
4. Кроме того, как уже сказано выше
(Р. 1), намерение законодателя
заключается в том, чтобы люди становились
благими. Но тот, кто соблюдает закон только из
страха перед наказанием, не является
благим: ибо, как говорит Августин, тот, кто
служит из страха, т.е. из страха перед
наказанием, даже если и делает нечто благое,
не делает ничего благим образом.
Следовательно, как представляется, закон не
должен наказывать.
1. Lex enim omnis praeceptum commune est, ut Legis-
consultus dicit (Dig., I, 3, 1). Sed idem est imperare quod
praecipere. Ergo alia tria superfluunt.
2. Praeterea, efTectus legis est ut inducat subditos ad
bonum, sicut supra dictum est. Sed consilium est de me-
liori bono quam praeceptum. Ergo magis pertinet ad legem
consulere quam praecipere.
3. Praeterea, sicut homo aliquis incitatur ad bonum per
poenas, ita etiam et per praemia. Ergo sicut punire ponitur
efTectus legis, ita etiam et praemiare.
4. Praeterea, intentio legislatoris est ut homines faciat
bonos, sicut supra dictum est. Sed ille qui solo metu
poenarum obedit legi, non est bonus, nam timoré servili,
qui est timor poenarum, etsi bonum aliquis faciat, non tarnen
bene aliquid fit, ut Augustinus dicit (Contra duas epist.
pelag., II, 9; PL 44, 586). Non ergo videtur esse proprium
legis quod puniat.
Но против: Исидор говорит в V книге
«Этимологии»: Любой закон или
разрешает нечто (например, «храбрый человек
может потребовать награду»), или запрещает
нечто (например, «никто не может
требовать от монахини, чтобы она вышла
замуж»), или наказывает (например,
«наказание за убийство — смертная казнь»).
Отвечаю: надлежит сказать, что как
утверждение есть распоряжение разума по
способу утверждения, так и закон является
им по способу заповедования. Но разуму
свойственно [мыслить], переходя от одной
вещи к другой. Поэтому как в
доказательных науках разум ведет нас от
определенных начал к определенным заключениям,
так же он при помощи некоторых средств
ведет нас к принятию заповеди закона.
Но заповеди закона относятся к
человеческим действиям, которые
направляются законом, как уже сказано (В. 90, Р. 1-2;
В. 91, Р. 4). Однако человеческие действия
различаются тройственным образом. Ибо,
как сказано выше (В. 18, Р. 8), имеются
некие действия, благие по роду, т. е.
акты добродетели; и по отношению к ним
закон предписывает или повелевает, ибо
закон предписывает все акты добродетелей,
как сказано в V книге «Этики». И есть дей-
Sed contra est quod Isidorus dicit, in V Etymol. (19; PL
82, 202): Omnis lex aut permittit aliquid, ut, virfortispraemi-
um petal. Aut vetat, ut, sacrarum virginum nuptias nulli liceat
petere. Aut punit, ut, qui caedem fecerit, capite plectatur.
Respondeo dicendum quod, sicut enuntiatio est rationis
dictamen per modum enuntiandi, ita etiam lex per modum
praecipiendi. Rationis autem proprium est ut ex aliquo ad
aliquid inducat. Unde sicut in demonstrativis scientiis ratio
inducit ut assentiatur conclusioni per quaedam principia,
ita etiam inducit ut assentiatur legis praecepto per aliquid.
Praecepta autem legis sunt de actibus humanis, in
quibus lex dirigit, ut supra dictum est. Sunt autem très
differentiae humanorum actuum. Nam sicut supra dictum
est, quidam actus sunt boni ex génère, qui sunt actus vir-
tutum, et respectu horum, ponitur legis actus praecipere
vel imperare; praecipit enim lex omnes actus virtutum, ut
dicitur in V Ethic. (1; 1129Ы9). Quidam vero sunt actus

308
Вопрос 92. О воздействии закона
ствия, дурные по роду, т. е. акты-действия
пороков, и по отношению к ним закон
выносит запреты. А некоторые действия
безразличны по роду, и эти действия закон
разрешает. И безразличными действиями
могут называться также те, которые либо
незначительно дурны, либо
незначительно благи. — Но закон приводит человека
к подчинению ему через страх перед
наказанием; и в том, что касается этого,
наказание является действием закона.
Итак, на первое надлежит ответить, что
как отвращение от зла обладает неким
смысловым содержанием блага, так и запрет
обладает неким смысловым содержанием
заповеди. И согласно такой широкой
трактовке заповеди, закон в общем именуется
заповедью.
На второе надлежит ответить, что
совет — это не основное действие закона,
поскольку совет может дать и частное лицо,
mali ex génère, sicut actus vitiosi, et respectu horum, lex
habet prohibere. Quidam vero ex génère suo sunt actus
indifierentes, et respectu horum, lex habet permittere. Et
possunt etiam indifierentes dici omnes illi actus qui sunt
vel parum boni vel parum mali. — Id autem per quod
inducit lex ad hoc quod sibi obediatur, est timor poenae,
et quantum ad hoc, ponitur legis efTectus punire.
Ad primum ergo dicendum quod, sicut cessare a ma-
lo habet quandam rationem boni, ita etiam prohibitio
habet quandam rationem praecepti. Et secundum hoc,
large accipiendo praeceptum, universaliter lex praecep-
tum dicitur.
Ad secundum dicendum quod consulere non est pro-
prius actus legis, sed potest pertinere etiam ad personam
которое не занимается законодательной
деятельностью. Поэтому также и апостол,
когда он дает некий совет (1 Кор 7, 12),
указывает: Я говорю, а не Господь.
Следовательно, совет не стоит включать в число
действий закона.
На третье надлежит ответить, что
также и вознаграждение может
осуществляться кем угодно, а наказание, напротив, —
только служителями закона, которые на
это уполномочены. И потому наказание
относится к действиям закона, а
вознаграждение — нет.
На четвертое надлежит ответить:
благодаря тому, что некто обретает привычку
избегать зла и совершать благо из
страха наказания, он иногда приходит к
тому, что начинает совершать благо
свободно и с радостью. И, согласно этому, закон
также и при помощи наказания ведет к
тому, чтобы люди становились благими.
privatam, cuius non est condere legem. Unde etiam
apostolus, I ad Cor. 7, 12, cum consilium quoddam daret,
dixit: Ego dico, non Dominus. Et ideo non ponitur inter
efîectus legis.
Ad tertium dicendum quod etiam praemiare potest
ad quemlibet pertinere, sed punire non pertinet nisi ad
ministrum legis, cuius auctoritate poena infertur. Et ideo
praemiare non ponitur actus legis, sed solum punire.
Ad quartum dicendum quod per hoc quod aliquis in-
cipit assuefieri ad vitandum mala et ad implendum bona
propter metum poenae, perducitur quandoque ad hoc
quod delectabiliter et ex propria voluntate hoc faciat. Et
secundum hoc, lex etiam puniendo perducit ad hoc quod
homines sint boni.

Вопрос 93
О вечном законе
Затем надлежит рассмотреть отдельные
законы (ср. В. 90, Введ.). И, во-первых,
вечный закон; во-вторых, естественный закон
(В. 94); в-третьих, человеческий закон (В. 95);
в-четвертых, ветхий закон (В. 98); в-пятых,
новый закон, т. е. закон Евангелия (В. 106).
Что же касается шестого закона, т. е. закона
греховного чувственного побуждения, то о
нем уже достаточно сказано в Вопросах
о первородном грехе (В. 81 и далее).
Касательно первого исследуются шесть
[проблем]: 1) что есть вечный закон; 2) всем
ли он известен; 3) является ли он
источником любого другого закона; 4)
подчиняется ли необходимое вечному закону;
5) подчиняется ли ему природное
контингентное; 6) подчиняются ли ему все
человеческие дела.
Раздел 1
Является ли вечный закон высшим
образом, существующим в разуме Бога
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что вечный закон не
Deinde considerandum est de singulis legibus. Et primo,
de lege aetema; secundo, de lege naturali; tertio, de lege
humana; quarto, de lege veteri; quinto, de lege nova, quae
est lex Evangelii. De sexta autem lege, quae est lex fomitis,
sufficiat quod dictum est cum de peccato original! ageretur.
Circa primum quaeruntursex. Primo, quid sit lex aetema.
Secundo, utrum sit omnibus nota. Tertio, utrum omnis lex
ab ea derivetur. Quarto, utrum necessaria subiicianturlegi ae-
temae. Quinto, utrum contingentia naturalia subiicianturlegi
aeternae. Sexto, utrum omnes res humanae ei subiiciantur.
Articulus 1
Utrum lex aetema sit ratio summa in Deo existens
Ad primum sic proceditur. Videtur quod lex aetema
non sit ratio summa in Deo existens.
является высшим образом, существующим
в [разуме] Бога.
1. В самом деле, вечный закон
только один. Но образцов в божественном уме
много. В самом деле, Августин говорит
в книге «83 Вопроса», что Бог создал
единичные вещи в соответствии с их собствен-
ными образцами. Следовательно, как
представляется, вечный закон не тождествен
высшему образу, существующему в
божественном уме.
2. Кроме того, в смысловое
содержание закона входит то, что он
распространяется при помощи слова, как уже
сказано выше (В. 90, Р. 4; В. 91, Р. 1, на 2).
Но о «Слове» в случае божества
говорится как о Лице, что установлено в Первой
Части (В. 34, Р. 1), а «разум» сказывается
сущностно. Следовательно, вечный закон
не тождествен с разумом Бога.
3. Кроме того, Августин говорит в
книге «Об истинной религии»: Ясно, что
существует превосходящий наш разум закон,
который называется истиной. Но закон,
1. Lex enim aeterna est una tantum. Sed rationes rerum
in mente divina sunt plures, dicit enim Augustinus, in
libro Octoginta trium quaest. (q.46; PL40,30), quod Deus
singula fecit propriis ration ib us. Ergo lex aeterna non videtur
esse idem quod ratio in mente divina existens.
2. Praeterea, de ratione legis est quod verbo promul-
getur, ut supra dictum est. Sed verbum in divinis dicitur
personaliter, ut in primo habitum est, ratio autem dicitur
essentialiter. Non igitur idem est lex aeterna quod ratio
divina.
3. Praeterea, Augustinus dicit, in libro De vera relig.
(30; PL 34, 147): Apparet supra mentem nostram legem esse,
quae Veritas dicitur. Lex autem supra mentem nostram
Quaestio 93
De lege aeterna

310
Вопрос 93. О вечном законе
который превыше нашего разума,
называется вечным законом. Но смысловые
содержания истины и образа не
тождественны. Следовательно, вечный закон не
тождествен верховному образу.
Но против: Августин говорит в I книге
«О свободном решении», что вечный закон
есть верховный образ, которому всегда
надлежит подчиняться.
Отвечаю: надлежит сказать, что как в
[уме] мастера пред-су шествует образ того,
что должно быть создано при помощи
искусства, так и в [уме] любого правителя
должен пред-существовать образ порядка,
которому должны следовать его
подданные. И как образ вещей, возникающих
при помощи искусства, называется
«искусством» или «образцом» рукотворных
вещей, так и образ [в уме] управляющего
действиями подданных, обладает
смысловым содержанием закона, при всех
указанных выше (В. 90) его характеристиках.
Но Бог через свою мудрость создает все
вещи мира, с которыми он соотносится как
мастер с рукотворными вещами, как уже
установлено в Первой Части (В. 14, Р. 8).
Кроме того, Он является управителем всех
действий и движений, обнаруживающихся
в отдельных творениях, что также установ-
existens est lex aeterna. Ergo Veritas est lex aeterna. Sed
non est eadem ratio veritatis et rationis. Ergo lex aeterna
non est idem quod ratio summa.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in I De lib. arb.
(6; PL 32, 1229), quod lex aeterna est summa ratio, cui
semper obtemperandum est.
Respondeo dicendum quod, sicut in quolibet artifice
praeexistit ratio eorum quae constituuntur per artem, ita
etiam in quolibet gubernante oportet quod praeexistat ratio
ordinis eorum quae agenda sunt per eos qui gubernationi
subduntur. Et sicut ratio rerum fiendarum per artem vo-
catur ars vel exemplar rerum artificiatarum, ita etiam ratio
gubernantis actus subditorum, rationem legis obtinet, ser-
vatis aliis quae supra esse diximus de legis ratione. Deus
autem per suam sapientiam conditor est universarum
rerum, ad quas comparatur sicut artifex ad artificiata, ut in
primo habitum est. Est etiam gubernator omnium
actuum et motionum quae inveniuntur in singulis creaturis, ut
лено в Первой Части (В. 22, Р. 2; В. 103,
Р. 5). Поэтому как образ-план
божественной мудрости, постольку, поскольку
через нее сотворено все, обладает
смысловым содержанием искусства и образца, или
идеи, так и образ-план божественной
мудрости, постольку, поскольку она движет
все к должной цели, обладает смысловым
содержанием закона. И, согласно этому,
вечный закон есть не что иное, как образ-
план божественной мудрости, движущий
все действия и движения.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Августин говорит там об образцах-идеях,
которые соответствуют собственным
природам единичных вещей, и потому в них
обнаруживается некое различие и
множественность, согласно различным
отношениям к вещи, как уже установлено в
Первой Части (В. 15, Р. 2). Но закон — это то,
что направляет действия к общему благу,
как сказано выше (В. 90, Р. 2). Однако то,
что различно в самом себе,
рассматривается как единое сообразно тому, что [оно]
упорядочено к чему-то общему. И потому
вечный закон, который является образом
этого порядка, един.
На второе надлежит ответить, что любое
слово имеет два аспекта, а именно, само
etiam in primo habitum est. Unde sicut ratio divinae sapi-
entiae inquantum per earn cuncta sunt creata, rationem
habet artis vel exemplaris vel ideae; ita ratio divinae sapi-
entiae moventis omnia ad debitum finem, obtinet rationem
legis. Et secundum hoc, lex aeterna nihil aliud est quam
ratio divinae sapientiae, secundum quod est directiva
omnium actuum et motionum.
Ad primum ergo dicendum quod Augustinus loquitur ibi
de rationibus idealibus, quae respiciunt proprias naturas
singularum rerum, et ideo in eis invenitur quaedam dis-
tinctio et pluralitas, secundum diversos respectus ad res,
ut in primo habitum est. Sed lex dicitur directiva actuum
in ordine ad bonum commune, ut supra dictum est. Ea
autem quae sunt in seipsis diversa, considerantur ut unum,
secundum quod ordinantur ad aliquod commune. Et ideo
lex aeterna est una, quae est ratio huius ordinis.
Ad secundum dicendum quod circa verbum quodcumque
duo possunt considerari, scilicet ipsum verbum, et ea quae

Раздел 2. Действительно ли вечный закон известен всем
311
слово и то, что этим словом выражено.
В самом деле, слово-звук есть нечто,
исходящее из человеческих уст, но им
выражают то, что обозначается при помощи
человеческих слов. И то же касается
умственного человеческого слова, которое есть не что
иное, как некое понятие ума, посредством
которого человек выражает то, о чем
размышляет. И так, следовательно, в
божественном само Слово, которое есть
понятие разума Отца, сказывается личностно;
но все то, что пребывает в знании Отца:
как сущностное, так и личностное
(включая также деяния Бога), — выражается
этим Словом, как явствует из XV
книги «О Троице» Августина. И среди
всего прочего, что выражается этим Словом,
пребывает и вечный закон самого Слова.
И тем не менее, из этого не следует, что
вечный закон сказывается в божественном
личностно. Но он присваивается х Сыну,
сообразно тому подобию, которое имеют
образ и слово.
На третье надлежит ответить, что образ
человеческого разума и образ
божественного разума по-разному соотносятся с
вещью. В самом деле, человеческий разум
измеряется вещами: так именно, что
понятие человеческого разума является ис-
verbo expnmuntur. Verbum enim vocale est quiddam ab
ore hominis prolatum; sed hoc verbo expnmuntur quae
verbis humanis significantur. Et eadem ratio est de
verbo hominis mentali, quod nihil est aliud quam quiddam
mente conceptum, quo homo exprimit mentaliter ea de
quibus cogitat. Sic igitur in divinis ipsum verbum, quod est
conceptio paterni intellectus, personaliter dicitur, sed
omnia quaecumque sunt in scientia patris, sive essentialia sive
personalia, sive etiam Dei opera exprimuntur hoc verbo, ut
patet per Augustinum, in XV De Trin. (14; PL 42, 1076).
Et inter cetera quae hoc verbo exprimuntur, etiam ipsa
lex aeterna verbo ipso exprimitur. Nee tarnen propter hoc
sequitur quod lex aeterna personaliter in divinis dicatur.
Appropriatur tarnen Filio, propter convenientiam quam
habet ratio ad verbum.
Ad tertium dicendum quod ratio intellectus divini aliter
se habet ad res quam ratio intellectus humani. Intellectus
enim humanus est mensuratus a rebus, ut scilicet concep-
tus hominis non sit verus propter seipsum, sed dicitur verus
тинным не само по себе, но постольку,
поскольку согласуется с вещью (ведь
мнение истинно или ложно сообразно тому, что
имеет место в реальности). Напротив,
божественный разум есть мера вещей: так как
любая вещь истинна постольку, поскольку
подражает божественному разуму, как
сказано в Первой Части (В. 16, Р. 1). И потому
божественный разум истинен сам по себе,
а образ в нем есть сама истина.
Раздел 2
Действительно ли вечный
закон известен всем
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что вечный закон
известен не всем.
1. Поскольку, как говорит апостол
(1 Кор 2, 11): Божьего никто не знает,
кроме Духа Божия. Но вечный закон есть
некий образ, существующий в уме Бога.
Следовательно, он известен только Богу.
2. Кроме того, как говорит Августин в
книге «О свободном решении», вечный
закон — это то, благодаря чему справедливо,
что все вещи находятся в совершенном
порядке. Но далеко не все знают, каким
образом все пребывает в совершенном порядке.
Следовательно, не все знают вечный закон.
ex hoc quod consonat rebus, ex hoc enim quod res est vel
non est, opinio vera vel falsa est (Aristot., Categor., с 3).
Intellectus vero divinus est mensura rerum, quia unaquaeque
res intantum habet de veritate, inquantum imitatur intel-
lectum divinum, ut in primo dictum est. Et ideo
intellectus divinus est verus secundum se. Unde ratio eius est ipsa
Veritas.
Articulus 2
Utrum lex aeterna sit omnibus nota
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod lex aeterna
non sit omnibus nota.
1. Quia ut dicit apostolus, I ad Cor. 2,11, quae sunt Dei,
nemo novit nisi spiritus Dei. Sed lex aeterna est quaedam
ratio in mente divina existens. Ergo omnibus est ignota
nisi soli Deo.
2. Praeterea, sicut Augustinus dicit, in libro De lib. arb.
(I, 6: PL 32, 1229), lex aeterna est qua iustum est ut omnia sint
ordinatissima. Sed non omnes cognoscunt qualiter omnia sint
ordinatissima. Non ergo omnes cognoscunt legem aetemam.

312
Вопрос 93. О вечном законе
3. Кроме того, Августин говорит в
книге «Об истинной религии», что вечный
закон — тот, о котором человек рассуждать
не может. Но, как сказано в I книге
«Этики», всякий прекрасно судит о том, что
знает. Следовательно, вечный закон нам
неизвестен.
Но против: Августин говорит в книге
«О свободном решении», что в нас
запечатлено знание вечного закона.
Отвечаю: надлежит сказать, что нечто
может познаваться двояко: во-первых, в
самом себе; во-вторых, в своем следствии,
в котором обнаруживается некое его
подобие (так, некто, не созерцающий Солнце
в его субстанции, познает его в
исходящих от него лучах). Итак, следовательно,
надлежит сказать, что вечный закон никто
не может познать в том, как он есть сам
по себе (кроме, разве что, блаженных,
которые созерцают Бога через Его сущность).
Но любое разумное творение познает этот
закон как бы в некоем его излиянии,
большем или меньшем. В самом деле, любое
познание истины есть как бы некое
излияние и причастность вечному закону,
который есть неизменная истина, как говорит
Августин в книге «Об истинной религии».
Но истину, так или иначе, познают все,
3. Praeterea, Augustinus dicit, in libra De vera relig.
(31; PL 34,148), quod lex aeterno est de qua homines iudi-
care nonpossunt. Sed sicut in I Ethic. (3; 1094b27) dicitur,
unusquisque bene iudicat quae cognoscit. Ergo lex aeterna
non est nobis nota.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libra De Hb. arb.
(loc. cit.), quod aeternae legis notio nobis impressa est.
Respondeo dicendum quod dupliciter aliquid cognosci
potest, uno modo, in seipso; alio modo, in suo eiîectu,
in quo aliqua similitudo eius invenitur; sicut aliquis non
videns solem in sua substantia, cognoscit ipsum in sua
irradiatione. Sic igitur dicendum est quod legem aeternam
nullus potest cognoscere secundum quod in seipsa est,
nisi solum beati, qui Deum per essentiam vident. Sed om-
nis creatura rationalis ipsam cognoscit secundum aliquam
eius irradiationem, vel majorem vel minorem. Omnis en-
im cognitio veritatis est quaedam irradiatio et participatio
legis aetemae, quae est Veritas incommutabilis, ut
Augustinus dicit, in libra De vera relig. (31; PL 34, 147). Veritatem
по крайней мере, в том, что касается общих
начал естественного закона. Что же
касается прочего, то одни причастны познанию
истины больше, а другие — меньше; и
точно так же одни в большей степени, а другие
в меньшей познают вечный закон.
Итак, на первое надлежит ответить, что
божье как таковое нами познаваться не
может; но оно явлено нам в своих следствиях,
согласно этим словам (Рим 1,20):
Невидимое божье созерцается через познание того,
что сотворено.
На второе надлежит ответить, что хотя
вечный закон познается всеми сообразно
их способностям, согласно уже
указанному (в Отв.) способу, тем не менее, никто
не может постигнуть его полностью, так
как он не может быть полностью явлен в
своих следствиях. И потому не следует, что
любой познающий вечный закон согласно
указанному способу, познает весь порядок
вещей, согласно которому все они
упорядочены.
На третье надлежит ответить, что
способность суждения о чем-либо может
пониматься в двух смыслах. Во-первых,
согласно тому, как познавательная
способность выносит суждение о собственном
объекте (в соответствии с этими словами
autem omnes aliqualiter cognoscunt, ad minus quantum
ad principia communia legis naturalis. In aliis vera quidam
plus et quidam minus participant de cognitione veritatis;
et secundum hoc etiam plus vel minus cognoscunt legem
aeternam.
Ad primum ergo dicendum quod ea quae sunt Dei, in
seipsis quidem cognosci a nobis non possunt, sed tarnen
in eflectibus suis nobis manifestantur, secundum illud
Rom. 1, 20: Invisibilia Dei per ea quae facta sunt, intellecta,
conspiciuntur.
Ad secundum dicendum quod legem aetemam etsi
unusquisque cognoscat pro sua capacitate, secundum modum
praedictum, nullus tarnen earn comprehendere potest, non
enim totaliter manifestari potest per suos efïectus. Et ideo
non oportet quod quicumque cognoscit legem aeternam
secundum modum praedictum, cognoscat totum ordinem
rerum, quo omnia sunt ordinatissima.
Ad tertium dicendum quod iudicare de aliquo potest
intelligi dupliciter. Uno modo, sicut vis cognitiva diiudicat

Раздел 3. Действительно ли любой закон выводится из вечного 313
Писания (Иов 12,11): Не ухо ли разбирает
слова, и не язык ли распознает вкус пищи?).
И согласно этому пониманию
способности суждения Философ говорит, что всякий
прекрасно судит о том, что знает, т. е.
выносит суждение о том, является ли
истинным то, что ему представлено. Во-вторых,
способность суждения может пониматься
в том смысле, в каком высшее выносит
суждение о низшем в некоем
практическом суждении, так ли должно быть нечто,
или не так. И в этом смысле никто не
может судить о вечном законе.
Раздел 3
Действительно ли любой
закон выводится из вечного
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что не всякий закон
выводится из вечного.
1. В самом деле, имеется некий закон
чувственного греховного побуждения, как
уже сказано выше (В. 91, Р. 6). Но он не
выводится из божественного, т. е. вечного
закона, ведь к нему относятся помышления
плоти, о которых сказано (Рим 8, 7):
Закону Божию не покоряются, да и не могут.
Следовательно, не всякий закон
происходит от вечного закона.
de proprio objecto; secundum illud lob 12, 11 : Nonne auris
verba diiudicat, et fauces comedentis saporem? Et secundum
istum modum iudicii, Philosophus dicit quod unusquisque
bene iudicat quae cognoscit, iudicando scilicet an sit verum
quod proponitur. Alio modo, secundum quod superior
iudicat de inferior! quodam practico iudicio, an scilicet
ita debeat esse vel non ita. Et sic nullus potest iudicare de
lege aetema.
Articulus 3
Utmm omnis lex a lege aeterna derivetur
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod non omnis lex
a lege aetema derivetur.
1. Est enim quaedam lex fomitis, ut supra dictum est.
Ipsa autem non derivatur a lege divina, quae est lex
aeterna, ad ipsam enim pertinet prudentia carnis, de qua
apostolus dicit, ad Rom. 8, 7, quod legi Dei non potest esse
subiecta. Ergo non omnis lex procedit a lege aeterna.
2. Кроме того, от вечного закона не
может произойти ничего несправедливого,
поскольку, как уже сказано (Р. 2, Возр. 2),
вечный закон — это то, благодаря чему
справедливо, что все вещи находятся в
совершенном порядке. Но некоторые законы
несправедливы, согласно сказанному (Исх 10, 1):
Горе тем, которые постановляют
несправедливые законы. Следовательно, не всякий
закон происходит от вечного закона.
3. Кроме того, Августин говорит в I
книге «О свободном решении», что закон,
который пишется людьми, справедливо
позволяет многое из того, что карается
божественным Провидением. Но план
божественного Проведения — это вечный
закон, как уже сказано (Р. 1). Следовательно,
даже не всякий справедливый закон
происходит от вечного закона.
Но против: божественная Премудрость
говорит (Притч 8, 15): Мною цари
царствуют и повелители узаконяют правду. Но план
божественной Премудрости — это вечный
закон, как уже сказано выше (Р. 1).
Следовательно, все законы происходят из вечного.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено выше (В. 90, Р. 1,2), закон
предполагает некое направления действий
к [определенной] цели. Но во всех упоря-
2. Praeterea, a lege aeterna nihil iniquum procedere
potest, quia sicut dictum est, lex aeterna est secundum quam
iustum est ut omnia sint ordinatissima. Sed quaedam leges
sunt iniquae; secundum illud Isaiae 10, 1: Vae qui condunt
leges iniquas. Ergo non omnis lex procedit a lege aeterna.
3. Praeterea, Augustinus dicit, in I De lib. arbit. (5; PL
32, 1228), quod lex quae populo regendo scribitur, recte
multa permittit quae per divinam providentiam vindicantur.
Sed ratio divinae providentiae est lex aeterna, ut dictum
est. Ergo nee etiam omnis lex recta procedit a lege aeterna.
Sed contra est quod, Prov. 8, 15, divina sapientia dicit:
Per me reges regnant, et legum conditores iusta decernunt.
Ratio autem divinae sapientiae est lex aeterna, ut supra
dictum est. Ergo omnes leges a lege aetema procedunt.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, lex
importât rationem quandam directivam actuum ad finem.
In omnibus autem moventibus ordinatis oportet quod vir-

314
Вопрос 93. О вечном законе
доменных движущих [вещах] необходимо,
чтобы вторичное движущее получало свою
силу от первичного, так как вторичное
движет лишь постольку, поскольку движимо
первичным. Поэтому и в случае любого
управляющего мы видим, что план
управления подчиненного управляющего
выводится из плана управления вышестоящего:
например, все то, что совершается в городе,
совершается низшими управляющими в
соответствии с распоряжениями царя. Так же
и в случае ремесла: мастер сообщает план
создания рукотворной вещи тем, кто занят
ручным трудом. Итак, поскольку вечный
закон есть план управления [в уме]
высшего управителя, то необходимо, чтобы все
планы управления нижестоящих
управляющих были производными от этого
плана. Но все таковые планы нижестоящих
управляющих суть некие законы, отличные
от вечного закона. Поэтому все законы,
насколько они здравосмысленны, настолько
выводятся из вечного закона. И потому
Августин говорит в I книге «О свободном
решении», что во временном законе нет
ничего справедливого и законного, кроме того,
что люди вывели из закона вечного.
Итак, на первое надлежит ответить, что
чувственное греховное побуждение облада-
tus secundi moventis derivetur a virtute moventis primi,
quia movens secundum non movet nisi inquantum move-
tur a primo. Unde et in omnibus gubernantibus idem
videmus, quod ratio gubernationis a primo gubernante ad
secundos derivatur, sicut ratio eorum quae sunt agenda in
civitate, derivatur a rege per praeceptum in inferiores ad-
mi nistratores. Et in artificialibus etiam ratio artificialium
actuum derivatur ab architecture ad inferiores artifices,
qui manu operantur. Cum ergo lex aeterna sit ratio
gubernationis in supremo gubernante, necesse est quod omnes
rationes gubernationis quae sunt in inferioribus
gubernantibus, a lege aeterna deriventur. Huiusmodi autem rationes
inferiorum gubemantium sunt quaecumque aliae leges
praeter legem aeternam. Unde omnes leges, inquantum
participant de ratione recta, intantum derivantur a lege
aeterna. Et propter hoc Augustinus dicit, in I De lib. arb.
(6; PL 32, 1229), quod in temporali lege nihil est iustum ac
legit im urn, quod non ex lege aeterna homines sibi derivaverunt.
Ad primum ergo dicendum quod fomes habet rationem
legis in homine, inquantum est poena consequens divinam
ет смысловым содержанием людского
закона постольку, поскольку является
возмездием со стороны божественной
справедливости; и, согласно этому, очевидно,
что оно является производным от вечного
закона. Но постольку, поскольку оно
склоняет к греху, оно противоречит
божественному закону и не обладает смысловым
содержанием закона, как явствует из
сказанного выше (В. 91, Р. 6).
На второе надлежит ответить, что
человеческий закон обладает смысловым
содержанием закона постольку, поскольку
здравосмыслен, и очевидно, что как
таковой он выводится из божественного
закона. Постольку же, поскольку он
отклоняется от здравого смысла, он называется
несправедливым законом и обладает
смысловым содержанием не закона, но,
скорее, некоего произвола. — И тем не
менее, сам несправедливый закон,
постольку, поскольку он сохраняет некое подобие
закона благодаря наличию порядка власти
того, кто устанавливает закон, также
выводится из вечного закона: ведь, как сказано
(Рим 13, 1), нет власти не от Бога.
На третье надлежит ответить: о
человеческом законе говорится, что он нечто
позволяет, не в том смысле, что он как бы
iustitiam, et secundum hoc manifestum est quod derivatur
a lege aeterna. Inquantum vero inclinât ad peccatum, sic
contrariatur legi Dei, et non habet rationem legis, ut ex
supradictis patet.
Ad secundum dicendum quod lex humana intantum
habet rationem legis, inquantum est secundum rationem
rectam, et secundum hoc manifestum est quod a lege
aeterna derivatur. Inquantum vero a ratione recedit, sic
dicitur lex iniqua, et sic non habet rationem legis, sed
magis violentiae cuiusdam. — Et tarnen in ipsa lege iniqua
inquantum servatur aliquid de similitudine legis propter ог-
dinem potestatis eius qui legem fert, secundum hoc etiam
derivatur a lege aeterna, omnis enim potestas a Domino Deo
est, ut dicitur Rom. 13, 1.
Ad tertium dicendum quod lex humana dicitur aliqua
permittere, non quasi ea approbans, sed quasi ea dirigere

Раздел 4. Подчинено ли вечному закону необходимое и вечное 315
санкционирует таковое, а в том смысле,
что он не может им управлять. Но многое
из того, что не может управляться
человеческим законом, управляется
божественным законом: ведь высшей причине
подчиняется большее число [вещей], чем
низшей. Поэтому то самое обстоятельство, что
человеческий закон не распространяется
на то, чем он не может управлять,
имеет место в соответствии с порядком
вечного закона. Но дело обстояло бы иначе,
если бы человеческий закон
санкционировал то, что отвергает вечный закон. Потому
из этого не следует, что человеческий
закон не выводится из вечного: следует лишь
то, что он не может подражать ему
совершенным образом.
Раздел 4
Подчинено ли вечному
закону необходимое и вечное
Ход рассуждения в четвертом
разделе таков. Представляется, что необходимое
и вечное подчиняется вечному закону.
1. В самом деле, все разумное
подчиняется разуму. Но божественная воля
разумна, поскольку справедлива.
Следовательно, она подчиняется разуму. Но
вечный закон — это сам разум Бога. Следо-
non potens. Multa autem diriguntur lege divina quae dirigi
non possunt lege humana, plura enim subduntur causae
superior! quam inferiori. Unde hoc ipsum quod lex
humana non se intromittat de his quae dirigere non potest,
ex ordine legis aetemae provenit. Secus autem esset si ap-
probaret ea quae lex aeterna reprobat. Unde ex hoc non
habetur quod lex humana non derivetur a lege aeterna,
sed quod non perfecte earn assequi possit.
Articulus 4
Utrum necessaria et aeterna
subiiciantur legi aeternae
Ad quartum sie proceditur. Videtur quod necessaria et
aeterna subiiciantur legi aeternae.
1. Omne enim quod rationabile est, rationi subditur. Sed
voluntas divina est rationabilis, cum sit iusta. Ergo rationi
subditur. Sed lex aeterna est ratio divina. Ergo voluntas
вательно, воля Бога подчиняется вечному
закону. Но воля Бога — это нечто вечное.
Следовательно, божественному закону
подчиняется также вечное и необходимое.
2. Кроме того, всякий, кто
подчиняется царю, подчиняется и закону царя. Но,
как сказано (1 Кор 15,24-28), Сын
подчинится Богу и Отцу, когда передаст Ему
Царство. Следовательно, Сын, Который вечен,
подчиняется вечному закону.
3. Кроме того, вечный закон есть план
божественного Провидения. Но многое
необходимое подчиняется божественному
Провидению, например постоянство
бестелесных субстанций и небесных тел.
Следовательно, вечному закону подчиняется
также и необходимое.
Но против: то, что необходимо, не
может претерпевать изменений, а потому не
нуждается в ограничении. Но закон
налагается на людей, чтобы ограничить их
от зла, как явствует из сказанного выше
(В. 92, Р. 2). Следовательно, необходимое
не подчиняется закону.
Отвечаю: надлежит сказать, что вечный
закон является планом божественного
управления, как уже отмечено выше (Р. 1).
Следовательно, все, что подчиняется
божественному правлению, подчиняется также
Dei subditur legi aetemae. Voluntas autem Dei est aliquod
aeternum. Ergo etiam aeterna et necessaria legi aeternae
subduntur.
2. Praeterea, quidquid subiieitur regi, subiieitur legi
regis. Filius autem, ut dicitur I ad Cor. XV, subiectus erit
Deo et Patri, cum tradiderit ei regnum. Ergo Filius, qui est
aeternus, subiieitur legi aeternae.
3. Praeterea, lex aeterna est ratio divinae providentiae. Sed
multa necessaria subduntur divinae providentiae, sicut per-
manentia substantiarum incorporalium et corporum cae-
lestium. Ergo legi aeternae subduntur etiam necessaria.
Sed contra, ea quae sunt necessaria, impossibile est aliter
se habere, unde cohibitione non indigent. Sed imponitur
hominibus lex ut cohibeantur a malis, ut ex supradictis
patet. Ergo ea quae sunt necessaria, legi non subduntur.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, lex
aeterna est ratio divinae gubernationis. Quaecumque ergo
divinae gubernationi subduntur, subiieiuntur etiam legi

316
Вопрос 93. О вечном законе
и божественному закону, а что не
подчиняется первому, не подчиняется и
второму. А различие между таковыми станет
понятно из того, что имеет место среди
людей. В самом деле, человеческому
управлению подчиняется то, что может
совершаться самими людьми, а то, что
свойственно человеку по природе (например,
то, что он имеет душу, руки и ноги),
ему не подчиняется. Итак,
следовательно, вечному закону подчиняется все то,
что имеет место в вещах, сотворенных
Богом: как необходимое, так и
контингентное; а то, что относится к природе, или
сущности, Бога, вечному закону не
подчиняется, но само реально является вечным
законом.
Итак, на первое надлежит ответить, что
о воле Бога можно говорить в двух
смыслах. Во-первых, как о собственно
божественной воле. И в этом случае,
поскольку воля Бога есть сама Его сущность, она
не подчиняется ни божественному
управлению, ни вечному закону, но сама есть
вечный закон. Во-вторых, мы можем
говорить о божественной воле как о том,
что Бог желает в отношении сотворенного.
И таковое, конечно, подчиняется
вечному закону, постольку, поскольку его план
aetemae, quae vero gubernationi aeternae non subduntur,
neque legi aetemae subduntur. Horum autem distinctio
attendi potest ex his quae circa nos sunt. Humanae enim
gubernationi subduntur ea quae per homines fieri possunt,
quae vero ad naturam hominis pertinent, non subduntur
gubernationi humanae, scilicet quod homo habeat ani-
mam, vel manus aut pedes. Sic igitur legi aeternae
subduntur omnia quae sunt in rebus a Deo creatis, sive sint
contingentia sive sint necessaria, ea vero quae pertinent
ad naturam vel essentiam divinam, legi aeternae non
subduntur, sed sunt realiter ipsa lex aeterna.
Ad primum ergo dicendum quod de voluntate Dei du-
pliciter possumus loqui. Uno modo, quantum ad ipsam
voluntatem, et sic, cum voluntas Dei sit ipsa eius
essentia, non subditur gubernationi divinae neque legi aeternae,
sed est idem quod lex aeterna. Alio modo possumus
loqui de voluntate divina quantum ad ipsa quae Deus vult
circa creaturas, quae quidem subiecta sunt legi aeternae,
присутствует в божественной премудрости.
И по этой причине воля божья является
разумной. Или, скорее, на этом же
основании, она может быть названа самим
разумом Бога.
На второе надлежит ответить, что Сын
Божий не сотворен Богом, но рожден Им
естественным образом. И потому Он не
подчиняется божественному Провидению,
или вечному закону, но, скорее, Он Сам
есть вечный закон — через некое
присвоение2, как явствует из слов Августина
в книге «Об истинной религии». А о том,
что Он подчинен Отцу, говорится в связи
с Его человеческой природой, согласно
чему и сказано (Ин 14, 28), что Отец —
больше Его.
С третьим согласен, если говорить о
сотворенном необходимом.
На четвертое (аргумент «против»)
надлежит ответить, что, как говорит Философ
в V книге «Метафизики», некоторое из
необходимого имеет причину своей
необходимости, и потому самою свою
неизменность оно получает от иного. И это
является существеннейшим ограничением, ведь
нечто называется ограниченным
постольку, поскольку не может быть иначе, чем
предрасположено [иным].
inquantum horum ratio est in divina sapientia. Et ratione
horum, voluntas Dei dicitur rationabilis. Alioquin, ratione
sui ipsius, magis est dicenda ipsa ratio.
Ad secundum dicendum quod Filius Dei non est a Deo
factus, sed naturaliter ab ipso genitus. Et ideo non subditur
divinae providentiae aut legi aeternae, sed magis ipse est
lex aeterna per quandam appropriationem, ut patet per
Augustinum, in libro De vera relig. (31; PL 34, 147).
Dicitur autem esse subiectus Path ratione humanae naturae,
secundum quam etiam Pater dicitur esse maior eo.
Tertium concedimus, quia procedit de necessariis creatis.
Ad quartum dicendum quod, sicut Philosophus dicit, in
V Meiaphys. (IV, 5; 1015Ы0), quaedam necessaria habent
causam suae necessitatis, et sic hoc ipsum quod impossibile
est ea aliter esse, habent ab alio. Et hoc ipsum est cohibi-
tio quaedam efficacissima, nam quaecumque cohibentur,
intantum cohiberi dicuntur, inquantum non possunt aliter
facere quam de eis disponatur.

Раздел 5. Действительно ли природное контингентное подчинено вечному закону 317
Раздел 5
Действительно ли природное контингентное
подчинено вечному закону
Ход рассуждения в пятом разделе
таков. Представляется, что природное
контингентное не подчиняется вечному закону.
1. В самом деле, распространение
входит в смысловое содержание закона, как
уже сказано выше (В. 90, Р. 4). Но
распространение происходит только при помощи
разумных творений, которые могут нечто
возвещать. Следовательно, вечному закону
подчиняются только разумные творения.
Следовательно, — не природное
контингентное.
2. Кроме того, то, что подчиняется
разуму, некоторым образом причастно разуму,
как сказано в I книге «Этики». Но вечный
закон есть высший разум, как уже
установлено ранее (Р. 1). Итак, поскольку
природное контингентное не причастно никакому
разуму, но совершенно неразумно, то оно,
как представляется, не подчиняется
вечному закону.
3. Кроме того, вечный закон является
наиболее действенным. Но в природном
контингентном случаются изъяны.
Следовательно, таковое не подчиняется вечному
закону.
Articulus 5
Utnim naturalia contingenta subsint legi aeternae
Ad quintum sic proceditur. Videturquod naturalia con-
tingentia non subsint legi aeternae.
1. Promulgatio enim est de ratione legis, ut supra
dictum est. Sed promulgatio non potest fieri nisi ad creatures
rationales, quibus potest aliquid denuntiari. Ergo solae
creaturae rationales subsunt legi aeternae. Non ergo
naturalia contingentia.
2. Praeterea, ea quae obediunt rationi, participant ali-
qualiter ratione, ut dicitur in I Ethic. (13; 1102b25). Lex
autem aeterna est ratio summa, ut supra dictum est. Cum
igitur naturalia contingentia non participent aliqualiter
ratione, sed penitus sint irrationabilia, videtur quod non
subsint legi aeternae.
3. Praeterea, lex aeterna est efficacissima. Sed in natu-
ralibus contingentibus accidit defectus. Non ergo subsunt
legi aeternae.
Но против: сказано (Притч 8,29): Когда
давал морю устав, чтобы воды не
переступали пределов его, когда полагал основания
земли.
Отвечаю: надлежит сказать, что по-
разному говорится о законе человеческом
и о вечном законе, который — от Бога.
В самом деле, закон человеческий
распространяется только на разумные творения,
подчиняющиеся человеку. Основание
этому: закон руководит действиями,
подобающими подданным некоей власти;
поэтому никто, строго говоря, не
устанавливает закон для своих действий. Но все, что
совершается при использовании
неразумных вещей, подчиненных человеку,
совершается благодаря действиям самого
человека, движущего эти вещи: ведь
неразумные вещи не действуют, но подвергаются
воздействию, как уже установлено выше
(В. 1, Р. 2). И потому человек не может
устанавливать законы также и для
неразумных вещей, хотя они ему и
подчиняются. Но он может устанавливать закон
для разумных вещей, ему подчиненных,
постольку, поскольку своим
распоряжением или неким возвещением запечатлевает
в их умах некое правило, которое является
принципом действия.
Sed contra est quod dicitur Prov. 8, 29: Quando cir-
cumdabat mari terminum suum, et legem ponebat aquis ne
transirent fines suos.
Respondeo dicendumquod aliter dicendum est de lege
hominis, et aliter de lege aeterna, quae est lex Dei. Lex enim
hominis non se extendit nisi ad creatures rationales quae ho-
mini subiiciuntur. Cuius ratio est quia lex est directivaactuum
qui conveniunt subiectis gubemationi alicuius, unde nullus,
proprie loquendo, suis actibus legem imponit. Quaecumque
autem aguntur circa usum rerum irrationalium homini subdi-
tarum, aguntur per actum ipsius hominis moventis huius-
modi res, nam huiusmodi irrationales creaturae non agunt
seipsas, sed ab aliis aguntur, ut supra habitum est. Et ideo
rebus irrationalibus homo legem imponere non potest,
quantumcumque ei subiiciantur. Rebus autem rational-
ibus sibi subiectis potest imponere legem, inquantum suo
praecepto, vel denuntiatione quacumque, imprimit menti
earum quandam regulam quae est principium agendi.

318
Вопрос 93. О вечном законе
Но как человек, возвещая,
запечатлевает в другом, подчиненном ему,
человеке некий внутренний принцип действия,
так же и Бог запечатлевает принцип
собственного действия всей природы,
согласно этим словам (Пс 148, 6): Дал устав,
который не прейдет. И на том же
основании движения и действия всей
природы подчиняются вечному закону.
Поэтому неразумные творения подчиняются
вечному закону иначе: постольку, поскольку
они движимы божественным
Провидением, но не пониманием божественных
заповедей, как разумные творения.
Итак, на первое надлежит ответить, что
распространение закона в случае людей
подобно запечатлению активного
внутреннего начала в случае природных вещей:
поскольку посредством распространения
закона в людях запечатлевается некий
направляющий принцип человеческих
действий, как уже сказано (в Отв.).
На второе надлежит ответить, что
неразумные творения не причастны
человеческому разуму, и не подчиняются ему;
но они причастны — через подчинение —
разуму божественному. В самом деле, сила
божественного разума распространяется на
большее, чем сила человеческого разума.
Sicut autem homo imprimit, denuntiando, quoddam
interius principium actuum homini sibi subiecto, ita etiam
Deus imprimit toti naturae principia propriorum actuum.
Et ideo per hunc modum dicitur Deus praecipere toti
naturae; secundum illud Psalmi 148, 6: Praeceptum posuit,
et non praeteribit. Et per hanc etiam rationem omnes motus
et actiones totius naturae legi aeternae subduntur. Unde
alio modo creaturae irrationales subduntur legi aeternae,
inquantum moventur a divina Providentia, non autem per
intellectum divini praecepti, sicut creaturae rationales.
Ad primum ergo dicendum quod hoc modo se habet im-
pressio activi principii intrinseci, quantum ad res naturales,
sicut se habet promulgatio legis quantum ad homines, quia
per legis promulgationem imprimitur hominibus quoddam
directivum principium humanorum actuum, ut dictum est.
Ad secundum dicendum quod creaturae irrationales non
participant ratione humana, nee ei obediunt, participant
tarnen, per modum obedientiae, ratione divina. Ad plura
enim se extendit virtus rationis divinae quam virtus ratio-
nis humanae. Et sicut membra corporis humani moventur
И как части человеческого тела
подчиняются распоряжению разума, хотя и не
причастны ему (поскольку не обладают каким-
либо упорядоченным по отношению к
нему постижением), так и неразумные
творения движутся Богом, но не являются из-за
этого разумными.
На третье надлежит ответить, что
изъяны, которые случаются в природных
вещах, хотя и имеют место вне порядка
частных причин, тем не менее, находятся в
порядке общих причин и, прежде всего,
первой причины, т.е. Бога, провидения
Которого ничто не может избежать, как сказано
в Первой Части (В. 22, Р. 2). И
поскольку вечный закон есть план
божественного провидения, как уже сказано (Р. 1), то
изъяны в природных вещах подчиняются
божественному закону.
Раздел 6
Подчиняются ли вечному
закону все дела человеческие
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что не все дела
человеческие подчиняются вечному закону.
1. В самом деле, апостол говорит (Га-
лат 5, 18): Если же вы духом водитесь, то вы
не под законом. Но праведные мужи, кото-
ad Imperium rationis, non tarnen participant ratione, quia
non habent aliquam apprehensionem ordinatam ad
rationem; ita etiam creaturae irrationales moventur a Deo,
nee tarnen propter hoc sunt rationales.
Ad tertium dicendum quod defectus qui accidunt in
rebus naturalibus, quamvis sint praeter ordinem causarum
particularium, non tarnen sunt praeter ordinem causarum
universalium; et praeeipue causae primae, quae Deus est,
cuius providentiam nihil subterfugere potest, ut in primo
dictum est. Et quia lex aeterna est ratio divinae providen-
tiae, ut dictum est, ideo defectus rerum naturalium legi
aeternae subduntur.
Articulus 6
Utrum omnes res humanae
subiiciantur legi aeternae
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod non omnes res
humanae subiiciantur legi aeternae.
1. Dicit enim apostolus, ad Gal. 5, 18: Si spiritu duci-
mini, non estis sub lege. Sed viri iusti, qui sunt filii Dei per

Раздел 6. Подчиняются ли вечному закону все дела человеческие 319
рые являются детьми Божьими через
усыновление, ведомы Духом Святым, согласно
этому (Рим 8, 14): Все, водимые Духом Бо-
жиим, суть сыны Божий. Следовательно,
не все люди подчиняются вечному закону.
2. Кроме того, апостол говорит (Рим
8, 7): Плотские помышления суть вражда
против Бога; ибо закону Божию не
покоряются, да и не могут. Но плотские
помышления господствуют над многими людьми.
Следовательно, не все люди подчиняются
вечному закону, который есть закон Божий.
3. Кроме того, Августин говорит в I
книге «О свободном решении», что вечный закон
есть то, посредством чего дурные люди
заслуживают мучения, а благие — блаженную
жизнь. Но в состоянии обретения заслуг
люди еще не являются блаженными или
проклятыми. Следовательно, они не
подчиняются вечному закону.
Но против: Августин говорит в XIX
книге «О граде Божием»: Ничто никоим
образом не может избегнуть подчинения
законам Высшего Создателя и Учредителя,
Который управляет всей вселенной.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
явствует из установленного выше (Р. 5), нечто
подчиняется вечному закону двумя
способами. Во-первых, поскольку причастно вечно-
adoptionem, spiritu Dei aguntur; secundum illud Rom. 8,14:
Qui spiritu Dei aguntur, hi filii Dei sunt. Ergo non omnes
homines sunt sub lege aeterna.
2. Praeterea, apostolus dicit, ad Rom. 8, 7: Prudentia
carnis inimica est Deo, legi enim Dei subiecta non est. Sed
multi homines sunt in quibus prudentia carnis dominatur.
Ergo legi aeternae, quae est lex Dei, non subiiciuntur
omnes homines.
3. Praeterea, Augustinus dicit, in I De lib. arb. (loc. cit.),
quod lex aeterna est qua mali miseriam, boni vitam beatam
merentur. Sed homines iam beati, vel iam damnati, non
sunt in statu merendi. Ergo non subsunt legi aeternae.
Sed contra est quod Augustinus dicit, XIX De civ. Dei
(12; PL 41, 640): Nullo modo aliquid legibussummi creatoris
ordinatorisque subtrahitur, a quo pax universitatis
administra tur.
Respondeo dicendum quod duplex est modus quo
aliquid subditur legi aeternae, ut ex supradictis patet, uno
modo, inquantum participatur lex aeterna per modum
му закону по способу познания; во-вторых,
по способу действия и претерпевания —
постольку, поскольку причастно ему по
способу движущего начала. И, как уже сказано
(Р. 5), последним способом божественному
закону подчиняются неразумные творения.
Но поскольку разумная природа, будучи
разумной, обладает, помимо того, что обще
всем творениям, также и чем-то
особенным, то она подчиняется вечному закону
согласно обоим способам: ведь она в той
или иной мере обладает знанием
божественного закона, как уже сказано (Р. 2), и
кроме того, каждому разумному творению
присуща естественная склонность к тому,
что созвучно вечному закону (ибо, как
сказано во II книге «Этики», мы по природе
приспособлены к обладанию добродетелями).
Однако в дурных людях оба эти
способа подчинения несовершенны и, в той или
иной степени, повреждены. В них
природная склонность к добродетели искажена
порочными хабитусами, а сама природная
склонность к познанию блага затемнена
страстями и хабитусами грехов. Но в мужах
благих оба эти способа обнаруживаются
более совершенным образом, так как у них
к природному познанию блага добавляется
познание веры и мудрости, а к природной
cognitionis; alio modo, per modum actionis et passion-
is, inquantum participatur per modum principii motivi.
Et hoc secundo modo subduntur legi aeternae irrationales
creaturae, ut dictum est. Sed quia rationalis natura, cum
eo quod est commune omnibus creaturis, habet aliquid
sibi proprium inquantum est rationalis, ideo secundum
utrumque modum legi aeternae subditur, quia et notionem
legis aeternae aliquo modo habet, ut supra dictum est; et
iterum unicuique rationali creaturae inest naturalis in-
clinatio ad id quod est consonum legi aeternae; sumus
enim innati ad habendum virtutes, ut dicitur in II Ethic.
(I;1103a25).
Uterque tarnen modus imperfectus quidem est, et quo-
dammodo corruptus, in maus; in quibus et inclinatio
naturalis ad virtutem depravatur per habitum vitiosum; et
iterum ipsa naturalis cognitio boni in eis obtenebratur per
passiones et habitus peccatorum. In bonis autem uterque
modus inveniturperfectior, quia et supra cognitionem
naturalem boni, superadditur eis cognitio fidei et sapientiae;

320
Вопрос 93. О вечном законе
склонности к благу добавляется
внутренний движущий принцип благодати и
добродетели.
Итак, следовательно, благие люди
подчиняются вечному закону совершенным
образом, как всегда действующие согласно ему.
А дурные люди, понятно, подчиняются
вечному закону несовершенным образом,
насколько это касается их действий
(поскольку они несовершенно познают благо и
несовершенно склоняются к нему). Но этот
касающийся действий изъян восполняется
у них со стороны страстей: настолько,
насколько они претерпевают то, что вечный
закон определяет по отношению к ним на
том основании, что они не совершают
того, что ему соответствует. Поэтому
Августин и говорит в I книге «О свободном
решении»: Считаю, что праведные
действуют сообразно вечному закону. И в книге
«О катехизации простецов» он утверждает:
Бог знал, как справедливыми страданиями
душ, которые отвернулись от Него,
украсить низшие части своего творения наиболее
подходящими законами.
Итак, на первое надлежит ответить, что
эти слова апостола можно понимать
двояко. Во-первых, в том смысле, что «под
законом» — те, кто подчиняется ему про-
et supra naturalem inclinationem ad bonum, superadditur
eis interius motivum gratiae et virtutis.
Sic igitur boni perfecte subsunt legi aetemae, tanquam
semper secundum earn agentes. Mali autem subsunt
quidem legi aetemae, imperfecte quidem quantum ad actiones
ipsorum, prout imperfecte cognoscunt et imperfecte in-
clinantur ad bonum, sed quantum deficit ex parte actio-
nis, suppletur ex parte passionis, prout scilicet intantum
patiuntur quod lex aetema dictât de eis, inquantum defici-
unt facere quod legi aetemae convenit. Unde Augustinus
dicit, in I De lib. arb. (15; PL 32, 1238), iustos sub aeterno
lege agere existimo. Et in libro De catechizandis rudibus (18;
PL 40, 333), dicit quod Deus ex iusta miseria animarum se
deserentium, convenientissimis legibus inferiores partes crea-
turae suae novit от are.
Ad primum ergo dicendum quod illud verb um apostoli
potest intelligi dupliciter. Uno modo, ut esse sub lege
intelligatur ille qui nolens obligation! legis subditur, quasi
тив своей воли, как бы отягощенные им.
Поэтому глосса к этим словам
утверждает, что «под законом» — те, кто
уклоняется от злодеяний из-за страха наказания
со стороны закона, а не по причине любви
к справедливости. И в этом смысле
духовные люди не «под законом» — поскольку
благодаря любви-каритас, которую
изливает в их души Святой Дух, они
исполняют закон по своей воле. — Во вторых,
это можно понять также в том смысле, что
дела человеческие, которые совершаются
Духом Святым, в большей степени
считаются делами Духа, нежели делами
человека. И потому — поскольку Дух Святой
не «под законом», равно как и Сын (о чем
было сказано ранее, Р. 4 на 2) — следует,
что эти дела, насколько они суть дела Духа,
также не «под законом». И это
подтверждается словами апостола (2 Кор 3,17): Где Дух
Господень, там свобода.
На второе надлежит ответить, что
плотские помышления не могут подчиняться
закону Божию со стороны действия,
поскольку склоняют к тому, что ему
противоположно. Однако со стороны страстей
они ему подчиняются: поскольку за них
полагается наказание согласно закону
божественной справедливости. — Тем не ме-
cuidam ponderi. Unde Glossa (Lombardi super Gal. 5,18;
PL 192, 158) ibidem dicit quod sub lege est qui timoré
supplicii quod lex minatur, non amore iustitiae, a malo opere
abstinet. Et hoc modo spirituals viri non sunt sub lege,
quia per caritatem, quam Spiritus Sanctus cordibus eorum
infundit, voluntarie id quod legis est, implent. Alio modo
potest etiam intelligi inquantum hominis opera qui Spiritu
Sancto agitur, magis dicuntur esse opera Spiritus Sancti
quam ipsius hominis. Unde cum Spiritus Sanctus non sit
sub lege, sicut nee Filius, ut supra dictum est; sequitur
quod huiusmodi opera, inquantum sunt Spiritus Sancti,
non sint sub lege. Et huic attestatur quod apostolus dicit,
II ad Cor. 3, 17: Ubi spiritus Domini, ibi libertas.
Ad secundum dicendum quod prudentia carnis non
potest subiici legi Dei ex parte actionis, quia inclinât ad
actiones contrarias legi Dei. Subiicitur tarnen legi Dei ex
parte passionis, quia meretur pati poenam secundum legem
divinae iustitiae. — Nihilominus tarnen in nullo homine

Раздел 6. Подчиняются ли вечному закону все дела человеческие 321
нее, эти плотские помышления ни в одном
человеке не господствуют настолько,
чтобы полностью уничтожить благую природу
И потому в человеке сохраняется
склонность действовать сообразно вечному
закону. В самом деле, выше установлено (В. 85,
Р. 2), что фех не может полностью
устранить благо природы.
На третье надлежит ответить, что нечто
сохраняется в [достигнутой] цели и движется
к ней благодаря одному и тому же: так,
тяжелое тело находится «внизу» благодаря
своей тяжести, равно как и благодаря
тяжести оно движется «вниз». Поэтому
надлежит сказать, что в соответствии с вечным
законом люди и заслуживают блаженство
или страдание и сохраняются в состоянии
блаженства или страдания. И согласно
этому, как блаженные, так и проклятые
подчиняются вечному закону.
ita prudentia carnis dominatur, quod totum bonum
naturae corrumpatur. Et ideo remanet in homine inclinatio ad
agendum ea quae sunt legis aeternae. Habitum est enim
supra quod peccatum non tollit totum bonum naturae.
Ad tertium dicendum quod idem est per quod aliquid
conservatur in fine, et per quod movetur ad finem, sicut
corpus grave gravitate quiescit in loco inferiori, per quam
etiam ad locum ipsum movetur Et sic dicendum est quod,
sicut secundum legem aeternam aliqui merentur beati-
tudinem vel miseriam, ita per eandem legem in beatitu-
dine vel miseria conservantur. Et secundum hoc, et beati
et damnati subsunt legi aeternae.

Вопрос 94
О естественном законе
Затем надлежит рассмотреть
естественный закон (ср. В. 93, Введ.).
И касательно этого исследуется шесть
[проблем]: 1) что такое естественный
закон; 2) каковы заповеди естественного
закона; 3) все ли действия добродетелей
соотносятся с естественным законом; 4)
действительно ли естественный закон един
для всех; 5) изменяется ли он; 6) может ли
он быть изглажен из разума человека.
Раздел 1
Является ли естественный
закон хабитусом
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что естественный
закон является хабитусом.
1. Поскольку Философ утверждает во
II книге «Этики», что в душе находятся три
[вещи]: способность, хабитус и страсть. Но
естественный закон не является ни
способностью души, ни страстью, что
явствует по индукции. Следовательно,
естественный закон является хабитусом.
Deinde considerandum est de lege naturali.
Et circa hoc quaeruntur sex. Primo, quid sit lex
naturalis. Secundo, quae sint praecepta legis naturalis. Tertio,
utrum omnes actus virtutum sint de lege naturali. Quarto,
utrum lex naturalis sit una apud omnes. Quinto, utrum sit
mutabilis. Sexto, utrum possit a mente hominis deleri.
Articulus 1
Utrum lex naturalis sit habitus
Ad primum sic proceditur. Videtur quod lex naturalis
sit habitus.
1. Quia ut Philosophus dicit, in II Ethic. (5; 1105b20),
tria sunt in anima: potentia, habitus et passio. Sed naturalis
lex non est aliqua potentiarum animae, nee aliqua passion-
urn, ut patet enumerando per singula. Ergo lex naturalis
est habitus.
2. Кроме того, Василий утверждает, что
совесть, или синдерезис, есть закон нашего
разума, который может пониматься только
как естественный закон. Но синдерезис есть
некий хабитус, как установлено в Первой
Части (В. 79, Р. 12). Следовательно,
естественный закон является хабитусом.
3. Кроме того, естественный закон
всегда пребывает в человеке, как станет
ясно из нижеследующего (Р. 6). Но
человеческий разум, в котором пребывает
естественный закон, не всегда рассуждает о
нем. Следовательно, естественный закон
является не актом-действием, но хабитусом.
Но против: Августин говорит в книге
«О благе супружества», что хабитус — это
то, посредством чего нечто совершается в
случае надобности. Но естественный закон
не таков, ведь его нет в детях и в
проклятых, которые не могут действовать на его
основании. Следовательно, естественный
закон не является хабитусом.
Отвечаю: надлежит сказать, что нечто
называется хабитусом в двух смыслах. Во-пер-
2. Praeterea, Basilius (cf. In Нехает, homil. 7; PG 29,
158) dicit quod conscientia, sive synderesis, est lex
intellects nostri, quod non potest intelligi nisi de lege naturali.
Sed synderesis est habitus quidam, ut in primo habitum
est. Ergo lex naturalis est habitus.
3. Praeterea, lex naturalis semper in homine manet, ut
infra patebit. Sed non semper ratio hominis, ad quam lex
pertinet, cogitat de lege naturali. Ergo lex naturalis non
est actus, sed habitus.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro De bono
coniugali (21; PL 40, 390), quod habitus est quo aliquid
agitur cum opus est. Sed naturalis lex non est huiusmodi,
est enim in parvulis et damnatis, qui per earn agere non
possunt. Ergo lex naturalis non est habitus.
Respondeo dicendum quod aliquid potest dici esse
habitus dupliciter. Uno modo, proprie et essentialiter, et sic lex
Quaestio 94
De lege naturali

Раздел 1. Является ли естественный закон хабитусом
323
вых, сущностно и в собственном смысле:
и так естественный закон не является
хабитусом. В самом деле, выше уже было
сказано, что естественный закон есть нечто,
установленное разумом (так ведь и
высказывание есть некое действие разума). Но то,
что делает некто, и то, посредством чего он
это делает, не есть одно и то же: в самом
деле, некто правильно пишет благодаря
знанию грамматики. Но поскольку хабитус есть
то, посредством чего некто действует, то
никакой закон не может быть хабитусом
сущностно и в собственном смысле.
В другом же смысле хабитусом может
называться то, чего придерживаются
благодаря хабитусу: так верой называется то,
чего придерживаются на основании веры.
И согласно этому — постольку, поскольку
заповеди естественного закона иногда
актуально рассматриваются разумом, а
иногда присутствуют в нем лишь хабитуаль-
но, — естественный закон является
хабитусом. Так ведь и недоказуемые начала
теоретических наук не являются собственно
хабитусами начал, но суть начала, хабиту-
сами которых мы обладаем.
Итак, на первое надлежит ответить, что
целью Философа там было исследование
родов добродетелей; и поскольку очевид-
naturalis non est habitus. Dictum est enim supra quod lex
naturalis est aliquid per rationem constitutum, sicut etiam
propositio est quoddam opus rationis. Non est autem idem
quod quis agit, et quo quis agit, aliquis enim per habitum
grammaticae agit orationem congruam. Cum igitur habitus
sit quo quis agit, non potest esse quod lex aliqua sit habitus
proprie et essentialiter.
Alio modo potest dici habitus id quod habitu tenetur,
sicut dicitur fides id quod fide tenetur. Et hoc modo, quia
praecepta legis naturalis quandoque considerantur in actu
a ratione, quandoque autem sunt in ea habitualiter tantum,
secundum hunc modum potest dici quod lex naturalis sit
habitus. Sicut etiam principia indemonstrabilia in
speculates non sunt ipse habitus pnncipiorum, sed sunt principia
quorum est habitus.
Ad primum ergo dicendum quod Philosophus intendit
ibi investigare genus virtutis, et cum manifestum sit quod
virtus sit quoddam principium actus, ilia tantum ponit
но, что добродетель есть некое начало
действия, то он указал там только то, что
является началами человеческих действий, т. е.
способности, хабитусы и страсти. Но
помимо этих трех в душе имеется и еще кое-что,
например некие акты-действия (вроде воле-
ния в волящем или познанного в
познающем); а также душе присущи естественные
свойства (например, бессмертие и т. п.).
На второе надлежит ответить, что син-
дерезис называется законом нашего разума
постольку, поскольку он есть хабитус,
содержащий заповеди естественного закона,
которые являются первоначалами
человеческих действий.
На третье надлежит ответить, что из
этого аргумента следует, что естественного
закона держатся на основании хабитуса; и
с этим мы согласны.
Что же касается аргумента «против»,
то надлежит сказать, что тем, что присуще
хабитуально, иногда нельзя
воспользоваться из-за некоего препятствия: так человек
не может пользоваться хабитусом
научного знания, когда спит. И, равным образом,
ребенок в силу своего возраста не может
использовать хабитус понимания! начал,
равно как и естественный закон,
присущий ему по природе.
quae sunt principia humanorum actuum, scilicet potentias,
habitus et passiones. Praeter haec autem tria sunt quaedam
alia in anima, sicut quidam actus, ut velle est in volente;
et etiam cognita sunt in cognoscente; et proprietates
naturales animae insunt ei, ut immortalitas et alia huiusmodi.
Ad secundum dicendum quod synderesis dicitur lex in-
tellectus nostri, inquantum est habitus continens praecepta
legis naturalis, quae sunt prima principia operum
humanorum.
Ad tertium dicendum quod ratio ilia concludit quod lex
naturalis habitualiter tenetur. Et hoc concedimus.
Ad id vero quod in contrarium obiicitur, dicendum quod
eo quod habitualiter inest, quandoque aliquis uti non
potest propter aliquod impedimentum, sicut homo non
potest uti habitu scientiae propter somnum. Et similiter
puer non potest uti habitu intellectus principiorum, vel
etiam lege naturali, quae ei habitualiter inest, propter
defectum aetatis.

324
Вопрос 94. О естественном законе
Раздел 2
Содержит ли естественный закон
много заповедей или только одну
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что естественный
закон содержит не несколько заповедей,
но только одну.
1. В самом деле, закон содержится в
роде заповеди, как уже было установлено
выше (В. 92, Р. 2). Если, следовательно, было
бы много заповедей естественного закона,
то было бы много и естественных законов.
2. Кроме того, естественный закон
следует за природой человека. Но
человеческая природа едина в том, что касается
целого, хотя и множественна в том, что
касается частей. Следовательно, либо
существует одна заповедь естественного
закона (из-за единства целого), либо много
(сообразно множественности частей
человеческой природы). И тогда получается,
что к естественному закону относится
также и то, что принадлежит к склонности
вожделения.
3. Кроме того, закон есть нечто
относящееся к разуму, как уже сказано выше
(В. 90, Р. 1). Но разум в человеке только
один. Следовательно, в естественном
законе только одна заповедь.
Articulus 2
Utrum lex naturalis contineat
plura praecepta, vel unum tantum
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod lex naturalis
non contineat plura praecepta, sed unum tantum.
1. Lex enim continetur in genere praecepti, ut supra
habitumest. Si igituressent multa praecepta legis naturalis,
sequeretur quod etiam essent multae leges naturales.
2. Praeterea, lex naturalis consequitur hominis natu-
ram. Sed humana natura est una secundum totum, licet
sit multiplex secundum partes. Aut ergo est unum prae-
ceptum tantum legis naturae, propter unitatem totius, aut
sunt multa, secundum multitudinem partium humanae
naturae. Et sie oportebit quod etiam ea quae sunt de in-
clinatione coneupiseibilis, pertineant ad legem naturalem.
3. Praeterea, lex est aliquid ad rationem pertinens, ut
supra dictum est. Sed ratio in homine est una tantum.
Ergo solum unum praeeeptum est legis naturalis.
Но против: заповеди естественного
закона соотносятся с практическими
действиями человека так же, как первоначала —
с теоретическим знанием. Но недоказуемых
первоначал много. Следовательно, много
также и заповедей естественного закона.
Отвечаю: как уже отмечено выше (В. 91,
Р. 3), заповеди естественного закона
соотносятся с практическим разумом так же,
как первоначала теоретических наук
соотносятся с разумом теоретическим: ведь те
и другие являются самоочевидными
началами. Но нечто называется самоочевидным
в двух смыслах: во-первых, само по
себе; во-вторых, для нас. Самоочевидным
самим по себе называется, понятно,
любое такое положение, предикат которого
включен в смысловое содержание
субъекта. Однако бывает так, что тому, кто
не знает определения субъекта, такое
положение не кажется самоочевидным.
Например, высказывание «человек есть
разумный» самоочевидно по своей природе,
поскольку всякий, кто употребляет
[понятие] «человек», [использует и понятие]
«разумный». Однако для того, кто не знает,
что такое человек, это предложение не
будет самоочевидным. И поэтому, как
говорит Боэций в книге «О гебдомадах», име-
Sed contra est quia sic se habent praecepta legis naturalis in
homine quantum ad operabUia, sicut se habent prima principia
in demonstrativis. Sed prima principia indemonstrabilia sunt
plura. Ergo etiam praecepta legis naturae sunt plura.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
praecepta legis naturae hoc modo se habent ad rationem
practicam, sicut principia prima demonstrationum se
habent ad rationem speculativam, utraque enim sunt quae-
dam principia per se nota. Dicitur autem aliquid per se
notum dupliciter, uno modo, secundum se; alio modo,
quoad nos. Secundum se quidem quaelibet propositio
dicitur per se nota, cuius praedicatum est de ratione subiec-
ti, contingit tarnen quod ignoranti definitionem subiecti,
talis propositio non erit per se nota. Sicut ista propositio,
homo est rationale, est per se nota secundum sui naturam,
quia qui dicit hominem, dicit rationale, et tarnen
ignoranti quid sit homo, haec propositio non est per se nota.
Et inde est quod, sicut dicit Boetius, in libro De Hebdomad.

Раздел 2. Содержит ли естественный закон много заповедей или только одну 325
ются некоторые аксиомы, или
самоочевидные высказывания, которые известны
всем, и они состоят из всем известных
терминов (таковы, например, высказывания
«Любое целое больше своей части» и «Две
вещи, равные третьей, равны и между
собой»). И есть такие высказывания, которые
самоочевидны только для мудрецов,
которые понимают значения их терминов (так,
например, тому, кто понимает, что ангел
не является телом, ясно, что он не
находится ни в каком месте, а для простеца,
который этого не понимает, данное
высказывание не самоочевидно).
При этом в тех аксиомах, которые
постигаются всеми, наблюдается
определенный порядок. Действительно, первым
постигается «сущее», понятие которого
включено во все то, что некто постигает.
Поэтому первым недоказуемым началом
является следующее: «Невозможно
одновременное утверждение и отрицание», —
поскольку оно основывается на понятиях «сущего»
и «не-сущего». И на этом начале
основываются все остальные, как сказано в V книге
«Метафизики». Но как сущее есть то, что
постигается первым безусловно, так и
благо есть первое, что постигается
практическим разумом, который направлен на дей-
(PL64, 1311), quaedam sunt dignitates vel propositiones
per se notae communiter omnibus, et huiusmodi sunt il-
lae propositiones quarum termini sunt omnibus noti, ut,
omne totum est maius sua parte, et, quae uni et eidem sunt
aequalia, sibi invicem sunt aequalia. Quaedam vera
propositiones sunt per se notae solis sapientibus, qui terminos
propositionum intelligunt quid significent, sicut intelligen-
ti quod Angélus non est corpus, per se notum est quod
non est circumscriptive in loco, quod non est manifestum
rudibus, qui hoc non capiunt.
In his autem quae in apprehensione omnium cadunt,
quidam ordo invenitur. Nam illud quod primo cadit in
apprehensione, est ens, cuius intellectus includitur in
omnibus quaecumque quis apprehendit. Et ideo primum prin-
cipium indemonstrabile est quod non est simul affirmare
et negare, quod fundatur supra rationem entis et non entis,
et super hoc principio omnia alia fundantur, ut dicitur in
IV Metaphys. (Ill, 3; 1005b29). Sicut autem ens est primum
quod cadit in apprehensione simpliciter, ita bonum est
ствия: ведь любое действующее
действует ради цели, которая обладает
смысловым содержанием блага. И потому первой
аксиомой практического разума является
следующая, основанная на смысловом
содержании блага: «Благо есть то, чего
желают все». Таким образом, первоначалом
закона является совершение блага и
следование ему, а также избегание зла. И на этом
основываются все остальные заповеди
естественного закона: таким образом, что все
то, что практический разум естественным
образом постигает как человеческое благо,
относится к заповедям естественного
закона как нечто, чему надлежит следовать,
или как нечто, чего следует избегать.
Но поскольку благо обладает
смысловым содержанием цели, а зло —
противоположным смысловым содержанием, то
все, к чему человек склонен по природе,
разум естественным образом постигает как
благо и, соответственно, как то, к чему
надо стремиться, а противоположное
таковому — как зло, которого надо избегать.
Итак, порядок заповедей естественного
закона соответствует порядку естественных
склонностей. В самом деле, первая
склонность человека к благу имеет место
согласно той природе, в которой человек схож
primum quod cadit in apprehensione practicae rationis,
quae ordinatur ad opus, omne enim agens agit propter
finem, qui habet rationem boni. Et ideo primum princip-
ium in ratione practica est quod fundatur supra rationem
boni, quae est, bonum est quod omnia appetunt. Hoc est
ergo primum praeceptum legis, quod bonum est
faciendum et prosequendum, et malum vitandum. Et super hoc
fundantur omnia alia praecepta legis naturae, ut scilicet
omnia ilia facienda vel vitanda pertineant ad praecepta
legis naturae, quae ratio practica naturaliter apprehendit
esse bona humana.
Quia vera bonum habet rationem finis, malum autem
rationem contrarii, inde est quod omnia ilia ad quae homo
habet naturalem inclinationem, ratio naturaliter
apprehendit ut bona, et per consequens ut opere prosequenda,
et contraria eorum ut mala et vitanda. Secundum igitur
ordinem inclinationum naturalium, est ordo praecepto-
rum legis naturae. Inest enim primo inclinatio homini
ad bonum secundum naturam in qua communicat cum

326
Вопрос 94. О естественном законе
со всеми субстанциями: т. е. постольку,
поскольку любая субстанция стремится
сохранить свое бытие согласно своей
природе. И согласно этой склонности, к
естественному закону относится все то, что
связано с сохранением человеческой
жизни и препятствованием
противоположному. — Во-вторых, человеку присуща
склонность к кое-чему менее общему — в
соответствии с природой, в которой он схож
с другими животными. И согласно этому
говорится, что к естественному закону
относится то, чему природа научила всех
животных, например совокупление мужских
и женских особей, обучение потомства и
т. п. — В-третьих, человеку присуща особая
склонность к благу сообразно природе его
разума. Так, человек обладает естественной
склонностью к познанию истины о Боге и
к жизни в обществе. И согласно этому, к
естественному закону относится все то, что
связано с данной склонностью: например,
избегание невежества, уклонение от
нанесения обид членам сообщества и т. п.
Итак, на первое надлежит ответить, что
все эти заповеди естественного закона,
постольку, поскольку они отсылают к
единому первоначалу, обладают смысловым
содержанием единого естественного закона.
omnibus substantiis, prout scilicet quaelibet substantia
appétit conservationem sui esse secundum suam naturam.
Et secundum hanc inclinationem, pertinent ad legem
naturalem ea per quae vita hominis conservatur, et contrarium
impeditur. — Secundo inest homini inclinatio ad aliqua
magis specialia, secundum naturam in qua communicat cum
ceteris animalibus. Et secundum hoc, dicuntur ea esse de
lege naturali quae natura omnia animalia docuit (Dig., 1,1),
ut est coniunctio maris et feminae, et educatio liberorum,
et similia. — Tertio modo inest homini inclinatio ad
bonum secundum naturam rationis, quae est sibi propria, sicut
homo habet naturalem inclinationem ad hoc quod veri-
tatem cognoscat de Deo, et ad hoc quod in societate vivat.
Et secundum hoc, ad legem naturalem pertinent ea quae
ad huiusmodi inclinationem spectant, utpote quod homo
ignorantiam vitet, quod alios non ofiendat cum quibus
debet conversari, et cetera huiusmodi quae ad hoc spectant.
Ad primum ergo dicendum quod omnia ista
praecepta legis naturae, inquantum referuntur ad unum primum
praeceptum, habent rationem unius legis naturalis.
На второе надлежит ответить, что все
склонности любой части человеческой
природы, хотя бы и вожделения или
гневности, относятся к естественному закону,
сообразно тому, что они регулируются
разумом, и сводятся к единой первой заповеди,
как уже сказано (в Отв.). И согласно
этому, имеется много заповедей естественного
закона как таковых, которые, однако,
обладают единством в одном своем корне.
На третье надлежит ответить, что
разум, даже если он и един как таковой, тем
не менее, упорядочивает все касающиеся
человека [вещи]. И согласно этому закон
разума объемлет все то, что может им
регулироваться.
Раздел 3
Действительно ли все действия
добродетелей относятся
к естественному закону
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что не все действия
добродетелей происходят от естественного
закона.
1. Поскольку, как уже было отмечено
выше (В. 90, Р. 2), в смысловое
содержание закона включено упорядочение к
общему благу. Но некоторые действия доб-
Ad secundum dicendum quod omnes inclinationes qua-
rumcumque partium humanae naturae, puta concupis-
cibilis et irascibilis, secundum quod regulantur ratione,
pertinent ad legem naturalem, et reducuntur ad unum
primum praeceptum, ut dictum est. Et secundum hoc,
sunt multa praecepta legis naturae in seipsis, quae tamen
communicant in una radice.
Ad tertium dicendum quod ratio, etsi in se una sit,
tamen est ordinativa omnium quae ad homines spectant.
Et secundum hoc, sub lege rationis continentur omnia ea
quae ratione regulari possunt.
Artie и I us 3
Utrum omnes actus virtutum
sint de lege naturae
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod non omnes
actus virtutum sint de lege naturae.
1. Quia, ut supra dictum est, de ratione legis est ut
ordinetur ad bonum commune. Sed quidam virtutum actus
ordinantur ad bonum privatum alicuius, ut patet praecipue

Раздел 3. Все ли действия добродетелей относятся к естественному закону 327
родетелей обращены на частное благо
некоего лица, что очевидно, прежде всего,
из действий умеренности. Следовательно,
не все действия добродетелей подчинены
естественному закону.
2. Кроме того, все грехи
противоположны неким действиям добродетели.
Если, следовательно, все действия
добродетелей относятся к естественному закону, то,
как представляется, следует, что все грехи
противны природе. Но это говорится
только о некоторых особых грехах.
3. Кроме того, все согласны в том, что
имеет место сообразно природе. Но в
действиях добродетелей согласны не все: для
одного некоторое действие является
добродетельным, а для другого — порочным.
Следовательно, не все действия
добродетелей относятся к естественному закону.
Но против: Дамаскин говорит в III
книге, что добродетели естественны.
Следовательно, действия добродетелей
подчиняются естественному закону.
Отвечаю: надлежит сказать, что о
добродетельных действиях можно говорить в
двух смыслах: в одном смысле —
постольку, поскольку они суть добродетельные;
во втором — постольку, поскольку они
суть таковые действия, рассматриваемые
in actibus temperantiae. Non ergo omnes actus virtutum
legi subduntur naturali.
2. Praeterea, omnia peccata aliquibus virtuosis actibus
opponuntur. Si igitur omnes actus virtutum sint de lege
naturae, videtur ex consequenti quod omnia peccata sint
contra naturam. Quod tarnen specialiter de quibusdam
peccatis dicitur.
3. Praeterea, in his quae sunt secundum naturam,
omnes conveniunt. Sed in actibus virtutum non omnes
convenant, aliquid enim est virtuosum uni, quod est alteri vitio-
sum. Ergo non omnes actus virtutum sunt de lege naturae.
Sed contra est quod Damascenus dicit, in HI libra
(De fide orth., 14; PG 94, 1045), quod virtutes sunt
naturales. Ergo et actus virtuosi subiacent legi naturae.
Respondeo dicendum quod de actibus virtuosis du-
pliciter loqui possumus, uno modo, inquantum sunt
virtuosi; alio modo, inquantum sunt tales actus in propriis
сообразно собственным видам. Итак, если
мы говорим о добродетельных действиях
именно как о добродетельных, то в этом
смысле все добродетельные действия
относятся к естественному закону. В самом
деле, ранее уже было сказано (Р. 2), что
к естественному закону относится все то,
к чему человек испытывает склонность по
своей природе. Но все естественным
образом склоняется к действию, которое
подобает ему сообразно его форме: так, огонь
склонен нагревать. Поэтому, поскольку
разумная душа является собственной
формой человека, для человека является
естественной склонность действовать
согласно разуму. Но это и значит —
действовать согласно добродетели. Таким образом,
в этом смысле все действия добродетелей
относятся к естественному закону: в самом
деле, любому человеку его собственный
разум предписывает действовать согласно
добродетели. — Но если мы говорим о
добродетельных действиях как таковых, т. е.
постольку, поскольку они
рассматриваются сообразно своим видам, то тогда не все
добродетельные действия относятся к
естественному закону. В самом деле,
совершается много добродетельных действий, к
которым природа исходно не склоняет, но они
speciebus considérât!. Si igitur loquamur de actibus
virtutum inquantum sunt virtuosi, sic omnes actus virtuosi
pertinent ad legem naturae. Dictum est enim quod ad
legem naturae pertinet omne illud ad quod homo incli-
natur secundum suam naturam. Inclinatur autem unum-
quodque naturaliter ad operationem sibi convenientem
secundum suam formam, sicut ignis ad calefaciendum.
Unde cum anima rationalis sit propria forma hominis,
naturalis inclinatio inest cuilibet homini ad hoc quod
agat secundum rationem. Et hoc est agere secundum vir-
tutem. Unde secundum hoc, omnes actus virtutum sunt
de lege naturali, dictât enim hoc naturaliter unicuique
propria ratio, ut virtuose agat. — Sed si loquamur de
actibus virtuosis secundum seipsos, prout scilicet in
propriis speciebus considerantur, sic non omnes actus virtuosi
sunt de lege naturae. Multa enim secundum virtutem fi-
unt, ad quae natura non primo inclinât; sed per rationis

328
Вопрос 94. О естественном законе
совершаются постольку, поскольку люди,
благодаря исследованию, приходят к
выводу, что они полезны для лучшей жизни.
Итак, на первое надлежит ответить, что
умеренность обращена на естественные
вожделения, касающиеся еды, питья и
соития, которые упорядочиваются к общему
благу природы, как и иные относящиеся
к закону моменты упорядочиваются к
общему нравственному благу.
На второе надлежит ответить, что о
природе человека можно говорить либо как
о собственной его природе (и тогда все
грехи, насколько они противны разуму,
противны также и природе, о чем говорит и
Дамаскин), либо как о природе, которая
обща ему и другим животным. И в этом
втором случае противными природе
называются некоторые особые грехи (так,
например, противным естественному для
всех животных совокуплению мужских и
женских особей является совокупление
мужских особей, которое считается
особым противным природе грехом).
На третье надлежит ответить, что этот
аргумент имеет силу в отношении
действий как таковых. В самом деле, тогда,
вследствие различия условий, некоторые
действия будут для одних людей доброде-
inquisitionem ea homines adinvenerunt, quasi utilia ad
bene vivendum.
Ad primum ergo dicendum quod temperantia est
circa concupiscentias naturales cibi et potus et venereo-
rum, quae quidem ordinantur ad bonum commune
naturae, sicut et alia legalia ordinantur ad bonum commune
morale.
Ad secundum dicendum quod natura hominis potest dici
vel ilia quae est propria homini, et secundum hoc, omnia
peccata, inquantum sunt contra rationem, sunt etiam
contra naturam, ut patet per Damascenum, in II libro (ibid.,
II, 30; PG 94, 976). Vel ilia quae est communis homini
et aliis animalibus, et secundum hoc, quaedam specialia
peccata dicuntur esse contra naturam; sicut contra com-
mixtionem maris et feminae, quae est naturalis omnibus
animalibus, est concubitus masculorum, quod specialiter
dicitur vitium contra naturam.
Ad tertium dicendum quod ratio ilia procedit de actibus
secundum seipsos consideratis. Sic enim, propter diversas
hominum conditiones, contingit quod aliqui actus sunt
тельными, как подобающие им и
соразмерные, а для других — порочными, как
неподобающие им и несоразмерные.
Раздел 4
Действительно ли естественный
закон един для всех
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что естественный
закон не является единым для всех.
1. В самом деле, в «Декреталиях»
говорится, что естественное право — то,
которое содержится в Законе и Евангелии.
Но оно не обще для всех, ибо, как
сказано (Рим 10, 16): Не все послушались благо-
вествования. Следовательно, естественный
закон не является единым для всех.
2. Кроме того, то, что соответствует
закону, называется справедливым, как
сказано в V книге «Этики». Но в этой же книге
сказано, что нет ничего столь
[универсально] справедливого, чтобы таковое
распространялось на всех и не имело отдельных
исключений. Следовательно, также и
естественный закон не является единым для всех.
3. Кроме того, к естественному
закону относится то, к чему человек склоняется
по самой своей природе, как уже отмечено
выше (Р. 2,3). Но разные люди по природе
aliquibus virtuosi, tanquam eis proportionati et conve-
nientes, qui tarnen sunt aliis vitiosi, tanquam eis non
proportionati.
Articulus 4
Utrum lex naturae sit una apud omnes
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod lex naturae
non sit una apud omnes.
1. Dicitur enim in Decretis, dist. I (Gratianus, Decretum,
1,1, prol.), quod ius naturale est quod in lege et in Evangelio
continetur. Sed hoc non est commune omnibus, quia, ut
dicitur Rom. 10, 16, non omnes obediunt Evangelio. Ergo
lex naturalis non est una apud omnes.
2. Praeterea, ea quae sunt secundum legem, iusta esse
dicuntur, ut dicitur in V Ethic. (1; 1129Ы2). Sed in eodem
libro (7; 1134b32) dicitur quod nihil est ita iustum apud
omnes, quin apud aliquos diversificetur. Ergo lex etiam
naturalis non est apud omnes eadem.
3. Praeterea, ad legem naturae pertinet id ad quod
homo secundum naturam suam inclinatur, ut supra dictum
est. Sed diversi homines naturaliter ad diversa inclinantur,

Раздел 4. Действительно ли естественный закон един для всех 329
склоняются к разному: в самом деле, одни
вожделеют любовных утех, другие
стремятся к почестям и т.д. Следовательно,
естественный закон не является единым для всех.
Но против: Исидор говорит в «Этимо-
логиях», что естественное право едино для
всех народов.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как уже
установлено выше (Р. 2,3), к закону
природы относится то, к чему человек склонен
по природе, и при этом особой склонностью
человека является осуществление действий
сообразно разуму. Но для разума
собственным является движение от общего к
частному, как явствует из I книги «Физики».
Однако в этом отношении по-разному
действуют практический и теоретический
разум. В самом деле, поскольку
теоретический разум рассматривает
преимущественно необходимое, которое неизменно, то
истина без труда обнаруживается как в
отношении общих, так и частных
заключений. Но практический разум имеет дело
с контингентным, с которым соотносятся
человеческие действия, а потому, даже
если в общем и наблюдается некая
необходимость, то чем дальше мы нисходим к
частному, тем больше обнаруживается изъянов.
Итак, следовательно, в теоретических во-
alii quidem ad concupiscentiam voluptatum, alii ad desi-
deria bonorum, alii ad alia. Ergo non est una lex naturalis
apud omnes.
Sed contra est quod Isidorus dicit, in libro Etymol. (V, 4;
PL 82, 199): lus naturale est commune omnium nationum.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, ad
legem naturae pertinent ea ad quae homo naturaliter in-
clinatur; inter quae homini proprium est ut inclinetur ad
agendum secundum rationem. Ad rationem autem pertinet
ex communibus ad propria procédera, ut patet ex I Physic.
(1; 184a 16). Aliter tarnen circa hoc se habet ratio specu-
lativa, et aliter ratio practica. Quia enim ratio speculativa
praecipue negotiatur circa necessaria, quae impossibile est
aliter se habere, absque aliquo defectu invenitur Veritas in
conclusionibus propriis, sicut et in principiis communibus.
Sed ratio practica negotiatur circa contingentia, in quibus
sunt operationes humanae, et ideo, etsi in communibus
sit aliqua nécessitas, quanto magis ad propria descenditur,
tanto magis invenitur defectus. Sic igitur in speculativis
est eadem Veritas apud omnes tarn in principiis quam in
просах истина одна и та же для всех: как в
том, что касается начал, так и в том, что
касается заключений (хотя истина всеми
постигается только касательно начал,
которые суть общие для всех понятия, а
касательно заключений — не всеми). А в
практических вопросах истина, или правильность,
для всех едина только в общем, но не в
частном, и даже те, для кого правильность
в частном едина, познают ее не одинаково.
Итак, очевидно: в том, что касается
общих начал разума, как теоретического,
так и практического, истина, или
правильность, едина для всех и одинаково всем
известна. А в том, что касается частных
заключений теоретического разума, истина
также едина для всех, но не всем известна
равным образом: в самом деле, для всех
является истиной, что треугольник обладает
тремя углами, равными двум прямым, хотя
и не все знают об этом. Но в том, что
касается частных заключений практического
разума, истина, или правильность, не
является единой для всех, и, кроме того, даже
тем, для кого она едина, она не известна
равным образом. В самом деле, для всех
людей истинно и правильно действовать
согласно разуму. Но из этого начала
следует как бы частное заключение о том, что
conclusionibus, licet Veritas non apud omnes cognoscatur
in conclusionibus, sed solum in principiis, quae dicuntur
communes conceptiones. In operativis autem non est
eadem veritas vel rectitudo practica apud omnes quantum
ad propria, sed solum quantum ad communia, et apud
illos apud quos est eadem rectitudo in propriis, non est
aequaliter omnibus nota.
Sic igitur patet quod, quantum ad communia principia
rationis sive speculativae sive practicae, est eadem veritas
seu rectitudo apud omnes, et aequaliter nota. Quantum
vero ad proprias conclusiones rationis speculativae, est
eadem veritas apud omnes, non tarnen aequaliter omnibus
nota, apud omnes enim verum est quod triangulus habet
très angulos aequales duobus rectis, quamvis hoc non sit
omnibus notum. Sed quantum ad proprias conclusiones
rationis practicae, nec est eadem veritas seu rectitudo apud
omnes; nec etiam apud quos est eadem, est aequaliter
nota. Apud omnes enim hoc rectum est et verum, ut
secundum rationem agatur. Ex hoc autem principio sequitur
quasi conclusio propria, quod deposita sint reddenda.

330
Вопрос 94. О естественном законе
полученное на хранение имущество
надлежит возвращать. И это, конечно, истинно
в большинстве случаев, однако иногда —
предосудительно и потому неразумно:
например, когда некто требует возвращения
имущества для ведения войны против
отечества того, кто его хранил. И чем дальше
мы нисходим к частностям, тем больше
обнаруживается оговорок, например,
когда говорится, что имущество необходимо
вернуть на таких-то и таких-то условиях,
при таких-то и таких-то обстоятельствах.
В самом деле, чем больше частных
условий имеет место, тем больше вероятность
того, что этот частный принцип
окажется неприменимым, так что будет ложным
либо в отношении возвращения, либо в
отношении невозвращения.
Итак, следовательно, надлежит сказать,
что естественный закон, в том, что
касается общих первоначал, един для всех и в
отношении правильности, и в отношении
известности. Но в том, что касается
частностей, которые суть как бы заключения
общих начал, естественный закон
является единым для всех в большинстве случаев,
как в отношении правильности, так и в
отношении известности; однако в меньшем
числе случаев он может оказываться не-
Et hoc quidem ut in pluribus verum est, sed potest in
aliquo casu contingere quod sit damnosum, et per conse-
quens inrationabile, si deposita reddantur; puta si aliquis
petat ad impugnandam patriam. Et hoc tanto magis in-
venitur deficere, quanto magis ad particularia descendi-
tur, puta si dicatur quod deposita sunt reddenda cum
tali cautione, vel tali modo, quanto enim plures condi-
tiones particulares apponuntur, tanto pluribus modis
potent deficere, ut non sit rectum vel in reddendo vel in non
reddendo.
Sic igitur dicendum est quod lex naturae, quantum ad
prima principia communia, est eadem apud omnes et
secundum rectitudinem, et secundum notitiam. Sed
quantum ad quaedam propria, quae sunt quasi conclusiones
principiorum communium, est eadem apud omnes ut in
pluribus et secundum rectitudinem et secundum notitiam,
sed ut in paucioribus potest deficere et quantum ad rec-
применимым, как в том, что касается
правильности — из-за неких частных
препятствий (так ведь и природы возникающих
и разрушающихся вещей могут обладать
определенными изъянами из-за некоторых
частных препятствий), — так и в том, что
касается известности. Последнее
происходит из-за того, что разум некоторых
людей уступает страстям — либо из-за
дурных привычек, либо из-за дурных
природных π редрас положен ноете й: так,
например, по сообщению Цезаря из «Записок
о Галльской войне», среди германцев
разбой не считался преступлением, хотя это
и противно природе.
Итак, на первое надлежит ответить:
данные слова не следует понимать в том
смысле, что все, что содержится в Законе
и Евангелии, относится к естественному
закону, поскольку многое из того, о чем
там говорится — сверхприродно. Речь идет
о том, что все, что относится к
естественному закону, передано там во всей полноте.
Поэтому когда Грациан говорит, что
естественное право — то, которое содержится
в Законе и Евангелии, он тут же добавляет
в качестве примера: Право, которое
повелевает всем людям не делать другому того,
чего они не хотели бы для себя.
titudinem, propter aliqua particularia impedimenta (sicut
etiam naturae generabiles et corruptibiles deficiunt ut in
paucioribus, propter impedimenta), et etiam quantum ad
notitiam; et hoc propter hoc quod aliqui habent depra-
vatam rationem ex passione, seu ex mala consuetudine,
seu ex mala habitudine naturae; sicut apud germanos olim
latrocinium non reputabatur iniquum, cum tarnen sit
expresse contra legem naturae, ut refert lulius Caesar, in
libra De hello Gallico (VI, 23).
Ad primum ergo dicendum quod verbum illud non est
sic intelligendum quasi omnia quae in lege et in Evangelio
continentur, sint de lege naturae, cum multa tradantur ibi
supra naturam, sed quia ea quae sunt de lege naturae,
plenarie ibi traduntur. Unde cum dixisset Gratianus quod
ius naturale est quod in lege et in Evangelio continetur,
statim, exemplificando, subiunxit, quo quisque iubetur alii
facere quod sibi vult fieri.

Раздел 5. Может ли изменяться естественный закон
331
На второе надлежит ответить, что эти
слова Философа относятся к тому, что
справедливо по природе не в качестве общих
начал, но в качестве выведенных из них
заключений, которые правильны в
большинстве случаев, но могут быть
неприменимы в некоторых частных ситуациях.
На третье надлежит ответить, что как
разум в человеке господствует и управляет
другими способностями, так же
необходимо, чтобы все естественные склонности,
относящиеся к другим способностям,
упорядочивались разумом. Поэтому для всех
является правильным, чтобы все
человеческие склонности направлялись разумом.
Раздел 5
Может ли изменяться
естественный закон
Ход рассуждения в пятом разделе
таков. Представляется, что естественный
закон может изменяться.
1. Поскольку в глоссе к этим словам
(Сир 17, 9): О« приложил им знание и дал им
в наследство закон жизни, сказано: Хотел
дать писаный закон для исправления
естественного. Но то, что исправляется,
изменяется. Следовательно, естественный
закон может изменяться.
Ad secundum dicendum quod verbum Philosophi est
intelligendum de his quae sunt naturaliter iusta non sicut
principia communia, sed sicut quaedam conclusiones ex
his derivatae; quae ut in pluribus rectitudinem habent, et
ut in paucioribus deficiunt.
Ad tertium dicendum quod, sicut ratio in homine dom-
inatur et imperat aliis potentiis, ita oportet quod omnes
inclinationes naturales ad alias potentias pertinentes ordi-
nentur secundum rationem. Unde hoc est apud omnes
communiter rectum, ut secundum rationem dirigantur
omnes hominum inclinationes.
Artie и I us 5
Utrum lex naturae mutari possit
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod lex naturae
mutari possit.
1. Quia super illud Eccli. 17, 9: Addidit eis disciplinam et
legem vitae, die it Glossa (ordin.): Legem /itterae, quantum
ad correctionem legis naturalis, scribi voluit. Sed illud quod
corrigitur, mutatur. Ergo lex naturalis potest mutari.
2. Кроме того, убийство невинных
противно естественному закону, равно как
противны ему воровство и прелюбодеяние. Но
это было изменено Богом. Например, Он
приказал Аврааму убить невинного сына
(Быт 22,2), предписал израильтянам
похитить сосуды египетские (Исх 12, 35), а Осии
приказал взять жену блудницу (Ос 1,2).
Следовательно, естественный закон может
меняться.
3. Кроме того, Исидор говорит в «Эти-
мологиях», что к естественному закону
относятся общее владение собственностью и
равная свобода. Но, как мы видим, это было
изменено человеческим законом. Итак, по
всей видимости, естественный закон
можно изменить.
Но против: в «Декреталиях» сказано:
Естественное право существует от начала
разумного творения. И оно не изменяется
со временем, но пребывает неизменным.
Отвечаю: надлежит сказать, что об
изменении естественного закона можно
говорить в двух смыслах. Во-первых,
сообразно тому, что к нему нечто добавляется.
И в этом смысле ничто не препятствует
изменению естественного закона.
Действительно, к естественному закону добавлено
много полезного для человеческого обще-
2. Praeterea, contra legem naturalem est occisio inno-
centis, et etiam adulterium et furtum. Sed ista inveniuntur
esse mutata a Deo, puta cum Deus praeeepit Abrahae
quod oeeideret filium innocentem, ut habetur Gen. 22,2;
et cum praeeepit Iudaeis ut mutuata Aegyptiorum vasa
subriperent, ut habetur Exod. 12, 35; et cum praeeepit
Osée ut uxorem fornicariam aeeiperet, ut habetur Osee 1, 2.
Ergo lex naturalis potest mutari.
3. Praeterea, Isidorus dicit, in libro Etymol. (V, 4; PL 82,
199), quod communis omnium possessio, et una libertas,
est de iure naturali. Sed haec vide mus esse commutata
per leges humanas. Ergo videtur quod lex naturalis sit
mutabilis.
Sed contra est quod dicitur in Decretis, dist. 5 (Gratianus,
Deere tum, I, 5, prol.): Naturale ius ab exordio rational is
creaturae. Nee variatur tempore, sed immutabile permanet.
Respondeo dicendum quod lex naturalis potest intelligi
mutari dupliciter. Uno modo, per hoc quod aliquid ei ad-
datur. Et sie nihil prohibet legem naturalem mutari, multa
enim supra legem naturalem superaddita sunt, ad humanam

332
Вопрос 94. О естественном законе
жития: как божественным законом, так и
законами человеческими.
Во-вторых, изменение естественного
закона можно понимать как изменение
через изъятие: в том смысле, что нечто,
ранее относившееся к естественному закону,
прекращает существовать. И так, в том, что
касается первоначал естественного закона,
естественный закон совершенно
неизменен. А в том, что касается вторичных
заповедей, которые, как мы уже говорили (Р. 4),
являются как бы некими частными
выводами из первоначал, естественный закон
не изменяется, если говорить о том
большинстве случаев, в которых он всегда
применим. Однако он может изменяться в
некоторых частных случаях, причем в
весьма немногих, когда имеют место особые
причины, которые препятствуют
соблюдению этих заповедей, как уже говорилось
ранее (Р. 4).
Итак, на первое надлежит ответить, что
о писаном законе говорится как о данном
для исправления естественного закона
либо потому, что писаный закон добавляет
к естественному нечто такое, что в нем
отсутствует, либо потому, что естественный
закон в сердцах некоторых людей был
настолько искажен в определенных отноше-
vitam utilia, tarn per legem divinam, quam etiam per leges
humanas.
Alio modo intelligitur mutatio legis naturalis per mod-
um subtractionis, ut scilicet aliquid desinat esse de lege
naturali, quod prius fuit secundum legem naturalem. Et
sic quantum ad prima prineipia legis naturae, lex
naturae est omnino immutabilis. Quantum autem ad seeunda
praeeepta, quae diximus esse quasi quasdam proprias
conclusions propinquas primis prineipiis, sie lex naturalis non
immutatur quin ut in pluribus rectum sit semper quod lex
naturalis habet. Potest tarnen immutari in aliquo
particular!, et in paucioribus, propter aliquas speciales causas
impedientes observantiam talium praeeeptorum, ut supra
dictum est.
Ad primum ergo dicendum quod lex scripta dicitur esse
data ad correctionem legis naturae, vel quia per legem
scriptam suppletum est quod legi naturae deerat, vel quia
lex naturae in aliquorum cordibus, quantum ad aliqua,
ниях, что они воспринимали как благо то,
что по природе является злом; и таковое
искажение требовало исправления.
На второе надлежит ответить, что
естественной смертью умирают все: как
виновные, так и невинные. Но естественная
смерть насылается властью Божией из-за
первородного греха, согласно этим словам
(1 Цар 2,6): Господь умерщвляет и
оживляет. И потому без какой-либо
несправедливости по приказанию Божию смерть
может быть причинена любому человеку,
как виновному, так и невинному. —
Равным образом, прелюбодеяние есть соитие
с чужой женой; но оно было позволено
Осии на основании закона,
полученного от Бога. Соответственно, соитие с
любой женщиной, совершенное по
приказанию Бога, не является ни
прелюбодеянием, ни блудом. — И это же касается
воровства, т. е. присвоения чужого
имущества. Все, что взято по приказанию Бога,
Который является господином вселенной,
взято не вопреки воле хозяина, — а ведь
именно в этом и заключается воровство. —
И не только в делах человеческих
должным является все то, что приказал Бог: так
и в природных вещах все, что
совершается Богом, в некотором смысле является
corrupta erat intantum ut existimarent esse bona quae
naturaler sunt mala; et talis corruptio correctione indigebat.
Ad secundum dicendum quod naturali morte moriuntur
omnes communiter, tarn nocentes quam innocentes. Quae
quidem naturalis mors divina potestate inducitur propter
peccatum originale; secundum illud I Reg. 2, 6: Dominus
mortificat et vivificat. Et ideo absque aliqua iniustitia,
secundum mandatum Dei, potest infligi mors cuicumque
homini, vel nocenti vel innocenti. — Similiter etiam adul-
terium est concubitus cum uxore aliéna, quae quidem est
ei deputata secundum legem divinitus traditam. Unde ad
quameumque mulierem aliquis accédât ex mandato divi-
no, non est adulterium nee fornicatio. — Et eadem ratio
est de furto, quod est aeeeptio rei alienae. Quidquid enim
aeeipit aliquis ex mandato Dei, qui est Dominus univer-
sorum, non aeeipit absque voluntate Domini, quod est fu-
rari. — Nee solum in rebus humanis quidquid a Deo man-
datur, hoc ipso est debitum, sed etiam in rebus naturalibus

Раздел 6. Может ли естественный закон быть изглажен из сердца человека 333
естественным, как сказано в Первой Части
(В. 105, Р. 6, на 1).
На третье надлежит ответить, что нечто
называется относящимся к естественному
праву в двух смыслах. Во-первых,
постольку, поскольку к таковому склоняет
природа (например, не следует причинять
несправедливость другому). Во-вторых,
постольку, поскольку природа не установила
противоположного (так, например, можно
сказать, что по естественному закону
человек наг, ибо природа не дала ему одеяния,
но таковое было изобретено искусством).
И именно в этом смысле говорится о том,
что общее владение собственностью и равная
свобода относятся к естественному праву,
ибо имущественные и сословные различия
происходят не от природы, а от
человеческого разума, ради пользы человеческой
общежития. Итак, в данном случае
естественный закон изменяется не иначе, как
через добавление.
Раздел 6
Может ли естественный закон быть
изглажен из сердца человека
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что естественный
закон может быть изглажен из сердца человека.
quidquid a Deo fit, est quodammodo naturale, ut in primo
dictum est.
Ad tertium dicendum quod aliquid dicitur esse de iure
naturali dupliciter. Uno modo, quia ad hoc natura
inclinât, sicut non esse iniuriam alteri faciendam. Alio modo,
quia natura non induxit contrarium, sicut possemus dicere
quod hominem esse nudum est de iure naturali, quia
natura non dédit ei vestitum, sed ars adinvenit. Et hoc modo
communis omnium possessio, et omnium una libertas,
dicitur esse de iure naturali, quia scilicet distinctio pos-
sessionum et servitus non sunt inductae a natura, sed per
hominum rationem, ad utilitatem humanae vitae. Et sic
in hoc lex naturae non est mutata nisi per additionem.
Articulus 6
Utrum lex naturae possit a corde hominis aboleri
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod lex naturae
possit a corde hominis aboleri.
1. Поскольку в глоссе к этим словам
(Рим 2, 14): Когда язычники, не имеющие
закона и т. д., говорится, что закон
справедливости, уничтоженный грехом, записывается
во внутреннем человеке, когда тот
обновляется благодатью. Но закон справедливости
есть закон природы. Следовательно,
естественный закон может быть изглажен.
2. Кроме того, закон благодати
действеннее естественного закона. Но закон
благодати уничтожается грехом.
Следовательно, куда скорее может быть изглажен
естественный закон.
3. Кроме того, то, что устанавливается
законом, устанавливается как нечто
справедливое. Но человеком установлено
много такого, что противно природе.
Следовательно, естественный закон может быть
изглажен из сердца человека.
Но против: Августин говорит во II
книге «Исповеди»: Закон Твой записан в
сердцах человеческих, и его не изгладит никакое
нечестие. Но закон, записанный в
сердцах человеческих, является естественным
законом. Следовательно, естественный
закон не может быть изглажен.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже установлено выше (Р. 4, 5), к
естественному закону относятся, во-первых, некие
1. Quia Rom. 2, super illud 14, cum génies, quae legem
non habent, etc., dicit Glossa (ordin.) quod in interiori
homine per gratiam innovato, lex iustitiae inscribitur, quam
deleverat culpa. Sed lex iustitiae est lex naturae. Ergo lex
naturae potest deleri.
2. Praeterea, lex gratiae est efficacior quam lex naturae.
Sed lex gratiae deletur per culpam. Ergo multo magis lex
naturae potest deleri.
3. Praeterea, illud quod lege statuitur, inducitur quasi
iustum. Sed multa sunt ab hominibus statuta contra legem
naturae. Ergo lex naturae potest a cordibus hominum aboleri.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in II Confess.
(4; PL 32, 678): Lex tua scripta est in cordibus hominum,
quam пес ulla quidem delet iniquitas. Sed lex scripta in
cordibus hominum est lex naturalis. Ergo lex naturalis
deleri non potest.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, ad
legem naturalem pertinent primo quidem quaedam prae-

334
Вопрос 94. О естественном законе
самые общие заповеди, которые известны
всем, и некоторые наиболее общие
вторичные заповеди, которые суть как бы
ближайшие к началам выводы. Итак, в том,
что касается тех общих начал,
естественный закон никоим образом не может быть
изглажен из человеческих сердец в общем.
Однако в отношении частных действий он
может быть изглажен: сообразно тому, что
разуму препятствует прилагать общее
начало к частному действию вожделение или
какая-либо иная страсть, как уже
отмечено выше (В. 77, Р. 2). — Что же
касается вторичных заповедей, то естественный
закон может изглаживаться из
человеческого сердца либо по причине ошибочных
убеждений (точно так же, как в
теоретических вопросах случаются ошибки в
отношении необходимых заключений), либо
из-за дурных привычек и обычаев (так,
например, среди некоторых [народов] не
считаются грехом разбой или
противоестественные пороки, о чем упоминает также
и апостол — Рим 1, 24 и далее).
Итак, на первое надлежит ответить, что
грех изглаживает естественный закон в
частностях, но не в общем — разве что речь
идет о неких вторичных заповедях
естественного закона в уже указанном (в Отв.)
смысле.
На второе надлежит ответить, что хотя
благодать более действенна, чем природа,
тем не менее, природа более сущностна
для человека, а потому более неизменна.
На третье надлежит ответить, что этот
аргумент имеет силу в отношении
вторичных заповедей естественного закона,
вопреки которым некоторые законодатели
вводят постановления, являющиеся
неправомерными.
cepta communissima, quae sunt omnibus nota, quaedam
autem secundaria praecepta magis propria, quae sunt
quasi conclusiones propinquae principiis. Quantum ergo ad
ilia principia communia, lex naturalis nullo modo potest
a cordibus hominum deleri in universali. Deletur tamen
in particulari operabili, secundum quod ratio impeditur
applicare commune principium ad particulare operabile,
propter concupiscentiam vel aliquam aliam passionem, ut
supra dictum est. — Quantum vero ad alia praecepta
secundaria, potest lex naturalis deleri de cordibus hominum,
vel propter malas persuasiones, eo modo quo etiam in
speculativis errores contingunt circa conclusiones neces-
sarias; vel etiam propter pravas consuetudines et habitus
corruptos; sicut apud quosdam non reputabantur latrocinia
peccata, vel etiam vitia contra naturam, ut etiam apostolus
dicit, ad Rom. 1, 24 ss.
Ad primum ergo dicendum quod culpa delet legem
naturae in particulari, non autem in universali, nisi forte
quantum ad secunda praecepta legis naturae, eo modo
quo dictum est.
Ad secundum dicendum quod gratia etsi sit efficacior
quam natura, tamen natura essentialior est homini, et
ideo magis permanens.
Ad tertium dicendum quod ratio ilia procedit de se-
cundis praeceptis legis naturae, contra quae aliqui
legislatures statuta aliqua fecerunt, quae sunt iniqua.

Вопрос 95
О человеческом законе
Затем надлежит рассмотреть
человеческий закон (ср. В. 93, Введ.). И во-первых,
сам этот закон как таковой; во-вторых, его
возможности (В. 96); в-третьих, его
изменение (В. 97).
Касательно первого исследуются
четыре [проблемы]: 1) полезность этого
закона; 2) его происхождение; 3) его качество;
4) его подразделение.
Раздел 1
Полезно ли, чтобы некоторые законы
устанавливались людьми
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что в установлении
законов людьми нет пользы.
1. В самом деле, целью любого закона
является то, чтобы люди становились
благими, как уже сказано ранее (В. 92, Р. 1).
Но люди скорее склоняются к благу
добровольно, через увещевание, а не под
давлением закона. Следовательно,
установление законов не было необходимо.
Deinde considerandum est de lege humana. Et primo
quidem, de ipsa lege secundum se; secundo, de potestate
eius; tertio, de eius mutabilitate.
Circa primum quaeruntur quatuor. Primo, de utilitate
ipsius. Secundo, de origine eius. Tertio, de qualitate ipsius.
Quarto, de divisione eiusdem.
Articulus l
Ut ru m fuerit utile aliquas
leges poni ab hominibus
Ad primum sic proceditur. Videturquod non fuerit utile
aliquas leges poni ab hominibus.
1. Intentio enim cuiuslibet legis est ut per earn homines
fiant boni, sicut supra dictum est. Sed homines magis
inducuntur ad bonum voluntarii per monitiones, quam
coacti per leges. Ergo non fuit necessarium leges ponere.
2. Кроме того, как говорит Философ
в V книге «Этики», люди обращаются к
судьям как к одушевленной справедливости. Но
одушевленная справедливость лучше
неодушевленной, которая содержится в
законе. Следовательно, для отправления
правосудия было бы лучше довериться судьям,
нежели заниматься вдобавок
законотворчеством.
3. Кроме того, любой закон
направляет человеческие действия, как явствует из
вышесказанного (В. 90, Р. 1,2). Но
поскольку человеческие действия единичны и
бесконечны по числу, то должным образом
направлять человеческие действия может
только мудрец, способный рассматривать
единичное. Следовательно, было бы лучше,
если бы человеческие действия направляли
решения мудрецов, а не установленный
закон. Следовательно, не было
необходимости в установлении человеческих законов.
Но против: Исидор говорит в «Эти-
мологиях»: Законы были созданы для того,
чтобы страх перед ними сдерживал челове-
2. Praeterea, sicut dicit Philosophus, in V Ethic.
(4; 1132a22), ad iudicem confugiunt homines sicut ad iustum
animatum. Sed iustitiaanimata est meliorquam inanimata,
quae legibus continetur. Ergo melius fuisset ut executio
iustitiae committereturarbitrio iudicum, quam quod super
hoc lex aliqua ederetur.
3. Praeterea, lex omnis directiva est actuum humano-
rum, ut ex supradictis patet. Sed cum humani actus
consistant in singularibus, quae sunt infinita, non possunt ea
quae ad directionem humanorum actuum pertinent, suf-
ficienter considerari, nisi ab aliquo sapiente, qui inspiciat
singula. Ergo melius fuisset arbitrio sapientum dirigi actus
humanos, quam aliqua lege posita. Ergo non fuit
necessarium leges humanas ponere.
Sed contra est quod Isidorus dicit, in libro Etymol.
(Y 20; PL 82, 202): Factae sunt leges ut earum metu humana
Quaestio 95
De lege humana

336
Вопрос 95. О человеческом законе
ческую дерзость, чтобы невинность могла
сохраняться среди злодеев, и чтобы страх
перед наказанием удерживал самих этих
злодеев от причинения вреда. Но все таковое
крайне необходимо роду человеческому.
Следовательно, установление человеческих
законов было необходимо.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
явствует из сказанного выше (В. 63, Р. 1;
В. 94, Р. 3), человеку по природе присуща
некая склонность к добродетели, но
совершенства в добродетели он достигает
только при помощи определенного научения.
В самом деле, мы видим, что человек
обеспечивает себя всем необходимым при
помощи некоей деятельности: например,
если говорить об обеспеченности едой и
одеждой, то человеку от природы дано его
начало (т. е. разум и руки), но не завершение, в
отличие от других животных, которых
природа наделила достаточным пропитанием
и одеянием. Но названное научение дается
человеку с трудом. Действительно,
совершенство добродетели заключается, прежде
всего, в отказе человека от недолжных
удовольствий, к которым люди весьма
склонны, особенно молодые, которые, с другой
стороны, более способны к обучению. И
потому надлежит, чтобы такого рода зна-
coerceretur audacia, tutaque sit inter improbos innocentia,
et in ipsis improbis formidato supplicio refrenetur nocendi
facultas. Sed haec sunt maxime necessaria humanogeneri.
Ergo necessarium fuit ponere leges humanas.
Respondeo dicendum quod, sicut ex supradictis patet,
homini naturaliter inest quaedam aptitudo ad virtutem; sed
ipsa virtutis perfectio necesse est quod homini adveniat per
aliquam disciplinam. Sicut etiam videmus quod per aliquam
industriam subvenitur homini in suis necessitatibus, puta in
cibo et vestitu, quorum initia quaedam habet a natura,
scilicet rationem et manus, non autem ipsum complementum,
sicut cetera animalia, quibus natura dedit sufficienter tegu-
mentum et cibum. Ad hanc autem disciplinam non de
facili invenitur homo sibi sufficiens. Quia perfectio virtutis
praecipue consistit in retrahendo hominem ab indebitis
delectationibus, ad quas praecipue homines sunt proni,
et maxime iuvenes, circa quos efficacior est disciplina.
ния, благодаря которым приходят к
добродетели, люди получали от других. И что
касается тех молодых людей, которые
склонны к добродетелям (по своим природным
предрасположенностям, или в силу
обычая, или, скорее, благодаря дару Божию),
то для них достаточно родительского
наставления, которое происходит через
убеждение. Но поскольку имеются и
безрассудные юноши, склонные к пороку, которых
словами убедить невозможно, то было
необходимо удерживать их от зла при
помощи силы и страха, дабы они, по меньшей
мере, воздерживались от злодеяний и не
беспокоили всех остальных, и благодаря
такой практике, могли впоследствии
совершать добровольно то, что ранее
совершали из страха, и таким образом стали
добродетельными. Но такого рода научение,
осуществляемое при помощи страха перед
наказанием, является обучением при
помощи закона. Поэтому было необходимо
установление законов — ради мира
между людьми и ради добродетели. Ибо, как
говорит Философ в I книге «Политики»,
как человек, совершенный в добродетели,
является совершеннейшим из живых существ,
так и человек, который живет вне закона и
справедливости, — наихудший из всех: ведь
Et ideo oportet quod huiusmodi disciplinam, per quam ad
virtutemperveniatur, homines ab alio sortiantur. Etquidem
quantum ad illos iuvenes qui sunt proni ad actus virtutum,
ex bona dispositione naturae, vel consuetudine, vel magis
divino munere, sufïicit disciplina paterna, quae est per mo-
nitiones. Sed quia inveniuntur quidam protervi et ad vitia
proni, qui verbis de facili moveri non possunt; necessarium
fuit ut per vim et metum cohiberentur a malo, ut saltem sic
male facere desistentes, et aliis quietam vitam redderent, et
ipsi tandem per huiusmodi assuetudinem ad hoc perducer-
enturquod voluntarie facerent quae prius metu implebant,
et sic fièrent virtuosi. Huiusmodi autem disciplina cogens
metu poenae, est disciplina legum. Unde necessarium fuit
ad pacem hominum et virtutem, ut leges ponerentur, quia
sicut Philosophus dicit, in I Polit. (1; 1253a31), sicut
homo, si sit perfectus virtute, est optimum animalium; sic, si
sit separatus a lege et iustitia, est pessimum omnium; quia

Раздел 2. Происходит ли любой положительный закон от естественного закона 337
человек обладает оружием разума для
подавления вожделения и дикости, которым
не обладают другие животные.
Итак, на первое надлежит ответить, что
те люди, которые предрасположены лучшим
образом, приходят к добродетели на
добровольной основе, по убеждению. Но тех, кто
предрасположен хуже, можно привести к
добродетели только через принуждение.
На второе надлежит ответить, что, как
говорит Философ в I книге «Риторики»,
лучше упорядочить все при помощи закона,
чем оставить на усмотрение судьи. И это
так в силу трех причин. Во-первых,
поскольку проще найти нескольких
мудрецов, которых будет достаточно для
установления надлежащих законов, чем
многих, которые требуются для должного
рассмотрения единичных случаев. —
Во-вторых, те, кто устанавливает законы,
обсуждают их в течение длительного времени,
а когда выносится суждение о единичном
деле, то его требуется выносить сразу же,
как только это дело возникает. Но
человеку легче понять, что является правильным,
когда он принимает во внимание многое,
чем когда он рассматривает только одно
дело. — В-третьих, поскольку законодатели
судят в общем и относительно будущего,
homo habet arma rationis ad explendas concupiscentias et
saevitias, quae non habent alia animalia.
Ad primum ergo dicendum quod homines bene dispositi
melius inducuntur ad virtutem monitionibus voluntariis
quam coactione, sed quidam maie dispositi non ducuntur
ad virtutem nisi cogantur.
Ad secundum dicendum quod, sicut Philosophus dicit, I
Rhetor. (1; 1354a31), melius est omnia ordinari lege, quam
dimittere iudicum arbitrio. Et hoc propter tria. Primo
quidem, quia facilius est invenire paucos sapientes, qui suffi-
ciant ad rectas leges ponendas, quam multos, qui requir-
erentur ad recte iudicandum de singulis. — Secundo, quia
illi qui leges ponunt, ex multo tempore considérant quid
lege ferendum sit, sed iudicia de singularibus factis fiunt
ex casibus subito exortis. Facilius autem ex multis consid-
eratis potest homo videre quid rectum sit, quam solum ex
aliquo uno facto. — Tertio, quia legislatures iudicant in
universali, et de futuris, sed homines iudiciis praesidentes
iudicant de praesentibus, ad quae afficiuntur amore vel
а действующие судьи выносят свои
решения о настоящем, к которому они могут
испытывать любовь или ненависть или
какое-то иное чувство, вследствие чего их
решения оказываются превратными.
На третье надлежит ответить, что, как
говорит Философ там же, нечто единичное,
что не охватывается законом, необходимо
оставлять на усмотрение судей, например
вопрос о том, было нечто или не было, и т. п.
Раздел 2
Действительно ли любой
положительный закон происходит
от естественного закона
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что не всякий
положительный закон происходит от
естественного.
1. В самом деле, Философ утверждает
в V книге «Этики», что установленное
законом — это то, что изначально можно было
как совершать, так и не совершать. Но
то, что происходит от естественного
закона не таково: здесь имеется разница
между совершением и не-совершением.
Следовательно, не все из того, что
установлено человеческими законами, происходит
от естественного закона.
odio, aut aliqua cupiditate; et sic eorum depravatur iu-
dicium. Quia ergo iustitia animata iudicis non invenitur
in multis; et quia flexibilis est; ideo necessarium fuit, in
quibuscumque est possibile, legem determinare quid
iudicandum sit, et paucissima arbitrio hominum committere.
Ad tertium dicendum quod quaedam singularia, quae
non possunt lege comprehendi, necesse est committere iu-
dicibus, ut ibidem Philosophus (1; 1354b 13) dicit, puta de
eo quod est factum esse vel non esse, et de aliis huiusmodi.
Articulus 2
Utrum omnis lex humanitus posita a lege naturali derivetur
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod non omnis
lex humanitus posita a lege naturali derivetur.
1. Dicit enim Philosophus, in V Ethic. (7; 1134b20),
quod iustum legale est quod ex principio quidem nihil differt
utrum sic vel aliter fiat. Sed in his quae oriunturex lege
naturali, differt utrum sic vel aliter fiat. Ergo ea quae sunt
legibus humanis statuta, non omnia derivantur a lege naturae.

338
Вопрос 95. О человеческом законе
2. Кроме того, положительное право
является противоположным членом
деления по отношению к естественному праву,
как явствует из слов Исидора в книге
«Этимологии» и из слов Философа в V книге
«Этики». Но то, что выводится из общих
начал естественного закона как некие
заключения, относится к естественному
закону, как уже сказано выше (В. 94, Р. 4).
Следовательно, то, что относится к
человеческому закону, не происходит от
естественного закона.
3. Кроме того, естественный закон един
для всех: как говорит Философ в V книге
«Этики», естественный закон — тот,
который везде имеет одинаковую власть. Если,
следовательно, человеческие законы
выводятся из естественного закона, то и они
должны быть едины для всех. Но это явно ложно.
4. Кроме того, можно указать
разумное основание для всего того, что
выводится из естественного закона. Но, как
говорится в «Дигестах» Юстиниана, не все
из того, что установлено
предшественниками, имеет рациональное основание.
Следовательно, не все человеческие законы
выводятся из естественного закона.
Но против: Туллий говорит в
«Риторике»: Вещи, имеющие исток в природе и под-
2. Praeterea, ius positivum dividitur contra ius naturale,
ut patet per Isidorum, in libra EtymoL (V,4; PL 82, 199),
et per Philosophum, in V Ethic. (7; 1134Ы8). Sed ea
quae derivantur a principiis communibus legis naturae si-
cut conclusiones, pertinent ad legem naturae, ut supra
dictum est. Ergo ea quae sunt de lege humana, non derivantur
a lege naturae.
3. Praeterea, lex naturae est eadem apud omnes, dicit
enim Philosophus, in V Ethic, (loc. cit.), quod naturale
iustum est quod ubique habet eandem potentiam. Si igitur leges
humanae a naturali lege derivarentur, sequeretur quod etiam
ipsae essent eaedem apud omnes. Quod patet esse falsum.
4. Praeterea, eorum quae a lege naturali derivantur,
potest aliqua ratio assignari. Sed non omnium quae a maioribus
lege statuta sunt, ratio reddi potest, ut lurisperitus dicit
(Dig., I, 3,20). Ergo non omnes leges humanae derivantur
a lege naturali.
Sed contra est quod Tullius dicit, in sua Rhetor. (II, 53):
Res a natura profectas, et a consuetudine probatas, legum
me tus et religio sanxit.
твержденные обычаем, подкрепляются
уважением и страхом перед законом.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
говорит Августин в I книге «О свободном
решении», то, что не справедливо, не
является законом. Поэтому закон является
законом настолько, насколько он причастен
справедливости. Но справедливым в
делах человеческих называется то, что
правильно с точки зрения критериев
разумности. Но первым критерием разумности,
как явствует из сказанного выше (В. 91,
Р. 2, на 2), является естественный закон.
Поэтому любой положительный
человеческий закон является законом настолько,
насколько он происходит от естественного
закона. А если некий закон в чем-то
отклоняется от естественного закона, то это
не закон, а извращение закона.
Однако надлежит знать, что нечто
происходит от естественного закона двумя
способами. Во-первых, как заключения из
начал; во-вторых, как некая конкретизация
чего-то общего. Первый способ подобен
тому, как в [теоретических] науках из начал
выводятся доказуемые заключения.
Второй способ подобен тому, как в искусствах
общие формы ограничиваются до чего-то
определенного (так, например, архитектор
Respondeo dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in I
De lib. arb. (5; PL 32, 1227), non videturesse lex, quae iusta
non fuerit. Unde inquantum habet de iustitia, intantum
habet de virtute legis. In rebus autem humanis dicituresse
aliquid iustum ex eo quod est rectum secundum regulam
rationis. Rationis autem prima régula est lex naturae, ut
ex supradictis patet. Unde omnis lex humanitus posita
intantum habet de ratione legis, inquantum a lege naturae
derivatur. Si vero in aliquo, a lege naturali discordet, iam
non erit lex sed legis corruptio.
Sed sciendum est quod a lege naturali dupliciter potest
aliquid derivari, uno modo, sicut conclusiones ex
principiis; alio modo, sicut determinationes quaedam aliquo-
rum communium. Primus quidem modus est similis ei
quo in scientiis ex principiis conclusiones demonstrativae
producuntur. Secundo vero modo simile est quod in art-
ibus formae communes determinantur ad aliquid speciale,

Раздел 3. Подобающе ли Исидор описал качество положительного закона 339
общую форму дома необходимо
ограничивает до того или иного конкретного
дома). Итак, некоторые человеческие
законы выводятся из общих начал
естественного закона по способу заключений
(например, закон о недопустимости убийства как
своего рода заключение выводится из
этого закона: «Никому не следует причинять
зло»), а некоторые — как конкретизации
(так, например, имеется естественный
закон о том, что грешник должен быть
наказан; но то, что налагается такое-то и такое-
то наказание — это уже некое особое
ограничение естественного закона).
Итак, в положительном законе
обнаруживается и то и другое. Но те законы,
которые относятся к первой категории,
содержатся в человеческом законе не просто как
положительные, но и как обладающие чем-то
от силы естественного закона. А те, которые
относятся ко второй категории, получают
свою силу только от человеческого закона.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Философ говорит о тех положительных
законах, которые устанавливаются через
некое ограничение, или определение,
заповедей естественного закона.
На второе надлежит ответить, что этот
аргумент имеет силу в отношении того, что
sicut artifex formam communem domus necesse est quod
determinet ad hanc vel illam domus figuram. Derivan-
tur ergo quaedam a principiis communibus legis naturae
per modum conclusionum, sicut hoc quod est non esse
occidendum, ut conclusio quaedam derivari potest ab eo
quod est nulli esse malum faciendum. Quaedam vero per
modum determinationis, sicut lex naturae habet quod ille
qui peccat, puniatur; sed quod tali poena puniatur, hoc
est quaedam determinatio legis naturae.
Utraque igitur inveniuntur in lege humana posita. Sed
ea quae sunt primi modi, continentur lege humana non
tanquam sint solum lege posita, sed habent etiam aliquid
vigoris ex lege naturali. Sed ea quae sunt secundi modi,
ex sola lege humana vigorem habent.
Ad primum ergo dicendum quod Philosophus loquitur
de illis quae sunt lege posita per determinationem vel
specificationem quandam praeceptorum legis naturae.
Ad secundum dicendum quod ratio ilia procedit de his
quae derivantur a lege naturae tanquam conclusiones.
выводится из естественного закона в
качестве заключения.
На третье надлежит ответить, что
общие начала естественного закона не могут
одинаково прилагаться ко всем — по
причине значительного разнообразия дел
человеческих. И потому у разных [народов]
различается положительный закон.
На четвертое надлежит ответить, что
эти слова следует понимать как
относящиеся к законам, которые предшественники
ввели посредством конкретизации
естественного закона; и с таковыми суждение
опытных и достойных мужей
соотносится как с некими началами: постольку,
поскольку они сразу же понимают, что
является наилучшим частным определением.
Поэтому Аристотель и говорит в V книге
«Этики», что в таких вещах недоказуемым
утверждениям и мнениям опытных и
старших внимать следует не меньше, чем
доказательствам.
Раздел 3
Подобающим ли образом Исидор описал
качество положительного закона
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что Исидор неверно
указывал качество положительного закона,
Ad tertium dicendum quod principia communia legis
naturae non possunt eodem modo applicari omnibus,
propter multam varietatem rerum humanarum. Et exinde
provenit diversitas legis positivae apud diversos.
Ad quantum dicendum quod verbum illud Iurisperiti in-
telligendum est in his quae sunt introducta a maioribus
circa particulares determinationes legis naturalis; ad quas qui-
dem determinationes se habet expertorum et prudentum
judicium sicut ad quaedam principia; inquantum scilicet
statim vident quid congruentius sit particulariter determi-
nari. Unde Philosophus dicit, in VI Ethic. (11; 1143Ы1),
quod in talibus oportet attendere expertorum et seniorum
vel prudentum indemonstrabilibus enuntiationibus et opin-
ionibus, non minus quam demonstrationibus.
Articulus 3
Utrum Isidorus convenienter
qualitatem legis positivae describat
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Isidorus in-
convenienter qualitatem legis positivae describat, dicens

340
Вопрос 95. О человеческом законе
когда писал: Законом будет то, что
честно, справедливо, возможно с точки зрения
природы, согласуется с обычаем отечества,
подобающе по времени и по месту,
необходимо, полезно, ясно выражено (так, чтобы
не произошло недопонимания),
сформулировано не ради частного, но ради общего блага.
1. В самом деле, ранее Исидор,
описал качество закона тремя условиями:
Законом будет все то, что основано на разуме
(при условии согласия с религией),
способствует порядку и общественному
благополучию. Следовательно, излишне было
умножать условия закона в дальнейшем.
2. Кроме того, справедливость есть
часть честности, как говорит Туллий в I
книге «Об обязанностях». Следовательно,
если сказано о честности, излишне
говорить о справедливости.
3. Кроме того, писаный закон,
согласно Исидору, является противоположным
членом деления относительно обычая.
Следовательно, не требовалось указывать
в определении согласующееся с обычаем
отечества.
4. Кроме того, о необходимости
говорится в двух смыслах. Необходимое
безусловно — это то, что не может быть
иначе; и такая необходимость не подчиняется
(Etymol., V, 21; PL 82, 203): Erit lex honesta, iusta, pos-
sibilis secundum naturam, secundum consuetudinem patriae,
loco temporique conveniens, necessaria, uti/is; manifesta quo-
que, ne aliquid per obscuritatem in captionem contineat; nullo
privato commodo, sed pro communi utilitate civium scripta.
1. Supra enim in tribus conditionibus qualitatem legis
explicaverat, dicens: Lex erit omne quod ratione constiterit,
dumtaxat quod re/igioni congruat, quod disciplinae conveni-
at, quod saluti proficiat. Ergo superflue postmodum con-
ditiones legis multiplicat.
2. Praeterea, iustitia pars est honestatis; ut Tullius dicit,
in I De offic. (7). Ergo postquam dixerat honesta, superflue
additur iusta.
3. Prauterea, lex scripta, secundum Isidorum (Etymol.,
II, 10; PL 82, 131), contra consuetudinem dividitur. Non
ergo debuit in definitione legis poni quod esset secundum
consuetudinem patriae.
4. Praeterea, necessarium dupliciter dicitur. Scilicet id
quod est necessarium simpliciter, quod impossibile est
человеческому суждению, а потому не
может относиться к человеческому закону. Но
есть также и необходимое ради цели, и такая
необходимость — то же, что и полезность.
Следовательно, излишне включать в
определение «необходимое» и «полезное».
Но против: авторитетное мнение
самого Исидора.
Отвечаю: надлежит сказать, что
необходимо, чтобы форма любой вещи,
направленной к некоей цели, определялась
сообразно этой цели: так, форма пилы
определяется тем, что она является
[инструментом] для пиления [дерева], как сказано
во II книге «Физики». Также любая вещь,
измеренная и созданная по определенным
правилам, обладает формой,
сообразующейся с этими мерой и правилами. Но
человеческий закон отвечает и первому, и
второму: ведь он есть нечто,
направленное к цели, а также некая мера и
некое правило, измеренные и
выправленные сообразно более высокой мере,
которая, как явствует из вышесказанного (Р. 2;
В. 93, Р. 3), двойственна — божественный
закон и естественный закон. Но целью
человеческого закона является людская
польза, как сказано и в «Дигестах» Юстиниана.
И потому Исидор, говоря об условиях зако-
aliter se habere, et huiusmodi necessarium non subiacet
humano iudicio, unde talis nécessitas ad legem humanam
non pertinet. Est etiam aliquid necessarium propter finem,
et talis nécessitas idem est quod utilitas. Ergo superflue
utrumque ponitur, necessaria et utilis.
Sed contra est auctoritas ipsius Isidori.
Respondeo dicendum quod uniuscuiusque rei quae est
propter finem, necesse est quod forma determinetur
secundum proportionem ad finem; sicut forma serrae talis est
qualis convenit sectioni; ut patet in II Physic. (9; 200al0).
Quaelibet etiam res recta et mensurata oportet quod habeat
formam proportionalem suae regulae et mensurae. Lex
autem humana utrumque habet, quia et est aliquid or-
dinatum ad finem; et est quaedam régula vel mensura
regulata vel mensurata quadam superiori mensura; quae
quidem est duplex, scilicet lex divina et lex naturae, ut ex
supradictis patet. Finis autem humanae legis est utilitas
hominum; sicut etiam Iurisperitus dicit (Dig., I, 3, 25).
Et ideo Isidorus in conditione legis, primo quidem tria

Раздел 4. Правильно ли деление человеческих законов, предложенное Исидором 341
на, сначала называет три [аспекта]:
согласованность с религией, т. е. соответствие
божественному закону, способствование
порядку, т. е. соответствие естественному
закону, способствование общественному
благополучию, т. е. согласованность с
пользой для человеческого [общежития].
И к этим трем условиям сводятся все
остальные, которые он указывает далее.
Ведь «честность» отсылает к согласию с
религией. — А то, что добавлено
справедливо, возможно с точки зрения природы,
согласуется с обычаем отечества,
подобающе по времени и по месту — это
отсылает к порядку. В самом деле, порядок
достигается, во-первых, благодаря разумной
упорядоченности, которую в данном
случае подразумевает «справедливость». Во-
вторых, благодаря самой возможности
действовать. В самом деле, порядок
устанавливается сообразно возможностям
каждого, при принятии во внимание
природных возможностей (ведь нельзя требовать
от детей того же, чего требуют от взрослых
мужчин), а также сообразно
человеческому обычаю (ведь человек не может жить
один в обществе, не разделяя принятых
в нем нравов). В-третьих, касаясь
должных обстоятельств, Исидор говорит о по-
posuit, scilicet quod religioni congruat, inquantum scilicet
est proportionata legi divinae; quod disciplinae conveni-
at, inquantum est proportionata legi naturae; quod saluti
proficiat, inquantum est proportionata utilitati humanae.
Et ad haec tria omnes aliae conditiones quas postea
ponit, reducuntur. Nam quod dicitur honesta, refertur ad
hoc quod religioni congruat. — Quod autem subditur, ius-
ta, possibill's secundum naturam, secundum consuetudinem
patriae, loco temporique conveniens, additur ad hoc quod
conveniat disciplinae. Attenditur enim humana disciplina
primum quidem quantum ad ordinem rationis, qui im-
portatur in hoc quod dicitur iusta. Secundo, quantum ad
facultatem agentium. Debet enim esse disciplina
conveniens unicuique secundum suam possibilitatem, observata
etiam possibilitate naturae (non enim eadem sunt impo-
nenda pueris, quae imponuntur vins perfectis); et
secundum humanam consuetudinem; non enim potest homo
solus in societate vivere, aliis morem non gerens. Tertio,
quantum ad débitas circumstantias, dicit, loco temporique
conveniens. — Quod vero subditur, necessaria, utilis, etc.,
добающем по времени и по месту. — Что же
касается добавления необходимое, полезное
и т.д., то оно отсылает к общему благу.
Так, необходимость отсылает к
устранению зла, а полезность — к следованию
благу; ясность — исключает какой-либо
вред, который может произойти от самого
закона. — И поскольку, как уже сказано
выше (В. 90, Р. 2), закон направлен на
общее благо, то в последней части
определения сказано и об этом.
И из этого очевидны ответы на
возражения.
Раздел 4
Правильно ли деление человеческих
законов, предложенное Исидором
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что деление
человеческих законов, или права, предложенное
Исидором, неверно.
1. В самом деле, он включает в этот
закон «закон народов», который
называется так потому, что его используют почти все
народы. Но он сам говорит, что общим для
всех народов является естественное право.
Следовательно, «закон народов» надлежит
включать не в позитивный человеческий
закон, но, скорее, в естественный закон.
refertur ad hoc quod expédiât saluti, ut nécessitas refer-
atur ad remotionem malorum; utilitas, ad consecutionem
bonorum; manifestatio vero, ad cavendum nocumentum
quod ex ipsa lege posset provenire. — Et quia, sicut supra
dictum est, lex ordinatur ad bonum commune, hoc ipsum
in ultima parte determinationis ostenditur.
Et per hoc patet responsio ad obiecta.
Articulus 4
Utrum Isidorus convenienter ponat
divisionem humanarum legume
Ad quartum sic proceditur. Videturquod inconvenienter
Isidorus divisionem legum humanarum ponat (Etymol.,
V,4; PL 82, 199), sive iuris humani.
1. Sub hoc enim iure comprehendit ius gentium, quod
ideo sic nominatur, ut ipse dicit (ibid., 6; PL 82, 200), quia
eo omnesfere génies utuntur. Sed sicut ipse dicit (loc. cit.),
ius naturale est quod est commune omnium nation um. Ergo
ius gentium non continetur sub iure positivo humano, sed
magis sub iure natu rai i.

342
Вопрос 95. О человеческом законе
2. Кроме того, то, что обладает одной
и той же силой, различается, по всей
видимости, не формально, но только
материально. Но законы, постановления,
решения управляющих органов и тому
подобное, о чем пишет Исидор, обладают
одной и той же силой. Следовательно, как
представляется, они различны только
материально. Но таковое различие искусству
рассматривать не следует, поскольку оно
может умножаться до бесконечности.
Следовательно, не подобает вводить такое
деление человеческих законов.
3. Кроме того, в государстве имеются
как правители, священнослужители и
воины, так и другие сословия. Следовательно,
по всей видимости, если говорится о том,
что существует два вида права — военное
право и публичное право (последнее
касается священнослужителей и
должностных лиц), то должны существовать и
другие [виды] права, касающиеся других
сословий.
4. Кроме того, акцидентальное
следует опускать. Но то, что закон получает
имя того или иного законодателя,
происходит акцидентально. Следовательно,
неправильно полагать деление человеческих
законов сообразно именам законодателей
2. Praeterea, ea quae habent eandem vim, non viden-
tur formaliter diflerre, sed solum materialiter. Sed leges,
plébiscita, senatusconsulta, et alia huiusmodi quae point
(ibid., 9; PL 82, 200), omnia habent eandem vim.
Ergo videtur quod non différant nisi materialiter. Sed talis
distinctio in arte non est curanda, cum possit esse in
infinitum. Ergo inconvenienter huiusmodi divisio humanarum
legum introducitur.
3. Praeterea, sicut in civitate sunt principes et sacer-
dotes et milites, ita etiam sunt et alia hominum officia.
Ergo videtur quod, sicut ponitur (ibid., 7, 8; PL 82, 200)
quoddam ius militare, et ius publicum, quod consistit in
sacerdotibus et magistratibus; ita etiam debeant poni alia
iura, ad alia officia civitatis pertinentia.
4. Praeterea, ea quae sunt per accidens, sunt praeter-
mittenda. Sed accidit legi ut ab hoc vel illo homine feratur.
Ergo inconvenienter ponitur (ibid., 15; PL 82, 201) divisio
(например, «Закон Корнелиев» или «Закон
Фалькидиев»).
Но против: достаточно авторитетного
мнения самого Исидора.
Отвечаю: надлежит сказать, что
сущностное деление чего-либо
осуществляется сообразно определению такового. Так,
в определение животного включена душа,
которая может быть разумной или
неразумной; и потому животное сущностно
подразделяется сообразно «разумности» и
«неразумности», а не сообразно белизне или
черноте, которые никоим образом не
включены в определение животного. Однако в
определение человеческого закона
включено много такого, сообразно чему можно
произвести сущностное и должное
деление человеческого закона. В самом деле,
прежде всего в определение
человеческого закона включается то, что он
происходит от естественного закона, как явствует
из сказанного (Р. 2). И согласно этому,
положительный закон подразделяется на
закон народов и гражданский закон,
сообразно тем двум способам, посредством
которых нечто выводится из естественного
закона, как уже сказано выше (Р. 2). Ведь
к закону народов относится то, что
выводится из естественного закона как некие
legum humanarum ex nominibus legislatorum, ut scilicet
quaedam dicatur Cornelia, quaedam Falcidia, et cetera.
In contrarium auctoritas Isidori sufficiat.
Respondeo dicendum quod unumquodque potest per se
dividi secundum id quod in eius ratione continetur. Sicut
in ratione animalis continetur anima, quae est rationalis
vel irrationalis, et ideo animal proprie et per se dividitur
secundum rationale et irrationale; non autem secundum
album et nigrum, quae sunt omnino praeter rationem eius.
Sunt autem multa de ratione legis humanae, secundum
quorum quodlibet lex humana proprie et per se dividi
potest. Est enim primo de ratione legis humanae quod sit
derivata a lege naturae, ut ex dictis patet. Et secundum
hoc dividitur ius positivum in ius gentium et ius civile,
secundum duos modos quibus aliquid derivatur a lege
naturae, ut supra dictum est. Nam ad ius gentium pertinent ea
quae derivantur ex lege naturae sicut conclusiones ex prin-

Раздел 4. Правильно ли деление человеческих законов, предложенное Исидором 343
заключения из начал (например, честная
торговля и т. п., без чего люди не могут
взаимодействовать друг с другом; таковое
происходит от естественного закона,
поскольку человек по природе своей является
общественным животным, как
доказывается в I книге «Политики»). А то, что
происходит от естественного закона по способу
частного ограничения, относится к
гражданскому праву, сообразно тому, что
каждое государство определяет себе то, что ему
подобает.
Во-вторых, к сущности человеческого
закона относится то, что он упорядочен к
общему благу государства. И согласно этому,
человеческий закон может быть разделен
сообразно различию тех, кто особым
образом действует ради общего блага (таковы,
например, священнослужители,
возносящие молитвы за народ Божий, начальники,
управляющие народом, и воины,
охраняющие его безопасность). И потому для этих
людей существуют особые законы.
В-третьих, к сущности человеческого
закона относится то, что он
устанавливается для управления государством, как уже
сказано выше (В. 90, Р. 3). И согласно
этому человеческие законы различаются
сообразно различным типам государственно-
cipiis, ut iustae emptiones, venditiones, et alia huiusmodi,
sine quibus homines ad invicem convivere non possent;
quod est de lege naturae, quia homo est naturaliter
animal sociale, ut probatur in I Polit. (1; 125a2). Quae vera
derivantura lege naturae per modum particularis determi-
nationis, pertinent ad ius civile, secundum quod quaelibet
civitas aliquid sibi accommodum déterminât.
Secundo est de ratione legis humanae quod ordinetur ad
bonum commune civitatis. Et secundum hoc lex humana
dividi potest secundum diversitatem eorum qui specialiter
dant operam ad bonum commune, sicut sacerdotes, pro
populo Deum orantes; principes, populum gubernantes;
et milites, pro salute populi pugnantes. Et ideo istis ho-
minibus specialia quaedam iura aptantur.
Tertio est de ratione legis humanae ut instituatur a gu-
bernante communitatem civitatis, sicut supra dictum est.
Et secundum hoc distinguuntur leges humanae secundum
diversa regimina civitatum. Quorum unum, secundum Phi-
го устройства. И одним из них, согласно
Философу (III книга «Политики»),
является монархия, когда государство
управляется одним человеком, и тогда можно
говорить о царских указах. Другой тип —
это правление аристократии, т. е.
наилучших или благороднейших людей, и в этом
случае можно говорить о решениях
авторитетного собрания или о
постановлениях государственного совета. Третий тип —
это олигархия, правление немногих
богатых и могущественных людей, и в этом
случае можно говорить о преторианском
праве, или праве чести. Четвертый тип —
это правление народа, которое называется
демократией, и в этом случае можно
говорить о плебисцитах. Пятый тип — это
тирания, которая является наиболее
порочным типом правления, а потому в этом
случае вообще нельзя говорить о законе.
И есть еще один тип, представляющий
собой смешение всех вышеназванных, и он
является наилучшим. И именно о нем
говорит Исидор: когда благородные вместе с
простонародьем одобряют [закон].
В-четвертых, к сущности
человеческого закона относится то, что он направляет
человеческие действия. И согласно этому,
законы различаются сообразно различию
losophum, in III Polit. (5; 1279a32), est regnum, quando
scilicet civitas gubernatur ab uno, et secundum hoc
accipiuntur constitutiones principum. Aliud vero regimen est
aristocratia, idest principatus optimorum, vel optimatum,
et secundum hoc sumuntur responsa prudentum, et eti-
am senatusconsulta. Aliud regimen est oligarchia, idest
principatus paucorum divitum et potentum, et secundum
hoc sumitur ius praetorium, quod etiam honorarium dic-
itur. Aliud autem regimen est populi, quod nominatur
democratia, et secundum hoc sumuntur plébiscita. Aliud
autem est tyrannicum, quod est omnino corruptum, unde
ex hoc non sumitur aliqua lex. Est etiam aliquod
regimen ex istis commixtum, quod est optimum, et secundum
hoc sumitur lex, quam maiores natu simul cum plebibus
sanxerunt, ut Isidorus dicit (Etymol., V, 10; PL 82, 200).
Quarto vero de ratione legis humanae est quod sit di-
rectiva humanorum actuum. Et secundum hoc, secundum
diversa de quibus leges feruntur, distinguuntur leges, quae

344
Вопрос 95. О человеческом законе
материи, относительно которой они
устанавливаются, хотя при этом и получают
свои названия по именам законодателей:
так отличаются Законы Юлия о
супружеской измене или Законы Корнелия об
убийцах — не по законодателям, но по материи,
относительно которой установлены.
Итак, на первое надлежит ответить, что
«право народов» некоторым образом
естественно для человека, сообразно тому, что
рационально — так как выводится из
естественного закона как заключение, не
слишком удаленное от начал. Поэтому люди
легко принимают его. Но оно отличается
от естественного закона, особенно от того,
который общ всем живым существам.
На прочее ответ очевиден из уже
сказанного (в Отв.).
interdum ab auctoribus nominantur, sicut distinguitur lex
Iulia de adulteriis, lex Cornelia de sicariis, et sie de aliis,
non propter auctores, sed propter res de quibus sunt.
Ad primum ergo dicendum quod ius gentium est qui-
dem aliquo modo naturale homini, secundum quod est
rationalis, inquantum derivatur a lege naturali per modum
conclusionis quae non est multum remota a principiis.
Unde de facili in huiusmodi homines consenserunt.
Distinguitur tarnen a lege naturali, maxime ab eo quod est
omnibus animalibus communis.
Ad alia patet responsio ex his quae dicta sunt.

Вопрос 96
О возможностях человеческого закона
Далее надлежит рассмотреть
возможности человеческого закона (ср. В. 95, Введ.).
И касательно этого исследуются шесть
[проблем]: 1) должен ли человеческий
закон касаться общего; 2) должен ли
человеческий закон подавлять все пороки;
3) должен ли он упорядочивать действия
всех добродетелей; 4) налагает ли он
необходимость на человека в том, что касается
его совести; 5) все ли люди подчиняются
человеческому закону; 6) могут ли те, кто
подчинен закону, действовать, не
сообразуясь с буквой закона.
Раздел 1
Должен ли человеческий закон касаться
общего в большей мере, чем частного
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что человеческий
закон должен касаться частного в большей
мере, чем общего.
1. В самом деле, Философ говорит в V
книге «Этики», что право включает все те
законы, которые установлены для отдельных
Deinde considerandum est de potestate legis humanae.
Et circa hoc quaeruntur sex. Primo, utrum lex humana
debeat poni in communi. Secundo, utrum lex humana de-
beat omnia vitia cohibere. Tertio, utrum omnium virtutum
actus habeat ordinäre. Quarto, utrum imponat homini ne-
cessitatem quantum ad forum conscientiae. Quinto, utrum
omnes homines legi humanae subdantur. Sexto, utrum his
qui sunt sub lege, liceat agere praeter verba legis.
Articulus 1
Utrum lex humana debeat poni
in communi magis quam in particular!
Ad primum sie proceditur. Videtur quod lex humana
non debeat poni in communi, sed magis in particulari.
1. Dicit enim Philosophus, in V Ethic. (7; 1134b23),
quod legalia sunt quaecumque in singularibus lege ponunt;
случаев... а также судебные решения,
которые также единичны, ибо судебные
решения выносятся по отдельным делам.
Следовательно, закон должен касаться не
только общего, но и частного.
2. Кроме того, закон должен
направлять человеческие действия, как уже
сказано выше (В. 90, Р. 1,2). Но человеческие
действия носят единичный характер.
Следовательно, человеческие законы должны
касаться не столько общего, сколько
частного.
3. Кроме того, закон есть критерий и
мера человеческих действий, как уже
сказано выше (там же). Но мера должна быть
надежнейшей, как говорится в X книге
«Метафизики». Следовательно, поскольку
в человеческих действиях не может быть
такого достоверного общего, которое
распространялось бы на все частности, то, как
представляется, законы должны касаться
не общего, но частного.
Но против: Законник (Юстиниан)
говорит, что законы должны устанавливаться
et etiam sententialia, quae sunt etiam singularia, quia
de singularibus actibus sententiae feruntur. Ergo lex non
solum ponitur in communi, sed etiam in singulari.
2. Praeterea, lex est directiva humanorum actuum, ut
supra dictum est. Sed humani actus in singularibus con-
sistunt. Ergo leges humanae non debent in universali ferri,
sed magis in singulari.
3. Praeterea, lex est régula et mensura humanorum
actuum, ut supra dictum est. Sed mensura debet esse
certissima, ut dicitur in X Metaphys. (IX, 1; 1053al).
Cum ergo in actibus humanis non possit esse aliquod
universale certum, quin in particularibus deficiat; videtur
quod necesse sit leges non in universali, sed in singulari
poni.
Sed contra est quod Iurisperitus dicit (Dig., I, 3, 3-4),
quod iura constitui oportet in his quae saepius accidunt, ex
Quaestio 96
De potestate legis humanae

346
Вопрос 96. О возможностях человеческого закона
в отношении того, что случается наиболее
часто, а в отношении редких единичных
случаев — не должны.
Отвечаю: надлежит сказать, что любое
средство достижения цели должно быть
соразмерно цели. Но целью закона является
общее благо, поскольку, как говорит
Исидор в книге «Этимологии», закон должен
писаться не ради какого-то частного блага,
но ради общего блага государства.
Поэтому надлежит, чтобы человеческие законы
были соразмерны общему благу. Но общее
благо состоит из многого. И потому
надлежит, чтобы закон соотносился со
многими вещами, касающимися лиц, действий
и времени. Ведь общество государства
состоит из многих лиц; его благо
создается многочисленными действиями; и оно
учреждается не на короткое время, но так,
чтобы, по словам Августина из XXII
книги «О граде Божием», сохраняться в веках
благодаря смене поколений.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Философ в V книге «Этики» указывает три
части узаконенного, т. е. положительного
права. В самом деле, нечто касается
общего безусловно; и таковы общие законы.
О них Философ говорит, что право есть то,
относительно чего изначально не валено, так
his autem quae forte uno casu accidere possunt, iura non
constituuntur.
Respondeodicendum quod unumquodque quod est
propter finem, necesse est quod sit fini proportionatum. Finis
autem legis est bonum commune, quia, ut Isidorus dicit, in
libra Etymol. (II, 10; PL 82, 131), nullo privato commodo,
sed pro commun! и tili ta te civium lex debet esse conscripta.
Unde oportet leges humanas esse proportionatas ad bonum
commune. Bonum autem commune constat ex multis. Et
ideo oportet quod lex ad multa respiciat, et secundum per-
sonas, et secundum negotia, et secundum tempora. Con-
stituitur enim communitas civitatis ex multis personis; et
eius bonum per multipliées actiones procuratur; nec ad hoc
solum instituitur quod aliquo modico tempore duret, sed
quod omni tempore perseveret per civium successionem,
ut Augustinus dicit, in XXII De civ. Dei (6; PL 41, 759).
Ad primum ergo dicendum quod Philosophus in V Ethic.
(loc. cit.) ponit très partes iusti legalis, quod est ius pos-
itivum. Sunt enim quaedam quae simpliciter in communi
ponuntur. Et haec sunt leges communes. Et quantum ad
оно или иначе, а валено, когда оно уже
узаконено, например, когда установлен выкуп
за пленника. — А нечто касается в
некотором отношении общего, а в некотором
отношении — единичного. И таковое
называется «привилегиями», т. е. частными
законами, поскольку они соотносятся с
индивидуальными лицами и, тем не менее,
распространяются на многие дела. И о них
Философ добавляет: и еще те законы,
которые установлены для отдельных случаев. —
Кроме того, право объемлет собой и то,
что не является законом, но есть
приложение общих законов к частным случаям;
и таковы судебные решения, которые
носят характер законов. И относительно
этого сказано: A m a клее судебные решения.
На второе надлежит ответить, что
направляющее должно направлять многое;
поэтому Философ и говорит в X книге
«Метафизики», что все, относящееся к
одному роду, измеряется чем-то одним,
которое является первым в этом роде. В самом
деле, если бы имелось столько же
критериев и мер, сколько существует
регулируемых и измеряемых вещей, то от этих мер
и критериев не было бы никакой пользы,
которая заключается в том, чтобы на
основании одного познавать многое. И потому
huiusmodi, dicit quod /egale est quod ex principio quidem
nihil differt sic vel aliter, quando autem ponitur, differt, pu-
ta quod captivi statuto pretio redimantur. — Quaedam
vera sunt quae sunt communia quantum ad aliquid, et
singularia quantum ad aliquid. Et huiusmodi dicuntur
privilégia, quasi leges privatae, quia respiciunt singulares
personas, et tarnen potestas eorum extenditur ad multa
negotia. Et quantum ad hoc, subdit: adhuc quaecumque
in singularibus lege ponunt. — Dicuntur etiam quaedam
legalia, non quia sint leges, sed propter applicationem
legum communium ad aliqua particularia facta; sicut sunt
sententiae, quae pro iure habentur. Et quantum ad hoc,
subdit: et sententialia.
Ad secundum dicendum quod illud quod est directivum,
oportet esse plurium directivum, unde in X Metaphys.
(IX, 1; 1052Ы8) Philosophus dicit quod omnia quae sunt
unius generis, mensurantur aliquo uno, quod est primum
in génère illo. Si enim essent tot regulae vel mensurae quot
sunt mensurata vel regulata, cessaret utilitas regulae vel
mensurae, quae est ut ex uno multa possint cognosci. Et ita

Раздел 2. Входит ли в задачи человеческого закона подавление всех пороков 347
не было бы никакой пользы от закона,
если бы он распространялся только на одно
единственное действие. В самом деле, для
направления единичных действий
имеются единичные предписания благоразумия,
а дело закона — общая заповедь, как уже
было сказано выше (В. 92, Р. 2, Возр. 1).
На третье надлежит ответить, что, как
сказано в I книге «Этики», не следует
искать одинаковой достоверности во всем.
Поэтому в вещах контингентных, например
в вещах природных или делах
человеческих, достаточно и той достоверности,
которая предполагает, что нечто имеет место
в большинстве случаев, хотя и не во всех.
Раздел 2
Действительно ли в задачи
человеческого закона входит
подавление всех пороков
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что в задачи
человеческого закона входит подавление всех
пороков.
1. В самом деле, Исидор говорит в
книге «Этимологии», что законы были созданы
для того, чтобы страх перед ними сдерживал
человеческую дерзость. Но должным
образом дерзость сдержать можно только в том
nulla esset utilitas legis, si non se extenderet nisi ad unum
singularem actum. Ad singulares enim actus dirigendos
dantur singularia praecepta prudentium, sed lex est prae-
ceptum commune, ut supra dictum est.
Ad tertium dicendum quod non est eadem certitudo
quaerenda in omnibus, ut in I Ethic. (3; 1094ЫЗ) dicitur.
Unde in rebus contingentibus, sicut sunt naturalia et res
humanae, sufficit talis certitudo ut aliquid sit verum ut in
pluribus, licet interdum deficiat in paucioribus.
Articulus 2
Ut ru m ad legem humanam pertineat omnia vitia cohibere
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod ad legem
humanam pertineat omnia vitia cohibere.
1. Dicitenimlsidorus, in libraEtymol. (V, 20; PL 82,202),
quod leges sunt factae ut earum metu coerceatur audacia.
Non autem sufficienter coerceretur, nisi quaelibet mala
случае, если все дурное в человеке будет
подавлено при помощи закона.
Следовательно, человеческий закон должен
подавлять все зло.
2. Кроме того, намерение
законодателя заключается в том, чтобы сделать
добродетельными всех граждан. Но никто не
может быть добродетельным, если он не будет
воздерживаться от всех пороков.
Следовательно, человеческий закон должен
подавлять все пороки.
3. Кроме того, человеческий закон
выводится из естественного, как уже было
сказано ранее (В. 95, Р. 2). Но любой
порок противостоит естественному закону.
Следовательно, человеческий закон
должен подавлять все пороки.
Но против: в I книге «О свободном
решении» сказано: Как мне кажется, этот
закон, написанный для управления людьми,
справедливо это позволяет, а божественное
Провидение — карает. Но божественное
Проведение карает за пороки.
Следовательно, справедливо то, что человеческий
закон допускает некие пороки, не
подавляя все.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как уже
отмечено (В. 90, Р. 1,2), закон
устанавливается в качестве некоего критерия или меры
cohiberentur per legem. Ergo lex humana debet quaelibet
mala cohibere.
2. Praeterea, intentio legislatoris est cives facere
virtuosos. Sed non potest esse aliquis virtuosus, nisi ab omnibus
vitiis compescatur. Ergo ad legem humanam pertinet
omnia vitia compescere.
3. Praeterea, lex humana a lege naturali derivatur, ut
supra dictum est. Sed omnia vitia repugnant legi naturae.
Ergo lex humana omnia vitia debet cohibere.
Sed contra est quod dicitur in IDe/ib.arb. (5; PL 32,1228):
Videtur mihi legem istam quae populo regendo scribitur,
rede isla permittere, et divinam providentiam vindicare. Sed
divina Providentia non vindicat nisi vitia. Ergo recte lex
humana permittit aliqua vitia, non cohibendo ipsa.
Respondeo dicendum quod, sicut iam dictum est, lex po-
nitur ut quaedam régula vel mensura humanorum actuum.

348
Вопрос 96. О возможностях человеческого закона
человеческих действий. Но мера должна быть
однородна с измеряемым, как сказано в
X книге «Метафизики»: в самом деле,
разное измеряется разными мерами. Поэтому
надлежит, чтобы закон устанавливался для
людей сообразно их состоянию, ибо, как
говорит Исидор, он должен быть приемлем
и в том, что касается природы, и в том, что
касается обычая страны. Но возможность,
или способность действовать, проистекает
из внутреннего хабитуса или
предрасположенности. В самом деле, не может быть
такого, чтобы одно и то же было
возможно и для добродетельного человека, и для
того, кто не обладает хабитусом
добродетели: точно так же одно и то же не возможно
ребенку и взрослому мужчине. И потому
один и тот же закон не может применяться
к ребенку и взрослому — детям
позволяется многое из того, что в случае взрослых
карается законом. И равным образом,
людям, не совершенным в добродетели,
позволяется многое из того, что нетерпимо
в случае добродетельных мужей.
Но человеческий закон
устанавливается для множества людей, большинство
из которых не являются совершенными в
добродетели. И потому человеческий закон
не запрещает многие пороки, от которых
Mensura autem debet esse homogenea mensurato, ut dic-
itur in X Metaphys. (IX, 1; 1053a24), diversa enim diversis
mensuris mensurantur. Unde oportet quod etiam leges im-
ponantur hominibus secundum eorum conditionem, quia,
ut Isidorus dicit (Etymol. II, 10; PL82, 131), lex debet esse
possibilis et secundum naturam, et secundum consuetudinem
patriae. Potestas autem sive facultas operandi ex interiori
habitu seu dispositione procedit, non enim idem est pos-
sibile ei qui non habet habitum virtutis, et virtuoso; sicut
etiam non est idem possibile puero et viro perfecto. Et
propter hoc non ponitur eadem lex pueris quae ponitur
adultis, multa enim pueris permittuntur quae in adultis
lege puniuntur, vel etiam vituperantur. Et similiter multa
sunt permittenda hominibus non perfectis virtute, quae
non essent toleranda in hominibus virtuosis.
Lex autem humana ponitur multitudini hominum, in qua
maior pars est hominum non perfectorum virtute. Et ideo
lege humana non prohibentur omnia vitia, a quibus virtuosi
воздерживаются добродетельные люди: он
запрещает только самые тяжкие из них,
такие, от которых может воздерживаться
большинство (прежде всего те, которые
связаны с причинением вреда другим
людям, те, без устранения которых
человеческая природа не может сохраняться; и так
человеческий закон запрещает убийство,
воровство и т. п.).
Итак, на первое надлежит ответить, что
дерзость относится, как кажется, к
насилию в отношении других. И потому она,
прежде всего, принадлежит к тем
порокам, которые связаны с причинением
вреда ближним. Но их запрещает
человеческий закон, как уже сказано (в Отв.).
На второе надлежит ответить, что
человеческий закон устанавливается для того,
чтобы привести людей к добродетели не
сразу, но постепенно. И поэтому на
множество несовершенных не сразу
налагается то, что обычно для добродетельных,
с тем чтобы отвратить их от всякого зла.
Ведь в противном случае несовершенные,
не пожелав исполнять эти заповеди,
обратились бы к еще худшему злу. Так, сказано
(Притч 30, 33): сильное сморкание приводит
к носовому кровотечению', и (Мф 9, 17) если
молодое вино, т. е. заповеди совершенной
abstinent; sed solum graviora, a quibus possibile est maio-
rem partem multitudinis abstinere; et praecipue quae sunt
in nocumentum aliorum, sine quorum prohibitione soci-
etas humana conservari non posset, sicut prohibentur lege
humana homicidia et furta et huiusmodi.
Ad primum ergo dicendum quod audacia pertinere vide-
turad invasionem aliorum. Unde praecipue pertinet ad illa
peccata quibus iniuria proximis irrogatur; quae lege
humana prohibentur, ut dictum est.
Ad secundum dicendum quod lex humana intendit
homines inducere ad virtutem, non subito, sed gradatim. Et
ideo non statim multitudini imperfectorum imponit ea
quae sunt iam virtuosorum, ut scilicet ab omnibus malis
abstineant. Alioquin imperfecti, huiusmodi praecepta ferre
non valentes, in détériora mala prorumperent, sicut dic-
itur Prov. 30, 33: Qui nimis emungit, elicit sanguinem; et
Matth. 9, 17 dicitur quod, si vinum novum, idest praecepta
perfectae vitae, mittatur in utres veteres, idest in homines

Раздел 3. Предписывает ли человеческий закон действия всех добродетелей 349
жизни, влить в мехи ветхие, т. е. в
несовершенных людей, то прорвутся мехи, и вино
вытечет, т. е. заповеди будут презираться
и люди из презрения обратятся к еще
худшему злу.
На третье надлежит ответить, что
естественный закон есть некая существующая
в нас причастность вечному закону; но
человеческий закон не достигает вечного
закона. В самом деле, Августин говорит
в I книге «О свободном решении»: Этот
закон, написанный для управления
государством, признает, а также оставляет
ненаказуемым многое из того, что карается
божественным Провидением. Но нельзя
отвергать то, что делает этот закон, лишь
на том основании, что он делает не все.
Поэтому человеческий закон не может
запретить также и всего того, что запрещает
естественный закон.
Раздел 3
Действительно ли человеческий
закон предписывает действия
всех добродетелей
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что человеческий
закон не предписывает действия всех
добродетелей.
imperfectos, utres rumpuntur, et vinum effunditur, idest,
praecepta contemnuntur, et homines ex contemptu ad
peiora mala prorumpunt.
Ad tertium dicendum quod lex naturalis est quaedam
participatio legis aeternae in nobis, lex autem humana
deficit a lege aeterna. Dicit enim Augustinus, in I De lib.
arb. (loc. cit.): Lex ista quae regendis civitatibus fertur,
multa concedit atque impunita relinquit, quae per divinam
providentiam vindicantur. Neque enim quia non omnia facit,
ideo quae facit, improbanda sunt. Unde etiam lex humana
non omnia potest prohibere quae prohibet lex naturae.
Artie и I us 3
Utrtim lex humana praecipiat
actus omnium virtutum
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod lex humana
non praecipiat actus omnium virtutum.
1. В самом деле, добродетельным
действиям противоположны порочные. Но
человеческий закон не запрещает все пороки,
как уже сказано (Р. 2). Следовательно, он
также не предписывает действия всех
добродетелей.
2. Кроме того, действие добродетели
происходит от добродетели. Но
добродетель есть цель закона. Таким образом, то,
что происходит от добродетели, не может
быть включено в заповедь закона.
Следовательно, человеческий закон не
предписывает действия всех добродетелей.
3. Кроме того, закон упорядочен к
общему благу, как уже сказано (В. 90, Р. 2).
Но некоторые действия добродетелей
упорядочены не к общему благу, но к благу
частному. Следовательно, закон не
предписывает действия всех добродетелей.
Но против: Философ говорит в V
книге «Этики», что закон предписывает
совершать деяния и стойкого, и умеренного, и
кроткого', то же касается и других
добродетелей и пороков: дела первых он
предписывает, дела вторых — запрещает.
Отвечаю: надлежит сказать, что вид
добродетелей различается сообразно объектам,
как явствует из сказанного выше (В. 54,
Р. 2; В. 60, Р. 1; В. 62, Р. 2). Но все объекты
1. Actibus enim virtutum opponuntur actus vitiosi. Sed
lex humana non prohibet omnia vitia, ut dictum est. Ergo
etiam non praecipit actus omnium virtutum.
2. Praeterea, actus virtutis a virtute procedit. Sed virtus
est finis legis, et ita quod est ex virtute, sub praecepto legis
cadere non potest. Ergo lex humana non praecipit actus
omnium virtutum.
3. Praeterea, lex ordinatur ad bonum commune, ut
dictum est. Sed quidam actus virtutum non ordinantur ad
bonum commune, sed ad bonum privatum. Ergo lex non
praecipit actus omnium virtutum.
Sed contra est quod Philosophus dicit, in V Ethic.
(1; 1129b 19), quod praecipit lexfortis opera facere, et quae
temperati, et quae mansueti; similiter autem secundum alias
virtutes et malitias, haec quidem iubens, haec autem prohibens.
Respondeo dicendum quod species virtutum distingu-
untur secundum obiecta, ut ex supradictis patet. Omnia

350
Вопрос 96. О возможностях человеческого закона
добродетелей можно соотнести либо с
частным благом некоего лица, либо с общим
благом множества [лиц]. Так, то, что
относится к добродетели стойкости, некто
может иногда использовать для защиты
государства, а иногда — для защиты прав
товарища; и то же касается всего прочего.
Но закон, как уже сказано (В. 90, Р. 2),
упорядочен к общему благу. И потому нет
никакой добродетели, действие которой
закон не мог бы предписывать. Однако закон
не предписывает всех действий всех
добродетелей, но только тех, которые
упорядочены к общему благу или непосредственно
(как, например, когда нечто прямо
совершается ради общего блага), или
опосредованно (как, например, когда законодатель
предписывает нечто, относящееся к
благому порядку, посредством чего граждане
направляются к тому, чтобы сохранять
общее благо справедливости и мира).
Итак, на первое надлежит ответить, что
человеческий закон не запрещает все
порочные действия особыми заповедями,
равно как и не предписывает всех
добродетельных действий. Но он запрещает некие
действия отдельных пороков, равно как и
предписывает некие действия отдельных
добродетелей.
autem obiecta virtutum referri possunt vel ad bonum
privatum alicuius personae, vel ad bonum commune multitudinis,
sicut ea quae sunt fortitudinis potest aliquis exequi vel
propter conservationem civitatis, vel ad conservandum ius amici
sui; et simile est in aliis. Lex autem, ut dictum est, ordinatur
ad bonum commune. Et ideo nulla virtus est de cuius actibus
lex praecipere non possit. Non tamen de omnibus actibus
omnium virtutum lex humana praecipit, sed solum de illis
qui sunt ordinabiles ad bonum commune, vel immediate,
sicut cum aliqua directe propter bonum commune fiunt; vel
mediate, sicut cum aliqua ordinantur a legislatore pertinentia
ad bonam disciplinam, per quam cives informantur ut
commune bonum iustitiae et pacis conservent.
Ad primum ergo dicendum quod lex humana non pro-
hibet omnes actus vitiosos, secundum obligationem prae-
cepti, sicut nec praecipit omnes actus virtuosos. Prohibet
tamen aliquos actus singulorum vitiorum, sicut etiam
praecipit quosdam actus singularum virtutum.
На второе надлежит ответить, что
некое действие называется действием
добродетели в двух смыслах. Во-первых, в силу
того, что человек действует добродетельно:
так акт-действие справедливости
заключается в справедливых поступках, а
акт-действие стойкости — в мужественных. — Во-
вторых, некое действие называется
действием добродетели потому, что некто
действует добродетельно так, как действует
добродетельный человек. И таковое
действие всегда происходит от добродетели
и не подпадает под предписания закона,
и оно есть цель закона, как она была
намечена законодателем.
На третье надлежит ответить, что нет
такой добродетели, чье действие не могло
бы быть упорядочено к общему благу,
непосредственно или опосредованно, как уже
сказано (в Отв.).
Раздел 4
Действительно ли закон налагает
на человека необходимость в том,
что касается его совести
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что человеческий
закон не налагает на человека
необходимость в том, что касается его совести.
Ad secundum dicendum quod aliquis actus dicitur esse
virtutis dupliciter. Uno modo, ex eo quod homo oper-
atur virtuosa, sicut actus iustitiae est facere recta, et actus
fortitudinis facere fortia. Et sic lex praecipit aliquos
actus virtutum. — Alio modo dicitur actus virtutis, quia
aliquis operatur virtuosa eo modo quo virtuosus operatur.
Et talis actus semper procedit a virtute, nec cadit sub
praecepto legis, sed est finis ad quern legislator ducere
intendit.
Ad tertium dicendum quod non est aliqua virtus cuius
actus non sint ordinabiles ad bonum commune, ut dictum
est, vel mediate vel immediate.
Articulus 4
Utrum lex humana imponat homini
necessitatem in foro conscientiae
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod lex humana
non imponat homini necessitatem in foro conscientiae.

Раздел 4. Налагает ли закон необходимость в том, что касается совести 351
1. В самом деле, низшая власть не
может налагать закон на суждение высшей
власти. Но власть человека, которую
подразумевает человеческий закон, ниже
божественной власти. Следовательно,
человеческий закон не может налагать закон
на божественное суждение, которое есть
суждение совести.
2. Кроме того, суждение совести
максимально зависит от божественных
заповедей. Но иногда божественная заповедь
устраняется через человеческий закон. Так,
сказано (Мф 15, 6): Вы устранили заповедь
Божию преданием вашим. Следовательно,
человеческий закон не налагает
необходимость на человека в том, что касается
совести.
3. Кроме того, человеческие законы
часто превратно истолковываются и
употребляются во зло людям, согласно этим
словам (Исх 10, 1 и далее): Горе тем,
которые постановляют несправедливые законы и
пишут жестокие решения, чтобы устранить
бедных от правосудия и похитить права у
малосильных из народа Моего. Но любому
позволительно избегать насилия и
притеснений. Следовательно, человеческие
законы не налагают необходимость на человека
в том, что касается совести.
1. Inferior enim potestas non potest imponere legem
in iudicio superioris potestatis. Sed potestas hominis, quae
fert legem humanam, est infra potestatem divinam. Ergo
lex humana non potest imponere legem quantum ad iudi-
cium divinum, quod est iudicium conscientiae.
2. Praeterea, iudicium conscientiae maxime dependet
ex divinis mandatis. Sed quandoque divina mandata evac-
uantur per leges humanas; secundum illud Matth. 15, 6:
Irritum fecistis mandatum Dei propter traditiones vestras.
Ergo lex humana non imponit necessitatem homini
quantum ad conscientiam.
3. Praeterea, leges humanae frequenter ingerunt calum-
niam et iniuriam hominibus; secundum illud Isaiae 10,1 sq.:
Vae qui condunt leges iniquas, et scribentes iniustitias scripse-
runt, ut opprimèrent in iudicio pauperes, et vimfacerent causae
humilium populi mei. Sed licitum est unicuique oppres-
sionem et violentiam evitare. Ergo leges humanae non
imponunt necessitatem homini quantum ad conscientiam.
Но против: сказано (1 Петр 2,19): Ибо
то угодно Богу, если кто по совести
переносит скорби, страдая несправедливо.
Отвечаю: надлежит сказать, что
положительные человеческие законы либо
справедливы, либо несправедливы. И
если они справедливы, то обладают силой
налагать необходимость на совесть
человека, каковую силу они получают от
вечного закона, от которого происходят
согласно этим словам (Притч 8, 15): Мною
цари царствуют и повелители узаконяют
правду. Но законы называются
справедливыми из-за своей цели (т. е. когда они
направлены на общее благо), из-за
своего автора (т. е. когда установленный
закон не превышает компетенции
законодателя) и из-за свой формы (т. е. когда
ответственность ради общего блага
налагается на подданных в равной пропорции).
В самом деле, поскольку человек
является частью общества, то каждый человек,
во всем, что он есть и что имеет,
принадлежит обществу, так же, как часть во
всем, что она есть, принадлежит целому
(поэтому природа и допускает
повреждение части, чтобы спасти целое). И
сообразно этому такого рода законы, равно
распределяющие обязательства, являются
Sed contra est quod dicitur I Petr. 2, 19: Haec est
gratia, si propter conscientiam sustineat quis tristitias, patiens
iniuste.
Respondeo dicendum quod leges positae humanitus vel
sunt iustae, vel iniustae. Si quidem iustae sint, habent vim
obligandi in foro conscientiae a lege aeterna, a qua derivan-
tur; secundum illud Prov. 8, 15: Per me reges regnant, et
legum conditores iusta decernunt. Dicunturautem leges
iustae et ex fine, quando scilicet ordinantur ad bonum
commune; et ex auctore, quando scilicet lex lata non excedit
potestatem ferentis; et ex forma, quando scilicet
secundum aequalitatem proportionis imponuntur subditis onera
in ordine ad bonum commune. Cum enim unus homo
sit pars multitudinis, quilibet homo hoc ipsum quod est et
quod habet, est multitudinis, sicut et quaelibet pars id quod
est, est totius. Unde et natura aliquod detrimentum infert
parti, ut salvet totum. Et secundum hoc, leges huiusmodi,

352
Вопрос 96. О возможностях человеческого закона
справедливыми, связывают совесть и
соответствуют божественному закону.
А несправедливыми законы
называются в двух смыслах. Во-первых, в силу их
противоречия человеческому благу, т.е., в
противоположность вышеуказанному,
либо со стороны цели (например, когда
некто начальствующий налагает на
подданных обязательства, которые соотносятся не
с общим благом, но с его собственной
алчностью или тщеславием), либо со
стороны автора (например, когда некто
устанавливает закон, не обладая на то
достаточной властью), либо со стороны
формы (например, когда обязанности
распределяются в обществе неравномерно, даже
если они и направлены на общее благо).
И это — не столько закон, сколько
насилие, ибо, как говорит Августин в книге
«О свободном решении», закон, который
не справедлив, не является, судя по всему,
законом вообще. Поэтому таковые законы
не связывают совесть — разве постольку,
поскольку требуется избегать смущения и
соблазна, ибо ради этого человек должен
даже поступаться своими правами,
согласно этим словам Писания (Мф 4,40-41):
И кто захочет судиться с тобою и взять у
тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду,
опега proportionabiliter inferentes, iustae sunt, et obligant
in foro conscientiae, et sunt leges legales.
Iniustae autem sunt leges dupliciter. Uno modo, per
contrarietatem ad bonum humanum, e contrario prae-
dictis, vel ex fine, sicut cum aliquis praesidens leges im-
ponit onerosas subditis non pertinentes ad utilitatem com-
munem, sed magis ad propriam cupiditatem vel gloriam;
vel etiam ex auctore, sicut cum aliquis legem fert ultra
sibi commissam potestatem; vel etiam ex forma, puta cum
inaequaliter onera multitudini dispensantur, etiam si or-
dinentur ad bonum commune. Et huiusmodi magis sunt
violentiae quam leges, quia, sicut Augustinus dicit, in libro
De lib. arb. (I, 5; PL 32, 1227), lex esse non videtur, quae
iusta nonfuerit. Unde tales leges non obligant in foro
conscientiae, nisi forte propter vitandum scandalum vel tur-
bationem, propter quod etiam homo iuri suo debet cedere,
secundum illud Matth. 4, 40-41: Qui angariaverit te mille
и кто принудит тебя идти с ним одно
поприще, иди с ним два.
Кроме того, законы могут быть
несправедливыми и в ином смысле:
постольку, поскольку противоречат
божественному благу. И таковы законы тиранов,
которые насаждали язычество или что-либо
иное, противное божественному закону.
И таковые законы соблюдать нельзя ни в
коем случае, ибо, как сказано (Деян 5,29):
Должно повиноваться больше Богу, нежели
человекам.
Итак, на первое надлежит ответить, что,
как говорит апостол (Рим 13, 1-2), нет
человеческой власти не от Бога... а посему
противящийся власти — в том, что
относится к властному порядку — противится
Божию установлению. И согласно этому,
он виновен, насколько это касается его
совести.
На второе надлежит ответить, что этот
аргумент имеет силу в отношении
человеческих законов, установленных вопреки
заповедям Божьим, на которые власть
человеческая не распространяется. Поэтому
таким человеческим законами
подчиняться не следует.
На третье надлежит ответить, что этот
аргумент имеет силу в отношении закона,
passus, va de cum eo alia duo\ et qui abstulerit tibi tunicam,
da ei et pallium.
Alio modo leges possunt esse iniustae per contrarietatem
ad bonum divinum, sicut leges tyrannorum inducentes ad
idololatriam, vel ad quodcumque aliud quod sit contra legem
divinam. Et tales leges nullo modo licet observare, quia sicut
dicitur Act. 5, 29, obedire oportet Deo magis quam hominibus.
Ad primum ergo dicendum quod, sicut apostolus dicit,
ad Rom. 13, 1 sq., omnis potestas Humana a Deo est, et ideo
qui potestati resistit, in his quae ad ordinem potestatis
pertinent, Dei ordinationi resistit. Et secundum hoc efficitur
reus quantum ad conscientiam.
Ad secundum dicendum quod ratio illa procedit de
legibus humanis quae ordinantur contra Dei mandatum. Et
ad hoc ordo potestatis non se extendit. Unde in talibus
legi humanae non est parendum.
Ad tertium dicendum quod ratio illa procedit de lege
quae infert gravamen iniustum subditis, ad quod etiam

Раздел 5. Все ли подчинены закону
353
который несправедливо отягощает
подданных. Власть, которую [начальствующие]
получают от Бога, не распространяется на
[установление] такого закона; поэтому
человек не обязан ему подчиняться, если
сопротивление возможно без нанесения
более сильного вреда и без большого
возмущения [среди людей].
Раздел 5
Все ли подчинены закону
Ход рассуждения в пятом разделе
таков. Представляется, что закону
подчинены не все.
1. В самом деле, закону подчиняются
только те, для кого он положен. Но
апостол говорит (1 Тим 1,9): Закон положен не
для праведника. Следовательно,
праведники не подчиняются человеческому закону.
2. Кроме того, как утверждает папа
Урбан, и как написано в «Декреталиях», для
того, кто руководствуется частным
правом, нет никаких причин подчиняться
публичному праву. Но все духовные мужи,
которые суть сыны Божьи, ведомы частным
законом Духа Святого, согласно этим
словам (Рим 8,14): Ибо все, водимые Духом Бо-
жиим, суть сыны Божий. Следовательно, не
все подчиняются человеческим законам.
ordo potestatis divinitus concessus non se extendit. Unde
nee in talibus homo obligatur ut obediat legi, si sine scan-
dalo vel maiori detrimento resistere possit.
Articulus 5
Utrum omnes subiiciantur legi
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod non omnes
legi subiiciantur.
1. Uli enim soli subiiciuntur legi, quibus lex ponitur.
Sed apostolus dicit, I ad Tim. 1, 9, quod iusto non est lex
posita. Ergo iusti non subiiciuntur legi humanae.
2. Praeterea, Urbanus Papa dicit, et habetur in decretis,
19 q. 2: Qui lege privata ducitur, nulla ratio exigit ut publica
constringatur. Lege autem privata Spiritus Sancti ducuntur
omnes viri spirituales, qui sunt filii Dei; secundum illud
Rom. 8, 14: Qui spiritu Dei aguntur, hi filii Dei sunt. Ergo
non omnes homines legi humanae subiiciuntur.
3. Кроме того, Законник (Юстиниан)
говорит, что суверен свободен от закона.
Но тот, кто свободен от закона, не
подчиняется ему. Следовательно, не все
подчиняются закону.
Но против: апостол говорит (Рим 13,1):
Всякая душа да будет покорна высшим
властям. Но, как представляется, властям не
может быть покорен тот, кто не
подчиняется закону, установленному этими
властями. Следовательно, человеческому закону
должны подчиняться все люди.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
явствует из приведенного выше (В. 90, Р. 1,2;
Р. 3 на 2), в определение закона
включены два [момента]: во-первых, он есть мера
человеческих действий; во-вторых, он
обладает силой принуждения.
Следовательно, человек может быть подчинен закону
в двух аспектах. Во-первых, как
измеряемое — мере. И в этом смысле все те, кто
подчиняется власти, подчиняются закону,
который эта власть установила. А если
некто не подчиняется власти — то в силу двух
причин. Во-первых, постольку, поскольку
совершенно свободен от подчинения.
Поэтому тот, кто является подданным одного
города или царства, не подчиняется
законам суверенов другого города или царства,
3. Praeterea, Iurisperitus dicit (Dig., I, 3, 31) quod
princeps legibus solutus est. Qui autem est solutus a lege,
non subditur legi. Ergo non omnes subiecti sunt legi.
Sed contra est quod apostolus dicit, Rom. 13, 1: Omnis
anima potestatibus sublimioribus subdita sit. Sed non videtur
esse subditus potestati, qui non subiicitur legi quam feit pote-
stas. Ergo omnes homines debent esse legi humanae subiecti.
Respondeo dicendum quod, sicut ex supradictis patet,
lex de sui ratione duo habet, primo quidem, quod est
régula humanorum actuum; secundo, quod habet vim
coactivam. Dupliciter ergo aliquis homo potest esse
legi subiectus. Uno modo, sicut regulatum regulae. Et hoc
modo omnes illi qui subduntur potestati, subduntur
legi quam fert potestas. Quod autem aliquis potestati non
subdatur, potest contingere dupliciter. Uno modo, quia est
simpliciterabsolutus ab eius subiectione. Unde illi qui sunt
de una civitate vel regno, non subduntur legibus principis

354
Вопрос 96. О возможностях человеческого закона
как не подчиняется и их власти.
Во-вторых, некто не подчиняется власти
постольку, поскольку он руководствуется иным,
более высоким законом. Например, если
некто подчиняется проконсулу, он должен
следовать его указаниям — но не в тех
случаях, когда распоряжения поступают
непосредственно от императора: в самом
деле, когда он подчиняется указаниям
вышестоящего, тогда он не обязан
подчиняться распоряжениям нижестоящего. И в
соответствии с этим бывает так, что некто
безусловно подчиняется закону, в чем-то
ему не подчиняясь, но руководствуясь при
этом другим, более высоким законом.
Во-вторых, говорится, что некто
подчиняется закону как принуждаемый —
принуждению. И в этом смысле праведники
и добродетельные мужи не подчиняются
закону — ему подчиняются только
дурные люди. В самом деле, принудительное
и насильственное противоположно
добровольному. Но воля благих людей
согласуется с законом, с которым не
согласуется воля дурных. И потому в этом смысле
«под законом» не благие люди, но только
дурные.
Итак, на первое надлежит ответить, что
этот аргумент имеет силу в отношении того
alterius civitatis vel regni, sicut nee eiusdominio. Alio
modo, secundum quod regitur superiori lege. Puta si aliquis
subiectus sit proconsuli, regulari debet eius mandato, non
tarnen in his quae dispensanturei ab imperatore, quantum
enim ad illa, non adstringitur mandato inferioris, cum
superiori mandato dirigatur. Et secundum hoc contingit quod
aliquis simpliciter subiectus legi, secundum aliqua legi non
adstringitur, secundum quae regitur superiori lege.
Alio vero modo dicitur aliquis subdi legi sicut coac-
tum cogenti. Et hoc modo homines virtuosi et iusti non
subduntur legi, sed soli mali. Quod enim est coactum et
violentum, est contrarium voluntati. Voluntas autem
bonorum consonat legi, a qua malorum voluntas discordât. Et
ideo secundum hoc boni non sunt sub lege, sed solum
mali.
Ad primum ergo dicendum quod ratio illa procedit de
subiectione quae est per modum coactionis. Sic enim iusto
подчинения, которое имеет место по
способу принуждения. В самом деле, закон
положен не для праведников, поскольку они
сами себе закон: они показывают, что дело
закона у них написано в сердцах, как
говорит апостол (Рим 2, 14-15). И потому
для них закон не имеет принудительной
силы, как он имеет ее для тех, кто
неправеден.
На второе надлежит ответить, что закон
Духа Святого выше любого положительного
человеческого закона. И потому духовные
люди, сообразно тому, что они руководимы
законом Духа Святого, не подчиняются
закону в том, в чем он противоречит
руководству Духа Святого. Однако само их
подчинение человеческим законам
происходит от руководства Духа Святого,
согласно этим словам (1 Петр 2, 13): Итак будьте
покорны всякому человеческому начальству,
для Господа.
На третье надлежит ответить, что
суверен считается свободным от закона в том,
что касается принудительной силы
закона: в самом деле, строго говоря, никто не
может принудить сам себя, а ведь закон
получает свою принудительную силу
только от власти суверена. И суверен
называется свободным от закона именно в этом
поп est lexposita, quia ipsi sibisunt lex, dum ostendunt opus
legis scriptum in cordibus suis, sicut apostolus, ad Rom. 2,
14-15 dicit. Unde in eos non habet lex vim coactivam,
sicut habet in iniustos.
Ad secundum dicendum quod lex Spiritus Sancti est
superior omni lege humanitus posita. Et ideo viri
spirituales, secundum hoc quod lege Spiritus Sancti ducuntur,
non subduntur legi, quantum ad ea quae repugnant duc-
tioni Spiritus Sancti. Sed tarnen hoc ipsum est de duetu
Spiritus Sancti, quod homines spirituales legibus humanis
subdantur; secundum illud I Petr. 2, 13: Subiecti estote
omni h um а пае créât urae, propter Deum.
Ad tertium dicendum quod princeps dicitur esse solutus
a lege, quantum ad vim coactivam legis, nullus enim
proprie cogitur a seipso; lex autem non habet vim coactivam
nisi ex principis potestate. Sic igitur princeps dicitur esse
solutus a lege, quia nullus in ipsum potest iudicium con-

Раздел 6. Может ли подчиненный закону действовать, не сообразуясь с его буквой 355
смысле, поскольку нет никого, кто мог бы
осудить его, если он будет действовать
вопреки закону Поэтому в глоссе к этим
словам (Пс 50,6): Тебе, Тебе единому
согрешил я, — сказано: нет человека, который
мог бы судить деяния царя. — Но в том,
что касается направляющей силы закона,
суверен подчиняется закону по
собственной воле, сообразно тому, что сказано:
Какой закон установлен им для другого,
таким он должен пользоваться и сам. И
авторитет Мудреца утверждает: Подчиняйся
закону, который сам установил. Также
Господь порицает тех, кто говорят, и не
делают: связывают бремена тяжелые и не-
удобоносимые и возлагают на плечи людям,
а сами не хотят и перстом двинуть их
(Мф 23, 3-4). Поэтому, согласно словам
Господа, суверен не свободен от закона,
насколько это касается направляющей
силы, но должен соблюдать его
добровольно и не по принуждению. — Также
суверен находится над законом постольку,
поскольку он, если это целесообразно, может
изменять закон и регулировать его
сообразно времени и месту.
demnationis ferre, si contra legem agat. Unde super illud
Psalmi 50, 6, Tibi soli peccavi etc., dicit Glossa (ordin.)
quod rex non habet hominem qui sua facta diiudicet. —
Sed quantum ad vim directivam legis, princeps subdi-
tur legi propria voluntate; secundum quod dicitur (Extra,
De constitutionibus, cap. Cum omnes), quod quisque iuris
in alterum statuit, ipse eodem iure uti debet. Et sapientis
dicit auctoritas (Decius Ausonius, Sent., Pittacus, vers. 5:
PL 19, 876): patere legem quam ipse tuleris. Improperatur
etiam his a Domino qui dicunt et non faciunt; et qui aliis
onera gravia imponunt, et ipsi nee digito volunt ea movere;
ut habetur Matth. 23, 3-4. Unde quantum ad Dei
Judicium, princeps non est solutus a lege, quantum ad vim
directivam eius; sed debet voluntarius, non coactus, legem
implere. — Est etiam princeps supra legem, inquantum, si
expediens fuerit, potest legem mutare, et in ea dispensare,
pro loco et tempore.
Раздел 6
Может ли тот, кто подчинен закону,
действовать, не сообразуясь с буквой закона
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что тому, кто
подчинен закону, непозволительно действовать,
не сообразуясь с буквой закона.
1. В самом деле Августин говорит в
книге «Об истинной религии»: Что
касается временных законов, то хотя люди и
судят о них, когда их устанавливают, но раз
законы установлены и введены в действие,
судье позволяется судить уже не о них, а
сообразно с ними. Но если некто не
следует букве закона, считая, что блюдет
намерение законодателя, то он, как
представляется, выносит суждение о законе.
Следовательно, недопустимо, чтобы тот, кто
подчиняется закону, не следовал его букве,
чтобы соблюсти намерение законодателя.
2. Кроме того, толковать закон может
только законодатель. Но подчиненные
закону люди не являются законодателями.
Следовательно, они должны не толковать
намерение законодателя, но всегда
действовать сообразно букве закона.
3. Кроме того, любой мудрец знает, как
выразить свое намерение при помощи слов.
Но те, кто устанавливает закон, должны
Articulus 6
Utrum ei qui subditur legi liceat
praeter verba legis agere
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod non liceat ei
qui subditur legi, praeter verba legis agere.
1. Dicit enim Augustinus, in libro De vera relig.
(31; PL 34, 148): In temporalibus legibus, quamvis
homines iudicent de his cum eas instituunt, tarnen quando fuerint
institutae etfirmatae, non licebit de ipsis iudicare, sed
secundum ipsas. Sed si aliquis praetermittat verba legis, dicens se
intentionem legislatoris servare, videtur iudicare de lege.
Ergo non licet ei qui subditur legi, ut praetermittat verba
legis, ut intentionem legislatoris servet.
2. Praeterea, ad eum solum pertinet leges interpretari,
cuius est condere leges. Sed hominum subditorum legi
non est leges condere. Ergo eorum non est interpretari
legislatoris intentionem, sed semper secundum verba legis
agere debent.
3. Praeterea, omnis sapiens intentionem suam verbis
novit explicare. Sed illi qui leges condiderunt, reputari debent

356
Вопрос 96. О возможностях человеческого закона
почитаться мудрыми, ибо, как сказано от
лица Премудрости (Притч 8,15), мною цари
царствуют и повелители узаконяют правду.
Следовательно, о намерении законодателя
можно судить только по букве закона.
Но против: Иларий говорит в книге
«О Троице»: Смысл сказанного следует
постигать на основании мотивов говорящего,
поскольку не вещи должны подчиняться
словам, а слова — вещам. Следовательно,
надо обращаться не столько к букве закона,
сколько к намерению законодателя.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено выше (Р. 4), любой закон
направлен на общее благополучие людей,
и именно на этом основании он обретает
смысловое содержание и силу закона; а
насколько он от этого отклоняется,
настолько лишается обязывающей силы.
Поэтому Законник (Юстиниан) и говорит, что
ни в каком случае смысл закона или
милость справедливости не терпит, чтобы то,
что введено для пользы людей, мы обращали
путем жестокого толкования в строгость,
идущую вразрез с их благополучием. Но
бывает так, что нечто, в большинстве случаев
рассматриваемое как полезное для
общего благополучия, в некоторых отдельных
случаях оказывается крайне вредоносным.
sapientes, dicit enim sapientia, Prov. 8, 15: Per me reges
regnant, et legum conditores iusta decernunt. Ergo de inten-
tione legislatoris non est iudicandum nisi per verba legis.
Sed contra est quod Hilarius dicit, in IV De Trin.
(14; PL 10, 107), intelligentia dictorum ex causis est as-
sumenda dicendi, quia non sermoni res, sed rei debet esse
sermo subiectus. Ergo magis est attendendum ad causam
quae movit legislatorem, quam ad ipsa verba legis.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, om-
nis lex ordinatur ad communem hominum salutem, et
intantum obtinet vim et rationem legis; secundum vero
quod ab hoc deficit, virtutem obligandi non habet. Unde
Iurisperitus dicit (Dig., I, 3, 25) quod nulla iuris ratio aut
aequitatis benignitas patitur ut quae salubriter pro utilitate
hominum introducuntur, ea nos duriori interpretatione,
contra ipsorum commodum, perducamus ad severitatem. Con-
tingit autem multoties quod aliquid observari communi
saluti est utile ut in pluribus, quod tamen in aliquibus
Итак, поскольку законодатель не может
предвидеть все частные ситуации, он
устанавливает закон сообразно тому, что
имеет место в большинстве случаев, обращая
свое намерение на общую пользу. Поэтому
если случается так, что соблюдение этого
закона ведет к тому, что противоположно
этой пользе, то он не должен соблюдаться.
Например, если осажденный город
принимает закон, согласно которому ворота
не должны открываться, то он, в
большинстве случаев, направлен на общее
благополучие; однако если вдруг обнаружится, что
враг преследует группу граждан из числа
защитников города, то будет крайне
преступным не открыть для них ворота; и
потому в этом случае ворота надлежит
открыть, вопреки букве закона, но ради
сохранения общего благополучия, к
которому стремился законодатель.
Однако следует принять во внимание,
что если соблюдение закона сообразно его
букве не влечет за собой немедленное
возникновение каких-либо опасных
последствий, то решение о том, что полезно для
государства, а что не полезно, должно
приниматься не кем угодно, но только теми
высокопоставленными людьми, которые
именно для разрешения подобных ситуа-
casibus est maxime nocivum. Quia igitur legislator non
potest omnes singulares casus intueri, proponit legem
secundum ea quae in pluribus accidunt, ferens intentionem
suam ad communem utilitatem. Unde si emergat casus
in quo observatio talis legis sit damnosa communi saluti,
non est observanda. Sicut si in civitate obsessa statuatur
lex quod portae civitatis maneant clausae, hoc est utile
communi saluti ut in pluribus, si tamen contingat casus
quod hostes insequantur aliquos cives, per quos civitas
conservatur, damnosissimum esset civitati nisi eis portae
aperirentur, et ideo in tali casu essent portae aperiendae,
contra verba legis, ut servaretur utilitas communis, quam
legislator intendit.
Sed tamen hoc est considerandum, quod si observatio
legis secundum verba non habeat subitum periculum, cui
oportet statim occurri, non pertinet ad quemlibet ut in-
terpretetur quid sit utile civitati et quid inutile, sed hoc
solum pertinet ad principes, qui propter huiusmodi casus

Раздел 6. Может ли подчиненный закону действовать, не сообразуясь с его буквой 357
ций наделяются властью, требующейся для
отмены закона. А если имеет место
непосредственная опасность, исключающая
возможность обратиться к этим
высокопоставленным людям, то сама необходимость
[быстрого разрешения ситуации] влечет
отмену закона: ведь необходимость не
подчиняется закону.
Итак, на первое надлежит ответить, что
тот, кто действует вопреки букве закона в
ситуации необходимости, не выносит
суждение об этом законе, но судит о
единичном случае, при котором, как он полагает,
закон не должен соблюдаться.
На второе надлежит ответить, что тот,
кто следует намерению законодателя, не
занимается трактовкой закона просто так,
но лишь в случае, когда из-за очевидности
вреда ясно, что намерения законодателя
были иными. В самом деле, если бы у него
имелись сомнения, он должен был бы
следовать букве закона или обратиться за
советом к вышестоящим.
На третье надлежит ответить, что ни
один человек не мудр настолько, чтобы
предусмотреть все единичные ситуации, а
потому он не может в своих словах
полностью выразить все то, что соответствует
его цели. И даже если бы законодатель
и мог рассмотреть все случаи, то он все
равно не должен был бы излагать их все —
дабы избежать путаницы. Поэтому он
должен устанавливать закон сообразно тому,
что имеет место в большинстве случаев.
habent auctoritatem in legibus dispensandi. Si vero sit
subitum periculum, non patiens tantam moram ut ad su-
periorem recurri possit, ipsa nécessitas dispensationem
habet annexam, quia nécessitas non subditur legi.
Ad primum ergo dicendum quod ille qui in casu
necessitatis agit praeter verba legis, non iudicat de ipsa lege, sed
iudicat de casu singulari, in quo videt verba legis obser-
vanda non esse.
Ad secundum dicendum quod ille qui sequitur intentionem
legislatoris, non interpretatur legem simpliciter; sed in casu
in quo manifestum est per evidentiam nocumenti, legislato-
rem aliud intendisse. Si enim dubium sit, debet vel secundum
verba legis agere, vel superiores consulere.
Ad tertium dicendum quod nullius hominis sapientia
tanta est ut possit omnes singulares casus excogitare, et
ideo non potest sufficienter per verba sua exprimere ea
quae conveniunt ad finem intentum. Et si posset
legislator omnes casus considerare, non oporteret ut omnes ex-
primeret, propter confusionem vitandam, sed legem ferre
deberet secundum ea quae in pluribus accidunt.

Вопрос 97
Об изменении законов
Затем надлежит рассмотреть
изменение законов (ср. В. 95, Введ.).
И касательно этого рассматриваются
четыре [проблемы]: 1) действительно ли
меняется человеческий закон; 2) всегда ли
его следует менять, когда появляется
лучший; 3) отменяется ли он обычаем и
получает ли обычай силу закона; 4) должно
ли употребление человеческого закона
изменяться сообразно распоряжениям
правителей.
Раздел 1
Действительно ли человеческий закон
должен изменяться каким-либо образом
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что человеческий
закон не должен меняться никоим образом.
1. В самом деле, человеческий закон
происходит от естественного, как уже
сказано выше (В. 95, Р. 2). Но естественный
закон остается неизменным.
Следовательно, неизменным должен оставаться и
человеческий закон.
Deinde considerandum est de mutatione legum.
Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum lex
humana sit mutabilis. Secundo, utrum semper debeat mutari,
quando aliquid melius occurrerit. Tertio, utrum per con-
suetudinem aboleatur; et utrum consuetudo obtineat vim
legis. Quarto, utrum usus legis humanae per dispensa-
tionem rectorum immutari debeat.
Articulus 1
Utrum lex humana debeat
aliquo modo mutari
Ad primum sie proceditur. Videtur quod lex humana
nullo modo debeat mutari.
1. Lex enim humana derivatur a lege naturali, ut supra
dictum est. Sed lex naturalis immobilis persévérât. Ergo et
lex humana debet immobilis permanere.
2. Кроме того, как говорит Философ в
V книге «Этики», мера никоим образом не
должна изменяться. Но человеческий
закон есть мера человеческих действий, как
уже сказано выше (В. 90, Р. 1,2).
Следовательно, он должен оставаться неизменным.
3. Кроме того, в смысловое
содержание закона входит то, что он справедлив
и правилен, как сказано выше (В. 95, Р. 2).
Но то, что правильно однажды, правильно
всегда. Следовательно, то, что являлось
законом однажды, является законом всегда.
Но против: Августин говорит в I книге
«О свободном решении», что временной
закон, даже если он и справедлив, со временем
может обоснованно изменяться.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено выше (В. 91, Р. 3),
человеческий закон есть некое предписание
разума, направляющее человеческие действия.
И сообразно этому имеется две причины
для обоснованного изменения закона:
одна — со стороны разума, другая — со
стороны людей, действия которых направляет
2. Praeterea, sicut Philosophus dicit, in V Ethic.
(5; 1133a25), mensura maxime debet esse permanens. Sed
lex humana est mensura humanorum actuum, ut supra
dictum est. Ergo debet immobiliter permanere.
3. Praeterea, de ratione legis est quod sit iusta et recta,
ut supra dictum est. Sed illud quod semel est rectum,
semper est rectum. Ergo illud quod semel est lex, semper
debet esse lex.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in I De lib. arb.
(6; PL 32, 1229): Lex temporalis quamvis iusta sit, commu-
tari tarnen per tempora iuste potest.
Respondeo dicendum quod sicut supra dictum est, lex
humana est quoddam dictamen rationis, quo diriguntur
humani actus. Et secundum hoc duplex causa potest esse
quod lex humana iuste mutetur, una quidem ex parte
rationis; alia vero ex parte hominum, quorum actus lege
Quaestio 97
De mutatione legum

Раздел 1. Должен ли человеческий закон изменяться каким-либо образом 359
закон. Со стороны разума, понятно,
[изменения возникают] из-за того, что для
человеческого разума естественно
поступательно двигаться от несовершенства к
совершенству. Поэтому мы видим, что в
теоретических науках те, кто первыми
начали философствовать, весьма несовершенно
выражали то, что последующие философы
выразили затем более совершенно. И то же
самое касается практики. Ведь те, кто
первыми попытались обнаружить нечто,
являющееся полезным для человеческого
сообщества, не имели возможности принять
во внимание все, а потому установили
некие несовершенные и во многом ущербные
[законы]. Однако последующие
[законодатели] их изменили, установив такие
[законы], которые уже лучше согласовывались
с общественной пользой.
А со стороны людей, чьи действия
регулирует закон, закон может обоснованно
изменяться из-за изменения условий
[жизни] людей, ведь людям, находящимся в
разных условиях, полезно разное. Так,
Августин в I книге «О свободном решении»
приводит следующий пример. Если люди
умеренны и ответственны и заботливо
относятся к общественному благосостоянию,
то для них правильно установить закон о
regulantur. Ex parte quidem rationis, quia humanae rationi
naturale esse videtur ut gradatim ab imperfecto ad per-
fectum perveniat. Unde videmus in scientiis speculativis
quod qui primo philosophati sunt, quaedam imperfecta
tradiderunt, quae postmodum per posteriores sunt magis
perfecta. Ita etiam est in operabilibus. Nam primi qui in-
tenderunt invenire aliquid utile communitati hominum,
non valentes omnia ex seipsis considerare, instituerunt
quaedam imperfecta in multis deficientia quae posteriores
mutaverunt, instituentes aliqua quae in paucioribus defi-
cere possent a communi utilitate.
Ex parte vero hominum, quorum actus lege regulantur,
lex recte mutari potest propter mutationem conditionum
hominum, quibus secundum diversas eorum conditiones
diversa expediunt. Sicut Augustinus ponit exemplum, in
I De lib. arb. (loc. cit.), quod si pop и/us sit bene moder-
atus et gravis, communisque utilitaiis diligentissimus custos,
recte lex fertur qua tali populo liceat creare sibi magis-
выборности должностных лиц, которые
будут управлять общественным достоянием.
Но если с течением времени они
развратятся настолько, что начнут продавать свои
голоса, доверяя тем самым власть негодяям
и преступникам, то право назначать
должностных лиц должно быть отнято у них и
передано небольшому числу достойных людей.
Итак, на первое надлежит ответить, что
естественный закон есть некая
причастность к вечному закону, как уже сказано
выше (В. 91, Р. 2; В. 96, Р. 2, на 3), а
потому пребывает неизменным: и этой
неизменностью он обладает в силу
неизменности и совершенства божественного
разума, являющегося учредителем природы.
Но человеческий разум изменчив и
несовершенен. И потому изменчив и его
закон. — И кроме того, естественный закон
содержит некие всеобщие заповеди,
которые пребывают всегда, а закон,
положенный человеком, содержит некие частные
заповеди, сообразные различным случаям.
На второе надлежит ответить, что
мера должна сохраняться столь долго, сколь
возможно. Но в изменчивых вещах нечто
не может оставаться совершенно
неизменным. И потому человеческий закон не
может быть совершенно неизменным.
tratus, per quos respublica administretur. Porro si paulatim
idem populus depravatus habeat vénale suffragium, et
regimen flagitiosis sceleratisque committal; recte adimitur tali
populo potestas dandi honores, et ad paucorum bonorum
redit arb it num.
Ad primum ergo dicendum quod naturalis lex est par-
ticipatio quaedam legis aeternae, ut supra dictum est, et
ideo immobilis persévérât, quod habet ex immobilitate et
perfectione divinae rationis instituentis naturam. Sed ratio
humana mutabilis est et imperfecta. Et ideo eius lex mu-
tabilis est. — Et praeterea lex naturalis continet quaedam
universalia praecepta, quae semper manent, lex vero posita
ab homine continet praecepta quaedam particularia,
secundum diversos casus qui emergunt.
Ad secundum dicendum quod mensura debet esse
permanens quantum est possibile. Sed in rebus mutabilibus
non potest esse aliquid omnino immutabiliter permanens.
Et ideo lex humana non potest esse omnino immutabilis.

360
Вопрос 97. Об изменении законов
На третье надлежит ответить, что о
«правильном» в вещах телесных говорится
безотносительно, а потому «правильное»
как таковое всегда остается правильным.
Но о правильности закона говорится
сообразно его обращенности на общую пользу,
с которой не всегда согласуется одно и
то же, как уже сказано (в Отв.). И потому
таковая правильность меняется.
Раздел 2
Всегда ли следует менять человеческий
закон, когда появляется нечто лучшее
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что человеческий
закон следует менять всякий раз, когда
появляется нечто лучшее.
1. В самом деле, человеческое право
изобретено человеческим разумом, так же,
как и другие искусства. Но в других
искусствах то, чего придерживались ранее,
сразу же изменяется, как только
появляется нечто лучшее. Следовательно, то же
самое надлежит делать и в случае
человеческих законов.
2. Кроме того, мы провидим о
будущем на основании прошлого. Но если бы
человеческие законы не менялись в связи
с появлением чего-то лучшего, то произо-
Ad tertium dicendum quod rectum in rebus corporal-
ibus dicitur absolute, et ideo semper, quantum est de se,
manet rectum. Sed rectitudo legis dicitur in ordine ad util-
itatem communem, cui non semper proportionatur una
eademque res, sicut supra dictum est. Et ideo talis
rectitudo mutatur.
Articulus 2
Utrum lex humana semper sit mutanda
quando occurrit aliquid melius
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod semper lex
humana, quando aliquid melius occurrit, sit mutanda.
1. Leges enim humanae sunt adinventae per rationem
humanam, sicut etiam aliae artes. Sed in aliis artibus
mutatur id quod prius tenebatur, si aliquid melius occurrat.
Ergo idem est etiam faciendum in legibus humanis.
2. Praeterea, ex his quae praeterita sunt, providere pos-
sumus de futuris. Sed nisi leges humanae mutatae fuissent
supervenientibus melioribusadinventionibus, multa incon-
шло бы много неподобающего, поскольку
старые законы были жестоки во многих
отношениях. Следовательно, как
представляется, законы следует изменять, как только
появится возможность установить лучшие.
3. Кроме того, человеческие законы
устанавливаются применительно к отдельным
человеческим действиям. Но совершенное
познание единичного достигается только
при помощи опыта, который требует
времени, как сказано во II книге «Этики».
Следовательно, как представляется, с
течением времени может появиться возможность
принятия некоего лучшего закона.
Но против: в «Декреталиях» сказано:
Нелепо и постыдно, что мы допускаем
изменение традиций, которые мы получили от
отцов.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено (Р. 1), изменения в
человеческом законе оправданы постольку,
поскольку они способствуют общей пользе.
Но само изменение законов как таковое
наносит определенный ущерб
общественному благополучию: поскольку для
соблюдения закона крайне важен обычай, то
[новые законы], постольку, поскольку они
идут вразрез с тем, что вошло у всех в
привычку, даже будучи более мягкими, кажутся
venientia sequerentur, eo quod leges antiquae inveniuntur
multas ruditates continere. Ergo videtur quod leges sint mu-
tandae, quotiescumque aliquid melius occurrit statuendum.
3. Praeterea, leges humanae circa singulares actus ho-
minum statuuntur. In singularibus autem perfectam cog-
nitionem adipisci non possumus nisi per experientiam,
quae tempore indiget, ut dicitur in II Ethic. (1; 1103al6).
Ergo videtur quod per successionem temporis possit
aliquid melius occurrere statuendum.
Sed contra est quod dicitur in Decretis, dist. 12, 5:
Ridiculum est et satis abominabile dedecus, ut traditiones
quas antiquitus a patribus suscepimus, infringi patiamur.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, lex
humana intantum recte mutatur, inquantum per eius mu-
tationem communi utilitati providetur. Habet autem ipsa
legis mutatio, quantum in se est, detrimentum quoddam
communis salutis. Quia ad observantiam legum plurimum
valet consuetudo, intantum quod ea quae contra
communem consuetudinem fiunt, etiam si sint leviora de se,

Раздел 3. Может ли обычай обрести силу закона
361
более жесткими. Поэтому при изменении
закона его обязывающая сила
уменьшается — постольку, поскольку устраняется
обычай. И потому человеческий закон
следует изменять только в тех случаях,
когда общественное благополучие,
претерпевшее ущерб вследствие этой перемены,
может быть тем или иным образом
восстановлено. А это может иметь место или
благодаря тому, что новый закон несет
очевидную и значительную пользу, или в связи
с тем, что привычный закон содержит
очевидное нечестие (или же в связи с тем, что
его соблюдение наносит очевидный вред
большинству). И потому Законник
(Юстиниан) говорит: При введении новых законов
необходимо четко осознать пользу, которую
молено из них извлечь, прежде чем
отказываться от закона, который долгое время
считался справедливым.
Итак, на первое надлежит ответить, что
все относящееся к искусству получает
силу от одного лишь разума, а потому если
[некий человек] предлагает что-то более
разумное, то предшествующее сразу
изменяется. Но, как говорит Философ во II
книге «Политики», законы получают силу
главным образом от обычая. И потому их
нелегко изменить.
graviore videantur. Unde quando mutatur lex, diminuitur
vis constrictiva legis, inquantum tollitur consuetudo. Et
ideo nunquam debet mutari lex humana, nisi ex aliqua
parte tantum recompensetur communi saluti, quantum
ex ista parte derogatur. Quod quidem contingit vel ex
hoc quod aliqua maxima et evidentissima utilitas ex novo
statuto provenit, vel ex eo quod est maxima nécessitas, ex
eo quod lex consueta aut manifestam iniquitatem continet,
aut eius observatio est plurimum noeiva. Unde dicitur
a lurisperito (Dig., 1,4, 2) quod in rebus novis constituendis,
evidens debet esse utilitas, ut recedatur ab eo iure quod diu
aequum visum est.
Ad primum ergo dicendum quod ea quae sunt artis,
habent efficaciam ex sola ratione, et ideo ubicumque me-
lior ratio oecurrat, est mutandum quod prius tenebatur.
Sed leges habent maximam virtutem ex consuetudine, ut
Philosophus dicit, in II Polit. (5; 1269a20). Et inde non
sunt de facili mutandae.
На второе надлежит ответить, что этот
аргумент доказывает, что законы должны
меняться, но не просто так, а в силу либо
значительной пользы [от нового закона],
либо необходимости, как уже сказано (в Отв.).
И так же надлежит ответить на третье.
Раздел 3
Может ли обычай обрести силу закона
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что обычай не может
обрести силу закона или отменить закон.
1. В самом деле, человеческий закон
является производным от естественного и
божественного, как явствует из сказанного
выше (В. 93, Р. 3; В. 95, Р. 2). Но
человеческий обычай не может изменить
естественный или божественный закон.
Следовательно, он не может изменить и закон
человеческий.
2. Кроме того, из многого зла не может
произойти одно благо. Но тот, кто первым
начинает действовать против закона,
совершает зло. Следовательно, благо не может
произойти из умножения таких действий. Но
закон есть некое благо, поскольку он есть
мера человеческих действий. Следовательно,
закон не может быть устранен обычаем,
так, чтобы сам обычай обрел силу закона.
Ad secundum dicendum quod ratio ilia concludit quod
leges sunt mutandae, non tarnen pro quacumque meliora-
tione, sed pro magna militate vel necessitate, ut dictum est.
Et similiter dicendum est ad tertium.
Articulus 3
Utrum consuetudo possit obtinere vim legis
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod consuetudo non
possit obtinere vim legis, nee legem amovere.
1. Lex enim humana derivatur a lege naturae et a lege
divina, ut ex supradictis patet. Sed consuetudo hominum
non potest immutare legem naturae, nee legem divinam.
Ergo etiam nee legem humanam immutare potest.
2. Praeterea, ex multis malis non potest fieri unum
bonum. Sed ille qui incipit primo contra legem agere, male
facit. Ergo, multiplicatis similibus actibus, non efficietur
aliquod bonum. Lex autem est quoddam bonum, cum sit
régula humanorum actuum. Ergo per consuetudinem non
potest removeri lex, ut ipsa consuetudo vim legis obtineat.

362
Вопрос 97. Об изменении законов
3. Кроме того, установление закона
есть дело публичных лиц, управляющих
сообществом, а потому частные лица не
могут устанавливать закон. Но обычай
складывается из действий частных лиц.
Следовательно, обычай не может обрести силу
закона, устраняющего другой закон.
Но против: Августин утверждает:
Обычаи народа Божьего и установления отцов
наших должны считаться законом. И тех,
кто выражает презрение к обычаям
Церкви, надлежит наказывать так лее, как тех,
кто не подчиняется закону Божию.
Отвечаю: надлежит сказать, что любой
закон имеет исток в разуме и воле
законодателя: закон божественный и
естественный — в разумной воле Бога, а закон
человеческий — в регулируемой разумом
воле человека. Но разум и воля
человека при практической деятельности
выражаются как в словах, так и в действиях:
в самом деле, как представляется, каждый
человек избирает как благо то, что он
осуществляет в своих действиях. Однако
очевидно, что человеческое слово может как
изменить закон, так и трактовать его —
постольку, поскольку демонстрирует
внутренние движения [воли] и понятия
человеческого разума. Поэтому точно так же
3. Praeterea, ferre legem pertinet ad publicas personas,
ad quas pertinet regere communitatem, unde privatae per-
sonae legem facere non possunt. Sed consuetudo invalescit
per actus privatarum personarum. Ergo consuetudo non
potest obtinere vim legis, per quam lex removeatur.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in epist. Ad Casu-
lan. (ep. 36; PL 33, 136), mospopuli Dei et institute maiorum
pro lege sunt tenenda. Et sicut praevaricatores legum div-
inarum, ita et contemptores consuetudinum ecclesiasticarum
coercendi sunt.
Respondeo dicendum quod omnis lex proficiscitur a ra-
tione et voluntate legislatoris, lex quidem divina et
naturalis a rationabili Dei voluntate; lex autem humana a
voluntate hominis ratione regulata. Sicut autem ratio et
voluntas hominis manifestantur verbo in rebus agendis, ita
etiam manifestantur facto, hoc enim unusquisque eligere
videtur ut bonum, quod opere implet. Manifestum est
autem quod verbo humano potest et mutari lex, et etiam
exponi, inquantum manifestât interiorem motum et con-
и многократные действия, посредством
которых создается обычай, могут и
изменять закон, и трактовать его; более того,
они могут причинно обусловить нечто
такое, что возымеет силу закона —
постольку, поскольку благодаря умножению
внешних действий со всей очевидностью
демонстрируются внутренние движения
воли и понятия разума. В самом деле,
когда нечто совершается многократно, оно,
как кажется, совершается в соответствии
с хорошо обдуманным суждением разума.
И согласно этому, обычай и обладает силой
закона, и устраняет закон, и
интерпретирует его.
Итак, на первое надлежит ответить, что
естественный и божественный законы
имеют исток в божественной воле, как уже
сказано (в Отв.). Поэтому они не могут быть
изменены обычаем, происходящим из воли
человека, но только божественным
авторитетом. И потому никакой обычай не может
обрести такую силу, чтобы противостоять
естественному и божественному законам.
Ибо, как говорит Исидор в «Этимологи-
ях», пусть обычай уступает авторитету:
плохой обычай устраняют разум и закон.
На второе надлежит ответить, что, как
уже указано выше (В. 96, Р. 6), человеческие
ceptum rationis humanae. Unde etiam et per actus, maxime
multiplicatos, qui consuetudinem efficiunt, mutari potest
lex, et exponi, et etiam aliquid causari quod legis virtutem
obtineat, inquantum scilicet per exteriores actus
multiplicatos interior voluntatis motus, et rationis conceptus,
efficacissime declaratur; cum enim aliquid multoties fit,
videtur ex deliberato rationis iudicio provenire. Et
secundum hoc, consuetudo et habet vim legis, et legem abolet,
et est legum interpretatrix.
Ad primum ergo dicendum quod lex naturalis et
divina procedit a voluntate divina, ut dictum est. Unde non
potest mutari per consuetudinem procedentem a
voluntate hominis, sed solum per auctoritatem divinam mutari
posset. Et inde est quod nulla consuetudo vim obtinere
potest contra legem divinam vel legem naturalem, dicit
enim Isidorus, in Synonym. (II, 80; PL 83, 863): Usus
auctoritati cedat, pravum usum lex et ratio vi neat.
Ad secundum dicendum quod, sicut supra dictum est,
leges humanae in aliquibus casibus deficiunt, unde pos-

Раздел 4. Могут ли правители освобождать от исполнения человеческих законов 363
законы в некоторых случаях недостаточны.
Поэтому иногда допустимо действовать, не
сообразуясь с законом: в тех именно
ситуациях, когда закон недостаточен, а
само действие не является дурным. И когда
такие случаи умножаются в числе
(вследствие некоторых изменений в самих
людях), тогда через обычай демонстрируется,
что закон уже не будет полезен в
дальнейшем (точно так же, как если бы
противоположный закон был установлен при помощи
слова). Но если все еще сохраняется то
содержание этого закона, которое делало его
полезным ранее, то не обычай побеждает
закон, а закон — обычай; разве что закон
становится бесполезным на том
основании, что его исполнение не является
возможным сообразно обычаям страны,
каковая возможность является одним из
условий закона (В. 95, Р. 3): в самом деле,
сложно изменить обычай большого сообщества.
На третье надлежит ответить, что
сообщество, для которого характерен [тот или
иной] обычай, может быть двух типов. Во-
первых, если оно свободно и может
устанавливать свои собственные законы, то
согласие людей, выраженное в обычае,
более значимо для соблюдения чего-либо,
чем авторитет правителя, который не име-
sibile est quandoque praeter legem agere, in casu scilicet
in quo deficit lex, et tamen actus non erit malus. Et cum
tales casus multiplicantur, propter aliquam mutationem
hominum, tunc manifestatur per consuetudinem quod lex
ulterius utilis non est, sicut etiam manifestaretur si lex
contraria verbo promulgaretur. Si autem adhuc maneat
ratio eadem propter quam prima lex utilis erat, non con-
suetudo legem, sed lex consuetudinem vincit, nisi forte
propter hoc solum inutilis lex videatur, quia non est pos-
sibilis secundum consuetudinem patriae, quae erat una
de conditionibus legis. Difficile enim est consuetudinem
multitudinis removere.
Ad tertium dicendum quod multitudo in qua consuetu-
do introducitur duplicis conditionis esse potest. Si enim
sit libera multitudo, quae possit sibi legem facere, plus
est consensus totius multitudinis ad aliquid observandum,
quem consuetudo manifestât, quam auctoritas principis,
qui non habet potestatem condendi legem, nisi inquantum
gerit personam multitudinis. Unde licet singulae personae
ет власти для установления законов — за
исключением случаев, когда он
представляет сообщество. Поэтому, хотя
отдельные лица и не могут устанавливать
закон, весь народ — может. — Но даже если
сообщество не может свободно
устанавливать свои собственные законы или
отменять законы, установленные верховным
авторитетом, то и тогда обычай, для этого
сообщества характерный, обладает силой
закона постольку, поскольку он терпим
теми, кто устанавливает законы, — ведь
самим этим фактом они признают то, что
утверждает обычай.
Раздел 4
Действительно ли правители сообщества
могут наделять свободой неисполнения
человеческих законов
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что правители
сообщества не могут наделять свободой
неисполнения человеческих законов.
1. В самом деле, закон
устанавливается для общей пользы, как говорит Исидор.
Но общим благом нельзя пренебрегать
ради частного блага некоего лица, поскольку,
как говорит Философ в I книге «Этики»,
благо народа более божественно, чем благо
поп possint condere legem, tamen totus populus legem
condere potest. — Si vero multitudo non habeat liber-
am potestatem condendi sibi legem, vel legem a superiori
potestate positam removendi; tamen ipsa consuetudo in
tali multitudine praevalens obtinet vim legis, inquantum
per eos toleratur ad quos pertinet multitudini legem im-
ponere, ex hoc enim ipso videntur approbare quod
consuetudo induxit.
Articulus 4
Utrum rectores multitudinis possint
in legibus humanis dispensare
Ad quartum sie proceditur. Videtur quod rectores
multitudinis non possint in legibus humanis dispensare.
1. Lex enim statuta est pro communi militate, ut Isidorus
dicit (EtymoL, II, 10; PL 82, 131). Sed bonum commune
non debet intermitti pro privato commodo alieuius
personae, quia, ut dicit Philosophus, in I Ethic. (2; 1094Ы0),
bonum gentis divinius est quam bonum unius hominis.

364
Вопрос 97. Об изменении законов
одного человека. Следовательно, как
представляется, нельзя допускать, чтобы некто
действовал вопреки общему благу.
2. Кроме того, сказано тем, кто
начальствует над другими (Втор 1, 17): Не
различайте лиц на суде, как малого, так и
великого выслушивайте: не бойтесь лица
человеческого, ибо суд — дело Божие. Но разрешение
одному делать то, что обще запрещено всем,
подразумевает, как представляется,
различение лиц. Следовательно, такого рода
освобождение от обязательств правители
сообщества допускать не могут, поскольку это
противоречит божественному закону.
3. Кроме того, человеческий закон,
если он правилен, должен согласовываться
с естественным и божественным законами,
в противном случае он не будет
согласовываться с религией и порядком, каковая
согласованность, по словам Исидора,
необходима для закона. Но никто не может быть
освобожден от исполнения божественного
и естественного закона. Следовательно, —
и от исполнения закона человеческого.
Но против: апостол говорит (1 Кор 9,17):
Освобождаюсь от вверенного мне.
Отвечаю: надлежит сказать, что
«наделение» в строгом смысле слова
подразумевает соразмерное распределение чего-то
Ergo videtur quod non debeat dispensai! cum aliquo ut
contra legem communem agat.
2. Praeterea, illis qui super alios constituuntur, prae-
cipitur Deut. 1, 17: lia parvum audietis ut magnum, пес
accipietis cuiusquam personam, quia Dei iudicium est. Sed
concedere alicui quod communiter denegatur omnibus,
videtur esse acceptio personarum. Ergo huiusmodi dis-
pensationes facere rectores multitudinis non possunt, cum
hoc sit contra praeceptum legis divinae.
3. Praeterea, lex humana, si sit recta, oportet quod
consonet legi naturali et legi divinae, aliter enim non con-
grueret religioni, nec conveniret disciplinae, quod requiritur
ad legem, ut Isidorus dicit (loc. cit.; PL 82, 199). Sed in
lege divina et naturali nullus homo potest dispensare. Ergo
nec etiam in lege humana.
Sed contra est quod dicit apostolus, I ad Cor. 9, 17:
Dispensatio mihi crédita est.
Respondeo dicendum quod dispensatio proprie importât
commensurationem alicuius communis ad singula, unde
общего среди отдельных людей, поэтому
и домоправитель называется
«распределителем» — постольку, поскольку он каждого
члена семьи, сообразно должному объему
и мере, наделяет обязанностями и
средствами к существованию. И так,
следовательно, в сообществе наделяющим
называется тот, кто устанавливает, каким образом
некая общая заповедь должна исполняться
отдельными людьми. Однако иногда
бывает так, что некая заповедь, являющаяся
общей для большинства, неприменима по
отношению к некоему конкретному лицу
или в некоем конкретном случае — или
потому, что препятствует чему-то
лучшему, или потому, что влечет некое зло, как
явствует из сказанного выше (В. 96, Р. 6).
Однако опасно, чтобы суждение об этом
выносил любой человек — разве что в
ситуации, когда имеет место явная и
внезапная угроза, как уже говорилось выше
(В. 96, Р. 6). И потому тот, кто управляет
сообществом, может наделить некое лицо
свободой неисполнения человеческого
закона, установленного его авторитетом: так
именно, чтобы тем лицам, или в тех
случаях, когда закон недостаточен, разрешалось
не исполнять заповедь закона. — Но если
он дает это разрешение не в силу указанных
etiam gubernator familiae dicitur dispensator, inquantum
unicuique de familia cum pondère et mensura distribuit et
operationes et necessaria vitae. Sic igitur et in quacumque
multitudine ex eo dicitur aliquis dispensare, quod ordi-
nat qualiter aliquod commune praeceptum sit a singulis
adimplendum. Contingit autem quandoque quod aliquod
praeceptum quod est ad commodum multitudinis ut in
pluribus, non est conveniens huic personae, vel in hoc
casu, quia vel per hoc impediretur aliquid melius, vel
etiam induceretur aliquod malum, sicut ex supradictis patet.
Periculosum autem esset ut hoc iudiciocuiuslibet commit-
teretur, nisi forte propter evidens et subitum periculum,
ut supra dictum est. Et ideo ille qui habet regere mul-
titudinem, habet potestatem dispensandi in lege humana
quae suae auctoritati innititur, ut scilicet in personis vel
casibus in quibus lex deficit, licentiam tribuat ut
praeceptum legis non servetur. — Si autem absque hac ra-
tione, pro sola voluntate, licentiam tribuat, non erit fidelis
in dispensatione, aut erit imprudens, infidelis quidem,

Раздел 4. Могут ли правители освобождать от исполнения человеческих законов 365
причин, а произвольно, он будет
неверным или неблагоразумным
распределителем. Неверным — если он не заботится
об общем благе, а неблагоразумным —
постольку, поскольку игнорирует принципы
распределения. Поэтому Господь и
говорит (Лк 12,42): Кто верный и благоразумный
распределитель, которого господин
поставил над слугами своими раздавать им в свое
время меру хлеба ?
Итак, на первое надлежит ответить, что
когда кого-либо освобождают от
исполнения общего закона, то это должно
делаться так, чтобы общее благо не претерпело
ущерба, и с намерением, обращенным на
его увеличение.
На второе надлежит ответить, что нет
лицеприятия, если на неравных не
налагается равное. Поэтому если положение
некоего лица обоснованно требует особого
с ним обращения, то нет лицеприятия в
том, что оно получает особую привилегию.
si non habeat intentionem ad bonum commune; imprudens
autem, si rationem dispensandi ignoret. Propter quod
Dominus die it, Lucae 12, 42: Quis, putas, est fidelis dispensator
et prudens, quern constitua Dominus super familiam suam ?
Ad primum ergo dicendum quod, quando cum aliquo
dispensatur ut legem communem non servet, non debet
fieri in praeiudicium boni communis; sed ea intentione ut
ad bonum commune proficiat.
Ad secundum dicendum quod non est acceptio person-
arum si non serventur aequalia in personis inaequalibus.
Unde quando conditio alicuius personae requirit ut ra-
tionabiliter in ea aliquid specialiter observetur, non est
personarum acceptio si sibi aliqua specialis gratia fiat.
На третье надлежит ответить, что
освобождение от исполнения естественного
закона настолько, насколько он содержит
общие заповеди, которые ни при каких
обстоятельствах не могут быть ложными,
невозможно. В случае же иных заповедей,
которые являются как бы выводами из
общих, освобождение от исполнения
естественного закона возможно (например,
когда взятые в долг деньги не возвращают
предателю родины и т. п.). — А с
божественным законом каждый человек
соотносится так же, как частное лицо с
публичным правом, которому это лицо
подчиняется. Поэтому как в публичном
человеческом праве освободить от исполнения
закона может только тот, кто установил
этот закон (или его доверенное лицо), так
и в случае заповедей божественного
закона, которые даны Богом, от их соблюдения
может освободить только Бог (или его
особый посланник).
Ad tertium dicendum quod lex naturalis inquantum
continet praeeepta communia, quae nunquam fallunt, dis-
pensationem recipere non potest. In aliis vero praeceptis,
quae sunt quasi conclusiones praeceptorum communium,
quandoque per hominem dispensatur, puta quod mutuum
non reddatur proditori patriae, vel aliquid huiusmodi. —
Ad legem autem divinam ita se habet quilibet homo, sicut
persona privata ad legem publicam cui subiicitur. Unde
sicut in lege humana publica non potest dispensare nisi
ille a quo lex auctoritatem habet, vel is cui ipse commise-
rit; ita in praeceptis iuris divini, quae sunt a Deo, nullus
potest dispensare nisi Deus, vel si cui ipse specialiter com-
mitteret.

Вопрос 98
О ветхом законе
Далее следует рассмотреть ветхий закон
(ср. В. 93, Введ.). И во-первых, сам закон,
а во-вторых, его заповеди (В. 99).
Касательно первого исследуются шесть
[проблем]: 1) был ли ветхий закон благим
2) от Бога ли он был; 3) был ли он дан
Богом через ангелов; 4) был ли он дан всем;
5) все ли должны были ему подчиняться;
6) действительно ли он был дан в
подобающее время.
Раздел 1
Действительно ли
ветхий закон был благим
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что ветхий закон не
был благим.
1. В самом деле, сказано (Иез 20,25):
И попустил им заповеди недобрые и
постановления, от которых они не могли быть
живы. Но закон называется благим
исключительно в силу благости заповедей, в нем
содержащихся. Следовательно, ветхий
закон не был благим.
Consequenter considerandum est de lege veteri. Et
primo, de ipsa lege; secundo, de praeceptis eius.
Circa primum quaeruntur sex. Primo, utrum lex vetus
sit bona. Secundo, utrum sit a Deo. Tertio, utrum sit ab
eo mediantibus Angelis. Quarto, utrum data sit omnibus.
Quinto, utrum omnes obliget. Sexto, utrum congruo
tempore fuerit data.
Articulus 1
Utrum lex vetus fuerit bona
Ad primum sic proceditur. Videtur quod lex vetus non
fuerit bona.
1. Dicitur enim Ezech. 20, 25: Dedi eis praecepta non
bona, et indicia in quibus non vivent. Sed lex non dicitur
bona nisi propter bonitatem praeceptorum quae continet.
Ergo lex vetus non fuit bona.
2. Кроме того, к благости закона
относится то, что он способствует общему
благополучию, как говорит Исидор. Но ветхий
закон не способствовал благополучию,
скорее, он был вредным и смертоносным. В
самом деле, апостол говорит (Рим 7,8-10): Без
закона грех мертв. Я жил некогда без закона]
но когда пришла заповедь, то грех ожил, а я
умер. И еще (Рим 5,20): Закон же пришел
после, и таким образом умножилось преступление.
Следовательно, ветхий закон не был благим.
3. Кроме того, к благости закона
относится возможность его соблюдения (ср. В. 95,
Р. 3), как сообразно природе, так и
сообразно человеческому обычаю. Но ветхий
закон ничем из такового не обладает, ибо
Петр говорит (Деян 15, 10): Что же вы ныне
искушаете Бога, желая возложить на выи
учеников иго, которого не могли понести ни
отцы наши, ни мы? Следовательно, как
представляется, ветхий закон не был благим.
Но против: апостол утверждает (Рим
7, 12): Посему закон свят, и заповедь свята
и праведна и добра.
2. Praeterea, ad bonitatem legis pertinet ut communi
saluti proficiat sicut Isidorus dicit (Etymol., II, 10; PL 82,
131). Sed lex vetus non fuit salutifera, sed magis mor-
tifera et nociva. Dicit enim apostolus, Rom. 7, 8: Sine
lege peccatum mortuum erat. Ego autem vivebam sine lege
a/iquando, sed cum venisset mandatum, peccatum revixit,
ego autem mortuus sum; et Rom. 5, 20: Lex subintravit ut
abundaret delictum. Ergo lex vetus non fuit bona.
3. Praeterea, ad bonitatem legis pertinet quod sit possi-
bilis ad observandum et secundum naturam, et secundum
humanam consuetudinem. Sed hoc non habuit lex vetus,
dicit enim Petrus, Act. 15, 10: Quid tentatis imponere iugum
super cervicem discipulorum, quod neque nos, neque patres
nostri, portare potuimus? Ergo videtur quod lex vetus non
fuerit bona.
Sed contra est quod apostolus dicit, Rom. 7, 12: Itaque
lex quidem sancta est, et mandatum sanctum et iustum et bonum.
Quaestio 98
De lege veteri

Раздел 1. Действительно ли ветхий закон был благим
Ъв1
Отвечаю: надлежит сказать, что, вне
всякого сомнения, ветхий закон был благ.
В самом деле, то, что учение является
истинным, видно из того, что оно
соответствует универсальным принципам;и точно
также, то, что закон благ, видно из того,
что он соответствует разуму. Но ветхий
закон соответствовал разуму. В самом деле,
он подавлял противодействующее разуму
вожделение, что ясно из этой заповеди
(Исх 20, 15): Не вожделей дома ближнего
твоего. И точно так же он запрещал все
прочие противные разуму грехи.
Поэтому очевидно, что ветхий закон был благ.
И это — аргумент апостола, который
говорит (Рим 7,22): По внутреннему
человеку нахожу удовольствие в законе Божием; и
еще (16): Соглашаюсь с законом, что он добр.
Однако следует отметить, что благо
имеет много степеней, как говорит
Дионисий в 4 главе «О божественных именах».
В самом деле, имеются некое совершенное
благо и некое несовершенное благо. И
если говорить о средствах достижения цели,
то совершенная благость имеет место,
понятно, тогда, когда нечто таково, что само
по себе достаточно для достижения цели;
а несовершенная благость имеет место
тогда, когда [нечто] ведет к цели, но само
Respondeo dicendum quod absque omni dubio lex vetus
bona fuit. Sicut enim doctrina ostenditur esse vera ex hoc
quod consonat rationi rectae, ita etiam lex aliqua ostenditur
esse bona ex eo quod consonat rationi. Lex autem vetus
rationi consonabat. Quia concupiscentiam reprimebat, quae
rationi adversatur; ut patet in illo mandato: Non concupisces
remproximi tui, quod ponitur Exod. 20,15. Ipsa etiam omnia
peccata prohibebat, quae sunt contra rationem. Unde
manifestum est quod bona erat. Et haec est ratio apostoli,
Rom. 7, 22: Condelector, inquit, legi Dei secundum
inferiorem hominem; et iterum: Consentio legi, quoniam bona est.
Sed notandum est quod bonum diversos gradus habet,
ut Dionysius dicit, IV cap. De div. nom. (PG 3, 720), est
enim aliquod bonum perfectum, et aliquod bonum im-
perfectum. Perfecta quidem bonitas est, in his quae ad
finem ordinantur, quando aliquid est tale quod per se suf-
ficiens est inducere ad finem, imperfectum autem bonum
est quod operatur aliquid ad hoc quod perveniatur ad
finem, non tarnen sufficit ad hoc quod ad finem perducat.
по себе недостаточно для ее достижения.
Так совершенно благое лекарство — то,
которое излечивает человека; а
несовершенно благое — то, которое помогает человеку,
но полностью излечить его не может.
Однако надлежит знать, что у человеческого
закона цель одна, а у божественного —
другая. В самом деле, цель человеческого
закона — временное спокойствие
государства; и к этой цели закон ведет при
помощи подавления внешних действий
постольку, поскольку они являются
дурными в том, что касается нарушения покоя
в государстве. А цель божественного
закона — привести человека к цели, которая
заключается в вечном блаженстве; и
достижению этой цели мешает любой грех:
не только внешние действия, но и
внутренние. И потому то, чего достаточно для
совершенства человеческого закона (т. е.
запрещение грехов и наказание за них),
не является достаточным для совершенства
закона божественного: необходимо, чтобы
человек был всецело достоин того,
чтобы стать причастным вечному блаженству.
А это может произойти лишь по
благодати Духа Святого, через которую любовь
Божия излилась в сердца наши, как говорит
апостол (Рим 5, 5), и которая дополняет за-
Sicut medicina perfecte bona est quae hominem sanat,
imperfecta autem est quae hominem adiuvat, sed tarnen
sanare non potest. Est autem sciendum quod est alius
finis legis humanae, et alius legis divinae. Legis enim hu-
manae finis est temporalis tranquillitas civitatis, ad quem
finem pervenit lex cohibendo exteriores actus, quantum
ad illa mala quae possunt perturbare pacificum statum
civitatis. Finis autem legis divinae est perducere hominem
ad finem felicitatis aeternae; qui quidem finis impeditur
per quodcumque peccatum, et non solum per actus
exteriores, sed etiam per interiores. Et ideo illud quod sufficit
ad perfectionem legis humanae, ut scilicet peccata pro-
hibeat et poenam apponat, non sufficit ad perfectionem
legis divinae, sed oportet quod hominem totaliter faci-
at idoneum ad participationem felicitatis aeternae. Quod
quidem fieri non potest nisi per gratiam Spiritus Sanc-
ti, per quam diffunditur Caritas in cordibus nostris, quae
legem adimplet, gratia enim Dei vita aeterno, ut dici-
tur Rom. 6, 23. Hanc autem gratiam lex vetus conferre

368
Вопрос 98. О ветхом законе
кон: ведь, как сказано, благодать Божия —
вечная жизнь (Рим 6, 23). Но ветхий
закон не мог сообщить благодать, ибо это
было оставлено до [пришествия] Христа.
Ведь, как сказано (Ин 1, 17), закон дан чрез
Моисея; благодать же и истина произошли
чрез Иисуса Христа. И потому ветхий
закон является благом, но несовершенным,
согласно этим словам (Евр 7, 19): Ибо
закон ничего не довел до совершенства.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Господь говорит там о культовых
заповедях, которые, конечно, нельзя назвать
благими: ведь они не сообщают благодать,
очищающую от грехов, хотя человек,
исполняя эти заповеди, и заявляет о себе
как о грешнике. Поэтому со значением
сказано: Постановления, от которых они
не могли быть живы (т. е. те
постановления, которые не дают благодати). А
позже добавлено: И осквернил их, т. е.
показал, что они осквернены,
жертвоприношениями их, когда они стали проводить через
огонь всякий первый плод утробы, чтобы
разорить их.
На второе надлежит ответить, что
закон называется убивающим не как
действующая причина, но как повод, в связи с
его несовершенством: постольку, посколь-
non potuit, reservabatur enim hoc Christo, quia, ut dicitur
loan. 1, 17, /ex per Moysen data est; gratia et Veritas per
lesum Christum facta est. Et inde est quod lex vetus bona
quidem est, sed imperfecta; secundum illud Heb. 7, 19:
Nihil ad perfectum adduxit lex.
Ad primum ergo dicendum quod Dominus loquitur ibi
de praeceptis caeremonialibus; quae quidem dicuntur non
bona, quia gratiam non conferebant, per quam homines
a peccato mundarentur, cum tarnen per huiusmodi se
peccatores ostenderent. Unde signanter dicitur, et iudicia
in quibus non vivent, idest per quae vitam gratiae obtinere
non possunt; et postea subditur, et pollui eos in muneribus
suis, idest pollutos ostendi, cum overrent omne quod aperit
vulvam, propter delicto sua.
Ad secundum dicendum quod lex dicitur occidisse, non
quidem effective, sed occasionaliter, ex sua imperfectione,
inquantum scilicet gratiam non conferebat, per quam
ку он не сообщает благодать, через
которую человек может исполнять то, что
заповедано, или избегать запретного. И так
этот повод был не дан людям, но взят
ими. Поэтому апостол и говорит там же:
[грех], взяв повод от заповеди, обольстил
меня и умертвил ею. — И на этом же
основании говорится, что закон пришел после,
и таким образом умножилось преступление.
«Таким образом» здесь обозначает
последовательность, а не причинность:
постольку, поскольку люди, взяв повод от
закона, умножили преступления. Во-первых,
потому, что грех является более тяжким,
если он совершается уже после того, как
запрещен законом; во-вторых, поскольку
возросло вожделение (ибо мы больше
вожделеем того, что нам запрещено).
На третье надлежит ответить, что иго
закона можно понести только при
помощи благодати, которую закон не давал, ибо
сказано (Рим 9,16): Итак [помилование
зависит] не от желающего и не от
подвизающегося, т. е. от желающего и
подвизающегося в заповедях Божьих, но от Бога
милующего. Поэтому и говорится (Пс 118,32):
Потеку путем заповедей Твоих, когда Ты
расширишь сердце мое, т. е. посредством дара
благодати и любви-каритас.
homines implere possent quod mandabat, vel vitare quod
vetabat. Et sic occasio ista non erat data, sed sumpta
ab hominibus. Unde et apostolus ibidem dicit, occasione
accepta peccatum per mandatum seduxit me, et per illud
occidit. — Et ex hac etiam ratione dicitur quod lex subin-
travit ut abundaret delictum, ut ly ut teneatur consecutive,
non causaliter, inquantum scilicet homines, accipientes
occasionem a lege, abundantius peccaverunt; turn quia
gravius fuit peccatum post legis prohibitionem; turn
etiam quia concupiscentia crevit, magis enim concupiscimus
quod nobis prohibetur.
Ad tertium dicendum quod iugum legis servari non pote-
rat sine gratia adiuvante, quam lex non dabat, dicitur enim
Rom. 9, 16: Non est volentis neque currentis, scilicet velle et
currere in praeceptis Dei, sed miserentis Dei. Unde et in
Psalmo CXVIII dicitur: Viam mandatorum tuorum cucurri,
cum dilatasti cormeum, scilicet per donum gratiae et caritatis.

Раздел 2. Был ли ветхий закон дан Богом
369
Раздел 2
Был ли ветхий закон дан Богом
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что ветхий закон был
не от Бога.
1. В самом деле, сказано (Втор 32,4):
Совершенны дела Его. Но закон был
несовершенен, как уже сказано выше (Р. 1;
В. 91, Р. 5). Следовательно, ветхий закон
был не от Бога.
2. Кроме того, сказано (Еккл 3, 14):
Познал я, что все, что делает Бог, пребывает
вовек. Но ветхий закон не вечен. В самом
деле, апостол говорит (Евр 7, 18): Отмене-
ние же прежде бывшей заповеди бывает по
причине ее немощи и бесполезности.
Следовательно, ветхий закон был не от Бога.
3. Кроме того, мудрость законодателя
заключается в устранении не только зла,
но и поводов к нему. Но ветхий закон
был поводом для греха, как уже сказано
выше (Р. 1, на 2). Следовательно, Бог,
подобного Которому нет среди законодателей
(Иов 36,22), не мог дать такой закон.
4. Кроме того, сказано ( 1 Тим 2,4): Бог
хочет, чтобы все люди спаслись. Но ветхий
закон не является достаточным для
спасения человека, как уже сказано выше (Р. 1;
В. 91, Р. 5, на 2). Следовательно, Бог не мог
Articulus 2
Utrum lex vetus fuerit a Deo
Ad secundum sic proceditur. Videturquod lex vetus non
fuerit a Deo.
1. Dicitur enim Deut. 32, 4: Dei perfecta sunt opera.
Sed lex fuit imperfecta, ut supra dictum est. Ergo lex vetus
non fuit a Deo.
2. Praeterea, Eccle. 3, 14 dicitur: Didici quod omnia
opera quae fecit Deus, persévèrent in aeternum. Sed lex
vetus non persévérât in aeternum, dicit enim apostolus,
ad Heb. 7, 18: Reprob atio fit quidem praecedentis mandati,
propter infirmitatem eius et inutilitatem. Ergo lex vetus non
fuit a Deo.
3. Praeterea, ad sapientem legislatorem pertinet non
solum mala auferre, sed etiam occasiones malorum. Sed
vetus lex fuit occasio peccati, ut supra dictum est. Ergo ad
Deum, cui nulius est similis in legislatoribus, ut dicitur lob
36, 22, non pertinebat legem talem dare.
4. Praeterea, I ad Tim. 2, 4, dicitur quod Deus vult
omnes homines salvos fieri. Sed lex vetus non sufïiciebat ad
дать такой закон. Следовательно, ветхий
закон не от Бога.
Но против: Господь говорит, обращаясь
к евреям, которым и был дан ветхий закон
(Мф 15,6): Таким образом вы устранили
заповедь Божию преданием вашим. И немного
ранее сказано (4): Почитай отца и мать,
каковая заповедь явным образом
содержится в ветхом законе (Исх 20, 12; Втор 5,16).
Следовательно, ветхий закон от Бога.
Отвечаю: надлежит сказать, что ветхий
закон был дан Богом, Отцом Господа
нашего Иисуса Христа. В самом деле, ветхий
закон упорядочен по отношению ко
Христу двояко. Во-первых, как свидетельство
о Христе. И об этом Он сам говорит так
(Лк 24, 44): Надлежит исполниться всему,
написанному о Мне в законе Моисеевом и в
пророках и псалмах; и еще (Ин 5,46): Ибо
если бы вы верили Моисею, то поверили бы
и Мне, потому что он писал о Мне.
Во-вторых, как некое предрасположение, ибо
ветхий закон, во-первых, отвлекал людей от
идолопоклонства и, во-вторых, ограждал
их веру в единого Бога, Который спас род
человеческий через Христа. Поэтому
апостол и говорит (Гал 3,23): А до пришествия
веры мы заключены были под стражею
закона, до того времени, как надлежало от-
salutem hominum, ut supra dictum est. Ergo ad Deum non
pertinebat talem legem dare. Lex ergo vetus non est a Deo.
Sed contra est quod Dominus dicit, Matth. 15,6, lo-
quens Iudaeis, quibus erat lex vetus data: Irritum fecistis
mandatum Dei propter traditiones vestras. Et paulo ante
praemittitur: Honora patrem tuum et matrem tuam, quod
manifeste in lege veteri continetur. Ergo lex vetus est a Deo.
Respondeo dicendum quod lex vetus a bono Deo data
est, qui est pater Domini nostri Iesu Christi. Lex enim
vetus homines ordinabat ad Christum dupliciter. Uno
quidem modo, testimonium Christo perhibendo, unde ipse
dicit, Lucae ult., 44: Oportet impleri omnia quae scripta
sunt in lege et Psalmis et prophetis de me; et loan. 5,46: Si
crederetis Moysi, crederetis forsitan et mihi, de me enim ille
scripsit. Alio modo, per modum cuiusdam dispositionis,
dum, retrahens homines a cultu idololatriae, concludebat
eos sub cultu unius Dei, a quo salvandum erat humanum
genus per Christum, unde apostolus dicit, ad Gal. 3, 23:
Priusquam veniret fides, sub lege custodiebamur conclusi in
eamfidem quae revelanda erat. Manifestum est autem quod

370
Вопрос 98. О ветхом законе
крыться вере. Но очевидно, что
предрасполагать к цели и направлять к цели —
одно и то же; одно и то же, говорю,
либо само по себе, либо по своим
субъектам. В самом деле, не дьявол же
установил закон, через который люди
приходили бы ко Христу, Который его изгоняет;
ибо сказано (Мф 12, 26): И если сатана
сатану изгоняет, то он разделился сам с
собою: как лее устоит царство его? И потому
тот же самый Бог, от Которого через
Христа пришло спасение людям, дал и ветхий
закон.
Итак, на первое надлежит ответить:
ничто не препятствует тому, чтобы нечто не
было совершенным безусловно, но было
совершенным в том, что касается
времени: так некий ребенок называется
совершенным не безусловно, но сообразно
своему возрасту. И точно так же те
заповеди, которые даются детям, являются
совершенными сообразно возрасту тех, кому
даются, даже если и не суть совершенные
безусловно. И таковы были заповеди
закона. Поэтому апостол и говорит (Гал 3, 24):
Итак закон был для нас детоводителем ко
Христу.
На второе надлежит ответить, что
пребывают вовек те творения Бога, которые
eiusdem est disponere ad finem et ad finem perducere,
et dico eiusdem per se vel per suos subiectos. Non enim
Diabolus legem tulisset per quam homines adducerentur
ad Christum, per quem erat eiieiendus; secundum illud
Matth. 12, 26: Si Satanas Satanam eiieif, divisum est regnum
eius. Et ideo ab eodem Deo a quo facta est salus hominum
per gratiam Christi, lex vetus data est.
Ad primum ergo dicendum quod nihil prohibet aliquid
non esse perfectum simpliciter, quod tarnen est perfec-
tum secundum tempus, sicut dicitur aliquis puer perfectus
non simpliciter, sed secundum temporis conditionem. Ita
etiam praeeepta quae pueris dantur, sunt quidem perfecta
secundum conditionem eorum quibus dantur, etsi non sint
perfecta simpliciter. Et talia fuerunt praeeepta legis. Unde
apostolus dicit, ad Gal. 3, 24: Lex paedagogus nosier fuit in
Christo.
Ad secundum dicendum quod opera Dei persévérant in
aetemum, quae sic Deus fecit ut in aeternum persévèrent,
были созданы Им так, чтобы пребывать
вовек. И таковы совершенные творения.
Но ветхий закон был устранен, когда
пришло время совершенства благодати — не
как зло, но как немощный и бесполезный
в это время. Ибо, как добавлено там, закон
ничего не довел до совершенства. И
потому апостол говорит (Гал 3,25): По
пришествии же веры, мы уже не под руководством
детоводителя.
На третье надлежит ответить, что, как
уже отмечено выше (В. 79, Р. 4), Бог иногда
попускает, чтобы некто впал в грех, дабы
он в силу этого уничижился. Точно так же
Он восхотел дать такой закон, который
человек собственными силами исполнить
не может: для того, чтобы люди, осознав
свою греховность, смогли бы,
уничиженные, обратиться к помощи благодати.
На четвертое надлежит ответить, что
хотя ветхий закон был недостаточен для
спасения человека, тем не менее, Бог,
помимо закона, дал ему и иную помощь:
веру в Посредника, через которую были
оправданы древние отцы, как
оправдываемся и мы. И так Бог не оставил человека
без достаточных средств для спасения.
et haec sunt еа quae sunt perfecta. Lex autem vetus repro-
batur tempore perfectionis gratiae, non tanquam mala,
sed tanquam infirma et inutilis pro isto tempore, quia,
ut subditur, nihil ad perfectum adduxit lex. Unde ad
Gal. 3, 25, dicit apostolus, ubi venit fides, iam non sumus
sub paedagogo.
Ad tertium dicendum quod, sicut supra dictum est, Deus
aliquando permittit aliquos cadere in peccatum, ut exinde
humilientur. Ita etiam voluit talem legem dare quam suis
viribus homines implere non possent, ut sie dum homines
de se praesumentes peccatores se invenirent, humiliati
recurrerent ad auxilium gratiae.
Ad quart um dicendum quod, quamvis lex vetus non suf-
ficeret ad salvandum hominem, tarnen aderat aliud
auxilium a Deo hominibus simul cum lege, per quod salvari
poterant, scilicet fides mediatoris, per quam iustificati sunt
antiqui patres, sicut etiam nos iustificamur. Et sie Deus
non deficiebat hominibus quin daret eis salutis auxilia.

Раздел 3. Был ли ветхий закон дан через ангелов
371
Раздел 3
Был ли ветхий закон дан через ангелов
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что ветхий закон был
дан не через ангелов, но непосредственно
Богом.
1. В самом деле, «ангел» — значит
«посланник»; и так имя ангела подразумевает
служение, а не господство, согласно этим
словам (Пс 102,20): Благословите Господа,
все Ангелы Его, крепкие силою, исполняющие
слово Его. Но о ветхом законе говорится как
о данном Господом (Исх 20, 1): И изрек Бог
[к Моисею] все слова сии; и далее: Я
Господь, Бог твой. И подобные выражения
очень часто повторяются в книге Исхода
и последующих книгах законов.
Следовательно, закон дан непосредственно Богом.
2. Кроме того, как сказано (Ин 1, 17),
закон дан чрез Моисея. Но Моисей
непосредственно получил его от Бога. Ибо
сказано (Исх 33, 11): И говорил Господь с
Моисеем к лицу, как бы говорил кто с другом
своим. Следовательно, ветхий закон дан
непосредственно Богом.
3. Кроме того, установление закона
подобает только властителю, как уже было
сказано ранее (В. 90, Р. 3). Но только Бог
властен над спасением душ, а ангелы, как
Articulus 3
Utrum lex vetus data fuerit per Angelos
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod lex vetus non
fuerit data per Angelos, sed immediate a Deo.
1. Angélus enim nuntius dicitur, et sic nomen An-
geli ministerium importât, non dominium; secundum illud
Psalmi Cil: Benedicite Domino, omnes Angelieius, ministri
eius. Sed vetus lex a Domino tradita esse perhibetur, dicitur
enim Exod. 20, 1: Locutusque est Dominus sermones hos, et
postea subditur: Ego enim sum Dominus Deus tuus. Et idem
modus loquendi frequenter repetitur in Exodo, et in libris
consequentibus legis. Ergo lex est immediate data a Deo.
2. Praeterea, sicut dicitur loan. 1,17, lex per Moysen
data est. Sed Moyses immediate accepit a Deo, dicitur
enim Exod. 33, 11: Loquebatur Dominus ad Moysen facie
adfaciem, sicut loqui solet homo ad amicum suum. Ergo lex
vetus immediate data est a Deo.
3. Praeterea, ad solum principem pertinet legem ferre,
ut supra dictum est. Sed solus Deus est princeps salutis
говорится в Писании (Евр 1, 14), суть
служебные духи. Следовательно, ветхий закон
не мог быть дан через ангелов, ибо он
направлен на спасение душ.
Но против: апостол утверждает (Гал 3,19):
Закон... преподан через ангелов, рукою
посредника. И Стефан говорит (Деян 1,53):
Приняли закон при служении ангелов.
Отвечаю: надлежит сказать, что закон
был дан Богом через ангелов. И помимо
общего основания (которое указывает
Дионисий в 4 главе «О небесной иерархии»,
говоря, что божественное должно
передаваться людям через ангелов), имеется еще
и особая причина, почему ветхий закон
должно было дать людям через ангелов.
В самом деле, уже сказано (Р. 1,2), что
ветхий закон был несовершенен, но
предрасполагал человеческий род к
совершенному спасению, которое ожидало его в
будущем через Христа. И так, по всей
видимости, устроено во всех искусствах и во всех
властных иерархиях: тот, кто является
высшим, главное и совершенное действие
осуществляет сам, а на то, что
предрасполагает к предельной цели, он воздействует
через своих подчиненных. Так,
корабельный мастер сам скрепляет обшивку
корабля, но материал для нее он подготавливает
animarum, Angeli vero sunt administratorii spiritus, ut dicitur
ad Heb. 1, 14. Ergo lex vetus per Angelos dari non debuit,
cum ordinaretur ad animarum salutem.
Sed contra est quod dicit apostolus, ad Gal. 3, 19: Lex
data est per Angelos in manu mediatoris. Et Act. 7, 53, dicit
Stephanus: Accepistis legem in dispositione Angelorum.
Respondeo dicendum quod lex data est a Deo per
Angelos. Et praeter generalem rationem, quam Dionysius
assignat, in IV cap. Cael. hier., quod divina debent deferri
ad homines mediantibus Angelis, specialis ratio est quare
legem veterem per Angelos dari oportuit. Dictum est enim
quod lex vetus imperfecta erat, sed disponebat ad salutem
perfectam generis humani, quae futura erat per Christum.
Sic autem videtur in omnibus potestatibus et artibus ordi-
natis, quod ille qui est superior, principalem et perfectum
actum operatur per seipsum; ea vero quae disponunt ad
perfectionem ultimam, operatur per suos ministros; sicut
navifactor compaginat navem per seipsum, sed praeparat
materiam per artifices subministrantes. Et ideo conveniens

372
Вопрос 98. О ветхом законе
при помощи подмастерьев. И потому
подобало, чтобы совершенный закон нового
завета был дан людям самим Богом, Который
стал человеком, а ветхий закон — через
слуг Божьих, т. е. через ангелов. И
именно так апостол доказывает превосходство
нового закона над ветхим: в новом завете
Бог... говорил нам в Сыне (Евр 1, 2), а в
ветхом завете слово было возвещено через
Ангелов (Евр 2,2).
Итак, на первое надлежит ответить, что,
как говорит Григорий в начале «Моралий»,
ангел, о котором сказано, что он явился
Моисею, иногда описывается как ангел, а иногда
как Господь. Ангел, понятно, постольку,
поскольку его служение заключается во
внешней речи', Господь — постольку, поскольку Он,
главенствуя внутри, усиливает
действенность внешней речи. И из этого следует
также, что ангел как бы говорит от лица
Господа.
На второе надлежит ответить, что
Августин в XII книге «Буквального
толкования на книгу Бытия» говорит об этих
словах: И говорил Господь с Моисеем лицем
к лицу — и далее (Исх 33, 18) — Покажи
мне славу Твою так: Моисей чувствовал, что
он видел, и желал того, чего еще не видел.
Следовательно, он не видел сущность Бога,
fuit ut lex perfecta novi testamenti daretur immediate per
ipsum Deum hominem factum; lex autem vetus per min-
istros Dei, scilicet per Angelos, daretur hominibus. Et per
hunc modum apostolus, in principio ad Heb., probat em-
inentiam novae legis ad veterem, quia in novo testamento
locutus est nobis Deus in Filio suo, in veteri autem
testamento est sermo /actus per Ange los.
Ad primum ergo dicendum quod, sicut Gregorius dicit,
in principio Moral. (Praef., с 1; PI 75, 517), Angélus qui
Moysi apparuisse describitur, modo Angelus, modo
Dominus memoratur. Angelus videlicet, propter hoc quod exterius
loquendo serviebat; Dominus autem dicitur, quia interius
praesidens loquendi efficaciam ministrabat. Et inde est eti-
am quod quasi ex persona Domini Angelus loquebatur.
Ad secundum dicendum quod, sicut Augustinus dicit,
XII Super Gen. ad litt. (27; PL 34, 477), in Exodo dici-
tur, locutus est Dominus Moysi facie ad faciem\ et paulo
post subditur, ostende mihi gloriam tuam. Sentiebat ergo
quid videbat; et quod non videbat, desiderabat. Non ergo
videbat ipsam Dei essentiam, et ita non immediate ab eo
а потому не был наставлен им
непосредственно. Что же до слов «лицем к лицу»,
то здесь Писание следует мнению народа,
считавшего, что Моисей действительно
говорил непосредственно с Богом, хотя Бог
явился ему и он разговаривал с Ним
через подчиненное творение, т. е. через
ангела и облако. — Или же под лицезрением
понимается некое возвышенное и близкое
созерцание, не столь, однако, совершенное,
как созерцание божественной сущности.
На третье надлежит ответить, что
установление закона собственной властью
подобает только властителю, но иногда он
распространяет уже установленный закон
через других. И так же Бог своей властью
установил закон, но распространял его
через ангелов.
Раздел 4
Надлежало ли дать
ветхий закон только евреям
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что ветхий закон
надлежало дать не только евреям.
1. В самом деле, ветхий закон
предрасполагал к спасению, которое произошло
в будущем через Христа, как уже сказано
(Р. 2, 3). Но это спасение было не только
instruebatur. Quod ergo dicitur quod loquebatur ei facie
ad faciem, secundum opinionem populi loquitur
Scripture, qui putabat Moysen ore ad os loqui cum Deo, cum
per subiectam creaturam, idest per Angelum et nubem, ei
loqueretur et appareret. — Vel per visionem faciei intel-
ligitur quaedam eminens contemplatio et familiaris, infra
essentiae divinae visionem.
Ad tertium dicendum quod solius principis est sua auc-
toritate legem instituere, sed quandoque legem institutam
per alios promulgat. Et ita Deus sua auctoritate instituit
legem, sed per Angelos promulgavit.
Articu/us 4
Utnim lex vetus dari
debuerit soli populo Iudaeorum
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod lex vetus non
debuerit dari soli populo Iudaeorum.
1. Lex enim vetus disponebat ad salutem quae futura
erat per Christum, ut dictum est. Sed salus ilia non erat

Раздел 4. Надлежало ли дать ветхий закон только евреям
373
для евреев, но и для других народов,
согласно этим словам (Исх 49, 6): Мало того,
что Ты будешь рабом Моим для
восстановления колен Иаковлевых и для возвращения
остатков Израиля, но Я сделаю Тебя
светом народов, чтобы спасение Мое
простерлось до концов земли. Следовательно, ветхий
закон надлежало дать всем народам, а не
только одному.
2. Кроме того, сказано (Деян 10, 3-4):
Бог нелицеприятен, но во всяком народе
боящийся Его и поступающий по правде приятен
Ему. Следовательно, один народ заслужил
спасение не больше других.
3. Кроме того, закон был дан через
ангелов, как уже сказано (Р. 3). Но служение
ангелов Божьих всегда распространялось
не только на евреев, но и на все народы,
согласно этим словам (Сир 17, 14):
Каждому народу поставил Он вождя. Также Бог
все народы наделил временными благами,
о которых Он заботится меньше, чем о
благах духовных. Следовательно, Он должен
был дать закон всем народам.
Но против: сказано (Рим 3, 1-2): Итак,
какое преимущество быть иудеем? <... >
Великое преимущество во всех отношениях,
а наипаче в том, что им вверено слово Бо-
жие. И еще (Пс 147,9): Не сделал Он того
futura solum in Iudaeis, sed in omnibus gentibus;
secundum illud Isaiae 49, 6: Parum est ut sis mihi servus ad
suscita η das tribus Jacob et faeces Israel convertendas, dedi
te in lucent gentium, ut sis sa I us mea usque ad extrem urn
terrae. Ergo lex vetus dari debuit omnibus gentibus, et non
uni populo tantum.
2. Praeterea, sicut dicitur Act. 10, 34, non est person-
arum acceptor Deus, sed in omni gente qui timet Deum et
facit iustitiam, acceptus est Uli. Non ergo magis uni populo
quam aliis viam salutis debuit aperire.
3. Praeterea, lex data est per Angelos, sicut iam
dictum est. Sed ministeria Angelorum Deus non solum
Iudaeis, sed omnibus gentibus semper exhibuit, diciturenim
Eccli. 17, 14: In unamquamque gentem praeposuit rectorem.
Omnibus etiam gentibus temporalia bona largitur, quae
minus sunt curae Deo quam spiritualia bona. Ergo etiam
legem omnibus populis dare debuit.
Sed contra est quod dicitur Rom. 3,1: Quid ergo amplius
est Iudaeo? Multum quidem per отпет modum. Primum qui-
dem, quia crédita sunt Ulis eloquia Dei. Et in Psalmo CXLVII
никакому другому народу, и судов Его они
не знают.
Отвечаю: надлежит сказать, что
можно указать следующее основание, почему
закон был дан именно евреям, а не
какому-нибудь другому народу: прочие
народы впали в идолопоклонство, и только
евреи сохранили культ единого Бога.
Поэтому другие народы не были достойны
закона: не следует давать святыню псам.
Но этот аргумент не кажется
убедительным: народ Израилев впал в
идолопоклонство даже после получения закона,
как явствует из этих слов (Ам 5, 25-26):
Приносили ли вы Мне жертвы и хлебные
дары в пустыне в течение сорока лет, дом
Израилев? Вы носили скинию Молохову и звезду
бога вашего Ремфана, изображения, которые
вы сделали для себя. И еще сказано вполне
ясно (Втор 9,6): Посему знай [ныне], что
не за праведность твою Господь, Бог твой,
дает тебе овладеть сею доброю землею, ибо
ты народ жестоковыйный. А ранее (5)
указывается основание тому: Дабы исполнить
слово, которым клялся Господь отцам твоим
Аврааму, Исааку и Иакову.
А каково было это обещание, о том
говорит апостол (Гал 3,16): Но Аврааму даны
были обетования и семени его. Не сказано:
dicitur: Non fecit taliter omni nationi, et iudicia sua non
manifestavit eis.
Respondeo dicendum quod posset una ratio assignari
quare potius populo Iudaeorum data sit lex quam aliis
populis, quia, aliis ad idololatriam declinantibus, solus populus
Iudaeorum in cultu unius Dei remansit; et ideo alii populi
indigni erant legem recipere, ne sanctum canibus daretur.
Sed ista ratio conveniens non videtur, quia populus ille
etiam post legem latam, ad idololatriam declinavit, quod gra-
vius fuit, ut patet Exod. 32; et Arnos 5,25: Numquid hostias
et sacriflcium obtulistis mihi in deserto quadraginta annis,
dorn us Israel? Et portastis tabernaculum Moloch vestro, et
imaginem idolorum vestrorum, sidus Dei vestri, quae fecistis
vobis. Expresse etiam dicitur Deut. 9,6: Scito quod non propter
iustitias tuas Dominus Deus tuus dedit tibi terram hanc in
possessionem, cum durissimae cervici sis populus. Sed ratio ibi
praemittitur: Ut compleret verbum suum Dominus, quod sub
iuramento pollicitus estpatribus tuis, Abraham, Isaac et lacob.
Quae autem promissio eis sit facta, ostendit apostolus,
ad Galat. 3, 16 dicens: Abrahae dictae sunt promissiones,

374
Вопрос 98. О ветхом законе
и потомкам, как бы о многих, но как об
одном: и семени твоему, которое есть
Христос. Следовательно, Бог дал и закон, и
другие особые благодеяния этому народу
вследствие обещания, данного его отцам,
что Христос родится среди евреев. В самом
деле, надлежало, чтобы народ, из
которого должен был произойти Христос, был
отмечен особой святостью, согласно этим
словам (Лев 19, 2): Святы будьте, ибо свят
Я Господь, Бог ваш. — Также это обещание,
т. е. рождение Христа из семени Авраама,
было дано не из-за его собственных заслуг,
но из-за дарованных ему избрания и
призвания. Поэтому сказано (Исх 41,2): Кто
воздвиг от востока мужа правды, призвал
его следовать за собою?
Итак, следовательно, ясно, что отцы
получили это обещание только благодаря
дарованному избранию, и благодаря ему же
получил закон произошедший от них
народ, как сказано (Втор 4, 36-37): Ты слышал
слова Его из среды огня', и так как Он
возлюбил отцов твоих и избрал [вас,]
потомство их после них. — Но если и дальше
спрашивать, почему Бог избрал именно
этот народ, чтобы из него родился
Христос, и никакой другой, то в качестве
ответа подойдут слова Августина: Не пытайся
et semini eius. Non dicit, seminibus, quasi in multis, sed quasi
in uno, et semini tuo, qui est Christus. Deus igitur et
legem et alia bénéficia specialia Uli populo exhibuit propter
promissionem eorum patribus factam ut ex eis Christus
nasceretur. Decebat enim ut ille populus ex quo Christus
nasciturus erat, quadam speciali sanctificatione polieret;
secundum illud quod dicitur Levit. 19, 2: Sancti eritis, quia
ego sanctus sum. — Nee etiam fuit propter meritum ipsius
Abrahae ut talis promissio ei fieret, ut scilicet Christus ex
eius semine nasceretur, sed ex gratuita electione et voca-
tione. Unde dicitur Isaiae41, 2: Quis suscitavit ab oriente
iustum, vocavit eum ut sequeretur se?
Sic ergo patet quod ex sola gratuita electione patres
promissionem acceperunt, et populus ex eis progenitus
legem accepit; secundum illud Deut. 4, 3: Audistis verba
illi и s de medio ignis, quia dilexit patres, et elegit semen
eorum post illos. — Si autem rursus quaeratur quare hunc
populum elegit ut ex eo Christus nasceretur, et non alium,
conveniet responsio Augustini, quam dicit Super loan.
судить, почему Он избрал этого, а не того,
если не хочешь впасть в заблуждение.
Итак, на первое надлежит ответить, что
хотя через Христа и было уготовано
спасение всем народам, Сам Он должен был
родиться среди какого-то одного народа,
который вследствие этого получил
определенные преимущества, согласно этим
словам (Рим 9,4): Которым, т.е. евреям,
принадлежат усыновление... и заветы, и
законоположение... их и отцы, и от них Христос
по плоти.
На второе надлежит ответить, что
лицеприятие имеет место среди тех, кому
воздают должное; а в случае тех, кого
наделяют произвольно и безотносительно заслуг,
лицеприятие места не имеет. В самом
деле, не лицеприятен тот, кто произвольно
наделяет своим одного и не наделяет
другого; однако если бы он был
распределителем общего благосостояния и не
распределял бы его равным образом сообразно
заслугам лиц, вот тогда он был бы
лицеприятен. Но спасительными благами Бог
наделяет человеческий род по
собственной милости. Поэтому он не лицеприятен,
если наделяет одного большим, чем
другого. И потому Августин говорит в книге
«О предопределении святых», что всех, кого
(tr. 46; PL 35, 1607): Quare hunc trahat et ilium non trahat,
noli velle diiudicare, si non vis errare.
Ad primum ergo dicendum quod, quamvis salus futura per
Christum, esset omnibus gentibus praeparata; tarnen oporte-
bat ex uno populo Christum nasci, qui propter hoc prae aliis
praerogativas habuit; secundum illud Rom. 9,4: Quorum,
scilicet Iudaeorum, est adoptio filiorum Dei, et testamentum et
legislate; quorum patres; ex quibus Christus est secundum carnem.
Ad secundum dicendum quod acceptio personarum
locum habet in his quae ex debito dantur, in his vero quae
ex gratuita voluntate conferuntur, acceptio personarum
locum non habet. Non enim est personarum acceptor
qui ex liberalitate de suo dat uni et non alteri, sed si esset
dispensator bonorum communium, et non distribueret ae-
qualiter secundum mérita personarum, esset personarum
acceptor. Salutaria autem bénéficia Deus humano generi
confert ex sua gratia. Unde non est personarum acceptor
si quibusdam prae aliis conférât. Unde Augustinus dicit, in
libra De praedest. sand. (8; PL 44,971): Omnes quos Deus

Раздел 5. Все ли люди были обязаны исполнять ветхий закон
375
Бог учит, Он учит по своей милости, а кого
не учит, Он не учит по своему суду. В самом
деле, это происходит из-за того, что род
людской проклят за грехи прародителя.
На третье надлежит ответить, что блага
благодати отнимаются у человека из-за его
грехов, а природные блага не отнимаются.
Но среди последних — служение ангелов,
ибо сам порядок природы требует того,
чтобы низшее управлялось через среднее.
И то же касается материальной помощи,
которую Бог предоставляет не только
людям, но и скотам, согласно этому
изречению (Пс 35, 7): Человеков и скотов хранишь
Ты, Господи!
Раздел 5
Все ли люди были обязаны
исполнять ветхий закон
Ход рассуждения в пятом разделе
таков. Представляется, что все люди были
обязаны исполнять ветхий закон.
1. В самом деле, любой, кто
подчиняется царю, обязан подчиняться его закону.
Но ветхий закон дан Богом, который есть
Царь всей земли (Пс 46, 8).
Следовательно, все обитатели земли должны исполнять
закон.
doceî, misericordia docet, quos autem non docet, iudicio non
docet. Hoc enim venit ex damnatione humani generis pro
peccato primi parentis.
Ad tertium dicendum quod bénéficia gratiae subtrahun-
tur homini propter culpam, sed bénéficia naturalia non
subtrahuntur. Inter quae sunt ministeria Angelorum, quae
ipse naturarum ordo requirit, ut scilicet per media gu-
bernentur infima; et etiam corporalia subsidia, quae non
solum hominibus, sed etiam iumentis Deus administrât,
secundum illud Psalmi XXXV: Homines et iumenta salv-
abis, Domine.
Articulus 5
Utrum omnes homines obligarentur
ad observandam veterem legem
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod omnes
homines obligarentur ad observandam veterem legem.
1. Quicumque enim subditur regi, oportet quod sub-
datur legi ipsius. Sed vetus lex est data a Deo, qui est rex
omnis terrae, ut in Psalmo XLVI dicitur. Ergo omnes
habitantes terram tenebantur ad observantiam legis.
2. Кроме того, евреи могли спастись,
только соблюдая закон, ибо сказано (Втор
27, 26): Проклят, кто не исполнит [всех]
слов закона сего и не будет поступать по
ним! Но если бы все прочие народы
могли спастись, не соблюдая ветхий закон, то
положение евреев было бы хуже, чем
положение всех остальных народов.
3. Кроме того, язычники были
допущены к иудейскому обряду и к исполнению
закона, ибо сказано (Исх 12,48): Если же
поселится у тебя пришлец и захочет
совершить Пасху Господу, то обрежь у него всех
мужеского пола, и тогда пусть он
приступит к совершению ее и будет как природный
житель земли. Но не было бы смысла в
божественном установлении допускать
чужестранцев к совершению того, что
заповедано законом, если бы они могли спастись
и без этого. Следовательно, никто не
может спастись, если не соблюдает закон.
Но против: Дионисий говорит в 9 главе
«О небесной иерархии», что многие
язычники были приведены к Богу через
ангелов. Однако ясно, что язычники не
соблюдали закон. Следовательно, некоторые
могли спастись и без соблюдения закона.
Отвечаю: надлежит сказать, что ветхий
закон явил в себе заповеди естественного
2. Praeterea, Iudaei salvari non poterant nisi legem
veterem observarent, dicitur enim Deut. 27,26: Maledictus
qui non permanet in sermonibus legis huius, nee eos opère
perficit. Si igitur alii homines sine observantia legis veteris
potuissent salvari, peior fuisset conditio ludaeorum quam
aliorum hominum.
3. Praeterea, gentiles ad ritum Iudaicum et ad observan-
tias legis admittebantur, dicitur enim Exod. 12,48: Si quis
peregrinorum in vestram voluerit transire coloniam, et facere
phase Domini, circumcidetur prius omne masculinum eius, et
tune rite celebrabit, eritque simul sicut indigena terrae. Frustra
autem ad observantias legales fuissent extranei admissi ex
ordinatione divina, si absque legalibus observantiis salvari
potuissent. Ergo nullus salvari poterat nisi legem observaret.
Sed contra est quod Dionysius dicit, IX cap. Cael. hier.,
quod multi gentilium per Angelos sunt redueti in Deum.
Sed constat quod gentiles legem non observabant. Ergo
absque observantia legis poterant aliqui salvari.
Respondeo dicendum quod lex vetus manifestabat
praeeepta legis naturae, et superaddebat quaedam propria

376
Вопрос 98. О ветхом законе
закона и добавил к ним некоторые свои
особые заповеди. Следовательно,
насколько речь идет о входящих в него заповедях
естественного закона, настолько ветхий закон
должен был соблюдаться всеми: не потому,
что это были заповеди ветхого закона, а
потому, что это были заповеди закона
естественного. Но в том, что касается
добавленных к ним заповедей, соблюдать ветхий
закон были обязаны не все, а только евреи.
И основание этому заключается в том,
что ветхий закон, как уже сказано (Р. 4),
был дан иудейскому народу для того,
чтобы он обрел некое преимущество в
святости, вследствие благоговения перед
Христом, который должен был родиться среди
этого народа. Но все, что устанавливается
ради особой святости некоей группы
людей, должно соблюдаться только ею. Так,
например, для клириков, посвятивших
себя служению Богу, установлено нечто
такое, что не должно соблюдаться мирянами;
равно и монашествующие, согласно их
статусу, обязаны совершать такие деяния
совершенства, которые не обязано совершать
белое духовенство. Точно так же и на
народ иудейский были наложены некие
особые обязательства, которые не имели
силы для других народов. Поэтому и сказано
praecepta. Quantum igiturad ilia quae lex vetus continebat
de lege naturae, omnes tenebantur ad observantiam veteris
legis, non quia erant de veteri lege, sed quia erant de lege
naturae. Sed quantum ad ilia quae lex vetus superaddebat,
non tenebantur aliqui ad observantiam veteris legis nisi
solus populus Iudaeorum.
Cuius ratio est quia lex vetus, sicut dictum est, data
est populo Iudaeorum ut quandam praerogativam sanc-
titatis obtineret, propter reverentiam Christi, qui ex illo
populo nasciturus erat. Quaecumque autem statuuntur ad
specialem aliquorum sanctificationem, non obligant nisi
illos, sicut ad quaedam obligantur clerici, qui mancipantur
divino ministerio, ad quae laici non obligantur; similiter et
religiosi ad quaedam perfectionis opera obligantur ex sua
professione, ad quae saeculares non obligantur. Et similiter
ad quaedam specialia obligabatur populus ille, ad quae alii
populi non obligabantur. Unde dicitur Deut. 18, 13: Per-
(Втор 18, 13): Будь совершенен и непорочен
пред Господом Богом твоим. И из-за
этого они также практиковали некую особую
исповедь, как явствует из следующих слов
(Втор 26, 3): Сегодня исповедую пред
Господом Богом твоим и т. д.
Итак, на первое надлежит ответить, что
тот, кто подчиняется царю, должен
соблюдать тот его закон, который царь установил
обще для всех. А если он установил некий
закон для своих ближайших помощников,
то этому закону все остальные
подчиняться не обязаны.
На второе надлежит ответить, что чем
больше человек соединяется с Богом, тем
лучше делается его положение. И
потому чем ревностнее евреи соблюдали
божественный культ, тем более достойными
они становились сравнительно с другими
народами. Поэтому и сказано (Втор 4, 8):
Есть ли какой великий народ, у которого
были бы такие справедливые постановления
и законы? И, равным образом, в том, что
касается этого, положение клириков
лучше, чем положение мирян, а положение
монашествующих лучше, чем положение
белого духовенства.
На третье надлежит ответить, что
язычники могли достигнуть спасения более со-
fectus eris, et absque macula, cum Domino Deo tuo. Et
propter hoc etiam quadam professione utebantur; ut patet
Deut. 26, 3: Profiteor hodie coram Domino Deo tuo et cetera.
Ad primum ergo dicendum quod quicumque subduntur
regi, obligantur ad legem eius observandam quam omnibus
communiter proponit. Sed si instituât aliqua observanda
a suis familiaribus ministris, ad haec ceteri non obligantur.
Ad secundum dicendum quod homo quanto Deo magis
coniungitur, tanto efficitur melioris conditionis. Et ideo
quanto populus Iudaeorum erat adstrictus magis ad
divinum cultum, dignior aliis populis erat. Unde dicitur
Deut. 4, 8: Quae est alia gens sic inclyta, ut habeat caere-
monias, iustaque iudicia, et universam legem? Et similiter
etiam quantum ad hoc sunt melioris conditionis clerici
quam laici, et religiosi quam saeculares.
Ad tertium dicendum quod gentiles perfectius et securius
salutem consequebantur sub observantiis legis quam sub

Раздел 6. Надлежало ли дать ветхий закон во времена Моисеевы Ъ11
вершенным и безопасным образом,
соблюдая заповеди ветхого закона, нежели
следуя только естественному закону. Так ведь
и теперь миряне становятся
священниками, а представители белого духовенства —
монахами, хотя могут спастись и без этого.
Раздел 6
Надлежало ли дать ветхий закон
во времена Моисеевы
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что не подобало
давать ветхий закон во времена Моисеевы.
1. В самом деле, ветхий закон
предрасполагал к спасению, которое, как уже
сказано (Р. 2, 3), должно было осуществиться
через Христа. Но человек нуждался в этом
спасительном средстве уже сразу после
падения. Следовательно, ветхий закон
надлежало дать сразу же после первого греха.
2. Кроме того, ветхий закон был дан
ради святости народа, из которого должен
был произойти Христос. Но обетование о
семени, которое есть Христос (Быт 12, 7; ср.
Гал 3,16) исходно было дано Аврааму.
Следовательно, закон надлежало дать во
времена Авраама.
3. Кроме того, как Христос
происходил от Авраама, которому первому было
sola lege naturali, et ideo ad eas admittebantur. Sicut etiam
nunc laici transeunt ad clericatum, et saeculares ad reli-
gionem, quamvis absque hoc possint salvari.
Articulus 6
Utrum lex vêtus convenienter data fuerit tempore Moysi
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod lex vêtus non
convenienter fuerit data tempore Moysi.
1. Lex enim vêtus disponebat ad salutem quae erat
futura per Christum, sicut dictum est. Sed statim homo
post peccatum indiguit huiusmodi salutis remedio. Ergo
statim post peccatum lex vêtus debuit dari.
2. Praeterea, lex vêtus data est propter sanctificationem
eorum ex quibus Christus nasciturus erat. Sed Abrahae
incoepit fieri promissio àtsemine, quod est Christus, ut
habetur Gen. 12,7. Ergo statim tempore Abrahae debuit lex dari.
3. Praeterea, sicut Christus non est natus ex aliis de-
scendentibus ex Noe nisi ex Abraham, cui facta est pro-
дано обетование, а не от других потомков
Ноя, так же он происходил и не от других
потомков Авраама, но от Давида, в
котором обетование было обновлено, согласно
этим словам (2 Цар 23,1): Изречение мужа,
поставленного высоко, помазанника Бога Иа-
ковлева. Следовательно, ветхий закон
надлежало дать после Давида, как он был дан
после Авраама.
Но против: апостол говорит (Гал 3,19):
Закон дан после по причине преступлений, до
времени пришествия семени, к которому
относится обетование, и преподан через
Ангелов, рукою посредника, т. е. дан самым
надлежащим образом, как говорит глосса.
Следовательно, подобало, чтобы закон был дан
именно во времена Моисеевы.
Отвечаю: надлежит сказать, что
времена Моисеевы были наиболее
подходящими для того, чтобы именно тогда был дан
ветхий закон. И основание этого можно
увидеть в двух [вещах], сообразно тому, что
любой закон налагается на два типа людей.
В самом деле, с одной стороны, он
налагается на людей жестокосердных и
гордых, которых он ограничивает и укрощает;
с другой стороны, он налагается на
людей благих, которые, наставляемые
законом, получают от него поддержку в совер-
missio; ita etiam non est natus ex aliis filiis Abrahae nisi
ex David, cui est promissio renovata, secundum illud II
Reg. 23,1: Dixit vir cui constitutum est de Christo Dei Jacob.
Ergo lex vetus debuit dari post David, sicut data est post
Abraham.
Sed contra est quod apostolus dicit, ad Gal. 3, 12, quod
lex propter transgressionem posita est, donee veniret semen
cui promiserat, ordinata per Angelos in manu mediatoris,
idest ordinabiliterdata, ut Glossa (ordin.) dicit. Ergo con-
gruum fuit ut lex vetus illo temporis ordine traderetur.
Respondeo dicendum quod convenientissime lex
vetus data fuit tempore Moysi. Cuius ratio potest accipi ex
duobus, secundum quod quaelibet lex duobus generibus
hominum imponitur. Imponitur enim quibusdam duris et
superbis, qui per legem compescuntur et domantur,
imponitur etiam bonis, qui, per legem instructi, adiuvan-
tur ad implendum quod intendunt. Conveniens igitur fuit

378
Вопрос 98. О ветхом законе
шении того, к чему стремятся.
Следовательно, ветхий закон подобало дать
именно в то время, ради подавления
человеческой гордости. В самом деле, человек
может возгордиться в двух вещах — в
знании и могуществе. В знании постольку,
поскольку [человеку может показаться, что]
ему достаточно для спасения
естественного разума. И для того, чтобы гордость
в этом отношении была побеждена,
человек был предоставлен руководству
собственного разума, без помощи писаного
закона; и из собственного опыта он смог
понять, что его разум недостаточен, ибо
ко временам Авраама люди впали в
идолопоклонство и предались наиболее
позорным порокам. И потому именно после
этого было необходимо дать людям
писаный закон для исцеления людского
невежества: ведь, как сказано (Рим 3, 20),
законом познается грех. — Но после того
как человек был наставлен законом, была
побеждена его гордость, связанная с
могуществом, поскольку он не мог исполнить
то, что познал. И потому, как заключает
апостол (Рим 8, 3-4), как закон,
ослабленный плотию, был бессилен, то Бог послал
Сына Своего... чтобы оправдание закона
исполнилось в нас.
tali tempore legem veterem dari, ad superbiam hominum
convincendam. De duobus enim homo superbiebat,
scilicet de scientia, et de potentia. De scientia quidem, quasi
ratio naturalis ei posset sufficere ad salutem. Et ideo ut
de hoc eius superbia convinceretur permissus est homo
regimini suae rationis absque adminiculo legis scriptae,
et experimento homo discere potuit quod patiebatur
rationis defectum, per hoc quod homines usque ad idol-
olatriam et turpissima vitia circa tempora Abrahae sunt
prolapsi. Et ideo post haec tempora fuit necessarium
legem scriptam dari in remedium humanae ignorantiae, quia
per legem est cognitio peccati, ut dicitur Rom. 3, 20. —
Sed postquam homo est instructus per legem, convicta
est eius superbia de infîrmitate, dum implere non poterat
quod cognoscebat. Et ideo, sicut apostolus concludit, ad
Rom. 8, 3, quod impossibile erat legi, in qua infirm abat ur
per carnem, misit Deus Fi Hum su um, ut iustificatio legis im-
pleretur in nobis.
Что же касается благих людей, то закон
был дан им в помощь. И она была
наиболее нужна людям, понятно, тогда, когда
естественный закон стал затмеваться
обилием грехов. Однако эту помощь
надлежало предоставлять в определенном
порядке, ведя от несовершенного к
совершенному. И потому между законом природы и
законом благодати надлежало дать ветхий
закон.
Итак, на первое надлежит ответить, что
сразу же после первого греха ветхий
закон давать не следовало. Во-первых,
потому, что человек, смущаемый
собственным разумом, еще не осознал своей
нужды в нем. Во-вторых, потому, что заповеди
естественного закона еще не были
затемнены обыкновением грешить.
На второе надлежит ответить, что
закон надлежало дать именно народу, так как
закон есть общая заповедь, как уже сказано
(В. 96, Р. 1). И потому во времена Авраама
Бог давал людям некие частные, как бы
семейные заповеди. Лишь затем, когда
потомки Авраама умножились настолько, что
составили целый народ, а также
освободились из рабства, им можно было давать
закон (ведь рабы не являются частью народа
и не составляют государства, для которого
Ex parte vero bonorum, lex data est in auxilium. Quod
quidem tune maxime populo necessarium fuit, quando lex
naturalis obscurari incipiebat propter exuberantiam pec-
catorum. Oportebat autem huiusmodi auxilium quodam
ordine dari, ut per imperfecta ad perfectionem manuduc-
erentur. Et ideo inter legem naturae et legem gratiae,
oportuit legem veterem dari.
Ad primum ergo dicendum quod statim post peccatum
primi hominis non competebat legem veterem dari, tum
quia nondum homo recognoscebat se ea indigere, de sua
ratione confisus. Tum quia adhuc dictamen legis naturae
nondum erat obtenebratum per consuetudinem peccandi.
Ad secundum dicendum quod lex non debet dari nisi
populo, est enim praeceptum commune, ut dictum est. Et ideo
tempore Abrahae data sunt quaedam familiaria praecepta, et
quasi domestica, Dei ad homines. Sed postmodum, multi-
plicatis eius posteris intantum quod populus esset, et liberatis
eis a Servitute, lex convenienter potuit dari, nam servi non

Раздел 6. Надлежало ли дать ветхий закон во времена Моисеевы 379
пишутся законы, как явствует из слов
Философа в III книге «Этики»).
На третье надлежит ответить, что
поскольку закон следовало дать некоему
народу, его получили не только те, от кого
произошел Христос, но весь народ,
отмеченный знаком обрезания (ставшего
знаком обетования, которое было дано
Аврааму, и в которое он уверовал, как говорит
апостол — Рим 4,11). И потому закон
следовало дать этому, уже собранному народу,
еще до Давида.
sunt pars populi vel civitatis, cui legem dari competit, ut
Philosophus dicit, in III Polit. (5; 1280a32).
Ad tertium dicendum quod, quia legem oportebat alicui
populo dari, non solum illi ex quibus Christus natus est,
legem acceperunt; sed totus populus consignatus signaculo
circumcisionis, quae fuit Signum promissionis Abrahae factae
et ab eo creditae, ut dicit apostolus, Rom. 4,11. Et ideo etiam
ante David oportuit legem dari tali populo iam collecto.

Вопрос 99
О заповедях ветхого закона
Далее надлежит рассмотреть заповеди
ветхого закона (ср. В. 98, Введ.). И
во-первых, их различие, а во-вторых, отдельные
их виды (В. 100).
Касательно первого исследуются шесть
[проблем]: 1) много ли заповедей у ветхого
закона, или же только одна; 2) содержит ли
ветхий закон некие нравственные
заповеди; 3) содержит ли он помимо них
культовые заповеди; 4) содержит ли он помимо
них судебные заповеди; 5) содержит ли он
помимо этого нечто еще; 6) каков способ,
посредством коего закон ведет к
соблюдению своих заповедей.
Раздел 1
Действительно ли ветхий закон
содержит только одну заповедь
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что в ветхом законе
содержится только одна заповедь.
1. В самом деле, закон есть не что иное,
как заповедь, как уже сказано выше (В. 92,
Р. 2, на 1). Но ветхий закон един.
Следовательно, он содержит только одну заповедь.
Deinde considerandum est de praeceptis veteris legis.
Et primo, de distinctione ipsorum; secundo, de singulis
generibus distinctis.
Circa primum quaeruntur sex. Primo, utrum legis
veteris sint plura praecepta, vel unum tantum. Secundo,
utrum lex vetus contineat aliqua praecepta moralia. Tertio,
utrum praeter moralia contineat caeremonialia. Quarto,
utrum contineat, praeter haec, iudicialia. Quinto, utrum
praeter ista tria contineat aliqua alia. Sexto, de modo quo
lex inducebat ad observantiam praedictorum.
Arîiculus 1
Utrum in lege veteri contineatur solum unum praeceptum
Ad primum sic proceditur. Videtur quod in lege veteri
non contineatur nisi unum praeceptum.
1. Lex enim est nihil aliud quam praeceptum, ut supra
habitum est. Sed lex vetus est una. Ergo non continet nisi
unum praeceptum.
2. Кроме того, апостол говорит (Рим
13,9): Ибо заповеди... заключаются в сем
слове: люби ближнего твоего, как самого
себя. Но это — одна заповедь.
Следовательно, ветхий закон содержит только одну
заповедь.
3. Кроме того, сказано (Мф 7,12): Итак
во всем, как хотите, чтобы с вами
поступали люди, так поступайте и вы с ними,
ибо в этом закон и пророки. Но весь
ветхий закон содержится в законе и пророках.
Следовательно, у всего ветхого закона
имеется только одна заповедь.
Но против: апостол говорит (Ефес 2,15):
Упразднив... закон заповедей учением. И это
сказано о ветхом законе, как явствует из
глоссы к этим словам. Следовательно,
ветхий закон содержит в себе много заповедей.
Отвечаю: надлежит сказать, что
заповеди закона — постольку, поскольку они
являются обязывающими — касаются
того, что следует совершать. Но то самое,
что нечто надлежит совершать, происходит
из-за необходимости цели. Поэтому
очевидно, что в смысловое содержание запо-
2. Praeterea, apostolus dicit, Rom. 13,9: Si quod est
aliud manda tu m, in hoc verbo instaurât ur, diliges proximum
tuum sicut teipsum. Sed istud mandatum est unum. Ergo
lex vetus non continet nisi unum mandatum.
3. Praeterea, Matth. 7, 12, dicitur: Omnia quaecumque
vultis ut faciant vobis homines, et vos facile Ulis, haec est
enim lex et prophetae. Sed tota lex vetus continetur in lege
et prophetis. Ergo tota lex vetus non habet nisi unum
praeceptum.
Sed contra est quod apostolus dicit, ad Ephes. 2, 15:
Legem mandatorum decretis évacuons. Et loquitur de lege
veteri, ut patet per Glossam (interl. et ordin.) ibidem. Ergo
lex vetus continet in se multa mandata.
Respondeo dicendum quod praeceptum legis, cum sit
Obligatorium, est de aliquo quod fieri debet. Quod autem
aliquid debeat fieri, hoc provenit ex necessitate alicuius
finis. Unde manifestum est quod de ratione praecepti est
quod importet ordinem ad finem, inquantum scilicet illud
Quaestio 99
De praeceptis veteris legis

Раздел 1. Действительно ли ветхий закон содержит только одну заповедь 381
веди включена направленность к цели:
постольку, поскольку заповедуют то, что
необходимо или подобающе для достижения
определенной цели. Однако бывает так,
что для достижения одной цели
требуется много необходимого или подобающего.
И сообразно этому заповеди могут быть
даны о разных вещах — постольку,
поскольку они обращены к одной цели.
Поэтому надлежит сказать, что все заповеди
ветхого закона едины в том, что
касается порядка по отношению к единой
цели, но множественны сообразно различию
того, что является средствами ее
достижения.
Итак, на первое надлежит ответить, что
ветхий закон называется единым
сообразно порядку по отношению к единой цели.
И тем не менее, он содержит различные
заповеди — сообразно различию средств
достижения цели. В самом деле,
строительное искусство едино сообразно
единству цели, поскольку направлено на
строительство дома, но содержит различные
заповеди сообразно различным
действиям, упорядоченным по отношению к этой
цели.
На второе надлежит ответить, что, как
говорит апостол (1 Тим 1,5), цель заповеди
praecipitur quod est necessarium vel expediens ad finem.
Contingit autem ad unum finem multa esse necessaria
vel expedientia. Et secundum hoc possunt de diversis
rebus dari praecepta inquantum ordinantur ad unum finem.
Unde dicendum est quod omnia praecepta legis veteris
sunt unum secundum ordinem ad unum finem, sunt tarnen
multa secundum diversitatem eorum quae ordinantur ad
finem ilium.
Ad primum ergo dicendum quod lex vetus dicitur esse
una secundum ordinem ad finem unum, et tarnen con-
tinet diversa praecepta, secundum distinctionem eorum
quae ordinat ad finem. Sicut etiam ars aedificativa est una
secundum unitatem finis, quia tendit ad aedificationem
domus, tarnen continet diversa praecepta, secundum di-
versos actus ad hoc ordinatos.
Ad secundum dicendum quod, sicut apostolus dicit, I ad
Tim. \,5,finispraecepti Caritas est, ad hoc enim omnis lex
есть любовь: ведь всякий закон направлен
на то, чтобы установилась дружба — либо
между людьми, либо между человеком и
Богом. И потому любой закон
исполняется в этой заповеди, люби ближнего твоего,
как самого себя, как в некоей цели всех
заповедей. В самом деле, любовь к
ближнему включает в себя и любовь к Богу,
когда ближний любим ради Бога. Поэтому
данную заповедь апостол ставит на место
двух других, о любви к Богу и к
ближнему, о которых говорит Господь (Мф 22,40):
На сих двух заповедях утверждается весь
закон и пророки.
На третье надлежит ответить, что, как
сказано в IX книге «Этики», любовь к
другому происходит от любви человека к самому
себе, постольку, поскольку человек
относится к другому так же, как к самому себе.
И потому в словах во всем, как хотите,
чтобы с вами поступали люди, так посту-
па и те и вы с ними, ибо в этом закон и
пророки, разъясняется некий принцип любви
к ближнему, который скрыто содержится
также и в этом высказывании: Люби
ближнего твоего, как самого себя. И потому
здесь некоторым образом разъясняется эта
заповедь.
tendit, ut amicitiam constituât vel hominum ad invicem,
vel hominis ad Deum. Et ideo tota lex impletur in hoc
uno mandato, diliges proximum tuum sicut teipsum, sicut
in quodam fine mandatorum omnium, in dilectione enim
proximi includitur etiam Dei dilectio, quando proximus
diligitur propter Deum. Unde apostolus hoc unum prae-
ceptum posuit pro duobus quae sunt de dilectione Dei et
proximi, de quibus dicit Dominus, Matth. 22, 40: In his
duobus mandatis pendet omnis lex et prophetae.
Ad tertium dicendum quod, sicut dicitur in IX Ethic.
(4; 1166al), amicabilia quae sunt ad alterum, venerunt ex
amicabilibus quae sunt homini ad seipsum, dum scilicet
homo ita se habet ad alterum sicut ad se. Et ideo in hoc quod
dicitur, omnia quaecumque vultis utfaciant vobis homines, et
vosfacite Ulis, explicatur quaedam régula dilectionis
proximi, quae etiam implicite continetur in hoc quod dicitur,
diliges proximum tuum sicut teipsum. Unde est quaedam
explicatio istius mandati.

382
Вопрос 99. О заповедях ветхого закона
Раздел 2
Содержит ли ветхий закон
нравственные заповеди
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что ветхий закон
не содержит нравственных заповедей.
1. В самом деле, ветхий закон
отличается от естественного, как уже было
сказано выше (В. 91, Р. 4, 5; В. 98, Р. 5). Но
нравственные заповеди относятся к
естественному закону. Следовательно, они не
относятся к закону ветхому.
2. Кроме того, божественный закон
должен помогать человеку там, где
оказывается бессильным его разум: это
очевидно в отношении вероучительных
догматов, которые выше человеческого
разума. Но человеческий разум, как
представляется, самодостаточен в том, что
касается нравственных заповедей.
Следовательно, нравственные заповеди не относятся
к ветхому закону, который является
божественным законом.
3. Кроме того, ветхий закон
называется буквой убивающей (2 Кор 3,6). Но
нравственные заповеди не умерщвляют, но
животворят, согласно этим словам (Пс 118,93):
Вовек не забуду повелений Твоих, ибо ими
Ты оживляешь меня. Следовательно, нрав-
Articulus 2
Utrum lex vetus contineat praecepta moralia
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod lex vetus non
contineat praecepta moralia.
1. Lex enim vetus distinguitur a lege naturae, ut supra
habitum est. Sed praecepta moralia pertinent ad legem
naturae. Ergo non pertinent ad legem veterem.
2. Praeterea, ibi subvenire debuit homini lex divina,
ubi deficit ratio humana, sicut patet in his quae ad fidem
pertinent, quae sunt supra rationem. Sed ad praecepta
moralia ratio hominis suffîcere videtur. Ergo praecepta
moralia non sunt de lege veteri, quae est lex divina.
3. Praeterea, lex vetus dicitur litiera occidens, ut patet
II ad Cor. 3,6. Sed praecepta moralia non occidunt, sed
vivificant; secundum illud Psalmi CXVIII: In aeternum
non obliviscar iustificationes tuas, quia in ipsis vivificasti me.
Ergo praecepta moralia non pertinent ad veterem legem.
ственные заповеди не относятся к ветхому
закону.
Но против: сказано (Сир 17,9): Он
воспитал их и дал им в наследство закон жизни.
Но воспитание относится к нравственности,
ибо, как утверждает глосса к этим словам
(Евр 12, 11): Всякое воспитание и т.д., —
воспитание — это наставление в
нравственности через преодоление трудностей.
Следовательно, закон, данный Богом, содержит
нравственные заповеди.
Отвечаю: надлежит сказать, что ветхий
закон содержит некие нравственные
заповеди, как явствует из этих его
установлений (Исх 20, 13-15): Не убивай... Не
кради. И это обоснованно: ведь как целью
любого закона является то, чтобы между
людьми установились дружеские
отношения, так и основной целью божественного
закона является то, чтобы человек
возлюбил Бога. Но поскольку основанием
любви является подобие (согласно этим
словам (Сир 13, 19): Всякое животное любит
подобное себе), то любовь людей к Богу,
Который является наилучшим, возможна
только в том случае, если сами люди
делаются лучше. Поэтому и сказано (Лев 19, 2):
Святы будьте, ибо свят Я Господь. Но
благость человека — это добродетель, которая
Sed contra est quod dicitur Eccli. 17,9: Addidit Ulis dis-
ciplinam, et legem vitae haereditavit eos. Disciplina autem
pertinet ad mores, dicit enim Glossa (ord.) ad Heb. 12, 11
super illud, omnis disciplina etc., disciplina est eruditio mo-
rum per difficilia. Ergo lex a Deo data, praecepta moralia
continebat.
Respondeo dicendum quod lex vetus continebat
praecepta quaedam moralia, ut patet Exod. 20, 13-15: Non
occides, non furtum fades. Et hoc rationabiiiter. Nam sicut
intentio principalis legis humanae est ut faciat amiciti-
am hominum ad invicem; ita intentio legis divinae est
ut constituât principaliter amicitiam hominis ad Deum.
Cum autem similitudo sit ratio amoris, secundum illud
Eccli. 13, 19: Omne animal diligit simile sibi; impossibile
est esse amicitiam hominis ad Deum, qui est optimus, nisi
homines boni efïiciantur, unde dicitur Levit. 19,2: Sancti
eritis, quoniam ego sanctus sum. Bonitas autem hominis est

Раздел 3. Есть ли в ветхом законе, помимо нравственных, заповеди культовые 383
делает его обладающим благом. И потому
надлежало дать такие заповеди ветхого
закона, которые относились бы к действиям
добродетелей. И это — нравственные
заповеди закона.
Итак, на первое надлежит ответить, что
ветхий закон отличается от естественного не
как нечто совершено иное, но как нечто его
дополняющее. Ибо как благодать
предполагает природу, так и божественный закон
должен предполагать закон естественный.
На второе надлежит ответить, что
божественному закону подобало, чтобы он
наставлял человека не только в том, что
недоступно его разуму, но и в том, в
постижении чего человеческий разум может
испытывать определенные затруднения. Но
если говорить о нравственных заповедях, то
человеческий разум не может заблуждаться
в самых общих предписаниях
естественного закона, хотя он — вследствие
привычки к греху — путается в частных
действиях. Что же касается других
нравственных заповедей, которые суть как бы
заключения, выведенные из общих
принципов естественного закона, то разум
многих людей впадает относительно них в
заблуждение, почитая за допустимое нечто
из того, что само по себе является злом.
virtus, quae/uc/7 bonum habentem (Aristot., Ethic, II, 6).
Et ideo oportuit praecepta legis veteris etiam de actibus
virtutum dari. Et haec sunt moralia legis praecepta.
Ad primum ergo dicendum quod lex vetus distinguitur
a lege naturae non tanquam ab ea omnino aliéna, sed tan-
quam aliquid ei superaddens. Sicut enim gratia praesup-
ponit naturam, ita oportet quod lex divina praesupponat
legem naturalem.
Ad secundum dicendum quod legi divinae conveniens
erat ut non solum provideret homini in his ad quae
ratio non potest, sed etiam in his circa quae contingit
rationem hominis impediri. Ratio autem hominis circa
praecepta moralia, quantum ad ipsa communissima
praecepta legis naturae, non poterat errare in universali, sed
tarnen, propter consuetudinem peccandi, obscurabatur in
particularibus agendis. Circa alia vero praecepta moralia,
quae sunt quasi conclusiones deductae ex communibus
principiis legis naturae, multorum ratio oberrabat, ita ut
quaedam quae secundum se sunt mala, ratio multorum
Поэтому было необходимо, чтобы
авторитетом божественного закона были
устранены оба этих недостатка человеческого
разума. Точно так же в качестве вероучитель-
ных догматов нам предлагается не только
то, что совершенно недоступно
человеческому разуму (например, что Бог есть
Троица), но и то, что здравый разум может
постигнуть (например, что существует только
один Бог): это так для исключения ошибок
человеческого разума, которые случаются
у многих.
На третье надлежит ответить, что, как
показывает Августин в книге «О букве и
духе», даже буква закона, насколько речь
идет о нравственных заповедях, называется
умерщвляющей в том, что касается
повода: постольку, поскольку она предписывает
благо, но не предоставляет помощи
благодати для его совершения.
Раздел 3
Содержит ли ветхий закон,
помимо нравственных заповедей,
заповеди культовые
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что ветхий закон не
содержит, помимо нравственных
заповедей, еще и заповеди культовые.
licita iudicaret. Unde oportuit contra utrumque defectum
homini subveniri per auctoritatem legis divinae. Sicut
etiam inter credenda nobis proponuntur non solum ea ad
quae ratio attingere non potest, ut Deum esse trinum; sed
etiam ea ad quae ratio recta pertingere potest, ut Deum
esse unum; ad excludendum rationis humanae errorem,
qui accidebat in multis.
Ad tertium dicendum quod, sicut Augustinus probat in
libro De spiritu et littera (14; PL 44,216), etiam littera legis
quantum ad praecepta moralia, occidere dicitur occasion-
aliter, inquantum scilicet praecipit quod bonum est, non
praebens auxilium gratiae ad implendum.
Articulus 3
Utrum lex vetus contineat praecepta
caeremonialia, praeter moralia
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod lex vetus non
contineat praecepta caeremonialia, praeter moralia.

384
Вопрос 99. О заповедях ветхого закона
1. В самом деле, закон, данный
человеку, направляет его действия. Но действия
человека называются нравственными, как
уже сказано выше (В. 1, Р. 3).
Следовательно, как представляется, в ветхом законе,
который был дан людям, должны
содержаться только нравственные заповеди.
2. Кроме того, заповеди, называемые
культовыми, относятся, как кажется, к
божественному культу. Но божественный
культ есть акт-действие добродетели, а
именно, религии, которая, как говорит
Туллий (Цицерон) в своей «Риторике»,
отвечает за культ и поклонение божеству. Но
поскольку к актам-действиям
добродетелей относятся нравственные заповеди, как
уже сказано (Р. 2), то, как представляется,
культовые заповеди не следует отличать от
нравственных.
3. Кроме того, культовые заповеди,
как кажется, фигурально нечто
обозначают. Но, как говорит Августин во II книге
«Об учении христианском», из всех
знаков, которые используются людьми, слова
занимают главнейшее место.
Следовательно, не было никакой необходимости для
того, чтобы в законе содержались
культовые заповеди, касающиеся неких
символических действий.
1. Omnis enim lex quae hominibus datur, est directiva
humanorum actuum. Actus autem humani morales di-
cuntur, ut supra dictum est. Ergo videtur quod in lege
veteri hominibus data, non debeant contineri nisi
praecepta moralia.
2. Praeterea, praecepta quae dicuntur caeremonialia,
videntur ad divinum cultum pertinere. Sed divinus cultus
est actus virtutis, scilicet religionis, quae, ut Tullius dicit
in sua Rhetoric. (II, 53), divinae naturae cultum caeremoni-
amque ajfert. Cum igitur praecepta moralia sint de actibus
virtutum, ut dictum est, videtur quod praecepta
caeremonialia non sint distinguenda a moralibus.
3. Praeterea, praecepta caeremonialia esse videntur quae
figurative aliquid significant. Sed sicut Augustinus dicit, in
II De doctr. Christ. (3; PL 34, 37), verba inter homines
obtinuerunt principatum significandi. Ergo nulla nécessitas
fuit ut in lege continerentur praecepta caeremonialia de
aliquibus actibus figurativis.
Но против: сказано (Втор 4, 13-14):
Объявил Он вам завет Свой, который
повелел вам исполнять, десятословие, и написал
его на двух каменных скрижалях', и повелел
мне Господь в то время научить вас обрядам
и законам, дабы вы исполняли их. Но
десятословие — это нравственные заповеди
закона. Следовательно, помимо нравственных
заповедей имеются еще и культовые.
Отвечаю: надлежит сказать, что
божественный закон установлен главным
образом ради направления человека к Богу,
а человеческий закон — ради
упорядочения отношений между людьми. И потому
человеческие законы не заботятся об
учреждении чего-либо касающегося
божественного культа, разве что речь идет о
порядке по отношению к общему благу
людей; и по этой причине было установлено
многое, касающееся вещей божественных,
сообразно тому, что таковое казалось
полезным для формирования человеческой
нравственности, как это явствует из
языческих ритуалов. Но божественный закон,
наоборот, упорядочивает отношения
между людьми лишь настолько, насколько это
соответствует порядку по отношению к
Богу, на каковой порядок он обращен в
первую очередь. Но человек упорядочивается
Sed contra est quod dicitur Deut. 4, 13: Decern verba
scripsit in duabus tabulis lapideis, mihique mandavit in illo
tempore ut docerem vos caeremonias et iudicia quae facere
deberetis. Sed decern praecepta legis sunt moralia. Ergo
praeter praecepta moralia sunt etiam alia praecepta
caeremonialia.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, lex divina
principaliter instituiturad ordinandum homines ad Deum;
lex autem humana principaliter ad ordinandum homines
ad invicem. Et ideo leges humanae non curaverunt aliquid
instituere de cultu divino nisi in ordine ad bonum
commune hominum, et propter hoc etiam multa confinxerunt
circa res divinas, secundum quod videbatur eis expediens
ad informandos mores hominum; sicut patet in ritu gentil-
ium. Sed lex divina e converso homines ad invicem ordi-
navit secundum quod conveniebat ordini qui est in Deum,
quern principaliter intendebat. Ordinatur autem homo in
Deum non solum per interiores actus mentis, qui sunt

Раздел 3. Есть ли в ветхом законе, помимо нравственных, заповеди культовые 385
по отношению к Богу не только
посредством внутренних актов ума (таких, как
вера, надежда или любовь), но также и
посредством неких внешних действий, при
помощи которых человек исповедует свое
преклонение перед Богом. И эти действия
считаются относящимися к
божественному культу. И такие культы, понятно,
называются обрядами (caeremonia), как бы ти-
nia, т. е. дарами Церере (Ceres), которую,
как говорят некоторые, считали богиней
урожая: ведь изначально в качестве даров
Богу приносили плоды. Или, как
сообщает Валерий Максим, имя «обряд»
(caeremonia) было введено для обозначения
божественного культа латинян по названию
Цере (Саеге), города неподалеку от Рима:
потому что, когда Рим был захвачен
галлами, туда были перенесены римские
святыни и там они сохранились. И так,
следовательно, те особые заповеди закона,
которые относятся к божественному культу,
называются обрядовыми, или культовыми.
Итак, на первое надлежит ответить, что
человеческие действия распространяются
также и на божественный культ. И
потому данный людям ветхий закон содержит
также и те заповеди, которые относятся
к этому предмету.
credere, sperare et amare; sed etiam per quaedam exte-
riora opera, quibus homo divinam servitutem profitetur.
Et ista opera dicuntur ad cultum Dei pertinere. Qui qui-
dem cultus caeremonia vocatur, quasi munia, idest dona,
Caereris, quae dicebaturdea frugum, ut quidam dicunt, eo
quod primo ex frugibus oblationes Deo ofîerebantur. Sive,
ut maximus Valerius refert, nomen caeremoniae introduc-
tum est ad significandum cultum divinum apud Latinos,
a quodam oppido iuxta Romam, quod Caere vocabatur, eo
quod, Roma capta a gallis, illuc sacra Romanorum ablata
sunt, et reverentissime habita. Sic igitur ilia praecepta quae
in lege pertinent ad cultum Dei, specialiter caeremonialia
dicuntur.
Ad primum ergo dicendum quod humani actus se ex-
tendunt etiam ad cultum divinum. Et ideo etiam de his
continet praecepta lex vêtus hominibus data.
На второе надлежит ответить, что, как
уже отмечено выше (В. 91, Р. 3), заповеди
естественного закона являются общими и
требуют конкретизации. Но эта
конкретизация осуществляется при помощи
человеческого и божественного законов. И как
конкретизация через человеческий закон
считается относящейся не к
естественному закону, но к положительному праву,
так и конкретизация заповедей
естественного закона при помощи закона
божественного отличается от нравственных
заповедей, относящихся к естественному
закону. Итак, поклонение Богу, поскольку
оно является актом-действием
добродетели, относится к нравственной заповеди;
но конкретизация этой заповеди
(например, что поклонение осуществляется при
помощи таких-то жертвоприношений и
таких-то даров) относится к культовым
заповедям. И потому культовые заповеди
отличаются от нравственных.
На третье надлежит ответить, что, как
говорит Дионисий в 1 главе «О
божественной иерархии», божественное может быть
явлено человеку только в неких чувственно
воспринимаемых подобиях. Но эти самые
подобия лучше движут душу тогда, когда
выражаются не только словами, но и пред-
Ad secundum dicendum quod, sicut supra dictum est,
praecepta legis naturae communia sunt, et indigent deter-
minatione. Determinantur autem et per legem humanam,
et per legem divinam. Et sicut ipsae determinationes quae
Munt per legem humanam, non dicuntur esse de lege
naturae, sed de iure positivo; ita ipsae determinationes prae-
ceptorum legis naturae quae fiunt per legem divinam, dis-
tinguuntur a praeceptis moralibus, quae pertinent ad legem
naturae. Colère ergo Deum, cum sit actus virtutis, pertinet
ad praeceptum morale, sed determinatio huius praecepti,
ut scilicet colatur talibus hostiis et talibus muneribus, hoc
pertinet ad praecepta caeremonialia. Et ideo praecepta
caeremonialia distinguuntur a praeceptis moralibus.
Ad tertium dicendum quod, sicut Dionysius dicit, I cap.
Cael. hier., divina hominibus manifestari non possunt nisi
sub aliquibus similitudinibus sensibilibus. Ipsae autem simi-
litudines magis movent animum quando non solum verbo

386
Вопрос 99. О заповедях ветхого закона
лагаются чувству. И потому божественное
передано в Писании не только через
подобия, выраженные при помощи слов (что
ясно в случае метафор), но также и через
подобия вещей, которые предлагаются
чувству зрения. И последнее относится к
культовым заповедям.
Раздел 4
Действительно ли помимо
нравственных и культовых заповедей
имеются еще и судебные
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что в ветхом
законе помимо нравственных и культовых нет
никаких судебных заповедей.
1. В самом деле, Августин говорит в
книге «Против Фавста», что в ветхом
законе имеются заповеди, относящиеся к нашей
практической жизни, и заповеди,
относящиеся к той жизни, которая предвещается.
Но первые — это нравственные заповеди,
а вторые — заповеди культовые.
Следовательно, помимо этих двух родов заповедей
не требуется полагать никаких других.
2. Кроме того, глосса к этим словам
(Пс 118, 102), от судов Твоих не уклоняюсь,
поясняет: т.е. от установленного правила
exprimuntur, sed etiam sensui oiTeruntur. Et ideo divina
traduntur in Scripturis non solum per similitudines verbo
expressas, sicut patet in metaphoricis locutionibus; sed
etiam per similitudines rerum quae visui proponuntur, quod
pertinet ad praecepta caeremonialia.
Articulus 4
Utrum praeter praecepta moralia et caeremonialia,
sint etiam praecepta iudicialia
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod praeter
praecepta moralia et caeremonialia, non sint aliqua praecepta
iudicialia in veteri lege.
1. Dicit enim Augustinus, Contra Faustum (VI, 2: PL
42,228), quod in lege veteri sunt praecepta vitae agendae,
et praecepta vitae significandae. Sed praecepta vitae agen-
dae sunt moralia; praecepta autem vitae significandae sunt
caeremonialia. Ergo praeter haec duo genera praecepto-
rum, non sunt ponenda in lege alia praecepta iudicialia.
2. Praeterea, super illud Psalmi CXVIII: A iudiciis tuis
non declinavi, dicit Glossa (ordin.), idest ab his quae con-
жизни. Но правило жизни относится к
нравственным заповедям. Следовательно,
судебные заповеди не нужно отличать от
нравственных.
3. Кроме того, суд, как представляется,
есть акт-действие справедливости,
согласно этим словам (Пс 93, 15): Пока
справедливость не станет судом. Но
акт-действие справедливости, как и акты-действия
других добродетелей, относятся к
нравственным заповедям. Следовательно,
нравственные заповеди включают в себя
судебные и не должны отличаться от них.
Но против: сказано (Втор 6, 1): Вот
заповеди, обряды и законы. Но [общий термин]
«заповеди» замещает здесь [термин]
«нравственные заповеди». Следовательно,
помимо нравственных и культовых, или
обрядовых, заповедей имеются еще и судебные.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено (Р. 2, 3), целью
божественного закона является упорядочивание людей
по отношению друг к другу и к Богу. Но
и то и другое, если говорить в общем,
относится к предписанию естественного
закона, с которым соотносятся
нравственные заповеди; однако надлежит, чтобы и то
и другое конкретизировалось посредством
божественного или человеческого закона,
stituisti regulam vivendi. Sed régula vivendi pertinet ad
praecepta moralia. Ergo praecepta iudicialia non sunt
distinguenda a moralibus.
3. Praeterea, Judicium videtur esse actus iustitiae;
secundum illud Psalmi XCIII: Quoadusque iustitia convertatur
in iudicium. Sed actus iustitiae, sicut et actus ceterarum
virtutum, pertinet ad praecepta moralia. Ergo praecepta
moralia includunt in se iudicialia, et sic non debent ab eis
distingui.
Sed contra est quod dicitur Deut. 6, 1: Haec sunt
praecepta et caeremoniae atque iudicia. Praecepta autem antono-
mastice dieuntur moralia. Ergo praeter praecepta moralia
et caeremonialia, sunt etiam iudicialia.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, ad legem
divinam pertinet ut ordinet homines ad invicem et ad
Deum. Utrumque autem horum in communi quidem
pertinet ad dietamen legis naturae, ad quod referuntur moralia
praecepta, sed oportet quod determinetur utrumque per
legem divinam vel humanam, quia prineipia naturaliter

Раздел 4. Имеются ли в ветхом законе еще и судебные заповеди 387
поскольку начала, познаваемые
естественным образом, являются общими — как в
практических, так и в теоретических
вещах. И следовательно, как конкретизация
общей заповеди о божественном культе
осуществляется через культовые заповеди,
так и конкретизация общей заповеди о
поддержании справедливости среди людей
осуществляется через судебные заповеди.
И согласно этому, надлежит указать три
типа заповедей ветхого завета, а именно:
нравственные, которые относятся к
предписанию естественного закона; культовые,
которые являются конкретизациями
божественного культа; судебные, которые
являются конкретизациями [принципа]
поддержания справедливости в отношениях
между людьми. Поэтому апостол, сказав
(Рим 7, 12), что закон свят, тут же
добавляет: и заповедь свята и справедлива и добра.
Справедливость, понятно, относится к
судебным заповедям; святость — к
культовым (ведь священным называется то, что
посвящено Богу); благость, т.е.
добродетельность — к нравственным.
Итак, на первое надлежит ответить,
что человеческую жизнь направляют как
нравственные заповеди, так и судебные.
И потому и те и другие объемлются у Ав-
nota sunt communia tarn in speculativis quam in activis.
Sicut igitur determinatio communis praecepti de cultu
divino fit per praecepta caeremonialia, sie et determinatio
communis praecepti de iustitia observanda inter homines,
determinatur per praecepta iudicialia.
Et secundum hoc, oportet tria praecepta legis veteris
ponere; scilicet moralia, quae sunt de dietamine legis
naturae; caeremonialia, quae sunt determinationes eultus di-
vini; et iudicialia, quae sunt determinationes iustitiae inter
homines observandae. Unde cum apostolus, Rom. 7, 12,
dixisset quod lex est saneta, subiungit quod mandatum
est iustum et sanctum et bonum, iustum quidem, quantum
ad iudicialia; sanctum, quantum ad caeremonialia (nam
sanctum dicitur quod est Deo dicatum); bonum, idest
honestum, quantum ad moralia.
Ad primum ergo dicendum quod tarn praecepta moralia,
quam etiam iudicialia, pertinent ad directionem vitae hu-
manae. Et ideo utraque continentur sub uno membro il-
густина одним термином, т. е.
«заповедями, относящимися к нашей практической
жизни».
На второе надлежит ответить, что «суд»
обозначает практическое осуществление
[принципа] справедливости, которое
происходит путем приложения разума к
определенному делу в определенном ключе.
Поэтому судебные заповеди в чем-то общи с
нравственными (постольку, поскольку
опираются на разум), а в чем-то — с
культовыми (постольку, поскольку суть некие
конкретизации общих заповедей). И
потому иногда под «судами» понимаются
одновременно судебные и нравственные
заповеди (например, здесь (Втор 5, 1): Слушай,
Израиль, культовые установления и суды),
а иногда — судебные и культовые
(например, здесь (Лев 18,4): Мои суды
исполняйте и Мои заповеди соблюдайте, где под
«заповедями» понимаются нравственные,
а под «судами» — судебные и культовые
заповеди).
На третье надлежит ответить, что акт-
действие справедливости в общем
относится к нравственным заповедям, но его
конкретизация в особых случаях
относится к заповедям судебным.
lorum quae ponit Augustinus, scilicet sub praeceptis vitae
agendae.
Ad secundum dicendum quod iudicium significat execu-
tionem iustitiae, quae quidem est secundum applicationem
rationis ad aliqua particularia determinate. Unde
praecepta iudicialia communicant in aliquo cum moralibus,
inquantum scilicet a ratione derivantur; et in aliquo cum
caeremonialibus, inquantum scilicet sunt quaedam
determinationes communium praeceptorum. Et ideo
quandoque sub iudiciis comprehenduntur praecepta iudicialia
et moralia, sicut Deut. 5, 1: Audi, Israel, caeremonias atque
iudicia; quandoque vero iudicialia et caeremonialia, sicut
Levit. 18,4: Facietis iudicia mea, et praecepta mea serv-
abitis, ubi praecepta ad moralia referuntur, iudicia vero ad
iudicialia et caeremonialia.
Ad tertium dicendum quod actus iustitiae in generali
pertinet ad praecepta moralia, sed determinatio eius in
speciali pertinet ad praecepta iudicialia.

388
Вопрос 99. О заповедях ветхого закона
Раздел 5
Содержатся ли в ветхом законе
некие иные заповеди, помимо
нравственных, судебных и культовых
Ход рассуждения в пятом разделе таков.
Представляется, что помимо нравственных,
судебных и культовых в ветхом законе
содержатся и другие заповеди.
1. В самом деле, судебные заповеди
относятся к акту-действию
справедливости, которая имеет место в отношениях
между людьми, а культовые — к
акту-действию религии, посредством которой
осуществляется поклонение Богу. Но
помимо них имеется много иных добродетелей,
а именно: сдержанность, стойкость,
щедрость и т.д., о которых говорилось выше
(В. 60, Р. 5). Следовательно, помимо
названных заповедей, ветхий закон должен
содержать и многие другие.
2. Кроме того, сказано (Втор 11, 1):
Итак, люби Господа, Бога твоего, и соблюдай,
что повелено Им соблюдать, и культовые
установления Его и суды Его и заповеди Его и
наказыΛ. Но, как уже сказано (Р. 4), под
«заповедями» подразумеваются нравственные
заповеди. Следовательно, помимо
нравственных, судебных и культовых заповедей,
в законе содержатся еще и некие наказы.
Articulus 5
Utrum aliqua alia praecepta contineantur
in lege veteri praeter moralia,
iudicialia et caeremonialia
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod aliqua alia
praecepta contineantur in lege veteri praeter moralia,
iudicialia et caeremonialia.
1. Iudicialia enim praecepta pertinent ad actum iusti-
tiae, quae est hominis ad hominem; caeremonialia vero
pertinent ad actum religionis, qua Deuscolitur. Sed praeter
has sunt multae aliae virtutes, scilicet temperantia, forti-
tudo, liberalitas, et aliae plures, ut supra dictum est. Ergo
praeter praedicta oportet plura alia in lege veteri contineri.
2. Praeterea, Deut. 11,1 dicitur: Ama Dominum Deum
tuum, et observa eius praecepta et caeremonias et iudicia
atque mandata. Sed praecepta pertinent ad moralia, ut
dictum est. Ergo praeter moralia, iudicialia et caeremonialia,
adhuc alia continentur in lege, quae dicuntur mandata.
3. Кроме того, сказано (Втор 6, 17):
Твердо храните заповеди Господа, Бога
вашего, и свидетельства Его и культовые
установления, которые Он заповедал тебе2.
Следовательно, помимо всего сказанного
закон содержит еще и свидетельства.
4. Кроме того, сказано (Пс 118,93):
Вовек не забуду оправданий Твоих, ибо ими
Ты оживляешь меня3. Глосса к этим словам:
т. е. не забуду закон. Следовательно,
имеются не только нравственные, культовые и
судебные заповеди, но еще и оправдания.
Но против: сказано (Втор 6, 1): Вот
заповеди, культовые установления и суды,
которым повелел Господь, Бог ваш, научить
вас4. И об этом сказано в начале закона.
Следовательно, здесь указаны все заповеди
закона.
Отвечаю: надлежит сказать, что в законе
имеются заповеди, а также нечто такое,
что направлено на исполнение заповедей.
Заповеди относятся к тому, что следует
совершать. А к исполнению их человек
побуждается двумя вещами: авторитетом
дающего заповедь и пользой от
исполнения (которое, понятно, заключается в
преследовании некоего полезного, приятного
или достойного блага, либо в избегании
некоего противоположного зла). Следова-
3. Praeterea, Deut. 6,17 dicitur: Custodipraecepta Domini
Dei tui, ac testimonia et caeremonias quas tibi praecepi. Ergo
praeter omnia praedicta adhuc in lege testimonia continentur.
4. Praeterea, in Psalmo CXVIII dicitur: In aeternum
non obliviscar iustificationes tuas, Glossa (interl.), idest
legem. Ergo praecepta legis veteris non solum sunt moralia,
caeremonialia et iudicialia, sed etiam iustificationes.
Sed contra est quod dicitur Deut. 6, 1: Haec sunt
praecepta et caeremoniae atque iudicia quae mandavit Dominus
Deus vobis. Et haec ponuntur in principio legis. Ergo
omnia praecepta legis sub his comprehenduntur.
Respondeodicendum quod in lege ponuntur aliqua tan-
quam praecepta; aliqua vero tanquam ad praeceptorum
adimpletionem ordinata. Praecepta quidem sunt de his
quae sunt agenda. Ad quorum impletionem ex duobus
homo inducitur, scilicet ex auctoritate praecipientis; et ex
utilitate impletionis, quae quidem est consecutio alicuius
boni utilis, delectabilis vel honesti, aut fuga alicuius mali

Раздел 5. Заповеди в ветхом законе, помимо нравственных, судебных и культовых 389
тельно, надлежит, чтобы в ветхом законе
имелось нечто, демонстрирующее
авторитет дающего заповедь Бога. И так сказано
(Втор 6, 4): Слушай, Израиль: Господь, Бог
наш, Господь един есть; и еще (Быт 1, 1):
В начале сотворил Бог небо и землю. И
таковое называют свидетельствами. Также
надлежит, чтобы в законе упоминались некие
награды для соблюдающих закон и
наказания для тех, кто его нарушает. И об этом
сказано (Втор 28, 1): Если... будешь слушать
гласа Господа Бога твоего, [тщательно
исполнять все заповеди Его, которые
заповедую тебе сегодня], то Господь Бог твой
поставит тебя выше всех народов земли и т. д.
И подобное называется оправданиями,
сообразно тому, что Бог оправданно наказует
или награждает.
Однако сами совершаемые действия
подпадают под заповедь лишь постольку,
поскольку они обладают смысловым
содержанием должного. Но должное
бывает двух типов: должное согласно
критерию разума и должное согласно критерию
конкретизирующего закона; так и
Философ в V книге «Этики» различает два типа
справедливого: нравственно справедливое
и юридически справедливое. Нравственно
должное также двух типов: в самом деле,
contrarii. Oportuit igitur in veteri lege proponi quaedam
quae auctoritatem Dei praecipientis indicarent, sicut illud
Deut. 6,4: Audi, Israel, Dominus Deus tuus Deus unus est;
et illud Gen. 1,1: Inprincipio creavit Deus caelum et terram.
Et huiusmodi dicuntur testimonia. Oportuit etiam quod in
lege proponerentur quaedam praemia observantium legem,
et poenae transgredientium, ut patet Deut. 28, 1: Si au-
dieris vocem Domini Dei tui, faciei te excelsiorem cunctis
gentibus, et cetera. Et huiusmodi dicuntur iustificationes,
secundum quod Deus aliquos iuste punit vel praemiat.
Ipsa autem agenda sub praecepto non cadunt nisi in-
quantum habent aliquam debiti rationem. Est autem
duplex debitum, unum quidem secundum regulam rationis,
aliud autem secundum regulam legis determinantis; sicut
Philosophus, in V Ethic. (7; 1134Ы8), distinguit duplex
iustum, scilicet morale et legale. Debitum autem morale
est duplex, dictât enim ratio aliquid faciendum vel tan-
quam necessarium, sine quo non potest esse ordo virtutis;
разум предписывает, чтобы нечто было
сделано, либо потому, что таковое необходимо
для самого существования порядка
добродетелей, либо потому, что оно всего лишь
полезно для того, чтобы порядок
добродетелей сохранялся лучшим образом. И
согласно этому, нечто, относящееся к
нравственности, прямо предписывается или
запрещается законом, например: Не убивай.
Не кради (Втор 5, 17, 19). А нечто
предписывается или запрещается не как
безусловно должное, но ради лучшего. И
подобное может называться наказами,
поскольку склоняет и убеждает. И таково,
например, это (Исх 22, 26): Если возьмешь
в залог одежду ближнего твоего, до
захождения солнца возврати ее, и т. п.
Поэтому Иероним и говорит, что в заповедях —
справедливость, а в наказах — любовь. —
А должное по конкретизации закона, если
оно касается дел человеческих, относится
к судебным заповедям, а если касается
вещей божественных — к культовым.
Впрочем, свидетельствами может
называться и то, что относится к наградам
и наказаниям, постольку, поскольку они
являются некими знаками божественной
справедливости. — И все заповеди закона
могут называться оправданиями постольку,
vel tanquam utile ad hoc quod ordo virtutis melius con-
servetur. Et secundum hoc, quaedam moralium praecise
praecipiuntur vel prohibentur in lege, sicut, non occides,
non furtum faciès. Et haec proprie dicuntur praecepta.
Quaedam vero praecipiuntur vel prohibentur, non quasi
praecise débita, sed propter melius. Et ista possunt dici
mandata, quia quandam inductionem habent et persua-
sionem. Sicut illud Exod. 22, 26: Si pignus acceperis ves-
timentum a proximo tuo, ante solis occasum reddas ei\ et
aliqua similia. Unde Hieronymus dicit (cf. Pelagium, In
Marc. Prooem.; PL 30,610) quod in praeceptis est iustitia,
in mandatis vero Caritas. — Debitum autem ex determina-
tione legis, in rebus quidem humanis pertinet ad iudicialia;
in rebus autem divinis, ad caeremonialia.
Quamvis etiam ea quae pertinent ad poenam vel praemia,
dici possint testimonia, inquantum sunt protestât iones
quaedam divinae iustitiae. — Omnia vero praecepta legis
possunt dici iustificationes, inquantum sunt quaedam

390
Вопрос 99. О заповедях ветхого закона
поскольку они суть некие осуществления
законодательно закрепленной
справедливости. — Кроме того, наказы можно
отличить от заповедей и иначе: таким образом,
чтобы заповедями называлось то, что
непосредственно предписано Богом, а
наказами — то, что Он предписал при
посредстве других, о чем, как кажется,
свидетельствует и само имя5.
И из всего этого ясно, что все
заповеди закона исчерпываются
нравственными, культовыми и судебными заповедями.
Прочее же не обладает характером
заповедей, но, как уже сказано, направлено на их
исполнение.
Итак, на первое надлежит ответить, что
среди прочих добродетелей только
справедливость включает смысловое
содержание должного. И потому нравственные
заповеди, постольку, поскольку они
конкретизируются законом, относятся к
справедливости, частью которой является
религия, как говорит Туллий (Цицерон).
Поэтому законодательно установленная
справедливость не может быть чем-то отличным
от судебных или культовых заповедей.
Ответы на прочее следуют из уже
сказанного (в Отв.).
executiones legalis iustitiae. — Possunt etiam aliter
mandata a praeceptis distingui, ut praecepta dicantur quae
Deus per seipsum iussit; mandata autem, quae per alios
mandavit, ut ipsum nomen sonare videtur.
Ex quibus omnibus apparet quod omnia legis praecepta
continentur sub moralibus, caeremonialibus et iudicialibus,
alia vera non habent rationem praeceptorum, sed ordinantur
ad praeceptorum observationem, ut dictum est.
Ad primum ergo dicendum quod sola iustitia, inter alias
virtutes, importât rationem debiti. Et ideo moralia in-
tantum sunt lege determinabilia, inquantum pertinent ad
iustitiam, cuius etiam quaedam pars est religio, ut Tullius
dicit (II, 53). Unde iustum legale non potest esse aliquod
praeter caeremonialia et iudicialia praecepta.
Ad alia patet responsio per ea quae dicta sunt.
Раздел 6
Должен ли был ветхий закон склонять
к исполнению своих заповедей при помощи
временных обетовании и угроз
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что ветхий закон не
должен был склонять к исполнению своих
заповедей при помощи временных
обетовании и угроз.
1. В самом деле, целью божественного
закона является подчинение человека
Богу посредством страха и любви. Поэтому
сказано (Втор 10, 12): Итак, Израиль, чего
требует от тебя Господь, Бог твой? Того
только, чтобы ты боялся Господа, Бога
твоего, ходил всеми путями Его, и любил Его, и
служил Господу, Богу твоему. Но
вожделение временных вещей отвращает от Бога.
Ибо, как говорит Августин в книге «83
вопроса», вожделение губит любовь.
Следовательно, временные обетования и угрозы,
как представляется, противоречат
намерению законодателя, и в силу этого
обстоятельства закон может быть отвергнут, как
говорит Философ во II книге «Политики».
2. Кроме того, божественный закон
превосходит закон человеческий. Но мы
видим, что чем выше наука, тем более
благородными средствами она пользуется. Сле-
Articulus 6
Utrum lex vêtus debuerit inducere
ad observantiam praeceptorum per temporales
promissiones et comminationes
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod lex vêtus non
debuerit inducere ad observantiam praeceptorum per
temporales promissiones et comminationes.
1. Intentio enim legis divinae est ut homines Deo sub-
dat per timorem et amorem, unde dicitur Deut. 10, 12: Et
nunc, Israel, quid Dominus Deus tuuspetit a te, nisi ut timeas
Dominum Deum tuum, et ambules in viis eius, et diligas eum ?
Sed cupiditas rerum temporalium abducit a Deo, dicit
enim Augustinus, in libro Octoginta trium quaest. (q. 36;
PL 40, 25), quod venenum caritatis est cupiditas. Ergo
promissiones et comminationes temporales videntur
contrarian intentioni legislatoris, quod facit legem reprobabilem,
ut patet per Philosophum, in II Polit. (6; 1271a26).
2. Praeterea, lex divina est excellentior quam lex humana.
Videmus autem in scientiis quod quanto aliqua est altior,

Раздел 6. Временные обетования и угрозы в ветхом законе
391
довательно, если человеческий закон
оказывает воздействие на людей при помощи
временных обетовании и угроз, то
божественный закон должен пользоваться не
ими, но чем-то более высоким.
3. Кроме того, награда за праведность
и наказание за провинность не могут
равным образом налагаться на благих и
дурных людей. Но сказано (Сир 9, 2): Всему
и всем — одно, т. е. одно временное: одна
участь праведнику и нечестивому, доброму и
[злому], чистому и нечистому, приносящему
жертву и не приносящему жертвы.
Следовательно, временное благо и временное зло
нельзя полагать нафадой или наказанием
за соблюдение или несоблюдение
заповедей божественного закона.
Но против: сказано (Ис 1, 19-20): Если
захотите и послушаетесь, то будете
вкушать блага земли', если же отречетесь и
будете упорствовать, то меч пожрет вас.
Отвечаю: надлежит сказать, что как в
теоретических науках человек приходит к
познанию заключений посредством
силлогизма, так и в случае любого закона люди
побуждаются к соблюдению заповедей при
помощи нафад и угроз. Однако мы видим,
что в теоретических науках ученику
предлагаются те средства, которые соответству-
tanto per altiora media procedit. Ergo cum lex humana
procedat ad inducendum homines per temporales com-
minationes et promissiones, lex divina non debuit ex his
procedere, sed per aliqua maiora.
3. Praeterea, illud non potest esse praemium iustitiae
vel poena culpae, quod aequaliter evenit et bonis et malis.
Sed sicut dicitur Eccle. 9, 2: Universa, îemporalia, aeque
eveniunt iusto et impio, bono et malo, mundo et immundo,
immolanti victimas et sacrificia contemnenti. Ergo tempo-
ralia bona vel mala non convenienter ponuntur ut poenae
vel praemia mandatorum legis divinae.
Sed contra est quod dicitur Isaiae 1, 19: Si volueritis, et
audieritis me, bona terrae comedetis. Quod si no/ueritis, et
me ad iracundiam provocaveritis, gladius dévora bit vos.
Respondeo dicendum quod, sicut in scientiis
speculates inducuntur homines ad assentiendum conclusion-
ibus per media syllogistica, ita etiam in quibuslibet
legibus homines inducuntur ad observantias praeceptorum per
poenas et praemia. Videmus autem in scientiis speculativis
ют его уровню; поэтому процесс обучения
имеет определенный порядок, такой, что
начинается с наиболее известного. Равным
образом, надлежит, чтобы тот, кто
склоняет человека к соблюдению заповедей,
начинал с того, что близко человеку (так,
тот, кто хочет побудить ребенка совершить
некий поступок, дарит ему то, что
нравится детям). Но выше уже было сказано
(В. 91, Р. 5, на 2; В. 98, Р. 1,2,3), что ветхий
закон предрасполагает к Христу как
несовершенное — к совершенному; поэтому
он и был дан народу еще
несовершенному (несовершенному, сравнительно с
совершенством, которое должно было быть
обретено в будущем через Христа). И
потому этот народ уподобляется ребенку под
детоводителем, как явствует из Писания
(Гал 3, 24). Но совершенство человека
заключается в том, чтобы он, презрев
временное, обратился к духовному, как ясно
из этих слов апостола (Фил 3,13-15):
Забывая заднее и простираясь вперед, [стремлюсь
к цели, к почести вышнего звания Божия во
Христе Иисусе]. Итак, кто из нас совершен,
так должен мыслить. Однако
несовершенные желают временных благ, но в порядке
по отношению к Богу. А испорченными
являются те, кто полагает во временных
quod media proponuntur auditori secundum eius condi-
tionem, unde oportet ordinate in scientiis procedere, ut ex
notioribus disciplina incipiat. Ita etiam oportet eum qui
vult inducere hominem ad observantiam praeceptorum,
ut ex illis eum movere incipiat quae sunt in eius affec-
tu, sicut pueri provocantur ad aliquid faciendum aliquibus
puerilibus munusculis. Dictum est autem supra quod lex
vetus disponebat ad Christum sicut imperfectum ad per-
fectum, unde dabatur populo adhuc imperfecto in com-
paratione ad perfectionem quae erat futura per Christum,
et ideo populus ille comparatur puero sub paedagogo exis-
tenti, ut patet Galat. 3, 24. Perfectio autem hominis est ut,
contemptis temporalibus, spiritualibus inhaereat, ut patet
per illud quod apostolus dicit, Philipp. 3, 13-15: Quae qui-
dem retro sunt obliviscens, ad ea quae priora sunt me extendo.
Quicumque ergo perfecti sum us, hoc sentiamus. Imperfecto-
rum autem est quod temporalia bona desiderent, in ordine
tarnen ad Deum. Perversorum autem est quod in tempora-

392
Вопрос 99. О заповедях ветхого закона
благах свою цель. Поэтому ветхому
закону подобало вести человека к Богу через
временные блага, которые близки
несовершенным людям.
Итак, на первое надлежит ответить, что
вожделение, постольку, поскольку оно
полагает цель во временных благах,
уничтожает любовь. Но стремление к временным
благам, которые желаемы человеком в порядке
по отношению к Богу, есть некий путь,
ведущий несовершенных к любви к Нему,
согласно этим словам (Пс 48,19): Прославит
тебя, если облагодетельствуешь его6.
На второе надлежит ответить, что
человеческий закон воздействует на людей
временными нафадами и наказаниями через
посредство оказывающих воздействие
людей; божественный же закон воздействует
нафадами и наказаниями через Бога. И это
и есть более высокое средство.
На третье надлежит ответить, что, как
ясно любому, кто тщательно изучал
историю ветхого завета, пока народ
соблюдал закон, он благоденствовал, а как
только народ переставал соблюдать заповеди,
его тут же постигали многочисленные
бедствия. Впрочем, несчастья поражали и
отдельных индивидов, которые соблюдали
требования закона. Но это происходило
либо потому, что они уже стали духовными
(так что несчастья еще больше отвлекали
их от желания временных вещей, а сами
они получали возможность для
упражнения добродетелей), либо потому, что они
лишь внешне выполняли требования
закона, а их сердце было всецело привержено
временным благам и отвращено от Бога,
согласно этим словам (Ис 29,13): Этот
народ приближается ко Мне устами своими...
сердце же его далеко отстоит от Меня.
libus bonis finem constituant. Unde legi veteri conveniebat
ut per temporalia, quae erant in afTectu hominum imper-
fectorum, manuduceret homines ad Deum.
Ad primum ergo dicendum quod cupiditas, qua
homo constituit finem in temporalibus bonis, est caritatis
venenum. Sed consecutio temporalium bonorum quae
homo desiderat in ordine ad Deum, est quaedam via
inducens imperfectos ad Dei amorem; secundum illud
Psalmi XLVIII: Confitebitur tibi cum benefeceris Uli.
Ad secundum dicendum quod lex humana inducit
homines ex temporalibus praemiis vel poenis per homines in-
ducendis, lex vero divina ex praemiis vel poenis exhibendis
per Deum. Et in hoc procedit per media altiora.
Ad tertium dicendum quod, sicut patet historias veteris
testamenti revolventi, communis status populi semper sub
lege in prosperitate fuit, quandiu legem observabant; et
statim déclinantes a praeceptis legis, in multas adversitates
incidebant. Sed aliquae personae particulares etiam iusti-
tiam legis observantes, in aliquas adversitates incidebant,
vel quia iam erant spirituales efTecti, ut per hoc magis ab
afTectu temporalium abstraherentur, et eorum virtus
probata redderetur; aut quia, opera legis exterius implentes,
cor totum habebant in temporalibus defixum et a Deo
elongatum, secundum quod dicitur Isaiae 29, 13: Populus
hic labiis me honorai, cor autem eorum longe est a me.

Вопрос 100
О нравственных заповедях ветхого закона
Затем надлежит рассмотреть отдельные
роды заповедей ветхого закона (ср. В. 99,
Введ.). И во-первых, нравственные
заповеди; во-вторых — культовые; в-третьих —
судебные.
Касательно первого исследуются
двенадцать [проблем]: 1) все ли нравственные
заповеди ветхого закона относятся к
естественному закону; 2) действительно ли
нравственные заповеди ветхого закона
касаются действий всех добродетелей; 3)
сводятся ли все нравственные заповеди
ветхого закона к десяти заповедям
Декалога; 4) о различении заповедей Декалога;
5) о том, каково их число; 6) о том, каков
их порядок; 7) о способе, которым они
были переданы; 8) можно ли освободить от их
соблюдения; 9) подпадает ли под заповедь
модус добродетели; 10) подпадает ли под
заповедь модус любви-каритас; 11) о
различении других нравственных заповедей;
12) являются ли нравственные заповеди
древнего закона оправдывающими.
Deinde considerandum est de singulis generibus prae-
ceptorum veteris legis. Et primo, de praeceptis moralibus;
secundo, de caeremonialibus; tertio, de iudicialibus.
Circa primum quaeruntur duodecim. Primo, utrum
omnia praecepta moralia veteris legis sint de lege naturae.
Secundo, utrum praecepta moralia veteris legis sint de actibus
omnium virtutum. Tertio, utrum omnia praecepta moralia
veteris legis reducanturad decern praecepta Decalogi.
Quarto, de distinctione praeceptorum Decalogi. Quinto, de
numéro eorum. Sexto, de ordine. Septimo, de modo traden-
di ipsa. Octavo, utrum sint dispensabilia. Nono, utrum
modus observandi virtutem cadat sub praecepto. Decimo,
utrum modus caritatis cadat sub praecepto. Undecimo, de
distinctione aliorum praeceptorum moralium.
Duodecimo, utrum praecepta moralia veteris legis iustificent.
Раздел 1
Действительно ли все нравственные
заповеди относятся к естественному закону
Ход рассуждения в первом разделе таков.
Представляется, что не все нравственные
заповеди относятся к естественному закону.
1. В самом деле, сказано (Сир 17,9):
Он приложил им знание и дал им в наследство
закон жизни. Но знание является
противоположным членом деления по
отношению к естественному закону.
Действительно, естественному закону не научаются:
им обладают по природе. Следовательно,
не все нравственные заповеди относятся
к естественному закону.
2. Кроме того, божественный закон
совершеннее человеческого, Но человеческий
закон добавляет к содержанию
естественного закона нечто, относящееся к благим
нравам. Это ясно из того, что естественный
закон един для всех, а подобные
установления, касающиеся нравственности,
различны у разных [народов]. Следовательно,
Articulus 1
Utrum omnia praecepta moralia
pertineant ad legem naturae
Ad primum sic proceditur. Videtur quod non omnia
praecepta moralia pertineant ad legem naturae.
1. Dicitur enim Eccli. 17,9: Addidit Ulis disciplinam, et
legem vitae haereditavit illos. Sed disciplina dividitur contra
legem naturae, eo quod lex naturalis non addiscitur, sed
ex naturali instinctu habetur. Ergo non omnia praecepta
moralia sunt de lege naturae.
2. Praeterea, lex divina perfectior est quam lex hu-
mana. Sed lex humana superaddit aliqua ad bonos mores
pertinentia his quae sunt de lege naturae, quod patet ex
hoc quod lex naturae est eadem apud omnes, huiusmodi
autem morum instituta sunt diversa apud div ersos. Ergo
Quaestio 100
De praeceptis moralibus veteris legis

394
Вопрос 100. О нравственных заповедях ветхого закона
куда скорее божественный закон должен
добавлять к естественному закону нечто,
относящееся к благим нравам.
3. Кроме того, как естественный разум
склоняет к определенному нравственному
поведению, так и вера; поэтому и сказано
(Гал 5,6): Вера, действующая любовью.
Однако вера не объемлется естественным
законом, поскольку то, что относится к вере,
превосходит естественный разум.
Следовательно, не все нравственные заповеди
божественного закона относятся к
естественному закону.
Но против: апостол говорит (Рим 2, 14):
Язычники, не имеющие закона, по природе
законное делают. И это надо понимать как
относящееся к благим нравам.
Следовательно, все нравственные заповеди закона
относятся к естественному закону.
Отвечаю: надлежит сказать, что
нравственные заповеди, отличные от
культовых и судебных, касаются того, что само
по себе относится к благим нравам. Но
поскольку о человеческих нравах говорится
сообразно их отношению к разуму,
который есть собственное начало человеческих
действий, то благими называются те
нравы, которые согласуются с разумом, а
дурными — те, которые с ним не согласуют-
multo fortius divina lex aliqua ad bonos mores pertinentia
debuit addere supra legem naturae.
3. Praeterea, sicut ratio naturalis inducit ad aliquos
bonos mores, ita et fides, unde etiam dicitur ad Galat. 5,6
quoàfldesper dilectionem operatur. Sed fides non contine-
tur sub lege naturae, quia ea quae sunt fidei, sunt supra
rationem naturalem. Ergo non omnia praecepta moralia
legis divinae pertinent ad legem naturae.
Sed contra est quod dicit apostolus, Rom. 2,14, quoagen-
tes, quae legem non haben t, naturaliter ea quae legis sunt, faci-
unt, quod oportet intelligi de his quae pertinent ad bonos
mores. Ergo omnia moralia praecepta legis sunt de lege naturae.
Respondeo dicendum quod praecepta moralia, a caer-
emonialibus et iudicialibus distincta, sunt de illis quae
secundum se ad bonos mores pertinent. Cum autem humani
mores dicantur in ordine ad rationem, quae est proprium
principium humanorum actuum, illi mores dicuntur boni
qui rationi congruunt, mali autem qui a ratione discor-
ся. Но как любое суждение
теоретического разума имеет исток в естественном
познании первоначал, так и любое суждение
практического разума происходит из
неких по природе познаваемых принципов,
как уже сказано (В. 94, Р. 2,4). Но, вынося
суждение о разном, из них можно исходить
по-разному. В самом деле, среди
человеческих действий некоторые являются столь
понятными, что они немедленно, после
весьма недолго размышления, одобряются
или отвергаются на основании тех общих
и первых начал. А есть такие, что для
вынесения суждения о них требуется
длительное рассмотрение различных
обстоятельств, которое должно осуществляться
не кем угодно, но только мудрецами (точно
так же частные выводы наук
рассматриваются не всеми, но только философами).
И есть такие действия, к суждению о
которых человек может прийти только
благодаря помощи божественного наставления
(и таковы действия, связанные с вероучи-
тельными догматами).
Итак, следовательно, ясно, что
поскольку нравственные заповеди касаются того,
что относится к благим нравам, и
поскольку благие нравы суть те, которые
согласуются с разумом, и поскольку все суждения
dant. Sicut autem omne iudicium rationis speculativae
procedit a naturali cognitione primorum principiorum,
ita etiam omne iudicium rationis practicae procedit ex
quibusdam principiis naturaliter cognitis, ut supra dictum
est. Ex quibus diversimode procedi potest ad iudicandum
de diversis. Quaedam enim sunt in humanis actibus adeo
explicita quod statim, cum modica consideratione, pos-
sunt approbari vel reprobari per illa communia et prima
principia. Quaedam vero sunt ad quorum iudicium requir-
itur multa consideratio diversarum circumstantiarum, quas
considerare diligenter non est cuiuslibet, sed sapientum,
sicut considerare particulares conclusiones scientiarum non
pertinet ad omnes, sed ad solos philosophos. Quaedam
vero sunt ad quae diiudicanda indiget homo adiuvari per
instructionem divinam, sicut est circa credenda.
Sic igitur patet quod, cum moralia praecepta sint de
his quae pertinent ad bonos mores; haec autem sunt quae
rationi congruunt; omne autem rationis humanae iudicium

Раздел 2. Касаются ли нравственные заповеди ветхого закона всех добродетелей 395
человеческого разума так или иначе
имеют исток в единственном разуме, то
необходимо, чтобы все нравственные заповеди
относились к естественному закону, хотя и
по-разному. В самом деле, в отношении
одного человеческий разум сам по себе
сразу распознает, должно это делать или не
должно, например (Втор 5, 16-19):
Почитай отца твоего и матерь твою... Не
убивай... Не кради. И таковое относится к
естественному закону безусловно. — Другое же
должно тщательно рассматриваться
разумом, и суждение о [необходимости]
соблюдения такового должны выносить
мудрецы. И эти [вещи] относятся к
естественному закону таким образом, что
обучение оказывается необходимым, ибо
мудрецы наставляют менее мудрых, в связи
с чем сказано (Лев 19, 32): Пред лицем
седого вставай и почитай лице старца. — А есть
нечто такое, о чем человеческий разум
может судить только при помощи
божественного наставления, благодаря которому мы
узнаем о божественных вещах. И об этом
сказано (Втор 5, 8-11): Не делай себе
кумира и никакого изображения... Не произноси
имени Господа, Бога твоего, напрасно.
И из этого очевидны ответы на
возражения.
aliqualiter a naturali ratione derivatur, necesse est quod
omnia praecepta moralia pertineant ad legem naturae, sed
diversimode. Quaedam enim sunt quae statim per se ratio
naturalis cuiuslibet hominis diiudicat esse facienda vel non
facienda, sicut honorapatrem Шит ei matrem tuam, et, non
occides, non furtum fades. Et huiusmodi sunt absolute de
lege naturae. — Quaedam vera sunt quae subtiliori consid-
eratione rationis a sapientibus iudicantur esse observanda.
Et ista sie sunt de lege naturae, ut tarnen indigeant
disciplina, qua minores a sapientioribus instruantur, sicut illud,
coram cano capite consurge, et honora personam senis, et alia
huiusmodi. — Quaedam vero sunt ad quae iudicanda ratio
humana indiget instruetione divina, per quam erudimur de
divinis, sicut est illud: Nonfacies tibi sculptile neque отпет
similitudinem; non assumes nomen Dei lui in vanum.
Et per hoc patet responsio ad obieeta.
Раздел 2
Действительно ли нравственные
заповеди ветхого закона касаются
действий всех добродетелей
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что нравственные
заповеди ветхого закона касаются действий
не всех добродетелей.
1. В самом деле, соблюдение заповедей
ветхого закона называется оправданием,
согласно этим словам (Пс 118,8): Буду
хранить оправдания Твои. Но оправдание —
это осуществление справедливости.
Следовательно, нравственные заповеди
относятся только к актам-действиям
справедливости.
2. Кроме того, то, что подпадает под
заповедь, обладает смысловым содержанием
должного. Но из всех добродетелей
смысловым содержанием должного обладает
только справедливость, поскольку ее
собственным действием является наделение
каждого тем, что ему должно.
Следовательно, нравственные заповеди закона
касаются актов-действий одной лишь
справедливости, но не других добродетелей.
3. Кроме того, любой закон
устанавливается ради общего блага, как говорит
Исидор. Но среди добродетелей только
Articulus 2
Utrum praecepta moralia legis sint
de omnibus actibus virtutum
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod praecepta
moralia legis non sint de omnibus actibus virtutum.
1. Observatio enim praeeeptorum veteris legis iustifi-
catio nominatur, secundum illud Psalmi CXVIII, iustifica-
tiones tuas custodiam. Sed iustificatio est executio iustitiae.
Ergo praecepta moralia non sunt nisi de actibus iustitiae.
2. Praeterea, id quod cadit sub praeeepto, habet ratio-
nem debiti. Sed ratio debiti non pertinet ad alias virtutes
nisi ad solam iustitiam, cuius proprius actus est reddere
unicuique debitum. Ergo praecepta legis moralia non sunt
de actibus aliarum virtutum, sed solum de actibus iustitiae.
3. Praeterea, omnis lex poniturpropterbonum commune,
ut dicit Isidorus (Etymo/., II, 10; PL82, 131). Sed inter

396
Вопрос 100. О нравственных заповедях ветхого закона
справедливость соотносится с общим
благом, как говорит Философ в V книге
«Этики». Следовательно, нравственные
заповеди соотносятся только с
актами-действиями справедливости.
Но против: Амвросий говорит, что грех
есть нарушение божественного закона и
несоблюдение небесных заповедей. Но грехи
противоположны всем актам-действиям
добродетелей. Следовательно,
божественный закон должен затрагивать
акты-действия всех добродетелей.
Отвечаю: надлежит сказать, что,
поскольку заповеди закона направлены на
общее благо, как уже сказано выше (В. 90,
Р. 2), необходимо, чтобы заповеди закона
различались сообразно различным типам
общности. Поэтому Философ и говорит в
своей «Политике», что в городе, которым
управляет царь, надо устанавливать одни
законы, а в городе, где правит народ или
аристократия — другие. Но типы
общности, на которые обращены земной и
божественный закон, отличаются друг от друга.
В самом деле, человеческий закон
ориентирован на гражданскую общность, т. е. на
отношение людей друг к другу. Однако
люди упорядочиваются друг по отношению к
другу при помощи внешних действий, по-
virtutes sola iustitia respicit bonum commune, ut
Philosophus dicit, in V Ethic. (1; 1130a4) Ergo praecepta moralia
sunt solum de actibus iustitiae.
Sed contra est quod Ambrosius dicit (De paradiso, 8;
PL 14, 309), quod peccatum est transgressio legis divinae,
et caelestium inobedientia mandatorum. Sed peccata con-
trariantur omnibus actibus virtutum. Ergo lex divina habet
ordinäre de actibus omnium virtutum.
Respondeo dicendum quod, cum praecepta legis or-
dinentur ad bonum commune, sicut supra habitum est,
necesse est quod praecepta legis diversificentur secundum
diversos modos communitatum, unde et Philosophus, in
sua Politico (IV, 1; 1289al 1), docet quod alias leges oportet
statuere in civitate quae regitur rege, et alias in ea quae
regitur per populum, vel per aliquos potentes de civitate.
Est autem alius modus communitatis ad quam ordinatur
lex humana, et ad quam ordinatur lex divina. Lex enim
humana ordinatur ad communitatem civilem, quae est
hominum ad invicem. Homines autem ordinantur ad in-
vicem per exteriores actus, quibus homines sibi invicem
средством которых они сообщаются между
собой. Но такого рода взаимодействие
относится к смысловому содержанию
справедливости, которая является, собственно,
тем, что направляет человеческое
сообщество. И потому человеческий закон
устанавливает только те заповеди, которые
относятся к акту-действию справедливости.
А если он и устанавливает те заповеди,
которые относятся к актам-действиям иных
добродетелей, то лишь потому, что они
перенимают смысловое содержание
справедливости, как явствует из слов Философа в
V книге «Этики».
Однако общность, на которую
направлен божественный закон, есть сообщество
людей и Бога — либо в жизни земной,
либо в жизни грядущей. И потому
божественный закон устанавливает
заповеди обо всем том, что наилучшим
образом упорядочивает человека для общения
с Богом. Но человек соприкасается с
Богом посредством ума, или разума, в
котором пребывает образ Божий. И потому
божественный закон устанавливает заповеди
обо всем том, посредством чего
человеческий разум упорядочивается наилучшим
образом. Но это осуществляется при
помощи актов-действий всех добродетелей,
communicant. Huiusmodi autem communicatio pertinet
ad rationem iustitiae, quae est proprie directiva
communitatis humanae. Et ideo lex humana non proponit praecepta
nisi de actibus iustitiae; et si praecipiat actus aliarum
virtutum, hoc non est nisi inquantum assumunt rationem
iustitiae; ut patet per Philosophum, in V Ethic. (1; 1129b23).
Sed communitas ad quam ordinat lex divina, est
hominum ad Deum, vel in praesenti vel in futura vita. Et
ideo lex divina praecepta proponit de omnibus illis per
quae homines bene ordinentur ad communicationem cum
Deo. Homo autem Deo coniungitur ratione, sive mente, in
qua est Dei imago. Et ideo lex divina praecepta proponit
de omnibus illis per quae ratio hominis est bene ordi-
nata. Hoc autem contingit per actus omnium virtutum,

Раздел 3. Сводятся ли нравственные заповеди ветхого закона к заповедям Декалога 397
ибо интеллектуальные добродетели
наилучшим образом упорядочивают действия
разума по отношению к самому себе, а
моральные добродетели — по отношению
к внутренним страстям и внешним
действиям. И потому ясно, что божественный
закон подобающе устанавливает заповеди,
относящиеся к актам-действиям всех
добродетелей; так однако, что те из них, без
которых порядок добродетелей, т. е.
порядок разума, не может быть сохранен,
подпадают под обязывающее предписание
заповедей, а те, которые относятся
только к благому осуществлению совершенной
добродетели, подпадают под убеждающее
предписание совета.
Итак, на первое надлежит ответить, что
исполнение заповедей закона, даже тех,
которые относятся к актам-действиям иных
добродетелей, обладает смысловым
содержанием оправдания: постольку,
поскольку справедливо, чтобы человек подчинялся
Богу. Или же постольку, поскольку
справедливо, чтобы все, что есть в человеке,
подчинялось разуму.
На второе надлежит ответить, что в
случае справедливости в собственном смысле
слова речь идет о должном одного человека
по отношению к другому. Но в случае всех
nam virtutes intellectuales ordinant bene actus rationis in
seipsis; virtutes autem morales ordinant bene actus
rationis circa interiores passiones et exteriores operationes. Et
ideo manifestum est quod lex divina convenienter pro-
ponit praecepta de actibus omnium virtutum, ita tarnen
quod quaedam, sine quibus ordo virtutis, qui est ordo
rationis, observari non potest, cadunt sub obligatione prae-
cepti; quaedam vero, quae pertinent ad bene esse virtutis
perfectae, cadunt sub admonitione consilii.
Ad primum ergo dicendum quod adimpletio mandato-
rum legis etiam quae sunt de actibus aliarum virtutum,
habet rationem iustificationis, inquantum iustum est ut
homo obediat Deo. Vel etiam inquantum iustum est quod
omnia quae sunt hominis, rationi subdantur.
Ad secundum dicendum quod iustitia proprie dicta
attendit debitum unius hominis ad alium, sed in omnibus
aliis virtutibus attenditur debitum inferiorum virium ad
прочих добродетелей речь идет о должном
низших способностей по отношению к
разуму. И согласно смысловому содержанию
этого «должного» Философ в V книге
«Этики» говорит о справедливости в
метафорическом смысле.
Ответ на третье очевиден из уже
сказанного (в Отв.) о разных типах общности.
Раздел 3
Действительно ли все нравственные
заповеди ветхого закона сводятся
к десяти заповедям Декалога
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что не все
нравственные заповеди ветхого закона сводятся к
десяти заповедям Декалога.
1. В самом деле, главные заповеди
закона таковы (Мф 22, 37-39): Возлюби
Господа Бога твоего всем сердцем твоим... и
возлюби ближнего твоего, как самого себя.
Но эти две заповеди не содержатся в
заповедях Декалога. Следовательно, не все
нравственные заповеди содержатся в
заповедях Декалога.
2. Кроме того, нравственные
заповеди не сводятся к культовым заповедям;
скорее наоборот. Но среди заповедей
Декалога имеется одна культовая, а именно:
rationem. Et secundum rationem huius debiti, Philoso-
phus assignat, in V Ethic. (11; 1138b5), quandam iustitiam
metaphoricam.
Ad tertium patet responsio per ea quae dicta sunt de
diversitate communitatis.
Articulus 3
Utrum omnia praecepta moralia veteris legis
reducantur ad decern praecepta Decalogi
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod non omnia
praecepta moralia veteris legis reducantur ad decern
praecepta Decalogi.
1. Prima enim et principalia legis praecepta sunt, diliges
Dominum Deum tuum, et, diliges proximum tuum, ut
habetur Matth. 22, 37-39. Sed ista duo non continentur in
praeceptis Decalogi. Ergo non omnia praecepta moralia
continentur in praeceptis Decalogi.
2. Praeterea, praecepta moralia non reducuntur ad
praecepta caeremonialia, sed potius e converso. Sed
inter praecepta Decalogi est unum caeremoniale, scilicet,

398
Вопрос 100. О нравственных заповедях ветхого закона
Помни день субботний, чтобы святить его
(Исх 20, 8). Следовательно, нравственные
заповеди не сводятся ко всем заповедям
Декалога.
3. Кроме того, нравственные
заповеди касаются всех актов-действий
добродетелей. Но все заповеди Декалога
относятся только к акту-действию справедливости,
что явствует по индукции. Следовательно,
заповеди Декалога не включают все
нравственные заповеди.
Но против: глосса к словам (Мф 5, 11)
Блаженны вы, когда будут поносить вас,
и т.д., утверждает: Моисей, дав десять
заповедей, затем подробно их разъяснил.
Следовательно, все заповеди закона суть некие
части заповедей Декалога.
Отвечаю: надлежит сказать, что
заповеди Декалога отличаются от других
заповедей закона тем, что заповеди
Декалога были, как сказано, даны народу Самим
Богом, а другие сообщены ему через
Моисея. Следовательно, к Декалогу относятся
те заповеди, знание которых человек
получил непосредственно от Бога. И это те
заповеди, которые могут быть сразу же,
после краткого размышления, постигнуты
из общих первоначал; а также те,
которые сразу же познаются из влиянной Бо-
memento ut diem sabbati sanctifiées. Ergo praecepta moralia
non reducuntur ad omnia praecepta Decalogi.
3. Praeterea, praecepta moralia sunt de omnibus actibus
virtutum. Sed inter praecepta Decalogi ponuntur sola
praecepta pertinentia ad actus iustitiae; ut patet discur-
renti per singula. Ergo praecepta Decalogi non continent
omnia praecepta moralia.
Sed contra est quod, Matth .5,11, super illud : Beati estis cum
maledixerint etc., dicit Glossa (ordin.) quod Moyses, decern
praecepta proponens, postea per partes explicat. Ergo omnia
praecepta legis sunt quaedam partes praeceptorum Decalogi.
Respondeo dicendum quod praecepta Decalogi ab aliis
praeceptis legis dififerunt in hoc, quod praecepta Decalogi
per seipsum Deus dicitur populo proposuisse; alia vero
praecepta proposuit populo per Moysen. Ilia ergo
praecepta ad Decalogum pertinent, quorum notitiam homo
habet per seipsum a Deo. Huiusmodi vero sunt ilia quae
statim ex principiis communibus primis cognosci possunt
modica consideratione, et iterum ilia quae statim ex fide
гом веры. Следовательно, заповеди
Декалога не включают два рода заповедей. Во-
первых, те заповеди, которые являются
самыми первыми и наиболее общими, и
которые не нуждаются в распространении,
так как они записаны в естественном
разуме, будучи как бы самоочевидными
(например, что нельзя делать зло человеку
и т. п.). Во-вторых, те заповеди, в
отношении которых лишь после тщательного
исследования со стороны мудрых людей
становится очевидно, что они согласуются
с разумом (ведь эти заповеди народ
получает от Бога постольку, поскольку его
научают мудрецы). Тем не менее, оба этих
рода заповедей содержатся в Декалоге,
хотя и по-разному. Первые и наиболее общие
заповеди содержатся в заповедях Декалога
как начала в ближайших заключениях; а те
заповеди, которые познаются при помощи
мудрых, наоборот, содержатся в них как
заключения в своих началах.
Итак, на первое надлежит ответить, что
те две заповеди суть первые и наиболее
общие заповеди естественного закона, которые
сами по себе очевидны человеческому
разуму — либо по природе, либо по вере. И
потому все заповеди Декалога сводятся к этим
двум как заключения к общим началам.
divinitus infusa innotescunt. Inter praecepta ergo Decalogi
non computantur duo genera praeceptorum, ilia scilicet
quae sunt prima et communia, quorum non oportet aliam
editionem esse nisi quod sunt scripta in ratione naturali
quasi per se nota, sicut quod nulli debet homo malefacere,
et alia huiusmodi; et iterum ilia quae per diligentem in-
quisitionem sapientum inveniuntur rationi convenire, haec
enim proveniunt a Deo ad populum mediante disciplina
sapientum. Utraque tarnen horum praeceptorum conti-
nentur in praeceptis Decalogi, sed diversimode. Nam ilia
quae sunt prima et communia, continentur in eis sicut
principia in conclusionibus proximis, ilia vero quae per
sapientes cognoscuntur, continentur in eis, e converso, si-
cut conclusiones in principiis.
Ad primum ergo dicendum quod ilia duo praecepta sunt
prima et communia praecepta legis naturae, quae sunt per
se nota rationi humanae, vel per naturam vel per fidem.
Et ideo omnia praecepta Decalogi ad ilia duo referuntur
sicut conclusiones ad principia communia.

Раздел 4. Различены ли заповеди Декалога должным образом 399
На второе надлежит ответить, что
заповедь о соблюдении субботы в некотором
отношении является нравственной —
постольку, поскольку она предписывает, чтобы
человек посвящал определенное время вещам
божественным (согласно этим словам (Пс
45, 11): Остановитесь и познайте, что Я —
Бог). И она попадает в число заповедей
Декалога именно на этом основании, а не потому,
что устанавливает день (в этом отношении
данная заповедь является культовой).
На третье надлежит ответить, что
смысловое содержание должного в других
добродетелях не столь явно, как в
справедливости. И потому заповеди об
актах-действиях иных добродетелей известны людям
не настолько хорошо, насколько известны
заповеди об актах-действиях
справедливости. И потому акты-действия
справедливости особым образом подпадают под
заповеди Декалога, которые являются
первичными элементами закона.
Раздел 4
Различены ли заповеди Декалога
должным образом
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что заповеди
Декалога различены недолжным образом.
Ad secundum dicendum quod praeceptum de observa-
tione sabbati est secundum aliquid morale, inquantum
scilicet per hoc praecipitur quod homo aliquo tempore vacet
rebus divinis; secundum illud Psalmi XLV, vacate, et videte
quoniam ego sum Deus. Et secundum hoc, inter praecepta
Decalogi computatur. Non autem quantum ad taxationem
temporis, quia secundum hoc est caeremoniale.
Ad tertium dicendum quod ratio debiti in aliis virtutibus
est magis latens quam in iustitia. Et ideo praecepta de
actibus aliarum virtutum non sunt ita nota populo sicut
praecepta de actibus iustitiae. Et propter hoc actus iusti-
tiae specialiter cadunt sub praeceptis Decalogi, quae sunt
prima legis elementa.
Articulus 4
Utrum praecepta Decalogi
convenienter distinguantur
Ad quartum sic proceditur. Videturquod inconvenienter
praecepta Decalogi distinguantur.
1. В самом деле, благочестивое
поклонение является добродетелью,
отличной от веры. Но заповеди даются
относительно актов-действий добродетели.
Однако то, о чем сказано в начале Декалога (Да
не будет у тебя других богов перед лицем
Моим), относится к вере, а то, что
сказано затем (Не делай себе кумира и т.д.),
относится к благочестивому поклонению.
Следовательно, это две заповеди, а не
одна, как утверждает Августин во II книге
«Вопросов на первые семь книг Ветхого
Завета».
2. Кроме того, предписывающие
заповеди в законе отличаются от запрещающих.
Например, Почитай отца твоего и матерь
твою и Не убивай. Но заповедь Я Господь,
Бог твой является предписывающей, а
следующая за ней заповедь Да не будет у тебя
других богов перед лицем Моим —
запрещающей. Следовательно, имеются две
заповеди, и их нельзя объединять в одну, как
это делает Августин.
3. Кроме того, апостол говорит (Рим
7,7): Ибо я не понимал бы и пожелания, если
бы закон не говорил', не пожелай.
Следовательно, как представляется, эта заповедь
(Не желай и т. д.) является одной
заповедью, а не двумя.
1. Latria enim est alia virtus a fide. Sed praecepta dan-
tur de actibus virtutum. Sed hoc quod dicitur in principio
Decalogi: Non habebis deos alienos coram me, pertinet ad
fidem, quod autem subditur: Non fades sculptile etc.,
pertinet ad latriam. Ergo sunt duo praecepta, et non unum,
sicut Augustinus dicit (Quaest. in Heptat., II, q. 71 super
Ex. 20,3; PL 34,621).
2. Praeterea, praecepta affirmativa in lege distinguun-
tur a negativis, sicut, honora patrem et matrem, et, non
occides. Sed hoc quod dicitur, ego sum Dominus Deus tuus,
est affirmativum, quod autem subditur, non habebis deos
alienos coram me, est negativum. Ergo sunt duo praecepta,
et non continentur sub uno, ut Augustinus ponit.
3. Praeterea, apostolus, ad Rom. 7, 7, dicit:
Concupiscent iam nesciebam, nisi lex diceret, non concupisces. Et sic
videtur quod hoc praeceptum, non concupisces, sit unum
praeceptum. Non ergo debet distingui in duo.

400
Вопрос 100. О нравственных заповедях ветхого закона
Но против: авторитет Августина,
который в глоссе к Исходу, говорит от трех
заповедях, относящихся к Богу, и о семи,
относящихся к ближнему.
Отвечаю: надлежит сказать, что
заповеди Декалога разные [толкователи]
различали по-разному. В самом деле, Исихий
в комментарии к Левиту (Лев 26, 26):
Десять женщин будут печь хлеб ваш в одной
печи, — говорит, что заповедь о
соблюдении субботы не относится к Декалогу,
ибо ее исполнение, если говорить о букве
закона, не распространяется на все
время. Однако он различает четыре
заповеди, относящиеся к Богу, так что первой
у него становится заповедь Я Господь, Бог
твой', второй — Да не будет у тебя других
богов перед лицем Моим (и Иероним
также различает эти две заповеди,
комментируя следующие слова из Осии (Ос 10, 10):
Они будут связаны за двойное
преступление их); третьей — Не делай себе кумира;
четвертой — Не произноси имени Господа,
Бога твоего, напрасно. А заповедей,
относящихся к ближнему, он указывает шесть,
так что первой является заповедь
Почитай отца твоего и матерь твою, второй —
Не убивай; третьей — Не прелюбодействуй;
четвертой — Не кради; пятой — Не про-
Sed contra est auctoritas Augustini, in Glossa (ordin.)
super Exod., ubi ponit tria praecepta pertinentia ad Deum,
et Septem ad proximum.
Respondeo dicendum quod praecepta Decalogi diver-
simode a diversis distinguuntur. Hesychius enim, Lev-
it. 26, 26, super illud, decern mulieres in uno clibano coquunt
panes, dicit praeceptum de observatione sabbati non esse
de decern praeceptis, quia non est observandum,
secundum litteram, secundum omne tempus. Distinguit tarnen
quatuor praecepta pertinentia ad Deum, ut primum sit,
ego sum Dominus Deus tuus; secundum sit, non habebis
deos alienos coram me (et sic etiam distinguit haec duo
Hieronymus, Osee 10, 10, super illud, propter duas iniqui-
tates tuas); tertium vero praeceptum esse dicit, non fades
tibi sculptile; quartum vero, non assumes nomen Dei tui in
vanum. Pertinentia vero ad proximum dicit esse sex, ut
primum sit, honora patrem tuum et matrem tuam;
secundum, non occides; tertium, non moechaberis; quartum, non
износи ложного свидетельства; шестой —
Не желай.
Но, во-первых, кажется нелепым, что
заповедь о соблюдении субботы включена
в Декалог, если она к нему не имеет
никакого отношения. Во-вторых, поскольку
сказано (Мф 6, 24): Никто не может
служить двум господам, — то, судя по
всему, по этой же причине заповеди Я
Господь, Бог твой и Да не будет у тебя других
богов перед лицем Моим являются единой
заповедью. Поэтому Ориген, также
различая четыре заповеди, относящиеся к Богу,
рассматривает эти две заповеди как одну.
Второй же у него является эта: Не делай
себе кумира; третьей эта: Не произноси имени
Господа, Бога твоего, напрасно; четвертой
эта: Наблюдай день субботний, чтобы свято
хранить его. А другие шесть у него те же,
что и у Исихия.
Но поскольку сотворение кумира или
изображения запрещено только в том
случае, если им поклоняются как богам (ведь,
например, Бог предписал сделать
изображение херувимов на ковчеге, как
явствует из слов Писания (Исх 25,18)), то более
правдоподобным кажется мнение
Августина, который объединяет в одну заповедь
эти две: Да не будет у тебя других богов и
furtum faciès; quintum, nonfalsum testimonium dices; sex-
turn, non concupisces.
Sed primo hoc videtur inconveniens, quod praeceptum
de observatione sabbati praeceptis Decalogi interponatur,
si nullo modo ad Decalogum pertineat. Secundo quia,
cum scriptum sit Matth. 6, 24, nemo potest duobus dominis
servire, eiusdem rationis esse videtur, et sub eodem prae-
cepto cadere, ego sum Dominus Deus tuus, et, non habebis
deos alienos. Unde Origenes (In Ex. homil. 7; PG 12,351),
distinguens etiam quatuor praecepta ordinantia ad Deum,
ponit ista duo pro uno praecepto; secundum vero ponit,
nonfacies sculptile; tertium, non assumes nomen Dei tui in
vanum; quartum, memento ut diem sabbati sanctifiées. Alia
vero sex ponit sicut Hesychius.
Sed quia facere sculptile vel similitudinem non est
prohibitum nisi secundum hoc, ut non colantur pro diis (nam
et in tabernaculo Deus praecepit fieri imaginem Seraphim,
ut habetur Exod. 25, 18); convenientius Augustinus ponit
sub uno praecepto, non habebis deos alienos, et, nonfacies

Раздел 4. Различены ли заповеди Декалога должным образом 401
Не делай себе кумира. Точно также и
желание чужой жены с целью совокупления
относится к вожделению плоти, а желание
прочих вещей, которыми стремятся
обладать, относится к вожделению зрения.
Поэтому Августин говорит о двух заповедях:
о запрете на желание чужого имущества и
о запрете на желание чужой жены. И так у
него получаются три заповеди,
относящиеся к Богу, и семь заповедей, относящихся
к ближнему. И это [толкование] лучше.
Итак, на первое надлежит ответить, что
благочестивое поклонение есть не что иное,
как внешнее выражение веры, поэтому не
следовало давать различные заповеди об
одном и о другом. Впрочем, скорее
заповедь была дана о поклонении, нежели о
вере, поскольку заповедь о вере предваряет
заповеди Декалога, равно как и заповедь
о любви. В самом деле, как первые
общие заповеди естественного закона
самоочевидны для обладающего естественным
разумом, так и вера в Бога есть первое и
самоочевидное для того, кто обладает верой.
Ибо, как сказано (Евр 11,6), надобно,
чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть.
Поэтому в данном случае не требуется
иного распространения, кроме
распространения самой веры.
sculptile. Similiter etiam concupiscentia uxoris alienae ad
commixtionem, pertinet ad concupiscentiam carnis; con-
cupiscentiae autem aliarum rerum, quae desiderantur ad
possidendum, pertinent ad concupiscentiam oculorum;
unde etiam Augustinus ponit duo praecepta de non con-
cupiscendo rem alienam, et uxorem alienam. Et sic ponit
tria praecepta in ordine ad Deum, et Septem in ordine ad
proximum. Et hoc melius est.
Ad primum ergo dicendum quod 1 atria non est nisi quae-
dam protestatio fidei, unde non sunt alia praecepta danda de
latria, et alia de fide. Potius tarnen sunt danda de latria quam
de fide, quia praeceptum fidei praesupponitur ad praecepta
Decalogi, sicut praeceptum dilectionis. Sicut enim prima
praecepta communia legis naturae sunt per se nota haben-
ti rationem naturalem, et promulgatione non indigent; ita
etiam et hoc quod est credere in Deum, est primum et per
se notum ei qui habet fidem, accedentem enim ad Deum
oportet credere quia est, ut dicitur ad Heb. 11,6. Et ideo
non indiget alia promulgatione nisi infusione fidei.
На второе надлежит ответить, что
предписывающие заповеди отличаются от
запрещающих тогда, когда одно не
включено в другое: так, например, в заповедь
о почитании родителей не включена
заповедь о запрете убийства, и наоборот. Но
когда предписывающая заповедь включена
в запрещающую или наоборот, тогда о
таковом дается только одна заповедь. Так,
например, не даны различные заповеди
о том, что нельзя красть, и о том, что
надо сохранять или возвращать чужие вещи.
И по этой же причине не различаются
заповеди о вере в Бога и о том, что нельзя
верить в других богов.
На третье надлежит ответить, что все
вожделения сходны в общем смысловом
содержании. И потому апостол говорит об
относящейся к вожделению заповеди как
о единой. Однако поскольку в частностях
смысловые содержания вожделения
различаются, то Августин говорит о
различных заповедях, относящихся к
вожделению: в самом деле, вожделения
отличаются по виду сообразно различию действий
или желаемых [объектов], как говорит
Философ в «Этике».
Ad secundum dicendum quod praecepta affirmativa dis-
tinguuntura negativis, quando unum non comprehenditur
in alio, sicut in honoratione parentum non includiturquod
nullus homo occidatur, nee e converso. Sed quando affir-
mativum comprehenditur in negativo vel e converso, non
dantur super hoc diversa praecepta, sicut non datur aliud
praeceptum de hoc quod est, non furtum fades, et de hoc
quod est conservare rem alienam, vel restituere earn. Et
eadem ratione non sunt diversa praecepta de credendo in
Deum, et de hoc quod non credatur in alienos deos.
Ad tertium dicendum quod omnis concupiscentia
convenu in una communi ratione, et ideo apostolus singularit-
er de mandato concupiscendi loquitur. Quia tarnen in spe-
ciali diversae sunt rationes concupiscendi, ideo Augustinus
distinguit diversa praecepta de non concupiscendo, dififer-
unt enim specie concupiscentiae secundum diversitatem
actionum vel concupiscibilium, ut Philosophus dicit, in X
Ethic. (5; 1175b28).

402
Вопрос 100. О нравственных заповедях ветхого закона
Раздел 5
Верно ли указано
число заповедей Декалога
Ход рассуждения в пятом разделе
таков. Представляется, что число заповедей
Декалога указано неверно.
1. В самом деле, фех, как говорит
Амвросий, есть нарушение божественного
закона и несоблюдение небесных заповедей. Но
грехи различаются на основании того, что
человек фешит либо против Бога, либо
против ближнего, либо против самого
себя. Итак, поскольку в заповедях Декалога
не упоминаются заповеди,
упорядочивающие человека по отношению к самому
себе, то, как представляется, число заповедей
Декалога недостаточно.
2. Кроме того, к божественному
культу относится соблюдение как субботы, так
и других праздничных дней, а также
совершение жертвоприношений. Но среди
заповедей Декалога есть только заповедь о
соблюдении субботы. Следовательно,
должны быть еще и иные заповеди,
касающиеся других праздничных дней и совершения
жертвоприношений.
3. Кроме того, грех против Бога
совершается как через божбу, так и через
богохульство или иную клевету на божествен-
Articulus 5
Utrum praecepta Decalogi
convenienter enumerentur
Ad quintumsic proceditur. Videturquod inconvenienter
praecepta Decalogi enumerentur.
1. Peccatum enim, ut Ambrosius dicit (De paradiso, 8;
PL 14, 309), est transgressio legis divinae, et caelestium in-
obedientia mandatorum. Sed peccata distinguuntur per hoc
quod homo peccat vel in Deum, vel in proximum, vel in
seipsum. Cum igitur in praeceptis Decalogi non ponan-
tur aliqua praecepta ordinantia hominem ad seipsum, sed
solum ordinantia ipsum ad Deum et proximum; videtur
quod insufficiens sit enumeratio praeceptorum Decalogi.
2. Praeterea, sicut ad cultum Dei pertinebat observatio
sabbati, ita etiam observatio aliarum solemnitatum, et immo-
latio sacrificiorum. Sed inter praecepta Decalogi est unum per-
tinens ad observantiam sabbati. Ergo etiam debent esse aliqua
pertinentia ad alias solemnitates, et ad ritum sacrificiorum.
3. Praeterea, sicut contra Deum peccare contingit peri-
urando, ita etiam blasphemando, vel alias contra doctri-
ное учение. Но в Декалоге имеется только
запрет божбы, когда говорится: Не
произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно.
Следовательно, грехи богохульства и
искажения учения должны быть запрещены
другой заповедью Декалога.
4. Кроме того, человек по природе
любит как своих родителей, так и своих детей.
Более того, заповедь о любви
распространяется и на всех ближних. Но заповеди
Декалога направлены на любовь, согласно
этим словам (1 Тим 1, 5): Цель же увещания
есть любовь. Следовательно, как [в
Декалоге] имеется некая заповедь,
относящаяся к родителям, так должны иметься и
заповеди, относящиеся к детям и другим
близким.
5. Кроме того, в любом роде феха
имеется грех сердца и фех действия. Но в
некоторых родах греха, например в фехах
воровства и прелюбодеяния, запрет на фех
действия (Не прелюбодействуй и Не кради)
отличается от запрета на фех сердца (Не
желай жены ближнего твоего и Не желай
дома ближнего твоего и т.д.). Следовательно,
то же самое должно иметь место и в случае
греха убийства и лжесвидетельства.
6. Кроме того, фех может происходить
как из неупорядоченного вожделения, так
nam divinam mentiendo. Sed ponitur unum praeceptum
prohibens periurium, cum dicitur, non assumes nomen Dei
tui in vanum. Ergo peccatum blasphemiae, et falsae doc-
trinae, debent aliquo praecepto Decalogi prohiberi.
4. Praeterea, sicut homo naturalem dilectionem habet
ad parentes, ita etiam ad filios. Mandatum etiam caritatis
ad omnes proximos extenditur. Sed praecepta Decalogi
ordinantur ad caritatem; secundum illud I Tim. 1, 5, Finis
praecepti Caritas est. Ergo sicut ponitur quoddam
praeceptum pertinens ad parentes, ita etiam debuerunt poni aliqua
praecepta pertinentia ad filios et ad alios proximos.
5. Praeterea, in quolibet génère peccati contingit peccare
corde et opère. Sed in quibusdam generibus peccatorum,
scilicet in furto et adulterio, seorsum prohibetur peccatum
opens, cum dicitur, non moechaberis, non furtum faciès; et
seorsum peccatum cordis, cum dicitur, non concupisces rem
proximi tui, et, non concupisces uxorem proximi tui. Ergo etiam
idem debuit poni in peccato homicidii et falsi testimonii.
6. Praeterea, sicut contingit peccatum provenire ex in-
ordinatione concupiscibilis, ita etiam ex inordinatione

Раздел 5. Верно ли указано число заповедей Декалога
403
и из неупорядоченного гнева. Но
некоторые заповеди запрещают неупорядоченное
вожделение (например, сказано: Не желай
и т.д.). Следовательно, в Декалоге должны
быть и другие заповеди, запрещающие
неупорядоченный гнев. Следовательно, как
представляется, число заповедей Декалога
указано неверно.
Но против: сказано (Втор 4, 13): И
объявил Он вам завет Свой, который повелел
вам исполнять, десятословие, и написал его
на двух каменных скрижалях.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено выше (Р. 2), как заповеди
человеческого закона упорядочивают
человека в человеческом обществе, так и
заповеди божественного закона упорядочивают
человека в некоем государстве или
сообществе людей под Богом. Но для того,
чтобы некто жил в некоем сообществе благой
жизнью, требуются две вещи: во-первых,
чтобы глава сообщества действовал
благим образом, и во-вторых, чтобы человек
хорошо относился к другим членам этого
сообщества. Итак, надлежит, чтобы в
божественном законе имелись, во-первых,
некие заповеди, упорядочивающие человека
по отношению к Богу, и во-вторых,
некие заповеди, упорядочивающие человека
irascibilis. Sed quibusdam praeceptis prohibetur inordinata
concupiscentia, cum dicitur, non concupisces. Ergo etiam
aliqua praecepta in Decalogo debuerunt poni per quae
prohiberetur inordinatio irascibilis. Non ergo videturquod
convenienter decern praecepta Decalogi enumerentur.
Sed contra est quod dicitur Deut. 4, 13: Ostendit vobis
pactum suum, quod praecepit ut faceretis; et decern verba
quae scripsit in duabus tabulis lapideis.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, sicut
praecepta legis humanae ordinant hominem ad commu-
nitatem humanam, ita praecepta legis divinae ordinant
hominem ad quandam communitatem seu rempublicam
hominum sub Deo. Ad hoc autem quod aliquis in aliqua
communitate bene commoretur, duo requiruntur, quorum
primum est ut bene se habeat ad eum qui praeest com-
munitati; aliud autem est ut homo bene se habeat ad alios
communitatis consocios et comparticipes. Oportet igitur
quod in lege divina primo ferantur quaedam praecepta
ordinantia hominem ad Deum; et deinde alia praecepta
по отношению к его ближним, которые
живут вместе с ним под Богом.
Но человек должен главе сообщества
три [вещи]: во-первых, он должен быть ему
верен; во-вторых, уважать его; в-третьих,
служить ему. Верность же господину
состоит в том, чтобы не почитать как своего
начальника кого-то другого. И об этом
сказано в первой заповеди: Да не будет у тебя
других богов. — А уважение к господину
требует того, чтобы против него не
совершалось ничего оскорбительного. И об этом
сказано во второй заповеди: Не
произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно.
Служба же господину осуществляется в
качестве благодарности за те блага, которыми
он наделяет подданных. И об этом сказано
в третьей заповеди, касающейся
соблюдения субботы в память о сотворении всех
вещей.
Что же касается хорошего отношения
человека к ближнему, то оно имеет место
как в общем, так и в частном. В частном —
постольку, поскольку речь идет о том,
чтобы человек, будучи должным, воздавал
должное. И об этом сказано в заповеди о
почитании родителей. — В общем — постольку,
поскольку речь идет о том, чтобы не
наносить никому вред — ни делами, ни слова-
ordinantia hominem ad alios proximos simul conviventes
sub Deo.
Principi autem communitatis tria debet homo, primo
quidem, fidelitatem; secundo, reverentiam; tertio, famulatum.
Fidelitas quidem ad dominum in hoc consistit, ut honorem
principatus ad alium non déferai. Et quantum ad hoc ac-
cipitur primum praeceptum, cum dicitur, non habebis deos
alienos. — Reverentia autem ad dominum requiritur ut
nihil iniuriosum in eum committatur Et quantum ad hoc
accipitur secundum praeceptum, quod est, non assumes
nomen Domini Dei tui in vanum. Famulatus autem debetur
domino in recompensationem beneficiorum quae ab ipso
percipiunt subditi. Et ad hoc pertinet tertium praeceptum,
de sanctificatione sabbati in memoriam creationis rerum.
Ad proximos autem aliquis bene se habet et specialiter,
et generaliter. Specialiter quidem, quantum ad illos quorum
est debitor, ut eis debitum reddat. Et quantum ad hoc
accipitur praeceptum de honoratione parentum. — Generaliter
autem, quantum ad omnes, ut nulli nocumentum inferatur,

404
Вопрос 100. О нравственных заповедях ветхого закона
ми, ни помыслами. Если говорить о делах,
то вред ближнему наносится следующим
образом. Иногда лично ему, насколько это
касается его личного существования. И
нанесение такого вреда запрещает заповедь
Не убивай. А иногда — через другое лицо,
связанное с ним, насколько это
касается продолжения рода. И нанесение такого
вреда запрещает заповедь Не
прелюбодействуй. — Иногда же — через имущество,
обращенное на то и на другое. И нанесение
такого вреда запрещает заповедь Не
кради. — А вред, наносимый словами,
запрещает эта заповедь: Не лжесвидетельствуй.
Что же касается помышлений, то о них
сказано в заповеди Не желай.
И согласно этому, можно также
различить три заповеди, относящиеся к Богу.
И первая из них касается дела (поэтому
сказано: Не делай себе кумира). Вторая
касается слов (поэтому сказано: Не произноси
имени Господа, Бога твоего, напрасно).
Третья касается помышлений (ведь в
соблюдении субботы, сообразно тому, что это
нравственная заповедь, заповедуется
успокоение помыслов в Боге). — Или, согласно
Августину, через первую заповедь мы
почитаем единство первоначала; через
вторую — божественную истину, через тре-
neque opère neque ore neque corde. Opère quidem infertur
nocumentum proximo, quandoque quidem in personam pro-
priam, quantum ad consistentiam scilicet personae. Et hoc
prohibetur per hoc quod dicitur, non occides. Quandoque
autem in personam coniunctam quantum ad propagationem
prolis. Et hoc prohibeturcum dicitur, nonmoechaberis.
Quandoque autem in rem possessam, quae ordinaturad utrumque.
Et quantum ad hoc dicitur, non furtum fades. —
Nocumentum autem oris prohibetur cum dicitur, non loqueris
contra proximum tuum falsum testimonium. Nocumentum
autem cordis prohibetur cum dicitur, non concupisces.
Et secundum hanc etiam diflerentiam possent distingui
tria praecepta ordinantia in Deum. Quorum primum pertinet
ad opus, unde ibi dicitur, non fades sculptile. Secundum ad
os, unde dicitur, non assumes nomen Dei tui in vanum. Ter-
tium pertinet ad cor, quia in sanctificatione sabbati,
secundum quod est morale praeceptum, praecipitur quies cordis
in Deum. — Vel, secundum Augustinum (Enarr. in Psalm.
Ps. 32,2, enarr. 2, serm. 1; PL 36,281), per primum
praeceptum reveremur unitatem primi principii; per secun-
тью — божественную благость, которой мы
оправдываемся, и в которой мы обретаем
успокоение как в цели.
Итак, на первое надлежит ответить
двумя способами. Во-первых, [можно сказать,
что] заповеди Декалога соотносятся с
заповедями любви. Но заповедь о любви к
Богу и к ближнему была дана человеку
постольку, поскольку в этом отношении
знание естественного закона было затемнено
первородным грехом; но это не касается
любви к самому себе, поскольку в этом
отношении естественный закон сохранил
свою силу. — Или же любовь к самому
себе включена в любовь к Богу и ближнему:
ведь человек по-настоящему любит себя
тогда, когда упорядочивает себя по
отношению к Богу. И по этой же причине
заповеди Декалога относятся только к Богу
и ближнему.
Можно ответить и иначе. Заповеди
Декалога суть те, которые народ получил
непосредственно от Бога; поэтому и сказано
(Втор 10, 4): И написал Он на скрижалях,
как написано было прежде, те десять слов,
которые изрек вам Господь. Поэтому
надлежит, чтобы эти заповеди были такими, что
могли сразу же закрепиться в умах людей.
Но заповедь обладает смысловым содер-
dum, veritatem divinam; per tertium, eius bonitatem, qua
sanctificamur, et in qua quiescimus sicut in fine.
Ad primum ergo potest responderi dupliciter. Primo
quidem, quia praecepta Decalogi referuntur ad praecepta
dilectionis. Fuit autem dandum praeceptum homini de
dilectione Dei et proximi, quia quantum ad hoc lex
naturalis obscurata erat propter peccatum, non autem quantum
ad dilectionem sui ipsius, quia quantum ad hoc lex
naturalis vigebat. — Vel quia etiam dilectio sui ipsius includitur
in dilectione Dei et proximi, in hoc enim homo vere se
diligit, quod se ordinat in Deum. Et ideo etiam in prae-
ceptis Decalogi ponuntur solum praecepta pertinentia ad
proximum et ad Deum.
Aliter potest dici quod praecepta Decalogi sunt ilia quae
immediate populus recepit a Deo, unde dicitur Deut. 10,4:
Scripsit in tabu I is, iuxta id quod prius scripserat, verba
decern, quae locutus est ad vos Dominus. Unde oportet
praecepta Decalogi talia esse quae statim in mente populi
cadere possunt. Praeceptum autem habet rationem debiti.

Раздел 5. Верно ли указано число заповедей Декалога
405
жанием должного. И если человек
необходимо должен что-то Богу или ближнему,
то таковое легко будет осознано
человеком, особенно верующим. Однако
человеку не столь очевидно, что он
необходимо должен нечто такое, что
затрагивает не других, но его самого: ведь на
первый взгляд каждый свободен в отношении
того, что касается его самого. И потому
заповеди, которые запрещают
неупорядоченность человека по отношению к
самому себе, были даны людям при
посредстве мудрецов. Поэтому они не относятся
к Декалогу.
На второе надлежит ответить, что все
праздники ветхого закона были
установлены как напоминание о неких
божественных благодеяниях — либо о прошлых,
либо об обетованных. И по этой же
причине были установлены все обряды
жертвоприношения. Но среди всех
поминаемых божественных благодеяний главным
и основным было само творение, которое
поминается соблюдением субботнего дня.
Поэтому и сказано о смысле этой заповеди
(Исх 20, 11): Ибо в шесть дней создал
Господь небо и землю, [море и все, что в них, а в
день седьмой почил] посему благословил
Господь день субботний и освятил его]. А среди
Quod autem homo ex necessitate debeat aliquid Deo vel
proximo, hoc de facili cadit in conceptione hominis, et
praecipue fidelis. Sed quod aliquid ex necessitate sit deb-
itum homini de his quae pertinent ad seipsum et non ad
alium, hoc non ita in promptu apparet, videturenim primo
aspectu quod quilibet sit liber in his quae ad ipsum
pertinent. Et ideo praecepta quibus prohibentur inordinationes
hominis ad seipsum, perveniunt ad populum mediante in-
structione sapientum. Unde non pertinent ad Decalogum.
Ad secundum dicendum quod omnes solemnitates legis
veteris sunt institutae in commemorationem alicuius divini
beneficii vel praeteriti commemorati, vel futuri praefigu-
rati. Et similiter propter hoc omnia sacrificia offerebantur.
Inter omnia autem bénéficia Dei commemoranda, pri-
mum et praecipuum erat beneficium creationis, quod com-
memoratur in sanctificatione sabbati, unde Exod. 20, 11
pro ratione huius praecepti ponitur, sex enim diebus fecit
Deus caelum et terram et cetera. Inter omnia autem future
всех будущих благодеяний, которые
были предначертаны, главным и последним
является успокоение разума в Боге (либо
в настоящем — через благодать, либо в
будущем — через славу); и оно также
фигурально представлено в соблюдении
субботы, почему и сказано (Ис 58, 13):
Если ты удержишь ногу твою ради субботы
от исполнения прихотей твоих во святый
день Мой, и будешь называть субботу
отрадою, святым днем Господним и т. д. В самом
деле, в первую очередь и главным образом
именно эти благодеяния запечатлены в уме
человека, особенно верующего. А в другие
праздничные дни отмечаются другие
частные благодеяния, носившие временной
характер: так, празднование Пасхи есть
напоминание о прошлом благодеянии,
которое заключалось в освобождении из
египетского плена, и о будущих Страстях
Христовых, которые, хотя и имели временной
характер, вели нас к покою духовной
субботы. И поэтому среди заповедей
Декалога упоминается только суббота, а другие
праздники или жертвоприношения — нет.
На третье надлежит ответить, что, как
говорит апостол (Евр 6,16), люди клянутся
высшим, и клятва во удостоверение
оканчивает всякий спор их. И потому, поскольку
bénéficia, quae erant praefiguranda, praecipuum et finale
erat quies mentis in Deo, vel in praesenti per gratiam,
vel in futuro per gloriam, quae etiam figurabatur per ob-
servantiam sabbati; unde dicitur Isaiae58,13: Si averteris
a sabbato pedem tuum,facere voluntatem tuam in die sancto
meo, et vocaveris sabbatum delicatum, et sanctum Domini
gloriosum. Haec enim bénéficia primo et principaliter sunt
in mente hominum, maxime fidelium. Aliae vero
solemnitates celebrantur propter aliqua particularia bénéficia
temporaliter transeuntia, sicut celebratio phase propter
beneficium praetentae liberationis ex Aegypto, et propter
futuram passionem Christi, quae temporaliter transivit, in-
ducens nos in quietem sabbati spiritualis. Et ideo, praeter-
missis omnibus aliis solemnitatibus et sacrificiis, de solo
sabbato fiebat mentio inter praecepta Decalogi.
Ad tertium dicendum quod, sicut apostolus dicit, ad
Heb. 6, 16, homines per maiorem sui iurant, et от η is con-
troversiae eorum finis ad confirmationem est iuramentum.

406
Вопрос 100. О нравственных заповедях ветхого закона
клянутся все, неупорядоченность в
отношении клятвы запрещает особая заповедь.
А грех искажения учения относится
только к немногим, поэтому его не следовало
упоминать в Декалоге. Впрочем, слова Не
произноси имени Господа, Бога твоего,
напрасно в некотором смысле являются
запретом на искажение учения: ибо, как
сказано в одной глоссе, это значит: Не говори,
что Христос есть творение.
На четвертое надлежит ответить, что
запрет на причинение несправедливости
кому-либо является непосредственным
предписанием естественного разума; и потому
заповеди, запрещающие нанесение вреда
распространяются на всех. Но
естественный разум не может сразу же вынести
суждение о том, что следует сделать одно в
обмен на другое, если только речь не идет
о том, что человек должен кому-то что-
то. Но долг сына по отношению к отцу
является столь очевидным, что его нельзя
отрицать никоим образом: ведь отец есть
начало как рождения и бытия, так и, сверх
того, научения и образования. И потому в
заповедях Декалога не сказано о почтении
или подчинении кому-либо, кроме
родителей. С другой стороны, родители, как
кажется, не должны детям за какие-либо
Et ideo, quia iuramentum est omnibus commune, propter
hoc prohibitio inordinationis circa iuramentum, specialiter
praecepto Decalogi prohibetur. Peccatum vero falsae
doctrinae non pertinet nisi ad paucos, unde non oportebat ut
de hoc fieret mentio inter praecepta Decalogi. Quamvis
etiam, quantum ad aliquem intellectum, in hoc quod dici-
tur, non assumes nomen Dei tui in vanum, prohibeatur fal-
sitas doctrinae, una enim Glossa (interlin.) exponit, non
dices Christum esse créa tu ram.
Ad quartum dicendum quod statim ratio naturalis ho-
mini dictât quod nulli iniuriam faciat, et ideo praecepta
prohibentia nocumentum, extendunt se ad omnes. Sed
ratio naturalis non statim dictât quod aliquid sit pro alio
faciendum, nisi cui homo aliquid debet. Debitum autem
filii ad patrem adeo est manifestum quod nulla tergiversa-
tione potest negari, eo quod pater est principium genera-
tionis et esse, et insuper educationis et doctrinae. Et ideo
non ponitursub praecepto Decalogi ut aliquod beneficium
vel obsequium alicui impendatur nisi parentibus. Parentes
autem non videntur esse debitores filiis propter aliqua
полученные от них благодеяния, но скорее,
наоборот. Но сын в некотором смысле есть
часть своего отца, поэтому Философ и
говорит в VIII книге «Этики», что родители
любят детей как некую часть себя. И
потому на том же основании, на котором в
Декалог не включены заповеди, касающиеся
любви к самому себе, в него не включены
и заповеди, касающиеся любви к детям.
На пятое надлежит ответить, что
удовольствие от прелюбодеяния и польза от
богатства желаемы ради самих себя,
поскольку обладают смысловым
содержанием желаемого или полезного блага. И
потому надлежало, чтобы в этих случаях было
запрещено не только действие, но и
само желание. Напротив, убийство и
лжесвидетельство являются отвратительными
сами по себе, поскольку ближний и
истина любимы по природе; и потому
таковое желаемо исключительно ради чего-то
иного. Поэтому в том, что касается
греха убийства и лжесвидетельства, следовало
запретить только грех деяния, но не грех
помышления.
На шестое надлежит ответить, что, как
уже сказано выше (В. 25, Р. 1), все страсти
гневности являются производными от
страстей вожделения. И потому в заповедях
bénéficia suscepta, sed potius e converso. Filius etiam est
aliquid patris; et patres amantß/ios ut aliquid ipsorum, sicut
dicit Philosophais, in VIII Ethic. (12; 1161Ы9). Unde eis-
dem rationibus non ponuntur aliqua praecepta Decalogi
pertinentia ad amorem filiorum, sicut neque etiam aliqua
ordinantia hominem ad seipsum.
Ad quintum dicendum quod delectatio adulterii, et util-
itas divitiarum, sunt propter seipsa appetibilia, inquantum
habent rationem boni delectabilis vel utilis. Et propter
hoc oportuit in eis prohiberi non solum opus, sed etiam
concupiscentiam. Sed homicidium et falsitas sunt
secundum seipsa horribilia, quia proximus et Veritas naturaliter
amantur, et non desiderantur nisi propter aliud. Et ideo
non oportuit circa peccatum homicidii et falsi testimonii
prohibere peccatum cordis, sed solum operis.
Ad sextum dicendum quod, sicut supra dictum est,
omnes passiones irascibilis derivantur a passionibus concu-
piscibilis. Et ideo in praeceptis Decalogi, quae sunt quasi-

Раздел 6. Действительно ли заповеди Декалога расположены в должном порядке 407
Декалога, которые являются как бы
первыми элементами закона, нет упоминания
о страстях гневности, но только о страстях
вожделения.
Раздел 6
Действительно ли заповеди Декалога
расположены в должном порядке
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что заповеди
Декалога расположены не в должном порядке.
1. В самом деле, любовь к ближнему,
как кажется, предшествует любви к Богу,
так как ближний является более
известным для нас, нежели Бог. Ибо сказано
(1 Ин 4, 20): Не любящий брата своего,
которого видит, как может любить Бога,
Которого не видит0. Но три первые заповеди
касаются любви к Богу, а семь остальных —
любви к ближнему. Следовательно,
заповеди Декалога расположены не в должном
порядке.
2. Кроме того, предписывающие
заповеди предписывают акты-действия
добродетелей, а запрещающие запрещают акты-
действия пороков. Но, согласно словам
Боэция в «Комментарии к „Категориям"»,
раньше нужно устранить порок и лишь
затем вдохновлять добродетель. Следова-
prima elementa legis, non erat mentio facienda de passion-
ibus irascibilis, sed solum de passionibus concupiscibilis.
Articulus 6
Ut ru m convenienter ordinentur decern praecepta Decalogi
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod inconvenienter
ordinentur decern praecepta Decalogi.
1. Dilectio enim proximi videtur esse praevia ad dilec-
tionem Dei, quia proximus est nobis magis notus quam
Deus; secundum illud I loan. 4, 20: Quifratrem suum, quem
videt, non di/igit, Deum, quem non videt, quomodo potest
di/igere? Sed tria prima praecepta pertinent ad dilectionem
Dei, Septem vero alia ad dilectionem proximi. Ergo
inconvenienter praecepta Decalogi ordinantur.
2. Praeterea, per praecepta affirmativa imperantur
actus virtutum, per praecepta vero negativa prohibentur actus
vitiorum. Sed secundum Boetium, in Commento praedica-
mentorum (PL 64, 277), prius sunt extirpanda vitia quam
inserantur virtutes. Ergo inter praecepta pertinentia ad
тельно, среди заповедей, относящихся к
ближнему, первыми должны идти
запрещающие, а не предписывающие заповеди.
3. Кроме того, заповеди закона даются
по отношению к действиям человека. Но
действие сердца предшествует действию уст
и внешним действиям. Следовательно,
заповеди о вожделении, которое относится
к сердцу, не подобает размещать на
последнем месте.
Но против: апостол говорит (Рим 13, 1):
Что от Бога, то в должном порядке. Но
заповеди Декалога даны непосредственно
Богом, как уже сказано (Р. 3). Следовательно,
они расположены в должном порядке.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено выше (Р. 3; Р. 5 на 1),
заповеди Декалога даны о том, что немедленно
воспринимается умом человека. Но
очевидно, что разум воспринимает нечто тем
лучше, чем хуже противоположность
такового согласуется с разумом. Ясно также,
что поскольку порядок разума начинается
с цели, то менее всего согласуется с
разумом неупорядоченность человека по
отношению к цели. Но целью человеческой
жизни и человеческого общества является
Бог. И потому прежде всего надлежало при
помощи заповедей Декалога упорядочить
proximum, primo ponenda fuerunt praecepta negativa
quam affirmativa.
3. Praeterea, praecepta legis dantur de actibus homi-
num. Sed prior est actus cordis quam oris vel exterioris
operis. Ergo inconvenienti ordine praecepta de non con-
cupiscendo, quae pertinent ad cor, ultimo ponuntur.
Sed contra est quod apostolus dicit, Rom. 13, 1: Quae
a Deo sunt, ordinata sunt. Sed praecepta Decalogi sunt
immediate data a Deo, ut dictum est. Ergo convenientem
ordine m habent.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, praecepta
Decalogi dantur de his quae statim in promptu mens
hominis suscipit. Manifestum est autem quod tanto aliquid
magis a ratione suscipitur, quanto contrarium est gravius et
magis rationi repugnans. Manifestum est autem quod, cum
rationis ordo a fine incipiat, maxime est contra rationem
ut homo inordinate se habeat circa finem. Finis autem
humanae vitae et societatis est Deus. Et ideo primo opor-
tuit per praecepta Decalogi hominem ordinäre ad Deum,

408
Вопрос 100. О нравственных заповедях ветхого закона
человека по отношению к Богу: ведь хуже
всего была бы противоположность этому.
Так ведь и для войска, которое
упорядочено по отношению к вождю как к цели,
наипервейшим является подчинение воина
вождю, а противоположность этому — самое
худшее, что может случиться с войском;
и лишь во вторую очередь следует говорить
о взаимодействии одного воина с другими.
Но среди того, что упорядочивает нас
по отношению к Богу, наипервейшими
являются верность и подчинение Ему, такие,
чтобы не иметь ничего общего с Его
врагами. И уже за этим следует выражение
почтения к Богу, а еще позже —
служение Ему. Ведь и в случае войска больший
грех имеет место тогда, когда воин,
проявляя неверность, заключает соглашение
с врагом, нежели тогда, когда он ведет
себя непочтительно по отношению к вождю;
и этот грех также тяжелее, чем некие
недостатки в его службе.
Но в случае заповедей, касающихся
ближнего, очевидно, что наиболее
противным разуму и самым тяжким грехом
является то, что человек не соблюдает порядок
должного по отношению к лицам,
которым он должен более всего. И потому
среди заповедей, касающихся ближнего, пер-
cum eius contrarium sit gravissimum. Sicut etiam in ex-
ercitu, qui ordinaturad ducem sicut ad finem, primum est
quod miles subdatur duci, et huius contrarium est
gravissimum; secundum vero est ut aliis coordinetur.
Inter ipsa autem per quae ordinamur in Deum, primum
occurrit quod homo fideliter ei subdatur, nullam partici-
pationem cum inimicis habens. Secundum autem est quod
ei reverentiam exhibeat. Tertium autem est quod etiam fa-
mulatum impendat. Maiusque peccatum est in exercitu si
miles, infideliteragens, cum hoste pactum habeat, quam si
aliquam irreverentiam faciat duci, et hoc est etiam gravius
quam si in aliquo obsequio ducis deficiens inveniatur.
In praeceptis autem ordinantibus ad proximum,
manifestum est quod magis répugnât rationi, et gravius
peccatum est, si homo non servet ordinem debitum ad personas
quibus magis est debitor. Et ideo inter praecepta ordinan-
вой является заповедь о почитании
родителей. Но и среди других заповедей также
наблюдается порядок, основанный на
тяжести греха. В самом деле, грех действия
является более противным разуму и более
тяжким грехом, нежели грех слова, а грех
слова — [более тяжким,] чем грех
помыслов. И среди грехов действия грех
человекоубийства, ибо он уничтожает уже
существующую человеческую жизнь, является
более тяжким, нежели прелюбодеяние, из-за
которого подвергается риску нерожденный
ребенок. А прелюбодеяние является более
тяжким грехом, чем воровство, поскольку
последнее направлено на внешние блага.
Итак, на первое надлежит ответить, что
хотя с позиции чувственного познания
ближний более известен, чем Бог, тем не
менее, любовь к Богу есть основание
любви к ближнему, как станет ясно из
дальнейшего (Ч. П-П, В. 25, Р. 1; В. 26, Р. 2).
И потому заповеди, относящиеся к Богу
предшествуют заповедям, относящимся к
ближнему.
На второе надлежит ответить, что как
Бог является всеобщим началом
существования всех вещей, так и отец есть некое
начало существования сына. И потому
размещение заповеди, касающейся родителей,
tia ad proximum, primo ponitur praeceptum pertinens ad
parentes. Inter alia vero praecepta etiam apparet ordo
secundum ordinem gravitatis peccatorum. Gravius est enim,
et magis rationi repugnans, peccare opère quam ore, et ore
quam corde. Et inter peccata operis, gravius est homici-
dium, per quod tollitur vita hominis iam existentis, quam
adulterium, per quod impeditur certitudo prolis nascitu-
rae; et adulterium gravius quam furtum, quod pertinet ad
bona exteriora.
Ad primum ergo dicendum quod, quamvis secundum viam
sensus proximus sit magis notus quam Deus, tamen dilectio
Dei est ratio dilectionis proximi, ut infra patebit. Et ideo
praecepta ordinantia ad Deum, fuerunt praeordinanda.
Ad secundum dicendum quod, sicut Deus est universale
principium essendi omnibus, ita etiam pater est principium
quoddam essendi filio. Et ideo convenienter post praecepta

Раздел 7. Надлежащим ли образом были переданы заповеди Декалога 409
после заповедей, относящихся к Богу,
вполне обоснованно.
Но этот аргумент имеет силу тогда,
когда предписание и запрещение относятся к
одному и тому же роду действий. Впрочем,
даже и в этом случае он не вполне
применим. В самом деле, даже если при
осуществлении действия сначала надлежит
избавиться от пороков и лишь потом
культивировать добродетели (согласно этим
словам Писания (Пс 33, 15): Уклоняйся от зла и
делай добро; и (Ис 1, 16-17): Перестаньте
делать зло; научитесь делать добро), то в
том, что касается познания, добродетель
предшествует греху, поскольку через
прямое познается кривое, как сказано в I
книге «О душе». И, как сказано в Писании
(Рим 3, 20), грех познается через закон. И
согласно этому, предписывающая заповедь
должна предшествовать запрещающей.
Но основание порядка — иное, то,
которое указано выше (в Отв.). Ведь в
заповедях, касающихся Бога, которые были
высечены на первой скрижали, последней
идет предписывающая заповедь, поскольку
ее нарушение влечет за собой более легкое
наказание.
На третье надлежит ответить, что
даже если грех сердца и является первым по
pertinentia ad Deum, ponitur praeceptum pertinens ad
parentes.
Ratio autem procedit quando affirmativa et negativa
pertinent ad idem genus opens. Quamvis etiam et in hoc
non habeat omnimodam efficaciam. Etsi enim in execu-
tione opens, prius extirpanda sint vitia quam inserendae
virtutes, secundum illud Psalmi XXXIII, déclina a ma/o, et
fac bonum, et Isaiae 1,16: Quiescite agere perverse, discite
benefacere; tarnen in cognitione prior est virtus quam pec-
catum, quia per rectum cognoscitur obliquum, ut dicitur in
I De anima (5; 41 la5). Per legem autem cognitio peccati,
ut Rom. 3, 20 dicitur. Et secundum hoc, praeceptum af-
firmativum debuisset primo poni.
Sed non est ista ratio ordinis, sed quae supra posita
est. Quia in praeceptis pertinentibus ad Deum, quae sunt
primae tabulae, ultimo ponitur praeceptum affirmativum,
quia eius transgressio minorem reatum inducit.
Ad tertium dicendum quod peccatum cordis etsi sit prius in
executione, tarnen eius prohibitio posterius cadit in ratione.
исполнению, то, все равно, его запрет
постигается разумом в последнюю очередь.
Раздел 7
Надлежащим ли образом были переданы
заповеди Декалога
Ход рассуждения в седьмом разделе
таков. Представляется, что заповеди
Декалога были переданы ненадлежащим
образом.
1. В самом деле, предписывающие
заповеди направлены на совершение актов-
действий добродетелей, а запрещающие
заповеди отвращают от актов-действий
пороков. Но добродетели и пороки, к
какой бы материи они ни относились,
противоположны друг другу. Следовательно,
в отношении любой материи, которую
затрагивают заповеди Декалога, должны
полагаться предписывающие и запрещающие
заповеди. Следовательно, не подобает
давать только предписывающие или только
запрещающие заповеди.
2. Кроме того, Исидор говорит, что
любой закон имеет основание. Но все
заповеди Декалога относятся к божественному
закону. Следовательно, должны быть
указаны основания всех заповедей, а не только
первой и третьей.
Articulus 7
Utrum praecepta Decalogi
convenienter tradantur
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod praecepta
Decalogi inconvenienter tradantur.
1. Praecepta enim affirmativa ordinant ad actus vir-
tutum, praecepta autem negativa abstrahunt ab actibus
vitiorum. Sed circa quamlibet materiam opponuntur sibi
virtutes et vitia. Ergo in qualibet materia de qua ordi-
nat praeceptum Decalogi, debuit poni praeceptum
affirmativum et negativum. Inconvenienter igitur ponuntur
quaedam affirmativa et quaedam negativa.
2. Praeterea, Isidorus dicit (Etymol., II, 10; PL 82,130)
quod omnis lex ratione constat. Sed omnia praecepta
Decalogi pertinent ad legem divinam. Ergo in omnibus debuit
ratio assignari, et non solum in primo et tertio praecepto.

410
Вопрос 100. О нравственных заповедях ветхого закона
3. Кроме того, соблюдая заповеди,
человек заслуживает награду от Бога. Однако
божественные обетования касаются наград
за соблюдение заповедей. Следовательно,
обетования должны упоминаться во всех
заповедях, а не только во второй и четвертой.
4. Кроме того, ветхий закон называют
«законом страха», поскольку он вел к
соблюдению заповедей через угрозы
наказания. Но все заповеди Декалога относятся
к ветхому закону. Следовательно, угрозы
наказания должны присутствовать во всех
заповедях, а не только в первой и во второй.
5. Кроме того, все божественные
заповеди должны удерживаться в памяти, ибо
сказано (Притч 3, 3): Напиши их на
скрижали сердца твоего. Следовательно,
неподобающим является то, что только в
третьей заповеди есть упоминание о памяти.
Поэтому, как представляется, заповеди
Декалога переданы ненадлежащим образом.
Но против: сказано (Прем 11,21): Бог
все расположил мерою, числом и весом.
Следовательно, куда скорее Он передал
заповеди своего закона должным образом.
Отвечаю: надлежит сказать, что в
заповедях божественного закона
содержится высшая мудрость, поэтому и сказано
(Втор 4, 6): В этом мудрость ваша и ра-
3. Praeterea, per observantiam praeceptorum meretur
aliquis praemia a Deo. Sed divinae promissiones sunt de
praemiis praeceptorum. Ergo promissio debuit poni in
omnibus praeceptis, et non solum in primo et quarto.
4. Praeterea, lex vetus dicitur lex timoris, inquantum
per comminationes poenarum inducebat ad observationes
praeceptorum. Sed omnia praecepta Decalogi pertinent ad
legem veterem. Ergo in omnibus debuit poni comminatio
poenae, et non solum in primo et secundo.
5. Praeterea, omnia praecepta Dei sunt in memoria
retinenda, dicitur enim Prov. 3, 3: Describe ea in tabu/is
cordis tui. Inconvenienter ergo in solo tertio praecepto fit
mentio de memoria. Et ita videntur praecepta Decalogi
inconvenienter tradita esse.
Sed contra est quod dicitur Sap. 11,21, quod Deus
omnia fecit in numéro, pondère et mensura. Multo magis ergo in
praeceptis suae legis congruum modum tradendi servavit.
Respondeo dicendum quod in praeceptis divinae legis
maxima sapientia continetur, unde dicitur Deut. 4,6: Haec
зум ваш пред глазами народов. Но мудрый
должен располагать все должным способом
и в должном порядке. И потому очевидно,
что заповеди закона переданы
подобающим образом.
Итак, на первое надлежит ответить, что
за утверждением всегда следует отрицание
противоположного, но не всегда за
отрицанием одной противоположности следует
утверждение другой. В самом деле,
истинно высказывание «если белый, то не
черный», но ложно высказывание «если не
черный, то белый»: ведь отрицание
распространяется на большее, чем
утверждение. И в силу этой же причины
запрещающая заповедь о том, что нельзя совершать
несправедливость — если говорить о
первичном распоряжении разума —
распространяется на большее число лиц, чем
заповедь, согласно которой человек должен
оказывать кому-то благодеяния и служить
ему. Но к первым распоряжениям разума
относится то, что человек должен
оказывать благодеяния и служить тому, от кого
он получал благодеяния, если только он
не вернул этот свой долг раньше.
Однако имеются благодетели, долг перед
которыми никто не может возместить
полностью — это отец и Бог, как сказано в VIII
est vestra sapientia et intellectus coram populis. Sapient is
autem est omnia debito modo et ordine disponere. Et ideo
manifestum esse debet quod praecepta legis convenienti
modo sunt tradita.
Ad primum ergo dicendum quod semper ad affirma-
tionem sequitur negatio oppositi, non autem semper ad
negationem unius oppositi sequitur affirmâtio alterius.
Sequitur enim, si est album, non est nigrum, non tarnen
sequitur, si non est nigrum, ergo est album, quia ad plura
sese extendit negatio quam affirmatio. Et inde est etiam
quod non esse faciendum iniuriam, quod pertinet ad
praecepta negativa, ad plures personas se extendit, secundum
primum dictamen rationis, quam esse debitum ut alicui
obsequium vel beneficium impendatur. Inest autem
primo dictamen rationis quod homo debitor est beneficii vel
obsequii exhibendi illis a quibus bénéficia accepit, si non-
dum recompensavit. Duo autem sunt quorum beneficiis
sufficienter nullus recompensare potest, scilicet Deus et
pater, ut dicitur in VIII Ethic. (14; 1163Ы5). Et ideo sola

Раздел 8. Можно ли освободить от соблюдения заповедей Декалога 411
книге «Этики». И потому даны только две
предписывающие заповеди: о почитании
родителей и о соблюдении субботы в
воспоминание о божественных благодеяниях.
На второе надлежит ответить, что
основание тех заповедей, которые являются
чисто нравственными, вполне очевидно,
поэтому о нем и нет упоминаний. Но
некоторые заповеди включают культовые аспекты
или конкретизации общих нравственных
заповедей: это имеет место в первой
заповеди (Не делай себе кумира) и в третьей, где
определяется субботний день. И потому в
обоих случаях следовало указать основания.
На третье надлежит ответить, что люди
в большинстве своем совершают свои
действия ради какой-либо пользы. И потому
в случае тех заповедей, польза от
соблюдения которых неочевидна (или же
получение ее не гарантировано), необходимо
требовалось обещание награды. И поскольку
родители уже находятся в преклонном
возрасте, пользы от них ждать не
приходится: следовательно, к заповеди о почитании
родителей было необходимо добавить
упоминание о награде. И то же самое
касается заповеди о запрете идолопоклонства:
ведь этот запрет, как могло тогда
показаться людям, препятствовал получению явной
duo praecepta affirmativa ponuntur, unum de honoratione
parentum; aliud de celebratione sabbati in commemora-
tionem divini beneficii.
Ad secundum dicendum quod ilia praecepta quae sunt
pure moralia, habent manifestam rationem, unde non
oportuit quod in eis aliqua ratio adderetur. Sed quibus-
dam praeceptis additur caeremoniale, vel determinativum
praecepti moralis communis, sicut in primo praecepto,
non fades sculptile; et in tertio praecepto determinaturdies
sabbati. Et ideo utrobique oportuit rationem assignari.
Ad tertium dicendum quod homines ut plurimum
actus suos ad aliquam utilitatem ordinant. Et ideo in il 1 is
praeceptis necesse fuit promissionem praemii apponere,
ex quibus videbatur nulla utilitas sequi, vel aliqua utilitas
impediri. Quia vero parentes sunt iam in recedendo, ab
eis non expectatur utilitas. Et ideo praecepto de honore
parentum additur promissio. Similiter etiam praecepto de
prohibitione idololatriae, quia per hoc videbatur impediri
apparens utilitas quam homines credunt se posse consequi
per pactum cum Daemonibus initum.
пользы, которую они ожидали от общения
с демонами.
На четвертое надлежит ответить, что
угроза наказания необходима
преимущественно для тех, кто склонен ко злу, как
сказано в X книге «Этики». И потому
угрозы наказания включены только в те
заповеди, которые запрещают зло, к которому
люди были наиболее склонны. Но они
были склонны к идолопоклонству — по
общему обычаю язычников. И точно так же
они были склонны к божбе, поскольку
клялись очень часто. И потому угрозы
наказания включены в первые две заповеди.
На пятое надлежит ответить, что
заповедь о субботе установлена как
напоминание о прошлом благодеянии. И потому
в ней имеется особое упоминание о
памяти. — Или же эта заповедь нуждалась
в особом примечании потому, что в нее
включена конкретизация, которая не
относится к естественному закону.
Раздел 8
Можно ли освободить от соблюдения
заповедей Декалога
Ход рассуждения в восьмом разделе
таков. Представляется, что можно
освободить от соблюдения заповедей Декалога.
Ad quantum dicendum quod poenae praecipue neces-
sariae sunt contra illos qui sunt proni ad malum, ut dicitur
in X Ethic. (9; 1180a4). Et ideo ill is solis praeceptis legis
additur comminatio poenarum, in quibus erat pronitas
ad malum. Erant autem homines proni ad idololatriam,
propter generalem consuetudinem gentium. Et similiter
sunt etiam homines proni ad periurium, propter frequenti-
am iuramenti. Et ideo primis duobus praeceptis adiungitur
comminatio.
Ad quintum dicendum quod praeceptum de sabbato
ponitur ut commemorativum beneficii praeteriti. Et ideo
specialiter in eo fit mentio de memoria. — Vel quia
praeceptum de sabbato habet determinationem adiunc-
tam quae non est de lege naturae; et ideo hoc praeceptum
speciali admonitione indiguit.
Articulus 8
Utrum praecepta Decalogi sint dispensabilia
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod praecepta
Decalogi sint dispensabilia.

412
Вопрос 100. О нравственных заповедях ветхого закона
1. В самом деле, заповеди Декалога
относятся к естественному закону. Но
естественное право неприменимо в некоторых
случаях и изменчиво, как сама
человеческая природа, о чем говорит Философ в
V книге «Этики». Однако неприменимость
закона в определенных случаях есть
основание для его упразднения, как уже
сказано выше (В. 96, Р. 6; В. 97, Р. 4).
Следовательно, от соблюдения заповедей Декалога
можно освободить.
2. Кроме того, как человек
соотносится с человеческим законом, так же и Бог
соотносится с Им данным законом. Но
человек может освободить от соблюдения
заповедей человеческого закона.
Следовательно, поскольку заповеди Декалога
установлены Богом, то, как представляется,
Бог может освободить от их исполнения.
Но прелаты являются представителями
Бога на земле; в самом деле, апостол говорит
(2 Кор 2, 10): Ибо и я, если в чем простил
кого, простил для вас от лица Христова.
Следовательно, также и прелаты могут
освободить от соблюдения заповедей Декалога.
3. Кроме того, среди заповедей
Декалога содержится запрет на
человекоубийство. Но от этой заповеди, как мы видим,
люди иногда освобождаются другими лю-
1. Praecepta enim Decalogi sunt de iure naturali. Sed
iustum naturale in aliquibus deficit, et mutabile est, si-
cut et natura humana, ut Philosophus dicit, in V Ethic.
(7; 1134b20). Defectus autem legis in aliquibus particu-
laribus casibus est ratio dispensandi, ut supra dictum est.
Ergo in praeceptis Decalogi potest fieri dispensatio.
2. Praeterea, sicut se habet homo ad legem humanam,
ita se habet Deus ad legem datam divinitus. Sed homo
potest dispensare in praeceptis legis quae homo statuit.
Ergo, cum praecepta Decalogi sint instituta a Deo, videtur
quod Deus in eis possit dispensare. Sed praelati vice Dei
funguntur in terris, dicit enim apostolus, II ad Cor. 2, 10,
Nam et ego, si quid donavi, propter vos donavi in persona
Christi. Ergo etiam praelati possunt in praeceptis Decalogi
dispensare.
3. Praeterea, inter praecepta Decalogi continetur pro-
hibitio homicidii. Sed in isto praecepto videtur dispensari
per homines, puta cum, secundum praeceptum legis hu-
дьми: например, когда заповеди
человеческого закона разрешают убийство злодеев
или врагов. Следовательно, от соблюдения
заповедей Декалога можно освободить.
4. Кроме того, среди заповедей
Декалога имеется заповедь о соблюдении
субботы. Но имел место случай освобождения
от исполнения этой заповеди, ибо
сказано (1 Мак 2,41): И решили они в тот день
и сказали: кто бы ни пошел на войну против
нас в день субботний, будем сражаться
против него. Следовательно, от соблюдения
заповедей Декалога можно освободить.
Но против: сказано (Ис 24,5), что
некоторые люди стали отверженными,
потому что они преступили законы, изменили
устав, нарушили вечный завет. И под
«вечным заветом» следует понимать, прежде
всего, заповеди Декалога. Следовательно,
заповеди Декалога нельзя изменить через
освобождение от их соблюдения.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено выше (В. 96, Р. 6; В. 97, Р. 4),
освобождение от исполнения заповедей
возможно тогда, когда возникает такой
частный случай, в рамках которого
следование букве закона противоречит намерению
законодателя. Но намерение законодателя
обращено, прежде всего и главным обра-
manae, homines licite occiduntur, puta malefactores vel
hostes. Ergo praecepta Decalogi sunt dispensabilia.
4. Praeterea, observatio sabbati continetur inter
praecepta Decalogi. Sed in hoc praecepto fuit dispensatum,
dicitur enim I Machab. 2,41: Et cogitaverunt in die ill a di-
centes, omnis homo quicumque venerit ad nos in bello die
sabbatorum, pugnemus adversus eum. Ergo praecepta
Decalogi sunt dispensabilia.
Sed contra est quod dicitur Isaiae 24, 5: quidam rep-
rehenduntur de hoc quod mutaverunt ius, dissipaverunt
foedus sempiternum, quod maxime videtur intelligendum
de praeceptis Decalogi. Ergo praecepta Decalogi mutari
per dispensationem non possunt.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
tune in praeceptis debet fieri dispensatio, quando occurrit
aliquis particularis casus in quo, si verbum legis observetur,
contrariatur intentioni legislatoris. Intentio autem legisla-
toris cuiuslibet ordinatur primo quidem et principaliter

Раздел 8. Можно ли освободить от соблюдения заповедей Декалога 413
зом, на общее благо; во вторую очередь
оно обращено на порядок справедливости
и добродетели, сообразно которому
сохраняется общественное благо, и сообразно
которому этого блага достигают.
Следовательно, если даются некие заповеди,
которые включают в себя сохранение
общего блага или сам порядок справедливости
и добродетели, то эти заповеди
согласуются с намерением законодателя, и
потому от их соблюдения нельзя освободить.
Например, если некоему сообществу дана
заповедь о том, что никто не должен
действовать во вред государству и предавать
его врагам, или о том, что никто не
должен совершать несправедливости или зла,
то освободить от соблюдения этих
заповедей невозможно. Однако если даны
другие, подчиненные этим заповеди, при
помощи которых конкретизируются особые
процедуры, то от их исполнения можно
освободить: постольку, поскольку при их
отмене в некоторых случаях не произойдет
нарушения первых заповедей, содержащих
намерения законодателя. Например, если
ради сохранения общего блага в некоем
городе был установлен закон, что в
случае осады каждый двор должен выставить
определенное количество людей в каче-
ad bonum commune; secundo autem, ad ordinem iusti-
tiae et virtutis, secundum quem bonum commune con-
servatur, et ad ipsum pervenitur. Si qua ergo praecepta
dentur quae contineant ipsam conservationem boni
communis, vel ipsum ordinem iustitiae et virtutis; huiusmodi
praecepta continent intentionem legislatoris, et ideo in-
dispensabilia sunt. Puta si poneretur hoc praeceptum in
aliqua communitate, quod nullus destrueret rempublicam,
neque proderet civitatem hostibus, sive quod nullus fac-
eret aliquid iniuste vel maie; huiusmodi praecepta essent
indispensabilia. Sed si aliqua alia praecepta traderentur
ordinata ad ista praecepta, quibus determinantur aliqui
speciales modi, in talibus praeceptis dispensatio posset
fieri; inquantum per omissionem huiusmodi praecepto-
rum in aliquibus casibus, non fieret praeiudicium primis
praeceptis, quae continent intentionem legislatoris. Puta
si, ad conservationem reipublicae, statueretur in aliqua
civitate quod de singulis vicis aliqui vigilarent ad custo-
стве стражников, то некоторые могут быть
освобождены от исполнения этого закона,
если способны принести большую пользу
[где-то еще].
Но заповеди Декалога содержат в
себе намерение законодателя, т.е. Бога. Ибо
заповеди первой скрижали, касающиеся
Бога, содержат сам порядок по
отношению к общему и предельному благу,
которое есть Бог. А заповеди второй
скрижали содержат сам порядок справедливости,
которая должна соблюдаться в
отношениях между людьми, чтобы никому не
воздавалось недолжное, и всем — должное.
И именно так надлежит понимать
заповеди Декалога. И потому освободить от их
соблюдения нельзя никоим образом.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Философ не говорит о естественном праве,
которое содержит сам порядок
справедливости, ибо в нем мы имеем дело с
общезначимым принципом «справедливость
должна быть соблюдена». А говорит он о
конкретных способах соблюдения
справедливости, которые неприменимы в некоторых
случаях.
На второе надлежит ответить, что, как
говорит апостол (2 Тим 2, 13), если мы
неверны, Он пребывает верен, ибо Себя отречься
diam civitatis obsessae; posset cum aliquibus dispensari
propter aliquam maiorem utilitatem.
Praecepta autem Decalogi continent ipsam intentionem
legislatoris, scilicet Dei. Nam praecepta primae tabulae,
quae ordinant ad Deum, continent ipsum ordinem ad
bonum commune et finale, quod Deus est; praecepta autem
secundae tabulae continent ipsum ordinem iustitiae inter
homines observandae, ut scilicet nulli fiat indebitum, et
cuilibet reddatur debitum; secundum hanc enim rationem
sunt intelligenda praecepta Decalogi. Et ideo praecepta
Decalogi sunt omnino indispensabilia.
Ad primum ergo dicendum quod Philosophus non
loquitur de iusto naturali quod continet ipsum ordinem
iustitiae, hoc enim nunquam deficit, iustitiam esse servandam.
Sed loquitur quantum ad determinatus modos observatio-
nis iustitiae, qui in aliquibus fallunt.
Ad secundum dicendum quod, sicut apostolus dicit, II ad
Tim. 2,13: Deus fide lis permanet, negare seipsum non potest.

414
Вопрос 100. О нравственных заповедях ветхого закона
не может. Но Он отрекся бы Себя, если
бы отменил сам порядок своей
справедливости: ведь Он Сам есть сама
справедливость. И потому Бог не может освободить
человека от соблюдения заповедей,
сообразно которым человек упорядочивает себя
по отношению к Богу или подчиняется Его
справедливости, даже в тех вещах, в
которых люди упорядочиваются по отношению
друг к другу.
На третье надлежит ответить, что
человекоубийство запрещено Декалогом
сообразно тому, что обладает аспектом
недолжного, ибо в этом смысле заповедь обладает
самим смысловым содержанием
справедливости. И человеческий закон не может
сделать законным необоснованное
убийство человека. Но убийство злодея или
врага государства обладает характером
должного. Поэтому оно не упоминается в
Декалоге и не является человекоубийством,
которое запрещено Декалогом, как
говорит Августин в I книге «О свободном
решении». — И равным образом, если у
кого-то отнимают некую собственность, то,
если это изъятие носит характер
должного, оно не является воровством или
хищением, которые запрещены заповедью
Декалога.
Negaret autem seipsum, si ipsum ordinem suae iustitiae
auferret, cum ipse sit ipsa iustitia. Et ideo in hoc Deus
dispensare non potest, ut homini liceat non ordinate se
habere ad Deum, vel non subdi ordini iustitiae eius, etiam
in his secundum quae homines ad invicem ordinantur.
Ad tertium dicendum quod occisio hominis prohibetur
in Decalogo secundum quod habet rationem indebiti, sie
enim praeceptum continet ipsam rationem iustitiae. Lex
autem humana hoc concedere non potest, quod licite
homo indebite occidatur. Sed malefactores occidi, vel hostes
reipublicae, hoc non est indebitum. Unde hoc non con-
trariatur praecepto Decalogi, nee talis occisio est homicid-
ium, quod praecepto Decalogi prohibetur, ut Augustinus
dicit, in I De lib. arb. (4; PL 32, 1226). — Et similiter
si alicui auferatur quod suum erat, si debitum est quod
ipsum amittat, hoc non est furtum vel rapina, quae
praecepto Decalogi prohibentur.
И потому, когда сыны Израиле вы
забрали с собой ценные вещи египтян (Исх
12, 35), то это не было воровством,
поскольку это было должное действие —
согласно решению Бога. Равным образом,
когда Авраам согласился убить своего сына
(Быт 22), он согласился не на
человекоубийство: ведь это было должное действие —
согласно повелению Бога, Который есть
Господин жизни и смерти. В самом деле,
Он — Тот, Кто за грех прародителей
наказал наказанием смерти всех людей,
праведных и неправедных, и если человек
исполняет Его решение на основании
божественного авторитета, то он не является
убийцей, равно как не является убийцей
и Бог. — Точно так же и Осия, взявший
жену блудницу, или прелюбодейку, не был
прелюбодеем, поскольку он взял ее по
повелению Божию, Который является
учредителем института супружества.
Итак, следовательно, заповеди
Декалога, насколько они обладают самим
смысловым содержанием справедливости, не
могут быть отменены. Но насколько это
касается неких их конкретизации через
приложение к отдельным действиям (когда
рассматривается, является такое-то
действие убийством, воровством, прелюбодея-
Et ideo quando fUii Israel praecepto Dei tulerunt Ae-
gyptiorum spolia, non fuit furtum, quia hoc eis debe-
batur ex sententia Dei. — Similiter etiam Abraham, cum
consensit occidere filium, non consensit in homicidium,
quia debitum erat eum occidi per mandatum Dei, qui est
Dominus vitae et mortis. Ipse enim est qui poenam mortis
infligit omnibus hominibus, iustis et iniustis, pro peccato
primi parentis, cuius sententiae si homo sit executor auc-
toritate divina, non erit homicida, sicut nee Deus. — Et
similiter etiam Osee, accedens ad uxorem fornicariam, vel
ad mulierem adulteram, non est moechatus nee fornicatus,
quia accessit ad earn quae sua erat secundum mandatum
divinum, qui est auctor institutionis matrimonii.
Sic igitur praecepta ipsa Decalogi, quantum ad rationem
iustitiae quam continent, immutabilia sunt. Sed quantum
ad aliquam determinationem per applicationem ad singu-
lares actus, ut scilicet hoc vel illud sit homicidium, furtum

Раздел 9. Подпадает ли под заповедь закона модус добродетели 415
нием или не является), то в этих
случаях изменения возможны — иногда
исключительно божественным авторитетом
(тогда, когда речь идет о том, что
установлено Самим Богом, например о
супружестве и т. п.), а иногда — даже авторитетом
человеческим (тогда, когда речь идет о том,
что передано в человеческую юрисдикцию:
в самом деле, в этом отношении люди
могут быть представителями Бога; но это не
является истинным для всех случаев).
На четвертое надлежит ответить, что
здесь речь идет не столько об
освобождении от исполнения заповеди, сколько о ее
истолковании. В самом деле, нельзя
считать нарушителем заповеди о субботе того,
кто совершает нечто необходимое для
благополучия людей (о чем говорит и Сам
Господь — Мф 12, 3 и далее).
Раздел 9
Подпадает ли под заповедь
закона модус добродетели
Ход рассуждения в девятом разделе
таков. Представляется, что модус
добродетели подпадает под заповедь закона.
1. В самом деле, модус добродетели
заключается в том, что некто справедливо
совершает справедливые дела, и стойко — де-
vel adulterium, aut non, hoc quidemest mutabile, quandoque
sola auctoritate divina, in his scilicet quae a solo Deo sunt
instituta, sicut in matrimonio, et in aliis huiusmodi;
quandoque etiam auctoritate humana, sicut in his quae sunt com-
missa hominum iurisdictioni. Quantum enim ad hoc,
homines gerunt vicem Dei, non autem quantum ad omnia.
Ad quartum dicendum quod ilia excogitatio magis fuit in-
terpretatio praecepti quam dispensatio. Non enim intelligitur
violare sabbatum qui facit opus quod est necessarium ad
salutem humanam; sicut Dominus probat, Matth. 12,3.
Artie и lus 9
Utrum modus virtutis cadat sub praecepto legis
Ad nonum sic proceditur. Videtur quod modus virtutis
cadat sub praecepto legis.
1. Est enim modus virtutis ut aliquis iuste operetur
iusta, et fortiter fortia, et similiter de aliis virtutibus. Sed
ла стойкости, и т. д. применительно ко всем
добродетелям. Но предписано (Втор 16, 20):
Справедливо совершай то, что справедливо.
Следовательно, модус добродетели
подпадает под заповедь.
2. Кроме того, под заповедь
подпадает прежде всего то, что относится к
намерению законодателя. Но намерение
законодателя заключается главным образом
в том, чтобы люди становились
добродетельными. Однако добродетельный
человек действует добродетельно.
Следовательно, модус добродетели подпадает под
заповедь.
3. Кроме того, модус добродетели
заключается, как кажется, главным образом
в том, что некто действует добровольно и с
удовольствием. Но таковое подпадает под
заповедь божественного закона, ибо
сказано (Пс 99, 2): Служите Господу с веселием',
и еще (2 Кор 9, 7): [Каждый уделяй по
расположению сердца], не с огорчением и не с
принуждением, ибо доброхотно дающего
любит Бог (что глосса поясняет так: Все
благое, что делаешь, делай доброхотно, и тогда
будешь делать благим образом', а если
делаешь с печалью, то это делают с тобой, а
не ты). Следовательно, модус добродетели
подпадает под заповедь.
Deut. 16,20, praecipitur: Iuste quod iustum est exequeris.
Ergo modus virtutis cadit sub praecepto.
2. Praeterea, illud maxime cadit sub praecepto quod
est de intentione legislatoris. Sed intentio legislatoris ad
hoc principaliter fertur ut homines faciat virtuosos, sicut
diciturin II Ethic. (1; ПОЗЬЗ). Virtuosi autem est virtuose
agere. Ergo modus virtutis cadit sub praecepto.
3. Praeterea, modus virtutis proprie esse videtur ut
aliquis voluntarie et delectabiliter operetur. Sed hoc cadit
sub praecepto legis divinae, diciturenim in Psalmo XCIX:
Servile Domino in laetitia; et II ad Cor. 9, 7: Non ex tristitia
aut ex necessitate, hilarem enim datorem di/igit Deus; ubi
Glossa dicit (ordin.): Quidquid boni facts, cum hilaritate
fac, et tunc bene facis, si autem cum tristitia facis, fit de te,
non tu facis. Ergo modus virtutis cadit sub praecepto legis.

416
Вопрос 100. О нравственных заповедях ветхого закона
Но против: никто не может действовать
так, как действует добродетельный
человек, если не обладает хабитусом
добродетели, что ясно из слов Философа во II и V
книгах «Этики». Но любой, кто нарушает
заповеди закона, заслуживает наказания.
Итак, следует, что тот, кто не обладает
хабитусом добродетели, что бы он ни делал,
заслуживает наказания. Но это
противоречит намерению закона, целью которого
является приведение человека к
добродетели через приучение его к совершению
благих дел. Следовательно, модус
добродетели не подпадает под заповедь.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено выше (В. 90, Р. 3, на 2),
заповедь закона обладает принудительной
силой. Следовательно, непосредственно под
заповедь закона подпадает то, к чему
принуждает закон. Но принуждение закона
осуществляется при помощи страха перед
наказанием, как сказано в X книге
«Этики». И в собственном смысле под
заповедь закона подпадает то, за что
наказывает закон. Но при установлении
наказания божественный и человеческий закон
действуют по-разному. В самом деле,
закон налагает наказание лишь за то, о чем
может судить законодатель, так как закон
Sed contra, nullus potest operari eo modo quo operatur
virtuosus, nisi habeat habitum virtutis; ut patet per
Philosophum, in II (4; 1105al7) et VEthic. (8; 1135b24). Quicum-
que autem transgreditur praeceptum legis, meretur
poenam. Sequeretur ergo quod ille qui non habet habitum
virtutis, quidquid faceret, mereretur poenam. Hoc autem
est contra intentionem legis, quae intendit hominem, as-
suefaciendo ad bona opera, inducere ad virtutem. Non
ergo modus virtutis cadit sub praecepto.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
praeceptum legis habet vim coactivam. Illud ergo directe
cadit sub praecepto legis, ad quod lex cogit. Coactio
autem legis est per metum poenae, ut dicitur X Ethic.
(9; 1179Ы1), nam illud proprie cadit sub praecepto legis,
pro quo poena legis infligitur. Ad instituendam autem
poenam aliter se habet lex divina, et lex humana. Non enim
poena legis infligitur nisi pro illis de quibus legislator habet
наказывает по суду. Но человек, который
является создателем человеческого закона,
может судить лишь о внешних действиях,
поскольку, как сказано (1 Цар 16, 7),
человек смотрит на лице. Один только Бог,
который является создателем божественного
закона, может судить о внутренних
движениях воли, согласно этим словам (Пс 7, 10):
Ты испытуешь сердца и утробы, праведный
Боже!
Итак, согласно этому, надлежит сказать,
что модус добродетели в одном аспекте
принимается во внимание и человеческим, и
божественным законом; в другом аспекте он
принимается во внимание божественным,
но не человеческим законом; в третьем
аспекте он не принимается во внимание ни
человеческим, ни божественным законом. Но,
согласно Философу (II книга «Этики»),
модус добродетели заключается в трех вещах.
Первая — это то, что некто действует,
обладая знанием. И это принимается во
внимание как божественным, так и человеческим
законом. В самом деле, если некто действует
по незнанию, то он действует акцидентал ьно.
Поэтому как человеческий, так и
божественный закон в некоторых случаях выносит
суждение о виновности или невиновности,
исходя из знания или неведения [подсудимого].
iudicare, quia ex iudicio lex punit. Homo autem, qui est
legis lator humanae, non habet iudicare nisi de exterioribus
actibus, quia homines vident ea quae parent, ut dicitur I
Reg. 16, 7. Sed solius Dei, qui est lator legis divinae est
iudicare de interioribus motibus voluntatum; secundum
illud Psalmi 7, 10: Scrutans corda et renés Deus.
Secundum hoc igitur dicendum est quod modus virtutis
quantum ad aliquid respicitur a lege humana et divina;
quantum ad aliquid autem, a lege divina sed non a lege
humana; quantum ad aliquid vero, nec a lege humana nee a lege
divina. Modus autem virtutis in tribus consistit, secundum
Philosophum, in II Ethic. (4; 1105a31). Quorum primum
est, si aliquis operetur sciens. Hoc autem diiudicatur et
a lege divina et a lege humana. Quod enim aliquis facit
ignorans, per accidens facit. Unde secundum ignorantiam
aliqua diiudicanturad poenam vel ad veniam, tarn secundum
legem humanam quam secundum legem divinam.

Раздел 9. Подпадает ли под заповедь закона модус добродетели 417
Вторая составляющая модуса
добродетели — это то, что некто действует
добровольно, т. е. по выбору, избирая и ради
этого выбора действуя. И таковое
включает в себя два внутренних движения, т. е.
движение воли и намерения, о которых
сказано выше (В. 8, 12). И эти две вещи
человеческий суд не рассматривает, а
божественный принимает во внимание. В
самом деле, человеческий закон не
наказывает того, кто хотел убить, но не убил. Но
его наказывает божественный закон,
согласно этим словам (Мф 5, 22): Я говорю
вам, что всякий, гневающийся на брата
своего напрасно, подлежит суду.
А третья составляющая модуса
добродетели — это то, что некто неустранимо
и прочно обладает [добродетелью] и
сообразно этому действует. И таковая
неустранимость относится, в собственном
смысле, к хабитусу — таким образом, что некто
действует на основании укорененного ха-
битуса. И насколько речь идет об этом,
модус добродетели не подпадает под заповеди
ни человеческого, ни божественного
закона. Ведь ни человек, ни Бог не наказывают
за нарушение заповеди того, кто воздает
должные почести родителям, не обладая
при этом хабитусом благочестия.
Secundum autem est ut aliquis operetur volens, vel
eligens et propter hoc eligens; in quo importatur duplex
motus interior, scilicet voluntatis et intentionis, de quibus
supra dictum est. Et ista duo non diiudicat lex humana,
sed solum lex divina. Lex enim humana non punit eum qui
vult occidere et non occidit, punit autem eum lex divina,
secundum illud Matth. 5, 22, qui irascitur fratri suo, reus
erit iudicio.
Tertium autem est ut firme et immobiliter habeat et
operetur. Et ista firmitas proprie pertinet ad habitum, ut
scilicet aliquis ex habitu radicato operetur. Et quantum ad hoc,
modus virtutis non cadit sub praecepto neque legis divinae
neque legis humanae, neque enim ab homine neque a Deo
punitur tanquam praecepti transgressor, qui debitum
honorem impendit parentibus, quamvis non habeat habitum
pietatis.
Итак, на первое надлежит ответить, что
модус совершения действия
справедливости, подпадающий под заповедь,
заключается в совершении чего-либо сообразно
порядку справедливости, но не в действии
на основании хабитуса справедливости.
На второе надлежит ответить, что
намерение законодателя касается двух вещей.
Во-первых, того, к чему должен привести
закон; и это — добродетель. Второе — это
то, относительно чего устанавливается
закон; и это есть то, что ведет или
предрасполагает к добродетели, т. е. действие
добродетели. В самом деле, цель заповеди
и то, относительно чего дается заповедь, —
не одно и то же; так ведь и в других вещах
цель и средства ее достижения не являются
одним и тем же.
На третье надлежит ответить, что
совершение деяния добродетели без печали
подпадает под заповедь божественного
закона, поскольку тот, кто действует с
печалью, действует недобровольно. Но
действие с удовольствием, с радостью или
доброхотно отчасти подпадает под заповедь
(в том отношении, что удовольствие
происходит от любви к Богу и ближнему —
которая подпадает под заповедь, — так как
любовь есть причина удовольствия), а от-
Ad primum ergo dicendum quod modus faciendi actum
iustitiae qui cadit sub praecepto, est ut fiat aliquid
secundum ordinem iuris, non autem quod fiat ex habitu iustitiae.
Ad secundum dicendum quod intentio legislatoris est de
duobus. De uno quidem, ad quod intendit per praecepta
legis inducere, et hoc est virtus. Aliud autem est de quo
intendit praeceptum ferre, et hoc est id quod ducit vel
disponit ad virtutem, scilicet actus virtutis. Non enim idem
est finis praecepti et id de quo praeceptum datur, sicut
neque in aliis rebus idem est finis et quod est ad finem.
Ad tertium dicendum quod operari sine tristitia opus
virtutis, cadit sub praecepto legis divinae, quia quicumque cum
tristitia operatur, non volens operatur. Sed delectabiliter
operari, sive cum laetitia vel hilaritate, quodammodo cadit
sub praecepto, scilicet secundum quod sequitur delectatio
ex dilectione Dei et proximi, quae cadit sub praecepto,

418
Вопрос 100. О нравственных заповедях ветхого закона
части — нет (в том отношении, что
удовольствие следует за хабитусом: ведь
удовольствие от действия есть признак
возникновения хабитуса, как сказано во II книге
«Этики»). В самом деле, некое действие
приносит удовольствие либо из-за цели
[на которую оно направлено], либо из-за
обыкновения хабитуса.
Раздел 10
Подпадает ли под заповедь божественного
закона модус любви-каритас
Ход рассуждения в десятом разделе
таков. Представляется, что модус
любви-каритас подпадает под заповедь
божественного закона.
1. В самом деле, сказано (Мф 19, 17):
Если лее хочешь войти в жизнь вечную,
соблюди заповеди. Из этого следует, что
соблюдения заповедей достаточно для
вхождения в вечную жизнь. Но благих дел
не достаточно для вхождения в жизнь,
если они совершаются не из любви-каритас.
Ибо сказано (1 Кор 13, 3): И если я раздам
все имение мое и отдам тело мое на
сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой
пользы. Следовательно, модус
любви-каритас подпадает под заповедь.
cum amor sit causa delectationis, et quodammodo non,
secundum quod delectatio consequitur habitum; delectatio
enim operis est Signum habitus generati, ut dicitur in II Ethic.
(3; 1104b3). Potest enim aliquis actus esse delectabilis vel
propter finem, vel propter convenientiam habitus.
Artie и lus JO
Utrum modus caritatis cadat sub praecepto divinae legis
Ad decimum sic proceditur. Videtur quod modus
caritatis cadat sub praecepto divinae legis.
1. Dicitur enim Matth. 19, 17: Si vis ad vitam ingredi,
serva mandata, ex quo videtur quod observatio mandato-
rum sufïiciat ad introducendum in vitam. Sed opera bona
non sufficiunt ad introducendum in vitam, nisi ex caritate
fiant, dicitur enim I ad Cor. 13, 3: Si distribuera in ci-
bos pauperum от nés faculiâtes meas, et si tradidero corpus
meum ita ut ardeam, caritatem autem non habuero, nihil
mihi prodest. Ergo modus caritatis est in praecepto.
2. Кроме того, модус любви-каритас
подразумевает, что все совершается ради
любви к Богу. Но таковое подпадет под
заповедь, ибо апостол говорит (1 Кор 10, 31):
Все делайте в славу Божию.
Следовательно, модус любви-каритас подпадает под
заповедь.
3. Кроме того, если модус
любви-каритас не подпадает под заповедь, то некто
может соблюдать заповеди закона, не имея
любви-каритас. Но то, что можно
совершить без любви-каритас, можно совершить
и без благодати, которая всегда соединена
с любовью-каритас. Следовательно, некто
может соблюдать заповеди закона без
благодати. Но это — заблуждение Пелагия,
как явствует из слов Августина в книге
«О ересях». Следовательно, модус любви-
каритас подпадает под заповедь.
Но против: тот, кто не соблюдает
заповеди, грешит смертным грехом. Итак,
если бы модус любви-каритас подпадал под
заповедь, следовало бы, что всякий, кто
совершает нечто не из любви-каритас,
грешит смертным грехом. Но тот, кто не имеет
любви-каритас, действует не из
любви-каритас. Итак, следовало бы, что любой, кто
не имеет любви-каритас, грешит смертным
грехом в любом действии, которое совер-
2. Praeterea, ad modum caritatis proprie pertinet ut
omnia fiant propter Deum. Sed istud cadit sub praecepto,
dicit enim apostolus, I ad Cor. 10,31: Omnia in gloriam
Dei fache. Ergo modus caritatis cadit sub praecepto.
3. Praeterea, si modus caritatis non cadit sub
praecepto, ergo aliquis potest implere praeeepta legis non habens
caritatem. Sed quod potest fieri sine caritate, potest fieri
sine gratia, quae semper adiuncta est caritati. Ergo aliquis
potest implere praeeepta legis sine gratia. Hoc autem
est Pelagiani erroris; ut patet per Augustinum, in libra
De haeresibus (PL 42, 47). Ergo modus caritatis est in
praecepto.
Sed contra est quia quicumque non servat praecep-
tum, peccat mortaliter. Si igitur modus caritatis cadat sub
praecepto, sequitur quod quicumque operatur aliquid et
non ex caritate, peccet mortaliter. Sed quicumque non
habet caritatem, operatur non ex caritate. Ergo sequitur
quod quicumque non habet caritatem, peccet mortaliter

Раздел 10. Божественный закон и модус любви-каритас
419
шает, независимо от того, к какому роду
блага оно относится. И это нелепо.
Отвечаю: надлежит сказать, что
относительно данной проблемы имелись
противоположные мнения. В самом деле,
некоторые говорили, что модус
любви-каритас подпадает под заповедь безусловно.
И что заповедь не невозможно соблюсти
тому, кто не имеет любви-каритас,
поскольку он может предуготовить себя к тому,
чтобы получить любовь-каритас от Бога.
И что тот, кто не имеет любви-каритас,
не грешит смертным грехом, совершая
благие дела, поскольку та предписывающая
заповедь о действовании из
любви-каритас, обязывает не всегда, но только тогда,
когда некто имеет любовь-каритас. —
Другие же говорили, что модус любви-каритас
совершенно не подпадает под заповедь.
И первые, и вторые были в чем-то
правы. В самом деле, акт-действие
любви-каритас можно рассмотреть в двух аспектах. Во-
первых, как акт-действие как таковой. И в
этом смысле он подпадает под заповедь
закона, которая специально ее
[любви-каритас] касается, а именно (Втор 6, 5): Люби
Господа, Бога твоего; и еще (Лев 19, 18):
Люби ближнего твоего. И в том, что касается
этого, первые говорили истину. В самом
in omni ореге quod facit, quantumcumque sit de génère
bonorum. Quod est inconveniens.
Respondeo dicendum quod circa hoc fuerunt contrariae
opiniones. Quidam enim dixerunt absolute modum car-
itatis esse sub praecepto. Nee est impossibile observare
hoc praeeeptum caritatem non habenti, quia potest se
disponere ad hoc quod Caritas ei infundatur a Deo. Nee
quandocumque aliquis non habens caritatem facit
aliquid de genere bonorum, peccat mortaliter, quia hoc est
praeeeptum affirmativum, ut ex caritate operetur, et non
obligat ad semper, sed pro tempore illo quo aliquis habet
caritatem. — Alii vero dixerunt quod omnino modus car-
itatis non cadit sub praecepto.
Utrique autem quantum ad aliquid, verum dixerunt.
Actus enim caritatisdupliciterconsiderari potest. Uno modo,
secundum quod est quidam actus per se. Et hoc modo cadit
sub praecepto legis quod de hoc specialiter datur, scilicet,
diliges Dominum Deum tu um, et, di liges proximum tuum.
Et quantum ad hoc, primi verum dixerunt. Non enim est
деле, нет ничего невозможного в
соблюдении заповеди, относящейся к
любви-каритас, так как человек может предрасположить
себя к обладанию любовью-каритас и
пользоваться ею в случае ее обретения.
Во-вторых, акт-действие
любви-каритас можно рассмотреть сообразно тому, что
он является модусом действия других
добродетелей, упорядоченных по отношению
к любви-каритас, которая есть завершение
заповеди, как сказано в Писании (1 Тим 1,5).
В самом деле, как отмечено выше (В. 12,
Р. 1, на 3; В. 4, на 3), намерение
относительно цели есть некий формальный
модус акта-действия, упорядоченного по
отношению к цели. И в этом отношении
истинно то, что утверждают вторые, а
именно, что модус любви-каритас не
подпадает под заповедь. Иначе говоря, эта
заповедь (Почитай отца) не подразумевает, что
отца следует почитать из любви-каритас;
она подразумевает только, что отца
следует почитать. Поэтому тот, кто почитает
отца, не имея любви-каритас, не
нарушает эту заповедь, даже если он и нарушает
заповедь о любви-каритас, за нарушение
которой он заслуживает наказания.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Господь не сказал: Если же хочешь войти
impossibile hoc praeeeptum observare, quod est de ac-
tu caritatis, quia homo potest se disponere ad caritatem
habendam, et quando habuerit earn, potest ea uti.
Alio modo potest considerari actus caritatis secundum
quod est modus actuum aliarum virtutum, hoc est
secundum quod actus aliarum virtutum ordinantur ad caritatem,
quae est finis praecepti, ut dicitur I ad Tim. 1,5, dictum
est enim supra quod intentio finis est quidam modus for-
malis actus ordinati in finem. Et hoc modo verum est
quod secundi dixerunt, quod modus caritatis non cadit
sub praecepto, hoc est dictu, quod in hoc praecepto,
honora patrem, non includitur quod honoretur pater ex
caritate, sed solum quod honoretur pater. Unde qui honorât
patrem, licet non habens caritatem, non efficitur
transgressor huius praecepti, etsi sit transgressor praecepti quod est
de actu caritatis, propter quam transgressionem meretur
poenam.
Ad primum ergo dicendum quod Dominus non dixit,
si vis ad vitam ingredi, serva unum mandatum, sed, serva

420
Вопрос 100. О нравственных заповедях ветхого закона
в жизнь вечную, соблюди одну заповедь, но:
Соблюди все заповеди. И среди них
содержится заповедь о любви к Богу и ближнему.
На второе надлежит ответить, что в
заповеди о любви-каритас содержится
повеление любить Бога всем сердцем, так,
чтобы все делалось ради Него. И потому
заповедь о любви-каритас человек не
может соблюсти, если не все, что он делает,
он делает ради Бога. Следовательно, тот,
кто почитает родителей, обязан почитать
их из любви-каритас: не в силу заповеди
Почитай отца твоего и матерь твою, но в
силу заповеди Люби Господа, Бога твоего,
всем сердцем твоим. И поскольку эти
предписывающие заповеди обладают
обязывающей силой не всегда, они могут связывать
обязательствами в разное время. И потому
может быть так, что некто, исполняющий
заповедь о почитании родителей, не
нарушает в этот момент заповедь о модусе
любви-каритас.
На третье надлежит ответить, что
человек не может соблюсти все заповеди
закона, если он не соблюдает заповедь о любви-
каритас, которая, в свою очередь, не может
быть соблюдена без благодати. И потому
невозможно, чтобы, как говорил Пелагий,
человек мог исполнять закон без благодати.
omnia mandata. Inter quae etiam continetur mandatum
de dilectione Dei et proximi.
Ad secundum dicendum quod sub mandato caritatis
continetur ut diligatur Deus ex toto corde, ad quod per-
tinet ut omnia referantur in Deum. Et ideo praeceptum
caritatis implere homo non potest, nisi etiam omnia
referantur in Deum. Sic ergo qui honorât parentes, tenetur
ex cantate honorare, non ex vi huius praecepti quod est,
honora parentes, sed ex vi huius praecepti, diliges Dominum
Deum tuum ex toto corde tuo. Et cum ista sint duo
praecepta affirmativa non obligantia ad semper, possunt pro
diversis temporibus obligare. Et ita potest contingere quod
aliquis implens praeceptum de honoratione parentum,
non tunc transgrediatur praeceptum de omissione modi
caritatis.
Ad tertium dicendum quod observare omnia praecepta
legis homo non potest, nisi impleat praeceptum caritatis,
quod non fit sine gratia. Et ideo impossibile est quod
Pelagius dixit, hominem implere legem sine gratia.
Раздел 11
Подобающе ли различены другие
нравственные заповеди,
не входящие в Декалог
Ход рассуждения в одиннадцатом
разделе таков. Представляется, что другие
нравственные заповеди, не входящие в Декалог,
различены недолжным образом.
1. В самом деле, Господь говорит (Мф
22,40): На сих двух заповедях утверждается
весь закон и пророки. Но эти две заповеди
разъясняются при помощи десяти
заповедей Декалога. Следовательно, других
нравственных заповедей быть не должно.
2. Кроме того, нравственные заповеди
отличаются от судебных и культовых, как
уже сказано (В. 99, Р. 3). Но конкретизации
общих нравственных заповедей
относятся к судебным и церемониальным; однако
общие нравственные заповеди содержатся
в Декалоге или даже предваряют его, как
уже сказано (Р. 3). Следовательно, не
подобает давать другие нравственные заповеди,
отличные от заповедей Декалога.
3. Кроме того, нравственные
заповеди касаются актов-действий всех
добродетелей, как уже сказано выше (Р. 2). И так,
следовательно, в законе имеются
нравственные заповеди, касающиеся благочестивого
Articulus 11
Utrum convenienter distinguantur alia moralia
praecepta legis praeter Decalogum
Ad undecimum sic proceditur. Videtur quod inconve-
nienter distinguantur alia moralia praecepta legis praeter
Decalogum.
1. Quia ut Dominus dicit, Matth. 22, 40: In duobus
praeceptis caritatis pendet omnis lex et prophetae. Sed haec
duo praecepta explicantur per decern praecepta Decalogi.
Ergo non oportet alia praecepta moralia esse.
2. Praeterea, praecepta moralia a iudicialibus et caer-
emonialibus distinguuntur, ut dictum est. Sed determina-
tiones communium praeceptorum moralium pertinent ad
iudicialia et caeremonialia praecepta, communia autem
praecepta moralia sub Decalogo continentur, vel etiam De-
calogo praesupponuntur, ut dictum est. Ergo inconvenienter
traduntur alia praecepta moralia praeter Decalogum.
3. Praeterea, praecepta moralia sunt de actibus
omnium virtutum, ut supra dictum est. Sicut igitur in lege po-
nuntur praecepta moralia praeter Decalogum pertinentia

Раздел 11. Подобающе ли различены нравственные заповеди, не входящие в Декалог 421
поклонения, щедрости, милосердия,
целомудрия. Но также в нем должны быть
заповеди, касающиеся других
добродетелей, например, стойкости, воздержанности
и т. п. Их, однако, не обнаруживается.
Следовательно, другие заповеди, не
относящиеся к Декалогу, различены в законе
недолжным образом.
Но против: сказано (Пс 18, 8): Закон
Господа совершен, укрепляет душу. Но и
другие нравственные заповеди, которые
добавляются к Декалогу, сохраняют человека
[чистым], без пятна греха, и обращают его
душу к Богу. Следовательно, закон
должен включать также и другие
нравственные заповеди.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
явствует из сказанного (В. 99, Р. 3),
судебные и культовые заповеди обладают силой
от самого своего установления, ибо до
него не было различия, делается [нечто] так
или иначе. Но нравственные заповеди
обладают силой от распоряжения
естественного разума, даже если они никогда не
устанавливались в виде законов. И в них
имеется три уровня. Действительно, одни
заповеди столь надежны и очевидны, что
не требуют распространения. Таковы
заповеди о любви к Богу и ближнему и тому
ad latriam, liberalitatem et misericordiam, et castitatem;
ita etiam deberent poni aliqua praecepta pertinentia ad
alias virtutes, puta ad fortitudinem, sobrietatem, et alia
huiusmodi. Quod tarnen non invenitur. Non ergo conve-
nienter distinguuntur in lege alia praecepta moralia quae
sunt praeter Decalogum.
Sed contra est quod in Psalmo XVIII dicitur, lex Domini
immaculata, convertens animas. Sed per alia etiam moralia
quae Decalogo superadduntur, homo conservatur absque
macula peccati, et anima eius ad Deum convertitur. Ergo
ad legem pertinebat etiam alia praecepta moralia tradere.
Respondeo dicendum quod, sicut ex dictis patet,
praecepta iudicialia et caeremonialia ex sola institutione vim
habent, quia antequam instituerentur, non videbatur dif-
ferre utrum sic vel aliter fieret. Sed praecepta moralia ex
ipso dictamine naturalis rationis efficaciam habent, etiam
si nunquam in lege statuantur. Horum autem triplex est
gradus. Nam quaedam sunt certissima, et adeo manifesta
quod editione non indigent; sicut mandata de dilectione
Dei et proximi, et alia huiusmodi, ut supra dictum est,
подобные, которые, как уже сказано (Р. 3;
Р. 4 на 1), являются как бы завершением
заповедей, отчего по отношению к ним
ничей разум не может ошибиться в
своем суждении. Другие же заповеди более
конкретны, но их смысловое содержание
может быть постигнуто сразу же любым
человеком, даже самым простым, и тем
не менее, в некоторых случаях
человеческое суждение об этих заповедях может
быть неверным; и таковые заповеди
нуждаются в распространении, и именно они
являются заповедями Декалога. А заповеди
третьего типа — те, смысл которых
очевиден не всем, но только мудрецам; и
таковы добавленные к Декалогу нравственные
заповеди, которые были переданы народу
Богом через Моисея и Аарона.
Но поскольку очевидное является
началом познания неочевидного, то
прибавленные к Декалогу нравственные заповеди
сводятся к заповедям Декалога по
способу некоего добавления к оным. В самом
деле, первая заповедь Декалога запрещает
почитание других богов; и к ней
добавляется другая заповедь, запрещающая то,
что относится к идолопоклонству (Втор 18,
10-11 ) : Не должен находиться у тебя
проводящий сына своего или дочь свою чрез огонь,
quae sunt quasi fines praeceptorum, unde in eis nullus
potest errare secundum iudicium rationis. Quaedam vero
sunt magis determinata, quorum rationem statim quilibet,
etiam popularis, potest de facili videre; et tarnen quia in
paucioribus circa huiusmodi contingit iudicium humanum
perverti, huiusmodi editione indigent, et haec sunt
praecepta Decalogi. Quaedam vero sunt quorum ratio non est
adeo cuilibet manifesta, sed solum sapientibus, et ista sunt
praecepta moralia superaddita Decalogo, tradita a Deo
populo per Moysen et Aaron.
Sed quia ea quae sunt manifesta, sunt principia cogno-
scendi eorum quae non sunt manifesta; alia praecepta
moralia superaddita Decalogo reducuntur ad praecepta
Decalogi, per modum cuiusdam additionis ad ipsa. Nam
in primo praecepto Decalogi prohibetur cultus alienorum
deorum, cui superadduntur alia praecepta prohibitiva
eorum quae ordinantur in cultum idolorum; sicut habetur
Deut. 18, 10: Non inveniaturin te qui lustretfilium suum aut
filiam, ducens per ignem, nee sit maleficus at que incantator,

422
Вопрос 100. О нравственных заповедях ветхого закона
прорицатель, гадатель, ворожея, чародей,
обаятель, вызывающий духов, волшебник и
вопрошающий мертвых. — Вторая заповедь
запрещает божбу. И к ней добавляются
запрет богохульства (Лев 24, 15) и запрет
ложного учения (Втор 13). — К третьей
заповеди добавляются все культовые. —
К четвертой заповеди о почитании
родителей добавляются заповедь о почитании
стариков (согласно этим словам (Лев 19,32):
Пред лицем седого вставай и почитай
лице старца) и вообще все заповеди,
предписывающие выражать почтение тем, кто
является большим, равно как и
оказывать благодеяния тем, кто является
равным или меньшим. — К пятой заповеди,
которая запрещает человекоубийство,
добавляется запрет на ненависть и на всякое
насилие по отношению к ближнему (здесь
(Лев 19, 16): Не восставай на жизнь
ближнего твоего) и на ненависть по
отношению к брату (здесь (Лев 19, 17): Не враждуй
на брата твоего в сердце твоем). — К
шестой заповеди, которая запрещает
прелюбодеяние, добавляется заповедь о запрете
блуда (здесь (Втор 23, 17): Не должно быть
блудницы из дочерей Израилевых и не должно
быть блудника из сынов Израилевых), а
также заповедь, запрещающая противоесте-
пес Pyîhones consulat neque divinos, et quaerat a mor-
tuis veritatem. — Secundum autem praeceptum prohibet
periurium. Superadditur autem ei prohibitio blasphemiae,
Levit. 24, 15; et prohibitio falsae doctrinae, Deut. 13. —
Tertio vero praecepto superadduntur omnia caeremoni-
alia. — Quarto autem praecepto, de honore parentum,
superadditur praeceptum de honoratione senum,
secundum illud Levit. 19, 32: Coram cano capite consurge, et
honora personam senis; et universaliter omnia praecepta
inducentia ad reverentiam exhibendam maioribus, vel ad
bénéficia exhibenda vel aequalibus vel minoribus. — Quin-
to autem praecepto, quod est de prohibitione homicidii,
additur prohibitio odii et cuiuslibet violationis contra prox-
imum, sicut illud Levit. 19, 16: Non stabis contra sanguinem
proximi lui; et etiam prohibitio odii fratris, secundum
illud, ne oderis fratrem tuum in corde tuo. — Praecepto
autem sexto, quod est de prohibitione adulterii,
superadditur praeceptum de prohibitione meretricii, secundum
illud Deut. 23, 17, non erit meretrix defiliabus Israel, neque
fornicator de filiis Israel; et iterum prohibitio vitii contra
ственные пороки (здесь (Лев 18, 22-23):
Не ложись с мужчиною, как с женщиною:
это мерзость). — К седьмой заповеди,
которая запрещает воровство, добавлены
заповедь, запрещающая ростовщичество
(здесь (Втор 23, 19): Не отдавай в рост
брату твоему), заповедь, запрещающая обман
(здесь (Втор 25, 13): В кисе твоей не должны
быть двоякие гири), и вообще все
заповеди, связанные с запретом на присвоение
чужих денег и хищение. К восьмой
заповеди, которая запрещает
лжесвидетельство, добавлены запрет на неправый суд
(здесь (Исх 23, 2): Не следуй за
большинством на зло, и не решай тяжбы, отступая
по большинству от правды), запрет на ложь
(здесь (Исх 23, 7): Удаляйся от неправды), а
также запрет на клевету (здесь (Лев 19, 16):
Не ходи переносчиком в народе твоем). —
К оставшимся двум заповедям ничего не
добавляется, поскольку они разом
запрещают все дурные желания.
Итак, на первое надлежит ответить, что
заповеди Декалога направлены на любовь
к Богу и к ближнему сообразно
очевидному смысловому содержанию должного;
другие же заповеди — сообразно менее
очевидному смысловому содержанию.
naturam, secundum illud Levit. 18,22, cum masculo non
commisceberis, cum omni pecore non coibis. — Septi mo
autem praecepto, de prohibitione furti adiungitur
praeceptum de prohibitione usurae, secundum illud Deut. 23,19,
non foenerabis fratri tuo ad usuram; et prohibitio fraudis,
secundum illud Deut. 25,13, non habebis in sacculo diver-
sa pondéra; et universaliter omnia quae ad prohibitionem
calumniae et rapinae pertinent. — Octavo vero praecepto,
quod est de prohibitione falsi testimonii, additur
prohibitio falsi iudicii, secundum illud Exod. 23, 2, nee in iudicio
plurimorum acquiesces sententiae, ut a veritate dévies; et
prohibitio mendacii, sicut ibi subditur, mendacium fugies;
et prohibitio detractionis, secundum illud Levit. 19, 16,
non eris criminator et susurro in populis. — AJiis autem
duobus praeceptis nulla alia adiunguntur, quia per ea
universaliter omnis mala concupiscentia prohibetur.
Ad primum ergo dicendum quod ad dilectionem Dei et
proximi ordinantur quidem praecepta Decalogi secundum
manifestam rationem debiti, alia vero secundum rationem
magis occultam.

Раздел 12. Являются ли заповеди ветхого закона оправдывающими 423
На второе надлежит ответить, что
культовые и судебные заповеди
конкретизируют заповеди Декалога в силу своего
установления, а не в силу природной интуиции,
как добавленные нравственные заповеди.
На третье надлежит ответить, что
заповеди закона направлены на общее благо,
как уже сказано выше (В. 90, Р. 2). И
поскольку добродетели, упорядочивающие
человека по отношению к другому,
непосредственно относятся к общему благу
(к нему же относится и добродетель
целомудрия: настолько, насколько акт
порождения служит общему благу вида),
постольку об этих добродетелях заповеди даны
непосредственно — либо в самом Декалоге,
либо в виде добавления к нему. Что же
касается добродетели стойкости, то дана
заповедь о следовании во время войны
указаниям вождей, которые решают, в чем
состоит общее благо: это ясно из того места
Писания (Втор 20,3), где заповедано
священнику [говорить народу перед битвой]:
Вы сегодня вступаете в сражение с врагами
вашими... не смущайтесь и не ужасайтесь
их. Равным образом и запрет обжорства
оставлен для родительского увещевания,
поскольку оно противно благу
домохозяйства; поэтому и сказано от лица родителей
Ad secundum dicendum quod praecepta caeremonialia
et iudicialia sunt determinativa praeceptorum Decalogi ex
vi institutionis, non autem ex vi naturalis instinctus, sicut
praecepta moralia superaddita.
Ad tertium dicendum quod praecepta legis ordinantur
ad bonum commune, ut supra dictum est. Et quia virtutes
ordinantes ad alium directe pertinent ad bonum commune;
et similiter virtus castitatis, inquantum actus generationis
deservit bono communi speciei; ideo de istis virtutibus
directe dantur praecepta et Decalogi et superaddita. De
actu autem fortitudinis datur praeceptum proponendum
per duces exhortantes in bello, quod pro bono communi
suscipitur, ut patet Deut. 20, 3, ubi mandatur sacerdoti:
Nolile metuere, nolite cedere. Similiter etiam actus gulae
prohibendus committitur monitioni paternae, quia con-
trariatur bono domestico, unde dicitur Deut. 21, 20, ex
(Втор 21, 20): Сей сын наш буен и непокорен,
не слушает слов наших, мот и пьяница.
Раздел 12
Являются ли заповеди ветхого
закона оправдывающими
Ход рассуждения в двенадцатом
разделе таков. Представляется, что заповеди
ветхого завета не являются
оправдывающими.
1. В самом деле, апостол говорит (Рим
2, 13): Не слушатели закона праведны пред
Богом, но исполнители закона оправданы
будут. Но исполнителями закона
называются те, кто исполняет заповеди закона.
Следовательно, исполненные заповеди закона
оправдывают.
2. Кроме того, сказано (Лев 18, 5):
Соблюдайте постановления Мои и законы Мои,
которые исполняя, человек будет жив. Но
духовная жизнь человека имеет место
через оправдание. Следовательно,
исполненные заповеди закона оправдывают.
3. Кроме того, божественный закон
действенней, чем закон человеческий. Но
человеческий закон оправдывает: в самом
деле, в исполнении заповедей закона
имеется некая праведность. Следовательно,
заповеди закона оправдывают.
persona parentum: Monita nostra audire contemnit, comes-
sationibus vacat et luxuriae at que conviviis.
Articulus 12
Utrum praecepta moralia veteris legis iustificarent
Ad duodecimumsic proceditur. Videturquod praecepta
moralia veteris legis iustificarent.
1. Dicit enim apostolus, Rom. 2,13: Non enim auditores
legis iusti sunt apud Deum, sedfactores legis iustificabuntur.
Sed factores legis dicuntur qui implent praecepta legis.
Ergo praecepta legis adimpleta iustificabant.
2. Praeterea, Levit. 18, 5, dicitur: Custodite leges meas
atque iudicia, quae faciens homo vivet in eis. Sed vita spiri-
tualis hominis est per iustitiam. Ergo praecepta legis
adimpleta iustificabant.
3. Praeterea, lex divina efficacior est quam lex humana.
Sed lex humana iustificat, est enim quaedam iustitia in hoc
quod praecepta legis adimplentur. Ergo praecepta legis
iustificabant.

424
Вопрос 100. О нравственных заповедях ветхого закона
Но против: сказано (2 Кор 3,6): Буква
убивает. И это, согласно словам Августина
из книги «О духе и букве», следует
понимать также и по отношению к
нравственным заповедям. Следовательно,
нравственные заповеди не оправдывают.
Отвечаю: надлежит сказать, что как
здоровым первично и в собственном
смысле слова называется то, что обладает
здоровьем, а вторично — то, что является
признаком здоровья или сохраняет его, так и
оправданием в собственном смысле слова
и первично называется сам факт
праведности, а вторично и как бы в
несобственном смысле слова оправданием могут быть
названы знак праведности или
предрасположенность к праведности. И в этих
двух последних смыслах заповеди
закона, безусловно, оправдывают: постольку,
поскольку они предрасполагают людей к
оправдывающей благодати Христа,
которую они, кроме того, обозначают. Ибо, как
говорит Августин в книге «Против Фав-
ста», даже жизнь этого народа
предсказывала и символизировала Христа.
Но если мы говорим об оправдании в
собственном смысле слова, то тогда
оправдание может рассматриваться либо как ха-
битуальное, либо как актуальное. И со-
Sed contra est quod apostolus dicit, II ad Cor. 3, 6:
Littera occidit. Quod secundum Augustinum, in libra De
spiritu et littera (14; PL 44, 215), intelligitur etiam de prae-
ceptis moralibus. Ergo praecepta moralia non iustificabant.
Respondeo dicendum quod, sicut sanum proprie et
primo dicitur quod habet sanitatem, per posterius autem quod
significat sanitatem, vel quod conservât sanitatem; ita ius-
tificatio primo et proprie dicitur ipsa factio iustitiae; secun-
dario vera, et quasi improprie, potest dici iustificatio signi-
ficatio iustitiae, vel dispositio ad iustitiam. Quibus duobus
modis manifestum est quod praecepta legis iustificabant,
inquantum scilicet disponebant homines ad gratiam Christi
iustificantem, quam etiam significabant; quia sicut dicit
Augustinus, Contra Faustum (XXII, 24; PL42,417), etiam
vita illius populi prophetica erat, et Christi figurâtiva.
Sed si loquamur de iustificatione proprie dicta, sic con-
siderandum est quod iustitia potest accipi prout est in
образно этому об оправдании говорится в
двух смыслах. Во-первых, сообразно
тому, что человек становится праведником,
обретя хабитус праведности. Во-вторых,
сообразно тому, что он совершает деяния
праведности; и сообразно этому
оправдание есть не что иное, как осуществление
праведности. Но праведность1, как и
другие добродетели, может быть как
приобретенной, так и влиянной, как явствует из
сказанного выше (В. 63, Р. 4). И
приобретенная праведность причинно
обусловлена действиями, а влиянная — самим
Богом через Его благодать. И это
подлинная праведность, о которой мы говорим
здесь, сообразно которой человек
называется праведником перед Богом, о чем
сказано (Рим 4,2): Если Авраам оправдался
делами, он имеет похвалу, но не пред Богом.
И эта праведность не может быть
причинно обусловлена нравственными
заповедями, которые касаются человеческих
действий. И сообразно этому, нравственные
заповеди не могут оправдать, причинно
обусловив праведность.
А если под оправданием понимается
осуществление праведности, то в этом
смысле все заповеди закона
оправдывают — однако, по-разному. Ведь культовые
habitu, vel prout est in actu, et secundum hoc, iustificatio
dupliciter dicitur. Uno quidem modo, secundum quod
homo fit iustus adipiscens habitum iustitiae. Alio vera modo,
secundum quod opera iustitiae operatur, ut secundum hoc
iustificatio nihil aliud sit quam iustitiae executio. Iustitia
autem, sicut et aliae virtutes potest accipi et acquisita et
infusa, ut ex supradictis patet. Acquisita quidem causatur ex
operibus, sed infusa causatur ab ipso Deo per eius gratiam.
Et haec est vera iustitia, de qua nunc loquimur, secundum
quam aliquis dicitur iustus apud Deum; secundum illud
Rom. 4, 2: Si Abraham ex operibus legis iustificatus est,
habet g/oriam, sed non apud Deum. Haec igitur iustitia causari
non poterat per praecepta moralia, quae sunt de actibus
humanis. Et secundum hoc, praecepta moralia iustificare
non poterant iustitiam causando.
Si vera accipiatur iustificatio pro executione iustitiae, sic
omnia praecepta legis iustificabant, aliter tarnen et aliter.

Раздел 12. Являются ли заповеди ветхого закона оправдывающими 425
заповеди содержат праведность как
таковую в общем, сообразно тому, что они
касаются осуществления божественного
культа; в частном же они праведность как
таковую не содержат — разве что постольку,
поскольку являются конкретизациями
божественного закона. И потому о такого рода
заповедях говорится, что они
оправдывают только в силу набожности и покорности
тех, кто их исполняет. — А нравственные
и судебные заповеди содержали то, что
само по себе является справедливым
(праведным) как в общем, так и в частном.
Но нравственные заповеди содержали то,
что справедливо (праведно) само по себе
сообразно общей справедливости
(праведности), которая есть всяческая добродетель,
как сказано в V книге «Этики». А судебные
заповеди относятся к частной
справедливости (праведности), имеющей отношение
к договоренностям человеческой жизни,
т. е. договоренностям между людьми.
Итак, на первое надлежит ответить, что
апостол, говоря об оправдании, имеет в
виду осуществление праведности.
На второе надлежит ответить, что о
человеке, исполняющем заповеди,
говорится как о живом постольку, поскольку он
не заслуживает наказание смертью, как
заслуживает его нарушитель закона. И
апостол приводит (Гал 3, 12) эти слова
Писания именно в этом контексте.
На третье надлежит ответить, что
заповеди человеческого закона
оправдывают приобретенной праведностью; но речь
здесь идет не о ней, но только о той
праведности, которая есть праведность перед
Богом.
Nam praecepta caeremonialia continebant quidem iusti-
tiam secundum se in generali, prout scilicet exhibebantur
in cultum Dei, in speciali vera non continebant secundum
se iustitiam, nisi ex sola determinatione legis divinae. Et
ideo de huiusmodi praeceptis dicitur quod non iustifica-
bant nisi ex devotione et obedientia facientium. Praecepta
vera moralia et iudicialia continebant id quod erat
secundum se iustum vel in generali, vel etiam in speciali.
Sed moralia praecepta continebant id quod est secundum
se iustum secundum iustitiam generalem quae est omnis
virtus, ut dicitur in V Ethic. (1; 1129b30). Praecepta vero
iudicialia pertinebant ad iustitiam specialem, quae
consists circa contractus humanae vitae, qui sunt inter homines
ad invicem.
Ad primum ergo dicendum quod apostolus accipit ibi
iustificationem pro executione iustitiae.
Ad secundum dicendum quod homo faciens praecepta
legis dicitur vivere in eis, quia non incurrebat poenam
mortis, quam lex transgressoribus infligebat. In quo sensu
inducit hoc apostolus, Gal. 3,12.
Ad tertium dicendum quod praecepta legis humanae
iustificant iustitia acquisita, de qua non quaeriturad
praesens, sed solum de iustitia quae est apud Deum.

Вопрос 101
О культовых заповедях как таковых
Далее надлежит рассмотреть культовые
заповеди (ср. В. 100, Введ.). И во-первых,
культовые заповеди как таковые;
во-вторых, их причины (В. 102); в-третьих, их
длительность (В. 103).
Касательно первого исследуются
четыре [проблемы]: 1) действительно ли
сущность культовых заповедей заключается в
связи с божественным культом; 2)
являются ли они образными; 3) должно ли их
быть много; 4) об их различии.
Раздел 1
Действительно ли сущность культовых
заповедей заключается в том, что они
связаны с божественным культом
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что сущность
культовых заповедей не заключается в их связи
с божественным культом.
1. В самом деле, в ветхом законе
евреям была дана заповедь о воздержании
от неких видов пищи (Лев 11), а также от
неких видов одежды (Лев 19, 19): В одеж-
Consequenter considerandum est de praeceptis caere-
monialibus. Et primo, de ipsis secundum se; secundo, de
causa eorum; tertio, de duratione ipsorum.
Circa primum quaeruntur quatuor. Primo, quae sit ratio
praeceptorum caeremonialium. Secundo, utrum sint figura-
lia. Tertio, utrum debuerint esse multa. Quarto, de distinc-
tione ipsorum.
Articulus 1
Utrum ratio praeceptorum caeremonialium
non in hoc consistât quod pertinent ad cultum Dei
Ad primum sic proceditur. Videtur quod ratio
praeceptorum caeremonialium non in hoc consistât quod
pertinent ad cultum Dei.
1. In lege enim veteri dantur Iudaeis quaedam prae-
cepta de abstinentia ciborum, ut patet Levit. 11; et etiam de
ду из разнородных нитей, из шерсти и льна,
не одевайся; и еще предписано (Чис 15, 38):
Скажи им, чтоб они делали себе кисти на
краях одежд своих. Но подобные
заповеди не являются нравственными, ибо они
не сохранились в новом законе. Также они
не являются судебными заповедями,
поскольку не затрагивают судебные
решения, которые выносятся людьми по
отношению к людям. Следовательно, они
являются культовыми заповедями. Но они,
как представляется, не имеют никакого
отношения к божественному культу.
Следовательно, сущность культовых заповедей
не заключается в том, что они связаны с
божественным культом.
2. Кроме того, некоторые утверждают,
что культовыми (caeremonialia) заповедями
называются те, которые касаются
праздников; и они получили свое имя от
восковых свечей (cerei), которые зажигались
по праздничным дням. Но помимо
праздников к божественному культу относится
и многое другое. Следовательно, как ка-
abstinendo ab aliquibus vestimentis, sicut illud Levit. 19,19:
Vestem quae ex duobus texta est, non indueris; et iterum
quod praecipitur Num. 15,38, ut faciant sibi fimbrias per
angulospalliorum. Sed huiusmodi non sunt praecepta mo-
ralia, quia non manent in nova lege. Nee etiam iudicialia,
quia non pertinent ad iudicium faciendum inter homines.
Ergo sunt caeremonialia. Sed in nullo pertinere videntur
ad cultum Dei. Ergo non est ratio caeremonialium
praeceptorum quod pertineant ad cultum Dei.
2. Praeterea, dicunt quidam quod praecepta
caeremonialia dicuntur ilia quae pertinent ad solemnitates, quasi
dicerentur a cereis, qui in solemnitatibus accenduntur. Sed
multa alia sunt pertinentia ad cultum Dei praeter solem-
Quaestio 101
De praeceptis caeremonialibus secundum se

Раздел 1. Сущность культовых заповедей
427
жется, сущность культовых заповедей не
заключается в том, что они связаны с
божественным культом.
3. Кроме того, некоторые утверждают,
что название «культовый» происходит от
«норм», т.е. «правил спасения», ведь chaire
по-гречески значит «будь здрав». Но
правилами спасения являются все заповеди
закона, а не только те, которые относятся к
божественному культу. Следовательно,
культовыми называются не только те заповеди,
которые относятся к божественному культу.
4. Кроме того, рабби Моисей говорит,
что культовыми называются те заповеди,
смысл которых неясен. Но смысл
многого из того, что относится к
божественному культу, вполне очевиден: например,
смысл соблюдения субботы, Пасхи,
праздника Кущей и много другого, основания
чего указаны в законе. Следовательно,
культовые заповеди — это не те, которые
относятся к божественному культу.
Но против: сказано (Исх 18, 19-20):
Будь ты для народа посредником пред Богом...
научай его культу и обряду поклонения х.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
было отмечено выше (В. 99, Р. 4),
культовые заповеди конкретизируют
нравственные заповеди в порядке к Богу, точно так
nitates. Ergo non videtur quod praecepta caeremonialia
ea ratione dicantur, quia pertinent ad cultum Dei.
3. Praeterea, secundum quosdam praecepta
caeremonialia dicuntur quasi normae, idest regulae, salutis, nam
chaire in Graeco idem est quod salve. Sed omnia praecepta
legis sunt regulae salutis, et non solum ilia quae pertinent
ad Dei cultum. Ergo non solum ilia praecepta dicuntur
caeremonialia quae pertinent ad cultum Dei.
4. Praeterea, Rabbi Moysesdicit (Doct.perplex., p. 3, с 28)
quod praecepta caeremonialia dicuntur quorum ratio non
est manifesta. Sed multa pertinentia ad cultum Dei habent
rationem manifestam, sicut observatio sabbati, et celebra-
tio phase et Scenopegiae, et multorum aliorum, quorum
ratio assignatur in lege. Ergo caeremonialia non sunt quae
pertinent ad cultum Dei.
Sed contra est quod dicitur Exod. 18,19: Esto populo in
his quae ad Deum pertinent, ostendasque populo caeremonias
et ritum colendi.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
caeremonialia praecepta determinant praecepta moralia
же, как судебные конкретизируют их в
порядке к ближнему. Но человек
упорядочивается по отношению к Богу
посредством должного культа. И потому
культовыми называются те заповеди, которые
относятся к божественному культу. — А
объяснение этого имени представлено выше
(В. 99, Р. 3), где проводится различие
между культовыми и другими заповедями.
Итак, на первое надлежит ответить, что к
божественному культу относятся не только
жертвоприношения и тому подобное (т. е.
то, что, как представляется,
непосредственно упорядочивает [человека] по отношению
к Богу), но также и должное предуготовле-
ние тех, кто поклоняется Богу, к его культу
(ведь так же обстоит дело и в других случаях:
то, что подготавливает [человека] к
[достижению] цели, включается в ту науку,
которая повествует об этой цели). Но те заповеди
закона, которые даны поклоняющимся Богу
об их одежде и пище, а также иные
подобные заповеди, касаются некоего предуготов-
ления самих поклоняющихся — чтобы они
оказались достойными божественного
культа (точно так же и некоторые из тех, кто
служит царю, связаны определенными
обязательствами). Поэтому данные заповеди
включаются в число культовых.
in ordine ad Deum, sicut iudicialia determinant praecepta
moralia in ordine ad proximum. Homo autem ordinatur ad
Deum per debitum cultum. Et ideo caeremonialia proprie
dicuntur quae ad cultum Dei pertinent. — Ratio autem
huius nominis posita est supra, ubi praecepta
caeremonialia ab aliis sunt distincta.
Ad primum ergo dicendum quod ad cultum Dei
pertinent non solum sacrificia et alia huiusmodi, quae
immediate ad Deum ordinari videntur, sed etiam débita praepa-
ratio colentium Deum ad cultum ipsius, sicut etiam in
aliis quaecumque sunt praeparatoria ad finem, cadunt sub
scientia quae est de fine. Huiusmodi autem praecepta quae
dantur in lege de vestibus et cibis colentium Deum, et aliis
huiusmodi, pertinent ad quandam praeparationem ipso-
rum ministrantium, ut sint idonei ad cultum Dei, sicut
etiam specialibus observantiis aliqui utuntur qui sunt in
ministerio regis. Unde etiam sub praeceptis caeremonia-
libus continentur.

428
Вопрос 101. О культовых заповедях как таковых
На второе надлежит ответить, что эта
этимология не представляется верной.
Прежде всего, потому, что в законе очень
редко упоминается об употреблении восковых
свечей во время праздников; напротив,
сынам Израилевым предписано (Лев 24, 2)
использовать для светильника оливковое
масло. Тем не менее, можно сказать, что в
праздничные дни все то, что относится
божественному культу, соблюдается
особенно строго; поэтому праздничные обряды
объемлют все культовые заповеди.
На третье надлежит ответить, что и эта
этимология не слишком удачна. В самом
деле, имя caeremonia не греческое, но
латинское. Впрочем, можно сказать, что
поскольку спасение человека — от Бога, то
правилом спасения должна быть, прежде
всего, та заповедь, которая упорядочивает
человека по отношению к Богу. И в этом
смысле caeremonialia — это все то, что
относится к божественному культу.
На четвертое надлежит ответить, что в
этом истолковании имеется зерно истины.
Но речь идет не о том, что заповеди
являются культовыми из-за того, что их смысл
неясен; напротив, неясность их смысла
является следствием того, что они относятся
к числу культовых. В самом деле, как ста-
Ad secundum dicendum quod ilia expositio nominis non
videturesse multum conveniens, praesertim cum non
multum inveniatur in lege quod in solemnitatibus cerei accen-
derentur, sed in ipso etiam candelabra lucemae cum oleo
olivarum praeparabantur, ut patet Lev. 24, 2. Nihilominus
tarnen potest dici quod in solemnitatibus omnia ilia quae
pertinebant ad cultum Dei, diligentius observabantur, et
secundum hoc, in observatione solemnitatum omnia
caeremonialia includuntur.
Ad tertium dicendum quod nee ilia expositio nominis
videtur esse multum conveniens, nomen enim caeremoniae
non est Graecum, sed Latinum. Potest tarnen dici quod, cum
salus hominis sit a Deo, praecipue ilia praecepta videntur
esse salutis regulae, quae hominem ordinant ad Deum. Et
sic caeremonialia dicunturquae ad cultum Dei pertinent.
Ad quartum dicendum quod ilia ratio caeremonialium
est quodammodo probabilis, non quod ex eo dicuntur
caeremonialia quia eorum ratio non est manifesta; sed hoc
est quoddam consequens. Quia enim praecepta ad cultum
нет ясно из нижеследующего (Р. 2),
заповеди, относящиеся к божественному культу,
должны иметь образный характер, а
потому их смысл не всегда очевиден.
Раздел 2
Действительно ли культовые заповеди
имеют образный характер
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что культовые
заповеди не носят образный характер.
1. В самом деле, как утверждает
Августин в IV книге «Об учении
христианском», обязанностью любого учителя
является такое изложение своих мыслей, чтобы
они могли быть легко постигнуты. И
прежде всего это касается области
законодательства, поскольку заповеди закона
предлагаются народу. Поэтому, как говорит
Исидор, закон должен быть совершенно ясен.
Следовательно, если культовые заповеди
являют собой некие образы чего-либо, то,
как кажется, Моисею не следовало их
давать, не разъяснив, что именно они
образно обозначают.
2. Кроме того, то, что совершается при
поклонении Богу, должно максимально
соответствовать [божественному культу]. Но,
как кажется, совершение того, что пред-
Dei pertinentia oportet esse figuralia, ut infra dicetur, inde
est quod eorum ratio non est adeo manifesta.
Artie и I us 2
Utrum praecepta
caeremonialia sint figuralia
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod praecepta
caeremonialia non sint figuralia.
1. Pertinet enim ad officium cuiuslibet doctoris ut sic
pronunciet ut de facili intelligi possit, sicut Augustinus
dicit, in IV De doctr. Christ. (8,10; PL 34,98,99). Et hoc
maxime videtur esse necessarium in legis latione, quia
praecepta legis populo proponuntur. Unde lex debet esse
manifesta, ut Isidorus dicit (Etymol., II, 10; PL 82, 131).
Si igitur praecepta caeremonialia data sunt in alicuius
rei figuram, videtur inconvenienter tradidisse huiusmodi
praecepta Moyses, non exponens quid figurarent.
2. Praeterea, ea quae in cultum Dei aguntur, maxime
debent honestatem habere. Sed facere aliqua facta ad alia

Раздел 2. Действительно ли культовые заповеди имеют образный характер 429
ставляет нечто иное, является делом театра
или поэзии: в самом деле, раньше в театрах
при помощи совершаемых там действий
представляли то, что было сделано
другими. Следовательно, как кажется, такого
рода образные вещи не соответствуют
божественному культу. Но культовые
заповеди относятся к божественному культу, как
уже сказано (Р. 1). Следовательно,
культовые заповеди не должны носить образный
характер.
3. Кроме того, Августин говорит в «Эн-
хиридионе», что Богу поклоняются, прежде
всего, верой, надеждой и любовью. Но
заповеди о вере, надежде и любви не являются
образными. Следовательно, культовые
заповеди не должны носить образный характер.
4. Кроме того, Господь говорит (Ин
4, 24): Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему
должны поклоняться в духе и истине. Но
образ — это не истина; более того, он — ее
противоположность. Следовательно,
заповеди, относящиеся к божественному
культу, не должны носить образный характер.
Но против: апостол говорит (Кол 2,
16-17): Итак никто да не осуждает вас
за пищу, или питие, или за какой-нибудь
праздник, или новомесячие, или субботу: это
есть тень будущего.
repraesentanda, videtur esse theatricum, sive poeticum,
in theatris enim repraesentabantur olim per aliqua quae
ibi gerebantur, quaedam aliorum facta. Ergo videtur quod
huiusmodi non debeant fieri ad cultum Dei. Sed
caeremonialia ordinantur ad cultum Dei, ut dictum est. Ergo
caeremonialia non debent esse figuralia.
3. Praeterea, Augustinus dicit, in Enchirid. (3,4; PL 40,
232,233), quod Deus maxime colitur fide, spe et cantate.
Sed praecepta quae dantur de fide, spe et caritate, non
sunt figuralia. Ergo praecepta caeremonialia non debent
esse figuralia.
4. Praeterea, Dominus dicit, loan. 4,24: Spiritus est Deus,
et eos qui adorant eum, in spirit и et veritate adorare oportet.
Sed figura non est ipsa Veritas, immo contra se invicem
dividuntur. Ergo caeremonialia, quae pertinent ad cultum
Dei, non debent esse figuralia.
Sed contra est quod apostolus dicit, ad Colos. 2, 16:
Nemo vos iudicet in cibo aut in potu, aut in parte diei festi
aut Neomeniae aut sabbatorum, quae sunt umbra futurorum.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как уже
отмечено выше (Р. 1; В. 99, Р. 3,4),
культовые заповеди суть те, которые связаны с
культом Божьим. Но божественный культ
имеет два аспекта — внешний и
внутренний. В самом деле, поскольку человек
состоит из тела и души, и то и другое должно
прилагаться для поклонения Богу — так,
чтобы душа поклонялась внутренним
поклонением, а тело — внешним. Поэтому и
сказано (Пс 83, 3): Сердце мое и плоть моя
восторгаются к Богу живому. И как тело
упорядочивается по отношению к Богу
благодаря душе, так и внешний культ
упорядочивается по отношению к внутреннему. Но
внутреннее поклонение заключается в
соединении души с Богом при помощи разума
и аффекта. И поскольку разум и аффект
того, кто правильно поклоняется Богу, по-
разному соединяются с Ним, постольку
и внешние действия человека по-разному
прилагаются к божественному культу.
В самом деле, в состоянии
будущего блаженства человеческий разум будет
созерцать божественную истину в ней
самой. И потому внешний культ будет
заключаться не в неких образах, но только
в вознесении хвалы Богу, причиной чего
будет внутреннее познание и аффициро-
Respondeo dicendum quod, sicut iam dictum est,
praecepta caeremonialia dicuntur quae ordinantur ad cultum
Dei. Est autem duplex cultus Dei, interior, et exterior.
Cum enim homo sit compositus ex anima et corpore,
utrumque debet applicari ad colendum Deum, ut
scilicet anima colat interiori cultu, et corpus exteriori, unde
dicitur in Psalmo LXXXIII, cor meum et саго mea ex-
ultaverunt in Deum vivum. Et sicut corpus ordinatur in
Deum per animam, ita cultus exterior ordinatur ad in-
teriorem cultum. Consistit autem interior cultus in hoc
quod anima coniungatur Deo per intellectum et
affectum. Et ideo secundum quod diversimode intellectus et
aiîectus colentis Deum Deo recte coniungitur, secundum
hoc diversimode exteriores actus hominis ad cultum Dei
applicantur.
In statu enim futurae beatitudinis, intellectus humanus
ipsam divinam veritatem in seipsa intuebitur. Et ideo
exterior cultus non consistet in aliqua figura, sed solum in laude
Dei, quae procedit ex interiori cognitione et affectione;

430
Вопрос 101. О культовых заповедях как таковых
вание, согласно этим словам (Ис 51, 3):
Радость и веселие будет в нем, славословие
и песнопение.
Но в этой земной жизни мы не можем
созерцать божественную истину в самой
себе: надлежит, чтобы луч божественной
истины воссиял нам в неких чувственно
воспринимаемых образах, как говорит
Дионисий в 1 главе «О божественных
именах». Однако это происходит по-разному,
сообразно различным типам человеческого
знания. В самом деле, как говорит апостол
(Евр 9, 8), в ветхом законе божественная
истина не была явлена в самой себе, и
кроме того, не был указан путь ее достижения.
И потому надлежало, чтобы внешний культ
ветхого закона был не только образом
будущей истины, которая явится в Отечестве,
но и Христа, Который есть Путь, ведущий
к этой истине Отечества. А в новом
законе этот Путь уже открыт. Поэтому там он
не должен даваться в образах, как нечто
будущее: его следует поминать как
прошлое или как настоящее; предвосхищаться
в образах должна только будущая истина
славы, пока еще не открытая. И именно
об этом говорит апостол (Евр 1, 1): Закон,
имея тень будущих благ, а не самый вид
вещей. В самом деле, «тень» — меньше, чем
secundum illud Isaiae 51,3: Gaudium et laetitia invenietur
in ea, gratiarum actio et vox laudis.
In statu autem praesentis vitae, non possumus divinam
veritatem in seipsa intueri, sed oportet quod radius divinae
veritatis nobis illucescat sub aliquibus sensibilibus figuris,
sicut Dionysiusdicit, I cap. Cael. hier., diversimode tarnen,
secundum diversum statum cognitionis humanae. In veteri
enim lege neque ipsa divina Veritas in seipsa manifesta erat,
neque etiam adhuc propalata erat via ad hoc perveniendi,
sicut apostolus dicit, ad Heb. 9, 8. Et ideo oportebat ex-
teriorem cultum veteris legis non solum esse figurativum
futurae veritatis manifestandae in patria; sed etiam esse
figurativum Christi, qui est via ducens ad illam patriae
veritatem. Sed in statu novae legis, haec via iam est reve-
lata. Unde hanc praefigurari non oportet sicut futuram, sed
commemorari oportet per modum praeteriti vel praesentis,
sed solum oportet praefigurari futuram veritatem gloriae
nondum revelatam. Et hoc est quod apostolus dicit, ad
Heb. 1, 1: Umbram habet lex futurorum bonorum, non ip-
sam imaginem rerum, umbra enim minus est quam imago;
вид, и потому вид как бы относится к
новому закону, а тень — к древнему.
Итак, на первое надлежит ответить, что
божественное открывается человеку в
соответствии с его возможностями, в
противном случае он получил бы повод для
падения, отчаявшись понять то, чего понять
не может. И потому было полезно, чтобы
грубому народу божественные тайны
были переданы под неким покровом образов,
дабы они постигались хотя бы косвенно,
за счет того, что эти образы
использовались бы на славу Божию.
На второе надлежит ответить, что как
человеческий разум не может всецело
постигать поэтические выражения из-за
недостаточности истины в них, так он не
может полностью постигнуть и
божественное — ведь божественные истины
превосходят его возможности. И потому то и
другое должно быть представлено при помощи
чувственных образов.
На третье надлежит ответить, что
Августин говорит там о внутреннем
поклонении, а внешнее поклонение должно быть
упорядочено по отношению к нему, как
уже сказано (в Отв.).
И то же самое надлежит ответить на
четвертое, поскольку через Христа люди
tanquam imago pertineat ad novam legem, umbra vero ad
veterem.
Ad primum ergo dicendum quod divina non sunt reve-
landa hominibus nisi secundum eorum capacitatem, alio-
quin daretur eis praecipitii materia, dum contemnerent
quae capere non possent. Et ideo utilius fuit ut sub quodam
figurarum velamine divina mysteria rudi populo traderen-
tur, ut sic saltern ea implicite cognoscerent, dum illis figuris
deservirent ad honorem Dei.
Ad secundum dicendum quod, sicut poetica non capi-
untur a ratione humana propter defectum veritatis qui
est in eis, ita etiam ratio humana perfecte capere non
potest divina propter excedentem ipsorum veritatem. Et
ideo utrobique opus est repraesentatione per sensibiles
figuras.
Ad tertium dicendum quod Augustinus ibi loquitur de
cultu interiore; ad quem tarnen ordinari oportet exteriorem
cultum, ut dictum est.
Et similiter dicendum est ad quartum, quia per Christum
homines plenius ad spiritualem Dei cultum sunt introducti.

Раздел 3. Действительно ли должно быть много культовых заповедей 431
были приведены к более совершенному
духовному поклонению Богу.
Раздел 3
Действительно ли должно быть
много культовых заповедей
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что культовых
заповедей не должно быть много.
1. В самом деле, средства достижения
цели должны быть соразмерны цели. Но
культовые заповеди, как уже сказано (Р. 1,2),
упорядочены к божественному культу и
образно представляют Христа. Но, как
сказано (1 Кор 8,6), у нас один Бог Отец, из
Которого все... и один Господь Иисус Христос,
Которым все. Следовательно, культовых
заповедей не должно быть много.
2. Кроме того, множественность
культовых заповедей была поводом для
нарушения закона, согласно этим словам Петра
(Деян 15, 10): Что же вы ныне искушаете
Бога, желая возложить на выи учеников иго,
которого не могли понести ни отцы наши,
ни мы? Но нарушение божественных
заповедей противодействует человеческому
спасению. Следовательно, поскольку
любой закон, как говорит Исидор, должен
содействовать человеческому спасению, то,
Articulus 3
Utrum debuerint esse
multa caeremonialia praecepta
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod non debuerint
esse multa caeremonialia praecepta.
1. Ea enim quae sunt ad finem, debent esse fini pro-
portionata. Sed caeremonialia praecepta, sicut dictum est,
ordinanturad cultum Dei et in figuram Christi. Est autem
unus Deus, a quo omnia; et unus Dominus Iesus Christus, per
quern omnia, ut dicitur I ad Cor. 8, 6. Ergo caeremonialia
non debuerunt multiplicari.
2. Praeterea, multitudo caeremonialium praeceptorum
transgressionis erat occasio; secundum illud quod dicit
Petrus, Act. 15, 10: Quid tentatis Deum, imponere iugum
super cervicem discipulorum, quod ne que nos, neque
patres nostri, portare potuimus? Sed transgressio divinorum
praeceptorum contrariatur humanae saluti. Cum igitur lex
omnis debeat saluti congruere hominum, ut Isidorus dicit
как представляется, культовых заповедей
не должно быть много.
3. Кроме того, культовые заповеди
относятся к внешнему и телесному
божественному культу, как уже сказано (Р. 2).
Но закон должен ограничивать такого рода
телесный культ: ведь он упорядочен по
отношению к Христу, Который учил людей
поклоняться Богу в духе и истине (Ин 4,23).
Итак, не следовало давать большое число
культовых заповедей.
Но против (Ос 8,12): Написал Я ему
многочисленные законы Мои; и еще (Иов 11,6):
Чтобы открыл тебе тайны премудрости, и
что законы Его многочисленны.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже сказано выше (В. 96, Р. 1), любой закон
дается народу. Но любой народ образуют
два типа людей: некоторые склонны ко злу,
и их закон сдерживает при помощи
заповедей, как уже сказано выше (В. 95, Р. 1);
а некоторые склонны к благу (по природе,
или обычаю, или, что еще более вероятно,
в силу благодати), и их закон через свои
заповеди наставляет и поощряет к еще более
благим деяниям. Итак, насколько это
касается двух этих типов людей, было
целесообразно дать в рамках ветхого закона
большое число культовых заповедей. В самом
(loc. cit.), videtur quod non debuerint multa praecepta
caeremonialia dari.
3. Praeterea, praecepta caeremonialia pertinebant ad
cultum Dei exteriorem et corporalem, ut dictum est. Sed
huiusmodi cultum corporalem lex debebat diminuere, quia
ordinabat ad Christum, qui docuit homines Deum colère
in spiritu et veritate, ut habetur loan. 4, 23. Non ergo
debuerunt multa praecepta caeremonialia dari.
Sed contra est quod dicitur Osée 8, 12: Scribam eis
multipliées leges intus; et lob 11, 6: Ut ostenderet tibi sécréta
sapientiae, quod multiplex sit lex eius.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
omnis lex alicui populo datur. In populo autem duo genera
hominum continentur, quidam proni ad malum, qui sunt
per praecepta legis coercendi, ut supra dictum est; quidam
habentes inclinationem ad bonum, vel ex natura vel ex
consuetudine, vel magis ex gratia; et tales sunt per legis
praeceptum instruendi et in melius promovendi. Quantum

432
Вопрос 101. О культовых заповедях как таковых
деле, некоторые представители иудейского
народа были склонны к идолопоклонству,
и потому их требовалось при помощи
культовых заповедей отвратить от поклонения
идолам и привлечь к культу [единого] Бога.
И поскольку люди служили идолам
по-разному, то, соответственно, надлежало
учредить многочисленные средства подавления
[этого служения], которые
соответствовали бы каждому конкретному случаю;
кроме того, было необходимо установить
множество обязательств для таких людей,
дабы обременить их таким образом, чтобы
они, за счет участия в божественном
культе, не имели бы времени на службу идолам.
Что же касается тех, кто склонялся к
благу, то и им было необходимо
значительное число заповедей. Во-первых, благодаря
этому их умы обращались к богу
многообразными способами и более часто;
во-вторых, поскольку таинство Христа, которое
предвосхищалось в образах культовых
заповедей, принесло в мир
разнообразнейшие блага, и касательно него надо было
рассмотреть многое, что и надлежало дать
в образах культовых заповедей.
Итак, на первое надлежит ответить, что,
когда средство достижения цели является
достаточным для достижения цели, для од-
igitur ad utrumque genus hominum, expediebat praecepta
caeremonialia in veteri lege multiplicari. Erant enim in illo
populo aliqui ad idololatriam proni, et ideo necesse erat ut
ab idololatnae cultu per praecepta caeremonialia revocar-
entur ad cultum Dei. Et quia multipliciter homines
idololatnae deserviebant, oportebat e contrario multa institui
ad singula reprimenda, et iterum multa talibus imponi, ut,
quasi oneratis ex his quae ad cultum Dei impenderent,
non vacaret idololatriae deservire.
Ex parte vera eorum qui erant prompti ad bonum,
etiam necessaria fuit multiplicatio caeremonialium prae-
ceptorum. Turn quia per hoc diversimode mens eorum
referebatur in Deum, et magis assidue. Tum etiam quia
mysterium Christi, quod per huiusmodi caeremonialia fig-
urabatur, multipliées utilitates attulit mundo, et multa circa
ipsum consideranda erant, quae oportuit per diversa
caeremonialia figurari.
Ad primum ergo dicendum quod, quando id quod ordinatur
ad finem, est sufficiens ad ducendum in finem, tunc sufficit
ной цели хватит одного средства (так,
одного лекарства, если оно действенно,
иногда достаточно для обретения больным
здоровья). Но иногда, вследствие
недостаточности и несовершенства средств достижения
цели, необходимо значительное их число
(например, когда больному для восстановления
здоровья требуется несколько разных
лекарств). Но обряды ветхого закона
были немощными и несовершенными для
представления таинства Христа (из-за Его
сверхпревосходства), а также для
подчинения умов людей Богу. Поэтому апостол
и говорит (Евр 7, 18-19): Отменение же
прежде бывшей заповеди бывает по причине
ее немощи и бесполезности, ибо закон ничего
не довел до совершенства. Следовательно,
требовалось большое число обрядов.
На второе надлежит ответить, что
мудрый законодатель допускает мелкие
нарушения, чтобы избежать серьезных
преступлений. И потому для того, чтобы избежать
преступления идолопоклонства, а также
гордыни, которая укрепилась бы в сердцах
евреев, если бы они смогли соблюдать все
заповеди закона, Бог дал им много
культовых заповедей, несмотря на то, что это
явным образом давало повод для
[возможных] нарушений.
unum ad unum finem, sicut una medicina, si sit efficax,
sufficit quandoque ad sanitatem inducendam, et tunc non
oportet multiplicari medicinam. Sed propter debilitatem et imper-
fectionem eius quod est ad finem, oportet earn multiplicari,
sicut multa remédia adhibentur infirmo, quando unum non
sufficit ad sanandum. Caeremoniae autem veteris legis invali-
dae et imperfectae erant et ad repraesentandum Christi
mysterium, quod est superexcellens; et ad subiugandum
mentes hominum Deo. Unde apostolus dicit, ad Heb. 7, 18:
Reprobatio fit praecedentis mandati, propter infirmitatem et
inutilitatem, nihil enim ad perfectum adduxit lex. Et ideo
oportuit huiusmodi caeremonias multiplicari.
Ad secundum dicendum quod sapientis legislatoris est
minores transgressiones permittere, ut maiores caveantur.
Et ideo, ut caveretur transgressio idololatriae, et superbiae
quae in Iudaeorum cordibus nasceretursi omnia praecepta
legis implerent, non propter hoc praetermisit Deus multa
caeremonialia praecepta tradere, quia de facili sumebant
ex hoc transgrediendi occasionem.

Раздел 4. Жертвоприношения, священное, таинства и соблюдения 433
На третье надлежит ответить, что
ветхий закон во многом ограничил телесное
поклонение. Так, он постановил, чтобы
жертвы приносились не в любом месте и
не кем угодно. И еще многое подобное он
постановил для ограничения телесного
поклонения, о чем говорит и рабби Моисей
Египетский. Однако, божественный культ
нельзя было ограничить еще больше:
иначе люди стали бы поклоняться демонам.
Раздел 4
Подобающе ли элементы культа
ветхого закона подразделяются
на жертвоприношения, священное,
таинства и соблюдения
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что элементы
культа ветхого закона не следует подразделять
на жертвоприношения, священное,
таинства и соблюдения.
1. В самом деле, в культовых обрядах
ветхого закона образно представлен
Христос. Но таковое представление имеет
место только через жертвоприношения,
поскольку именно они образно представляют
жертву, принесенную Христом, Который
предал Себя за нас в приношение и жертву
Богу (Ефес 5, 2). Следовательно, только
Ad tertium dicendum quod vetus lex in multis dimi-
nuit corporalem cultum. Propter quod statuit quod non
in omni loco sacrificia ofTerrentur, neque a quibuslibet.
Et multa huiusmodi statuit ad diminutionem exterioris
cultus; sicut etiam Rabbi Moyses Aegyptius dicit (Doct.
perplex., P. 3, с 30). Oportebat tarnen non ita attenuare
corporalem cultum Dei, ut homines ad cultum Daemon-
um declinarent.
Articulus 4
Utrum caeremoniae vet er is legis
convenienter dividantur in sacrificia,
sacra, sacramenta et observantias
Ad quartum sie proceditur. Videtur quod caeremoniae
veteris legis inconvenienter dividantur in sacrificia, sacra,
sacramenta et observantias.
1. Caeremoniae enim veteris legis figurabant Christum.
Sed hoc solum fiebat per sacrificia, per quae figurabatur
sacrificium quo Christus se obtulit oblationem et hostiam
жертвоприношения относились к
культовым обрядам.
2. Кроме того, ветхий закон
упорядочен по отношению к новому. Но в новом
законе жертвоприношение — это
таинство алтаря. Следовательно, в ветхом
законе не следовало отделять таинства от
жертвоприношений.
3. Кроме того, «священным»
называется то, что посвящено Богу; и
согласно этому скиния и ее утварь назывались
освященными. Но все культовые
установления относятся к божественному культу,
как уже сказано (Р. 1). Следовательно, все
элементы культа священны. Итак, не
следует называть «священными» только часть
элементов культа.
4. Кроме того, «соблюдения»
именуются так от глагола «блюсти». Но блюсти
надлежит все заповеди закона, согласно
этим словам (Втор 8, 11): Берегись, чтобы
ты не забыл Господа, Бога твоего, не
соблюдая заповедей Его, судов Его, и культовых
установлений Его2. Итак, не следует
полагать «соблюдения» отдельным элементом
культа.
5. Кроме того, праздники включены
в культ, поскольку являются тенью
будущего, как явствует из слов апостола (Кол 2,
Deo, ut dicitur ad Ephes. 5, 2. Ergo sola sacrificia erant
caeremonialia.
2. Praeterea, vetus lex ordinabaturad novam. Sed in nova
lege ipsum sacrificium est sacramentum altaris. Ergo in veteri
lege non debuerunt distingui sacramenta contra sacrificia.
3. Praeterea, sacrum dicitur quod est Deo dicatum,
secundum quem modum tabernaculum et vasa eius sacri-
ficari dicebantur. Sed omnia caeremonialia erant ordinata
ad cultum Dei, ut dictum est. Ergo caeremonialia
omnia sacra erant. Non ergo una pars caeremonialium debet
sacra nominari.
4. Praeterea, observantiae ab observando dicuntur. Sed
omnia praecepta legis observari debebant, dicitur enim
Deut. 8, 11: Observa et cave ne quando obliviscaris Domini
Dei tui, et negligas mandata eius atque iudicia et caeremo-
nias. Non ergo observantiae debent poni una pars
caeremonialium.
5. Praeterea, solemnitates inter caeremonialia compu-
tantur, cum sint in umbram futuri, ut patet ad Colos. 2,16.

434
Вопрос 101. О культовых заповедях как таковых
16-17). И то же самое касается даров и под-
ношений, о которых говорит апостол (Евр
9, 9). Однако таковое, как представляется,
не относится ни к чему из
перечисленного. Следовательно, представленное выше
деление элементов культа неудачно.
Но против: в ветхом законе указываются
по отдельности все перечисленные выше
элементы культа. Так, о
жертвоприношениях сказано (Чис 15, 24): Пусть все
общество принесет одного молодого вола в
жертву с возлиянием, как того требует ритуал3.
О таинстве посвящения сказано (Лев 7, 35):
Вот участок Аарону и участок сынам его в
ритуалах Господних4. О священном
сказано (Исх 38,21): Вот исчисление того, что
употреблено для скинии откровения в
ритуалах левитов5. О соблюдениях сказано
(3 Цар 9, 6): Если же вы и сыновья ваши
отступите от Меня и не будете соблюдать
ритуалов Моих, которые Я дал вам6.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено выше (Р. 1,2), культовые
заповеди относятся к божественному культу.
И в этом культе можно рассматривать сам
культ, поклоняющихся и инструменты
поклонения. Но собственно сам культ
содержится в жертвоприношениях, которыми
почитается Бог. — Инструменты же покло-
Similiter etiam oblationes et munera; ut patet per apos-
tolum, ad Heb. 9, 9. Quae tarnen sub nullo horum con-
tineri videntur. Ergo inconveniens est praedicta distinctio
caeremonialium.
Sed contra est quod in veteri lege singula praedicta
caeremoniae vocantur. Sacrificia enim dicuntur caeremoniae
Num. 15, 24: OJferat vitulum et sacrificia eius ac libamenta,
ut caeremoniae eius postulant. De sacramento etiam ordi-
nis dicitur Levit. 7, 35: Haec est unctio Aaron et filiorum
eius in caeremoniis. De sacris etiam dicitur Exod. 38, 21:
Haec sunt instrumenta tabernaculi testimonii in caeremoniis
Levitarum. De observantiis etiam dicitur III Reg. 9, 6: Si
aversi fueritis, non sequentes me, nee observantes caeremo-
nias quas proposui vobis.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
caeremonialia praecepta ordinantur ad cultum Dei. In
quo quidem cultu considerari possunt et ipse cultus, et
colentes, et instrumenta colendi. Ipse autem cultus spe-
cialiter consistit in sacrificiis, quae in Dei reverentiam
ofTeruntur. — Instrumenta autem colendi pertinent ad
нения относятся к священному: например,
скиния, ее утварь и т. п. — А в том, что
касается поклоняющихся, можно увидеть
два аспекта. Во-первых, некое их преду-
готовление к божественному культу,
которое осуществляется через определенное
посвящение либо народа, либо служителей;
и к таковому относятся таинства. И, во-
вторых, это особый образ жизни, который
отличает их от тех, кто не поклоняется
Богу. И к этому относятся соблюдения,
касающиеся, например, еды или одежды и т. п.
Итак, на первое надлежит ответить, что
жертвы должны приноситься в
определенных местах определенными людьми; и все
таковое относится к божественному
культу Поэтому как через жертвоприношения
обозначается жертвенный Христос, так же
через таинства и священное ветхого закона
обозначаются таинства и священное
нового закона; а через соблюдение такового
представлен образ жизни народа нового
закона. И все это относится ко Христу.
На второе надлежит ответить, что
жертвоприношение нового закона, т. е.
Евхаристия, содержит Самого Христа, Который
есть учредитель нашего посвящения, ибо,
как сказано (Евр 13, 12), Иисус Кровию
Своею освятил людей. И потому жертвопри-
sacra, sicut est tabemaculum, et vasa, et alia huiusmo-
di. — Ex parte autem colentium duo possunt considerari.
Scilicet et eorum institutio ad cultum divinum, quod fit
per quandam consecrationem vel populi, vel ministrorum,
et ad hoc pertinent sacramenta. Et iterum eorum singu-
laris conversatio, per quam distinguuntur ab his qui Deum
non colunt, et ad hoc pertinent observantiae, puta in cibis
et vestimentis et aliis huiusmodi.
Ad primum ergo dicendum quod sacrificia oportebat
ofTerri et in aliquibus locis, et per aliquos homines, et
totum hoc ad cultum Dei pertinet. Unde sicut per
sacrificia significatur Christus immolatus, ita etiam per
sacramenta et sacra illorum figurabantur sacramenta et sacra
novae legis; et per eorum observantias figurabatur
conversatio populi novae legis. Quae omnia ad Christum
pertinent.
Ad secundum dicendum quod sacrificium novae legis,
idest Eucharistia, continet ipsum Christum, qui est sanc-
tificationis auctor, sanctificavit enim per suum sanguinem
populum, ut dicitur ad Heb. ult. 12. Et ideo hoc sacrifi-

Раздел 4. Жертвоприношения, священное, таинства и соблюдения 435
ношение является таинством. Но
жертвоприношения ветхого закона не содержали
Христа, а лишь образно его
представляли; поэтому они не называются
таинствами. И для того, чтобы образно обозначать
Его, в ветхом законе имелись особые
таинства, отдельные от жертвоприношений,
каковые таинства предзнаменовывали
будущее посвящение. Впрочем, к
определенным жертвоприношениям присоединялись
и определенные посвящения.
На третье надлежит ответить, что как
жертвоприношения, так и таинства
являются священными. Однако было нечто
такое священное, которое не относилось ни
к жертвоприношениям, ни к таинствам.
И потому к таковому прилагалось общее
имя «священного».
На четвертое надлежит ответить: то,
что относится к образу жизни народа,
поклоняющегося Богу, сохранило за собой
cium etiam est sacramentum. Sed sacrificia veteris legis
non continebant Christum, sed ipsum figurabant, et ideo
non dicuntur sacramenta. Sed ad hoc designandum seor-
sum erant quaedam sacramenta in veteri lege, quae erant
figurae futurae consecrationis. Quamvis etiam quibusdam
consecrationibus quaedam sacrificia adiungerentur.
Ad tertium dicendum quod etiam sacrificia et
sacramenta erant sacra. Sed quaedam erant quae erant sacra,
utpote ad cultum Dei dicata, nee tamen erant sacrificia
nee sacramenta, et ideo retinebant sibi commune nomen
sac ro rum.
Ad quartum dicendum quod ea quae pertinebant ad con-
versationem populi colentis Deum, retinebant sibi com-
общее имя «соблюдений» постольку,
поскольку не достигало статуса священного.
И таковое не могло называться
священным потому, что не имело
непосредственного отношения к божественному культу
(как имела, например, скиния и ее утварь).
Однако «соблюдения» были элементами
культа в силу некоего следствия,
постольку, поскольку имели отношение к
определенной подготовленности людей,
поклоняющихся Богу.
На пятое надлежит ответить, что
жертвы приносятся как в определенном месте,
так и в определенное время; и потому
праздники попадают, как представляется, в
число «священного». — А дары и подношения
относятся к жертвам, поскольку их
приносят Богу. Поэтому и сказано (Евр 5,1): Ибо
всякий первосвященник, из человеков
избираемый, для человеков поставляется на
служение Богу, чтобы приносить дары и жертвы.
типе nomen observantiarum, inquantum a praemissis de-
ficiebant. Non enim dicebantur sacra, quia non habebant
immediatum respectum ad cultum Dei, sicut tabernac-
ulum et vasa eius. Sed per quandam consequentiam
erant caeremonialia, inquantum pertinebant ad quandam
idoneitatem populi colentis Deum.
Ad quintum dicendum quod, sicut sacrificia offerebantur
in determinato loco ita etiam offerebantur in determinatis
temporibus, unde etiam solemnitates inter sacra computari
videntur. — Oblationes autem et munera computantur cum
sacrificiis, quia Deo offerebantur, unde apostolus dicit, ad
Heb. 5,1: Omnispontifexexhominibusassumptus, pro hominibus
constituitur in his quae sunt ad Deum, ut offerat dona et sacrificia.

Вопрос 102
О причинах культовых заповедей
Затем надлежит рассмотреть причины
культовых заповедей (ср. В. 101, Введ.).
И касательно этого исследуются шесть
[проблем]: 1) действительно ли у культовых
заповедей имеются причины; 2)
являются ли эти причины буквальными или
только образными; 3) о причинах
жертвоприношений; 4) о причинах таинств; 5) о
причинах священного; 6) о причинах
соблюдений.
Раздел 1
Имеется ли у культовых
заповедей причина
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что культовые
заповеди не имеют причины.
1. Поскольку глосса к этим словам
(Ефес 2, 15): упразднив... закон заповедей
учением, — утверждает: То есть устранив
ветхий закон в том, что касается
телесных соблюдений, учением, т. е.
евангельскими заповедями, которые основаны на разуме.
Но если бы соблюдения ветхого закона
Deinde considerandum est de causis caeremonialium
praeceptorum.
Et circa hoc quaeruntur sex. Primo, utrum praecepta
caeremonialia habeant causam. Secundo, utrum habeant
causam litteralem, vel solum figuralem. Tertio, de causis
sacrificiorum. Quarto, de causis sacramentorum. Quinto,
de causis sacrorum. Sexto, de causis observantiarum.
Articulus 1
Utrum caeremonialia praecepta habeant causam
Ad primum sic proceditur. Videtur quod caeremonialia
praecepta non habeant causam.
1. Quia super illud Ephes. 2, 15, legem mandatorum
decretis évacuons, die it Glossa (interl.), idest, évacuons
legem veterem quantum ad carnales observantias, decretis,
idest praeceptis evangelicis, quae ex ratione sunt. Sed si
имели рациональное основание, то не
было бы необходимости упразднять их через
разумное учение нового завета.
Следовательно, культовые соблюдения ветхого
закона не имели разумного основания.
2. Кроме того, ветхий закон
наследовал естественному. Но в естественном
законе была одна заповедь, которая не имела
разумного основания, кроме разве что
проверки человеческого повиновения. И этой
заповедью Августин называет запрет на
вкушение плодов от древа жизни.
Следовательно, также и в ветхом законе должны
иметься некие заповеди, которые были
даны людям для того, чтобы проверить их
повиновение; и они не имели никакого
разумного основания.
3. Кроме того, действия людей
называются нравственными постольку, поскольку
происходят от разума. Но если бы у
культовых заповедей имелись некие разумные
основания, они ничем не отличались бы
от нравственных. Следовательно, как
представляется, культовые заповеди не имеют
observantiae veteris legis ex ratione erant, frustra evac-
uarentur per rationabilia décréta novae legis. Non ergo
caeremoniales observantiae veteris legis habebant aliquam
rationem.
2. Praeterea, vêtus lex successit legi naturae. Sed in
lege naturae fuit aliquod praeceptum quod nullam
rationem habebat nisi ut hominis obedientia probaretur;
sicut Augustinus dicit, VIII Super Gen. ad litt. (6, 13;
PL 34, 377, 383), de prohibitione ligni vitae. Ergo etiam
in veteri lege aliqua praecepta danda erant in quibus
hominis obedientia probaretur, quae de se nullam rationem
habe rent.
3. Praeterea, opera hominis dicuntur moralia
secundum quod sunt a ratione. Si igitur caeremonialium
praeceptorum sit aliqua ratio, non different a moralibus
praeceptis. Videtur ergo quod caeremonialia praecepta non
Quaestio 102
De caeremonialium praeceptorum causis

Раздел 1. Имеется ли у культовых заповедей причина
437
никакой причины, ибо разумное
основание берется от некоей причины.
Но против: сказано (Пс 18,9): Заповедь
Господа светла, просвещает очи. Но
культовые заповеди — заповеди Господа.
Следовательно, они светлы. Но они светлы
постольку, поскольку обладают разумной
причиной. Следовательно, культовые
заповеди имеют разумную причину.
Отвечаю: надлежит сказать, что
поскольку упорядочение есть дело мудрого,
как говорит Философ в I книге
«Метафизики», то все, что происходит от
божественной мудрости, должно быть
упорядочено, как говорит апостол (Рим 13, 1).
Но для того, чтобы упорядочить нечто,
требуются две [вещи]. Во-первых, требуется,
чтобы таковое было упорядочено по
отношению к должной цели, которая есть
начало всего порядка в совершаемых
действиях: ведь мы называем
неупорядоченным то, что происходит случайно, помимо
намерения, обращенного на цель, и то, что
делается не всерьез, а ради шутки.
Во-вторых, требуется, чтобы средства достижения
цели были соразмерны цели. И из этого
следует, что основание того, почему
средства достижения цели [являются такими-
то], берутся от цели: так, согласно II кни-
habeant aliquam causam, ratio enim praecepti ex aliqua
causa sumitur.
Sed contra est quod dicitur in Psalmo XVIII, praecep-
tum Domini lucidum, illuminons oculos. Sed caeremonialia
sunt praecepta Dei. Ergo sunt lucida. Quod non esset nisi
haberent rationabilem causam. Ergo praecepta
caeremonialia habent rationabilem causam.
Respondeo dicendum quod, cum sapientis sit ordinäre,
secundum Philosophum, in I Metaphys. (2;982al8), ea
quae ex divina sapientia procedunt, oportet esse ordinata,
ut apostolus dicit, ad Rom. 13, 1. Ad hoc autem quod
aliqua sint ordinata, duo requiruntur. Primo quidem, quod
aliqua ordinentur ad debitum finem, qui est principium
totius ordinis in rebus agendis, ea enim quae casu eveniunt
praeter intentionem finis, vel quae non serio fiunt sed ludo,
dicimus esse inordinata. Secundo oportet quod id quod est
ad finem, sit proportionatum fini. Et ex hoc sequitur quod
ratio eorum quae sunt ad finem, sumitur ex fine, sicut
re «Физики», форма пилы определяется
[ее действием], пилением, которое и есть
ее цель. Однако очевидно, что культовые
заповеди, как и все заповеди закона,
установлены божественной мудростью, почему
и сказано (Втор 4,6): В этом мудрость ваша
и разум ваш пред глазами народов. Поэтому
надлежит сказать, что культовые заповеди
упорядочены по отношению к некоей
цели, и что, исходя из нее, можно указать их
разумные основания.
Итак, на первое надлежит ответить, что
соблюдения ветхого закона (например, что
нельзя носить одежду из шерсти и льна)
могут быть считаться лишенными
основания постольку, поскольку не имеют
разумного основания от самой своей
природы. Но они, однако, могут иметь
разумное основание от своего порядка по
отношению к чему-то иному — постольку,
поскольку они образно представляют или
исключают нечто. Но учение нового
закона, которое заключается, прежде всего,
в вере и любви к Богу является разумным
по самой своей природе.
На второе надлежит ответить, что
запрет на вкушение плодов от древа
познания добра и зла имел место не потому, что
это древо само по себе было злом. Этот
ratio dispositionis serrae sumitur ex sectione, quae est finis
eius, ut dicitur in II Physic. (9;200al0). Manifestum est
autem quod praecepta caeremonialia, sicut et omnia alia
praecepta legis, sunt ex divina sapientia instituta, unde
dicitur Deut. 4, 6: Haec est sapientia vestra et intellectus
coram populis. Unde necesse est dice re quod praecepta
caeremonialia sint ordinata a4 aliquem finem, ex quo
eorum rationabiles causae assignari possunt.
Ad primum ergo dicendum quod observantiae veteris
legis possunt dici sine ratione quantum ad hoc, quod ipsa
facta in sui natura rationem non habebant, puta quod vestis
non conficeretur ex lana et lino. Poterant tarnen habere
rationem ex ordine ad aliud, inquantum scilicet vel aliquid
per hoc figurabatur, vel aliquid excludebatur. Sed décréta
novae legis, quae praecipue consistunt in fide et dilectione
Dei, ex ipsa natura actus rationabilia sunt.
Ad secundum dicendum quod prohibitio ligni scientiae
boni et mali non fuit propter hoc quod illud lignum esset

438
Вопрос 102. О причинах культовых заповедей
запрет обладал рациональным основанием
от своего порядка по отношению к чему-
то иному: постольку, поскольку через него
было образно представлено нечто. И
точно так же культовые заповеди ветхого
закона обладают рациональным основанием
от своего порядка по отношению к чему-то
иному.
На третье надлежит ответить, что
нравственные заповеди обладают
рациональным основанием по самой своей природе
(например, Не убивай и Не кради). Но
культовые заповеди обладают рациональным
основанием от своего порядка по
отношению к чему-то иному.
Раздел 2
Обладают ли культовые заповеди
буквальной причиной или только образной
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что культовые
заповеди обладают только образной причиной
и не имеют буквальной.
1. В самом деле, среди культовых
заповедей главными являются обрезание и
жертвоприношение пасхального агнца. Но
у них обеих только образная причина, ибо
обе они даны как знак. Действительно,
сказано в Писании (Быт 17, 11): Обрезывай -
naturaliter malum, sed tarnen ipsa prohibitio habuit ali-
quam rationem ex ordine ad aliud, inquantum scilicet per
hoc aliquid figurabatur. Et sie etiam caeremonialia prae-
cepta veteris legis habent rationem in ordine ad aliud.
Ad tertium dicendum quod praeeepta moralia secundum
suam naturam habent rationabiles causas, sicut, non occides,
non furtum facies. Sed praeeepta caeremonialia habent
rationabiles causas ex ordine ad aliud, ut dictum est.
Articu/us 2
Utrum praeeepta caeremonialia habeant causam
litteralem, vel figuralem tantum
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod praeeepta
caeremonialia non habeant causam litteralem, sed
figuralem tantum.
1. Inter praeeepta enim caeremonialia praeeipua erant
circumeisio, et immolatio agni paschalis. Sed utrumque is-
torum non habebat nisi causam figuralem, quia utrumque
istorum datum est in Signum. Dicitur enim Gen. 17, 11:
те крайнюю плоть вашу: и сие будет
знамением завета между Мною и вами. И о
праздновании Пасхи сказано (Исх 13,9): И да
будет тебе это знаком на руке твоей и
памятником пред глазами твоими. Следовательно,
другие культовые заповеди куда скорее
обладают только образной причиной.
2. Кроме того, следствие соразмерно
своей причине. Но все культовые
заповеди являются образными, как уже сказано
выше (В. 101, Р. 2). Следовательно, они
обладают только одной, образной, причиной.
3. Кроме того, если применительно к
чему-либо нет разницы, так оно обстоит
или иначе, то, как представляется, таковое
не может обладать буквальной причиной.
Но среди культовых заповедей имеется
такое, применительно к чему нет, как
кажется, разницы, так оно происходит или иначе
(это касается, например, числа
приносимых в жертву животных и подобных
этому частных обстоятельств). Следовательно,
заповеди ветхого закона не имеют
буквальной причины.
Но против: как культовые заповеди
образно представляют Христа, так Его
представляет и сама история ветхого завета, ибо
сказано (1 Кор 10, 11): Все это происходило
с ними, как образы. Но в истории ветхого
Circumcidetis carnem praeputii vestri, ut sit in Signum
foederis inter me et vos. Et de celebratione phase dicitur
Exod. 13,9: Erit quasi Signum in manu tua, et quasi monu-
mentum ante oculos tuos. Ergo multo magis alia
caeremonialia non habent nisi causam figuralem.
2. Praeterea, efiectus proportionatuг suae causae. Sed
omnia caeremonialia sunt figuralia, ut supra dictum est.
Ergo non habent nisi causam figuralem.
3. Praeterea, illud quod de se est indifierens utrum sic
vel non sic fiat, non videtur habere aliquam litteralem
causam. Sed quaedam sunt in praeceptis caeremonialibus
quae non videntur differre utrum sic vel sic fiant, sicut est
de numéro animalium oflerendorum, et aliis huiusmodi
particularibus circumstantiis. Ergo praeeepta veteris legis
non habent rationem litteralem.
Sed contra, sicut praeeepta caeremonialia figurabant
Christum, ita etiam historiae veteris testamenti, dicitur
enim I ad Cor. 10, 11, quod omnia in figuram contingebant
Ulis. Sed in historiis veteris testamenti, praeter intellectum

Раздел 2. Обладают ли культовые заповеди буквальной причиной 439
завета помимо мистического, или
образного, смысла имеется еще и буквальный.
Следовательно, также и культовые
заповеди обладают, помимо образных, еще и
буквальными причинами.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено выше (Р. 1), основание того,
почему средства достижения цели
[являются такими-то], берется от цели. Но цель
культовых заповедей двойственна: в самом
деле, они, с одной стороны,
упорядочивали человека по отношению к
божественному культу, насколько это соответствовало
тому времени, и, с другой стороны,
образно представляли Христа (ведь, согласно
Иерониму, и слова пророков так
соотносились с настоящим моментом, что сообщали
образы будущего). И так, следовательно,
об основаниях культовых заповедей
ветхого закона можно говорить в двух смыслах.
Во-первых, сообразно их отношению к
божественному культу, который требовалось
соблюдать в то время. И эти основания —
буквальные: они относятся либо к
избеганию идолопоклонства, либо к
напоминанию о благодеяниях Божьих, либо к
утверждению божественного превосходства,
либо к указанию на предуготовление умов,
которое тогда требовалось людям для по-
mysticum seu figuralem, est etiam intellectus litteralis.
Ergo etiam praecepta caeremonialia, praeter causas
figurâtes, habebant etiam causas littérales.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, ratio
eorum quae sunt ad finem, oportet quod a fine sumatur.
Finis autem praeceptorum caeremonialium est duplex,
ordinabatur enim ad cultum Dei pro tempore illo, et ad
figurandum Christum; sicut etiam verba prophetarum sie
respiciebant praesens tempus, quod etiam in figuram futuri
dicebantur, ut Hieronymus dicit, super Osee 1, 3. Sic igi-
tur rationes praeceptorum cneremonialium veteris legis du-
pliciter aeeipi possunt. Uno înodo, ex ratione eultus divini
qui erat pro tempore illo observandus. Et rationes istae sunt
littérales, sive pertineant ad vitandum idololatriae cultum;
sive ad rememoranda aliqua Dei bénéficia; sive ad insin-
uandam excellentiam divinam; vel etiam ad designandam
dispositionem mentis quae tunc requirebatur in colentibus
клонения Богу. — Во-вторых, основания
культовых заповедей можно указать
сообразно тому, что они должны были
образно представлять Христа. И в этом
смысле они обладают основаниями образными,
или мистическими, которые берутся либо
от Самого Христа или Церкви (что
относится к аллегории), либо к нравам народа
христианского (что относится к
нравственности), либо к состоянию будущей славы,
насколько мы достигаем его через Христа
(что относится к анагогическому смыслу).
Итак, на первое надлежит ответить, что
как использование метафор в Писании
относится к буквальному смыслу постольку,
поскольку слова используются для того,
чтобы передать этот смысл, так и
культовые знаки закона, которые используются
для напоминания о благодеяниях Божьих,
в честь которых они учреждены (или для
обозначения чего-то подобного,
относящегося к той эпохе), не выходят за
рамки буквальных причин. Поэтому причина
празднования Пасхи, которая есть символ
освобождения из египетского плена, или
причина обрезания, которое есть знак
договора, заключенного между Богом и
Авраамом, все равно относятся к буквальным
причинам.
Deum. — Alio modo possunt eorum rationes assignari
secundum quod ordinantur ad figurandum Christum. Et sie
habent rationes figurales et mysticas, sive aeeipiantur ex
ipso Christo et Ecclesia, quod pertinet ad allegoriam; sive
ad mores populi Christiani, quod pertinet ad moralitatem;
sive ad statum futurae gloriae, prout in earn introdueimur
per Christum, quod pertinet ad anagogiam.
Ad primum ergo dicendum quod, sicut intellectus meta-
phoricae locutionis in Scripturis est litteralis, quia verba ad
hoc proferuntur ut hoc significent; ita etiam significationes
caeremoniarum legis quae sunt commemorativae benefi-
ciorum Dei propter quae instituta sunt, vel aliorum huius-
modi quae ad ilium statum pertinebant, non transcendunt
ordinem litteralium causarum. Unde quod assigneturcausa
celebrationis phase quia est Signum liberationis ex Aegyp-
to, et quod circumeisio est Signum pacti quod Deus habuit
cum Abraham, pertinet ad causam litteralem.

440
Вопрос 102. О причинах культовых заповедей
На второе надлежит ответить, что этот
аргумент имел бы силу, если бы культовые
заповеди были даны только для образного
представления будущего, но не для
поклонения Богу в настоящем.
На третье надлежит ответить,
согласно уже сказанному (В. 96, Р. 1,6), что как
в человеческих законах имеется некая
общая их причина, которая, тем не менее, не
затрагивает конкретных ситуаций,
суждения о которых выносят законодатели, так
и в случае многих частных конкретизации
культа ветхого закона речь идет не о
некоей буквальной причине, но только об
образной; однако в общем они имеют и
буквальную причину.
Раздел 3
Можно ли указать подобающую
причину культовых заповедей,
относящихся к жертвоприношениям
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что нельзя указать
подобающую причину культовых
заповедей, относящихся к жертвоприношениям.
1. В самом деле, то, что приносится в
жертву, относится к необходимым для
поддержания жизни человека вещам: таковы
некоторые животные и некоторые хлеба.
Ad secundum dicendum quod ratio ilia procède ret, si
caeremonialia praecepta essent data solum ad figurandum
futurum, non autem ad praesentialiter Deum colendum.
Ad tertium dicendum quod, sicut in legibus humanis
dictum est quod in universali habent rationem, non autem
quantum ad particulares conditiones, sed haec sunt ex
arbitrio instituentium; ita etiam multae particulares deter-
minationes in caeremoniis veteris legis non habent aliquam
causam litteralem, sed solam figuralem; in communi vero
habent etiam causam litteralem.
Articulus 3
Utrum possit assignari conveniens ratio
caeremoniarum quae ad sacrificia pertinent
Ad tertium sic proceditur. Videturquod non possit
conveniens ratio assignari caeremoniarum quae ad sacrificia
pertinent.
1. Ea enim quae in sacrificium offerebantur, sunt ilia
quae sunt necessaria ad sustentandam humanam vitam, sicut
animalia quaedam, et panes quidam. Sed tali sustentamento
Но все это не подобает Богу, согласно
этим словам (Пс 49, 13): Ем ли Я мясо
волов и пью ли кровь козлов? Следовательно,
не подобает приносить такие жертвы Богу.
2. Кроме того, в жертву Богу
приносили, из четвероногих животных,
представителей только трех родов (волов, овец и
козлов), а из птиц обычно горлицу и голубя,
а в особых случаях, при очищении
прокаженного, воробьев. Но многие другие
животные благороднее этих. Итак,
поскольку Богу надлежит предлагать наилучшее,
то, как представляется,
жертвоприношения надлежало производить не только при
помощи этих животных.
3. Кроме того, человек получил от
Бога господство как над скотами и птицами,
так и над рыбами. Следовательно, не
подобало исключать рыб из числа жертвенных
животных.
4. Кроме того, заповедано жертвовать
безразлично горлицу или голубя. Но
поскольку заповедано жертвовать молодого
голубя, то должна быть заповедь и о
молодой горлице.
5. Кроме того, Бог есть творец жизни
не только человека, но и животных, как
ясно из сказанного в Писании (Быт 1,20).
Смерть же является противоположностью
Deus non indiget; secundum illud Psalmi XLIX, numquid
manducabo carnes taurorum, aut sanguinem hircorum potàbo?
Ergo inconvenienter huiusmodi sacrificia Deo oflerebantur.
2. Praeterea, in sacrificium divinum non oiTerebantur
nisi de tribus generibus animalium quadrupedum, scilicet
de génère bovum, ovium et caprarum; et de avibus, com-
muniter quidem turtur et columba; specialiter autem in
emundatione leprosi fiebat sacrificium de passeribus. Mul-
ta autem alia animalia sunt eis nobiliora. Cum igituromne
quod est optimum Deo sit exhibendum, videturquod non
solum de istis rebus fuerint Deo sacrificia ofierenda.
3. Praeterea, sicut homo a Deo habet dominium vola-
tilium et bestiarum, ita etiam piscium. Inconvenienter
igitur pisces a divino sacrificio excludebantur.
4. Praeterea, indifferenter ofierri mandantur turtures
et columbae. Sicut igitur mandantur ofierri pulli colum-
barum, ita etiam pulli turturum.
5. Praeterea, Deus est auctor vitae non solum homi-
num, sed etiam animalium; ut patet per id quod dicitur
Gen. 1, 20. Mors autem opponitur vitae. Non ergo debue-

Раздел 3. Можно ли указать причину культовых заповедей о жертвоприношениях 441
жизни. Следовательно, подношение Богу
надлежало осуществлять живыми, а не
умерщвленными животными. Более, того,
апостол убеждает (Рим 12, 1): Итак умоляю
вас, братия, милосердием Болей им,
представьте тела ваши в жертву живую,
святую, благоугодную Богу.
6. Кроме того, если жертвовать Богу
можно только умерщвленных животных, то
нет разницы, как именно их умерщвлять.
Следовательно, неподобающе указано (Лев
1,15-16) заклание, особенно для птиц.
7. Кроме того, любой недостаток
животного есть путь к разрушению и
смерти. Следовательно, если Богу
предлагаются умерщвленные животные, то не
подобало запрещать подношение несовершенных
животных, например хромых или слепых
или иных подобных.
8. Кроме того, тот, кто предлагает
жертву Богу, должен причащаться ей,
согласно этим словам (1 Кор 10, 18): Те,
которые едят жертвы, не участники ли
жертвенника? Следовательно, не подобало
отказывать жертвователю в определенных
частях жертвы, как то: кровь, тук, грудь и
правое плечо.
9. Кроме того, в честь Бога
осуществлялись как всесожжения, так и мирные
runt Deo oflenï animalia occisa, sed magis animalia viven-
tia. Praecipue quia etiam apostolus monet, Rom. 12, 1, ut
exhibeamus nostra corpora hostiam viventem, sanctam, Deo
placentem.
6. Praeterea, si animalia Deo in sacrificium non oflere-
bantur nisi occisa, nulla videtur esse differentia qualiter
occidantur. Inconvenienter igiturdeterminatur modus im-
molationis, praecipue in avibus, ut patet Levit. 1,15.
7. Praeterea, omnis defectus animalis via est ad corrup-
tionem et mortem. Si igitur animalia occisa Deo offere-
bantur, inconveniens fuit prohibere oblationem animalis
imperfecti, puta claudi aut caeci, aut aliter maculosi.
8. Praeterea, illi qui offerunt hostias Deo, debent de his
participare; secundum illud apostoli, I Cor. 10, 18: Nonne
qui edunt hostias, participes sunt altaris? I nconvenienter
igitur quaedam partes hostiarum oflerentibus subtrahebantur,
scilicet sanguis et adeps, et pectusculum et armus dexter.
9. Praeterea, sicut holocausta offerebantur in honorem
Dei, ita etiam hostiae paeificae et hostiae pro peccato. Sed
жертвы, и жертвы за грех. Но
всесожжения распространялись как на
четвероногих животных, так и на птиц; и при
этом особи женского пола не
упоминаются. Следовательно, не подобало, чтобы
жертвы за грех ограничивались женскими
особями, а из мирных жертв исключались
птицы.
10. Кроме того, все мирные жертвы,
как кажется, относятся к одному роду.
Следовательно, неподобающим является
различие, согласно которому в одних
случаях мясо мирной жертвы можно было есть
только в день ее приношения, а в других —
и на следующий день (Лев 7,15).
11. Кроме того, все грехи сходны в том,
что отвращают от Бога. Следовательно, для
примирения нас с Богом достаточно было
установить один род жертвоприношения
за все грехи.
12. Кроме того, любое животное,
предлагаемое в качестве жертвы,
предлагается единым способом, т. е. умерщвленное.
Следовательно, не подобало устанавливать
различные способы для хлебного
подношения: так именно, что иногда — в виде
колосьев, иногда — в виде муки, иногда —
в виде хлеба, испеченного иногда в печи,
иногда на сковороде, иногда в горшке.
nullum animal feminini sexus offerebatur Deo in holo-
caustum, fiebant tamen holocausta tarn de quadrupedibus
quam de avibus. Ergo inconvenienter in hostiis pacificis
et pro peccato offerebantur animalia feminini sexus; et
tamen in hostiis pacificis non offerebantur aves.
10. Praeterea, omnes hostiae pacificae unius generis
esse videntur. Non ergo debuit poni ista differentia,
quod quorundam pacificorum carnes non possent vesci
in crastino, quorundam autem possent, ut mandatur
Levit. 7, 15.
11. Praeterea, omnia peccata in hoc conveniunt quod
a Deo avertunt. Ergo pro omnibus peccatis, in Dei recon-
ciliationem, unum genus sacrificii debuit offerri.
12. Praeterea, omnia animalia quae offerebantur in
sacrificium, uno modo offerebantur, scilicet occisa. Non
videtur ergo conveniens quod de terrae nascentibus di-
versimode fiebat oblatio, nunc enim offerebantur spicae,
nunc simila, nunc panis, quandoque quidem coctus in
clibano, quandoque in sartagine, quandoque in craticula.

442
Вопрос 102. О причинах культовых заповедей
13. Кроме того, все вещи, которыми
мы пользуемся, должны распознаваться как
полученные от Бога. Следовательно, не
подобало, чтобы помимо животных
подносились только хлеб, вино, елей, благовоние
и соль.
14. Кроме того, телесные
жертвоприношения отражают внутреннее духовное
жертвоприношение, посредством коего
человек предает свой дух Богу. Но во
внутреннем жертвоприношении больше
сладости, которую представляет мед, чем горечи,
которую представляет соль, ибо сказано
(Сир 24,27)1 : Дух мой слаще меда.
Следовательно, не подобало запрещать
использование в жертвоприношении меда и
дрожжей, которые придают хлебу сладость, и
предписывать использование соли,
которая едка, и благовоний, которые горьки.
Итак, то, что относится к культовым
заповедям о жертвоприношениях, не имеет,
судя по всему, рационального основания.
Но против: сказано (Лев 1, 13): И
принесет священник все и сожжет на
жертвеннике: это всесожжение, жертва,
благоухание, приятное Господу. Но, как сказано
(Прем 7, 28), Бог никого не любит,
кроме живущего с премудростью. И из этого
можно заключить, что все, что приятно
13. Praeterea, omnia quae in usum nostrum veniunt,
a Deo recognoscere debemus. Inconvenienterergo praeter
animalia, solum haec Deo ofiferebantur, panis, vinum,
oleum, thus et sal.
14. Praeterea, sacrificia corporalia exprimunt interius
sacrificium cordis, quo homo spiritum suum offert Deo.
Sed in interiori sacrificio plus est de dulcedine, quam
repraesentat mel, quam de mordacitate, quam repraesen-
tat sal, dicitur enim Eccli. 24, 27: Spiritus meus super me/
dulcis. Ergo inconvenienter prohibebatur in sacrificio
apponi mel et fermentum, quod etiam facit panem sapidum;
et praecipiebatur ibi apponi sal, quod est mordicativum, et
thus, quod habet saporem amarum. Videtur ergo quod ea
quae pertinent ad caeremonias sacrificiorum, non habeant
rationabilem causam.
Sed contra est quod dicitur Levit. 1, 13: Oblata omnia
adolebit sacerdos super altare in holocaustum et odorem
suavissimum Domino. Sed sicut dicitur Sap. 7, 28: Neminem
diligit Deus nisi qui cum sapientia inhabitat, ex quo potest
Богу, мудро. Следовательно, ритуалы
жертвоприношений сочетались с мудростью,
или обладали разумными основаниями.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже сказано выше (Р. 2), культовые
заповеди закона обладали двумя причинами. Во-
первых, буквальной (сообразно тому, что
заповеди были упорядочены по
отношению к божественному культу); во-вторых,
образной, или мистической (сообразно
тому, что они образно представляли Христа).
И для культовых заповедей, относящихся
к жертвоприношениям, можно указать и
ту и другую причину. В самом деле,
сообразно тому, что жертвоприношения
упорядочены по отношению к
божественному культу, об их причине можно говорить
в двух смыслах. Во-первых, сообразно
тому, что через жертвоприношение
представлена обращенность ума к Богу, к
которой побуждается жертвователь. Но
истинная направленность ума к Богу
заключается в осознании человеком того, что все,
что у него есть, он получил от Бога как
от первоначала, и в обращении такового
к Богу как к предельной цели. И эта
истинная направленность ума представлена
в приношениях и жертвах сообразно тому,
что человек, как бы осознавая, что всем
accipi quod quidquid est Deo acceptum, est cum sapientia.
Ergo illae caeremoniae sacrificiorum cum sapientia erant,
velut habentes rationabiles causas.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
caeremoniae veteris legis duplicem causam habebant, un-
am scilicet litteralem, secundum quod ordinabantur ad
cultum Dei; aliam vera figuralem, sive mysticam,
secundum quod ordinabantur ad figurandum Christum. Et ex
utraque parte potest convenienter assignari causa caere-
moniarum quae ad sacrificia pertinebant. Secundum enim
quod sacrificia ordinabantur ad cultum Dei, causa
sacrificiorum dupliciter accipi potest. Uno modo, secundum
quod per sacrificia repraesentabatur ordinatio mentis in
Deum, ad quam excitabatur sacrificium ofTerens. Ad rec-
tam autem ordinationem mentis in Deum pertinet quod
omnia quae homo habet, recognoscat a Deo tanquam
a primo principio, et ordinet in Deum tanquam in
ultimum finem. Et hoc repraesentabatur in oblationibus et
sacrifiais, secundum quod homo ex rebus suis, quasi in

Раздел 3. Можно ли указать причину культовых заповедей о жертвоприношениях 443
своим имуществом он обязан Богу,
жертвует нечто из принадлежащего ему во славу
Божию. И сообразно этому сказано
Давидом (1 Пар 29, 14): Но от Тебя все, и от руки
Твоей полученное мы отдали Тебе. И
потому человек, принося жертвы, показывает,
что Бог является первым началом
творения вещей и предельной целью, с которой
должно соотноситься все.
И поскольку истинная направленность
ума к Богу подразумевает, что ум
человека не признает другого первого создателя
вещей, кроме Бога, и ни в чем ином не
полагает свою цель, то законом запрещается
принесение жертв кому-либо, кроме Бога,
согласно этим словам (Исх 22,20):
Приносящий жертву богам, кроме одного Господа,
да будет истреблен. И потому о причине
культовых заповедей, касающихся
жертвоприношений, можно сказать и иначе:
их рациональным основанием является то,
что благодаря им люди отвлекались от
жертвоприношений идолам. И поэтому
заповеди, относящиеся к жертвоприношениям,
были даны иудейскому народу лишь после
того, как он начал склоняться к
идолопоклонству, почитая золотого тельца (т. е.
они были установлены как бы для того,
чтобы народ, будучи подготовлен благо-
recognitionem quod haberet ea a Deo, in honorem Dei
ea offerebat; secundum quod dixit David, I Paral. 29, 14:
Tua sunt omnia; et quae de manu tua accepimus, dedimus
tibi. Et ideo in oblatione sacrificiorum protestabatur homo
quod Deus esset primum principium creationis rerum et
ultimus finis, ad quern essent omnia referenda.
Et quia pertinet ad rectam ordinationem mentis in
Deum ut mens humana non recognoscat alium primum
auctorem rerum nisi solum Deum, neque in aliquo alio
finem suum constituât; propter hoc prohibebatur in lege
oflerre sacrificium alicui alteri nisi Deo, secundum illud
Exod. 22, 20: Qui immolât diis, occidetur, praeter
Domino soli. Et ideo de causa caeremoniarum circa sacrificia
potest assignari ratio alio modo, ex hoc quod per huius-
modi homines retrahebantur a sacrificiis idolorum. Unde
etiam praecepta de sacrificiis non fuerunt data populo
Iudaeorum nisi postquam declinavit ad idololatriam, ado-
rando vitulum conflatilem, quasi huiusmodi sacrificia sint
даря им к жертвоприношениям, приносил
жертвы скорее Богу, нежели идолам). И
потому сказано (Иер 7, 22): Ибо отцам вашим
Я не говорил и не давал им заповеди в тот
день, в который Я вывел их из земли
Египетской, о всесожжении и жертве.
Но среди всех даров, которыми Бог
одарил род человеческий после
грехопадения, главным является то, что Он отдал
своего Сына, отчего и сказано (Ин 3, 16):
Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал
Сына Своего Единородного, дабы всякий
верующий в Него, не погиб, но имел жизнь
вечную. И потому главнейшим
жертвоприношением было то, которым Сам Христос
предал Себя за нас в приношение и жертву
Богу, в благоухание приятное (Ефес 5, 2).
И потому все прочие жертвоприношения,
соответствующие заповедям ветхого
закона, приносились для того, чтобы
образно представить это единственное и
главное жертвоприношение, как
несовершенное представляет совершенное. Поэтому
апостол и говорит (Евр 10, 11-12), что
всякий священник ветхого закона
многократно приносит одни и те же жертвы,
которые никогда не могут истребить грехов;
Христос же, принеся одну жертву за грехи,
навсегда воссел одесную Бога. И поскольку
instituta ut populus ad sacrificandum promptus,
huiusmodi sacrificia magis Deo quam idolis ofTerret. Unde dicitur
lerem. 7, 22: Non sum beut us cum pa tri bus vest ris, et non
praecepi eis, in die qua eduxi eos de terra Aegypti, de verbo
holocautomatum et victim arum.
Inter omnia autem dona quae Deus humano generi iam
per peccatum lapso dédit, praecipuum est quod dédit Fili-
um suum, unde dicitur loan. 3,15: Sic Deus dilexit mundum
ut Filium suum unigenitum daret, ut omnis qui credit in ipsum
non pereal, sed habeat vitam aeternam. Et ideo potissimum
sacrificium est quo ipse Christus seipsum obtu/it Deo in
odorem suavitatis, ut dicitur ad Ephes. 5, 2. Et propter
hoc omnia alia sacrificia ofTerebantur in veteri lege ut hoc
unum singulare et praecipuum sacrificium figuraretur, tan-
quam perfectum per imperfecta. Unde apostolus dicit, ad
Heb. 10, 11, quod sacerdos veteris legis easdem saepe
offerebat hostias, quae nunquam possunt auferre peccata, Christus
autem pro peccatis obtulit unam in sempiternum. Et quia ex

444
Вопрос 102. О причинах культовых заповедей
основание образа берется от того, что
образ представляет, то рациональные
основания образных жертвоприношений ветхого
закона должны браться от истинного
жертвоприношения Христа.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Бог пожелал, чтобы Ему приносились
подобные жертвы не из-за этих вещей, в
которых Он как бы нуждался; поэтому и
сказано (Ис 1, 11): Я пресыщен всесожжениями
овнов и туком откормленного скота, и крови
тельцов и агнцев и козлов не хочу. А пожелал
Он жертвоприношений, как уже сказано
выше (в Отв.), во-первых, ради устранения
идолопоклонства; во-вторых, для
обозначения должной направленности ума
человека к Богу; в-третьих, для образного
представления таинства искупления рода
человеческого, осуществленного через Христа.
На второе надлежит ответить, что если
говорить о перечисленном ранее (Возр. 1),
то имелось рациональное основание того,
почему в жертву Богу должны были
приноситься именно эти животные, а не другие.
Во-первых, ради устранения
идолопоклонства. Действительно, все прочие животные
приносились идолопоклонниками в
жертву своим богам или использовались при
колдовстве. В то же самое время у египтян,
figurato sumitur ratio figurae, ideo rationes sacrificiorum
figuralium veteris legis sunt sumendae ex vero sacrificio
Christi.
Ad primum ergo dicendum quod Deus non volebat
huiusmodi sacrificia sibi ofierri propter ipsas res quae of-
ferebantur, quasi eis indigeret, unde dicitur Isaiae 1, 11:
Holocaust a arietum, et adipem pinguium, et sanguinem vit-
ulorum et hircorum et agnorum, nolui. Sed volebat ea sibi
ofTerri, ut supra dictum est, turn ad excludendam idolo-
latriam; turn ad significandum debitum ordinem mentis
humanae in Deum; turn etiam ad figurandum mysterium
redemptions humanae factae per Christum.
Ad secundum dicendum quod quantum ad omnia prae-
dicta, conveniens ratio fuit quare ista animalia oflere-
bantur Deo in sacrificium, et non alia. Primo quidem,
ad excludendum idololatriam. Quia omnia alia animalia
oflferebant idololatrae diis suis, vel eis ad maleficia ute-
bantur, ista autem animalia apud Aegyptios, cum quibus
среди которых жил народ, считалось
непозволительным убивать этих животных, и
потому они не приносили их в жертву
своим богам. Поэтому и сказано (Исх 8, 26):
Отвратительно для Египтян
жертвоприношение наше Господу, Богу нашему. Ибо
египтяне поклонялись овцам и козлам (ибо их
облик принимали демоны), а волов они
использовали в сельском хозяйстве,
каковое занятие расценивалось ими как нечто
священное.
Во-вторых, это было — в двух
отношениях — подобающим для вышеназванной
направленности ума к Богу. Во-первых,
потому, что эти животные играли важнейшую
роль в поддержании человеческой жизни,
а также потому, что они были наиболее
чистыми и питались наиболее чистой
пищей. Другие же животные были либо
дикими, и обычно не использовались
людьми, либо, если они были домашними,
питались нечистой пищей (например, куры
и свиньи), а Богу надлежит давать
только чистое. А птицы, которые приносились
в жертву в особых случаях, приносились
потому, что их было много в земле
обетованной. — Во-вторых, потому что через
заклание этих животных обозначалась
чистота разума. Ведь, как сказано в глоссе
conversati erant, abominabilia erant ad occidendum, unde
ea non oflerebant in sacrificium diis suis; unde dicitur
Exod. 8, 26: Abominationes Aegyptiorum immolabimus
Domino Deo nostro. Oves enim colebant; hircos venerabantur,
quia in eorum figura Daemones apparebant; bobus autem
utebantur ad agriculturam, quam inter res sacras habebant.
Secundo, hoc conveniens erat ad praedictam ordina-
tionem mentis in Deum. Et hoc dupliciter. Primo quidem,
quia huiusmodi animalia maxime sunt per quae sustentatur
humana vita, et cum hoc mundissima sunt, et mundissi-
mum habent nutrimentum. Alia vero animalia vel sunt sil-
vestria, et non sunt communiter hominum usui deputata,
vel, si sunt domestica, immundum habent nutrimentum,
ut porcus et gallina; solum autem id quod est purum,
Deo est attribuendum. Huiusmodi autem aves specialiter
oflerebantur, quia habentur in copia in terra promission-
is. — Secundo, quia per immolationem huiusmodi animal-
ium puritas mentis designatur. Quia, ut dicitur in Glossa

Раздел 3. Можно ли указать причину культовых заповедей о жертвоприношениях 445
(к Лев 1), мы приносим в жертву тельца,
когда побеждаем гордость плоти; агнца,
когда обуздываем неразумные движения; козла,
когда побеждаем распущенность; горлицу,
когда сохраняем чистоту; опресноки, когда
вкушаем пресный хлеб честности. А
принесение в жертву голубя, очевидно,
обозначает любовь и простодушие.
В-третьих, жертвоприношение этих
животных было подобающим в качестве
образного представления Христа. Ведь, как
говорит глосса, жертвой тельца
обозначается тяжесть креста; жертвой агнца —
невинность Иисуса; жертвой овна — Его
начальственность; жертвой козла — победа
над телесным грехом. А голубем и горлицей
символизируется соединение во Христе двух
природ — или горлица обозначает чистоту,
а голубь — любовь. — А пшеничная мука
образно обозначает окропление верующих
водой Крещения.
На третье надлежит ответить, что
рыбы, поскольку они живут в воде, более
чужды человеку, чем прочие животные,
которые обитают в воздушной среде, как
и сам человек. Кроме того, рыбы,
вытащенные из воды, сразу же умирают, и их
было нельзя принести в храм, как иных
животных.
(ordin.) Levit. I, vitulum qfferimus, cum camis superbiam
vincimus; agnum, cum irrationales motus corrigimus; hae-
dum, cum lasciviam super'am us; turturem, dum castitatem
servamus; panes azymos, cum in azymis sinceritatis epula-
mur. In columba vera manifestum est quod significatur
Caritas et simplicitas mentis.
Tertio vero, conveniens fuit haec animalia ofterri in fig-
uram Christi. Quia, ut in eadem Glossa dicitur, Christus
in vitulo offertur, propter virtutem crucis; in agno, propter
innocentiam; in ariete, propterprincipatum; in hirco, propter
similitudinem carnis peccati. In turture et columba duarum
naturarum coniunctio monstrabatur, vel in turture castitas,
in columba Caritas significatur. In similagine aspersio cre-
dentium per aquam Baptismi figurabatur.
Ad tertium dicendum quod pisces, quia in aquis vivunt,
magis sunt alieni ab homine quam alia animalia, quae
vivunt in aère, sicut et homo. Et iterum pisces, ex aqua
extracti, statim moriuntur, unde non poterant in templo
offerri, sicut alia animalia.
На четвертое надлежит ответить, что
взрослые горлицы лучше молодых, а у
голубей — наоборот. И, как говорит рабби
Моисей, поскольку Богу надо отдавать
лучшее, и было заповедано приносить в
жертву горлиц и молодых голубей.
На пятое надлежит ответить, что
жертвенные животные умерщвлялись потому,
что люди также умерщвляют их для
последующего употребления — ведь они
были даны человеку Богом для употребления
в пищу И поэтому же они сжигались —
ведь приготовление пищи происходит при
помощи огня.
Равным образом, через умерщвление
животных обозначалось уничтожение
грехов. А также то, что человек достоин
смерти за свои грехи; и если эти животные
занимали место человека, то это обозначало
очищение от греха.
Кроме того, через умерщвление этих
животных обозначалось умерщвление Христа.
На шестое надлежит ответить, что
особый способ умерщвления животных был
установлен ветхим законом для
исключения всех остальных, которыми
умерщвляли жертвенных животных
идолопоклонники. Или же, как говорит рабби Моисей,
закон избрал тот способ умерщвления, ко-
Ad quartum dicendum quod in turturibus meliores sunt
maiores quam pulli; in columbis autem e converso. Et ideo,
ut Rabbi Moyses dicit (Doct. perplex. Ill, 46), mandantur
offerri turtures et pulli columbarum, quia omne quod est
optimum, Deo est attribuendum.
Ad quintum dicendum quod animalia in sacrificium oblata
occidebantur, quia veniunt in usum hominis occisa, secundum
quod a Deo dantur homini ad esum. Et ideo etiam igni cre-
mabantur, quia per ignem decocta fiunt apta humano usui.
Similiter etiam per occisionem animalium significatur
destructio peccatorum. Et quod homines erant digni oc-
cisione pro peccatis suis, ас si ilia animalia loco eorum
occiderentur, ad significandum expiationem peccatorum.
Per occisionem etiam huiusmodi animalium significa-
batur occisio Christi.
Ad sextum dicendum quod specialis modus occidendi
animalia immolata determinabatur in lege ad excluden-
dum alios modos, quibus idololatrae animalia idolis im-
molabant. Vel etiam, ut Rabbi Moyses dicit (ibid., с. 49),
lex elegit genus occisionis quo animalia minus affligebantur

446
Вопрос 102. О причинах культовых заповедей
торый был наиболее безболезненным. И это
устраняло также жестокость жертвующих
и порчу жертвенных животных.
На седьмое надлежит ответить, что
поскольку нечистыми животными, как
правило, пренебрегают даже люди, то их было
запрещено жертвовать Богу. И поэтому же
было запрещено (Втор 23, 18) вносить
плату блудницы и цену пса в дом Господа
Бога. И на том же основании было
запрещено жертвовать животных ранее
седьмого дня, поскольку эти животные являются
как бы недоношенными и еще не достигли
должного состояния из-за слишком
раннего возраста.
На восьмое надлежит ответить, что
имеется три рода жертвоприношений. При
одних происходило полное сожжение; и
такая жертва называлась holocaustum, т. е.
«всесожжение». И эти жертвы
приносились Богу специально для выражения
трепета перед его величием и любви к Его
благости; и они соответствовали
совершенному состоянию в том, что касается
исполнения заповеданного. И потому жертвы
сжигались полностью: так, что целое
животное, растворившись в воздухе,
поднималось ввысь, что символизировало также
и то, что весь человек и все ему принад-
occisa. Per quod excludebatur etiam immisericordia ofTer-
entium, et deterioratio animalium occisorum.
Ad septimum dicendum quod, quia animalia maculosa
soient haberi contemptui etiam apud homines, ideo
prohibitum est ne Deo in sacrificium ofTerrentur, propter quod
etiam prohibitum erat ne mercedem prostibuli, aut pretium
canis, in domum Dei offerrent. Et eadem etiam ratione
non ofTerebant animalia ante septimum diem, quia talia
animalia erant quasi abortiva, nondum plene consistentia,
propter teneritudinem.
Ad octavum dicendum quod triplex erat sacrificio-
rum genus. Quoddam erat quod totum comburebatur,
et hoc dicebatur holocaustum, quasi totum incensum.
Huiusmodi enim sacrificium ofTerebatur Deo specialiter
ad reverentiam maiestatis ipsius, et amorem bonitatis
eius, et conveniebat perfectionis statui in impletione
consiliorum. Et ideo totum comburebatur, ut sicut
totum animal, resolutum in vaporem, sursum ascendebat,
ita etiam significaretur totum hominem, et omnia quae
лежащее подчинены Господу Богу и Ему
предаются.
Другие же жертвы назывались
«жертвами за грех»; и они приносились
Богу вследствие необходимости очищения от
греха. И они соответствовали состоянию
кающегося в том, что касается искупления
греха. И таковая жертва делилась на две
части: одна часть сжигалась, а другая
отдавалась священнику (и этим обозначалось то,
что устранение греха происходит от Бога
и при посредстве священника). Разве что
иногда приносилась жертва за грех всего
народа или за грех священника — и тогда
она сжигалась полностью. В самом деле,
священники не должны были забирать
себе часть того, что приносилось в жертву
за их грехи, дабы в них не осталось
никакого греха. И не было бы искупления греха,
если бы часть жертвы перешла в
пользование тех, за кого она приносилась: как
представляется, это было бы все равно, что
не приносить жертву вообще.
Третий род жертвоприношений
назывался «мирная жертва», и таковая жертва
предлагалась Богу или в благодарение, или
за здоровье и благополучие жертвователя
как признание благодеяния, уже
полученного или будущего; и эта жертва соответ-
ipsius sunt, Dei Dominio esse subiecta, et ei esse
offerenda.
Aliud autem erat sacrificium pro peccato, quod of-
ferebatur Deo ex necessitate remissionis peccati, et
conveniebat statui poenitentium in satisfactione peccatorum.
Quod dividebatur in duas partes, nam una pars eius
comburebatur, alia vero cedebat in usum sacerdotum; ad sig-
nificandum quod expiatio peccatorum fit a Deo per min-
isterium sacerdotum. Nisi quando ofTerebatur sacrificium
pro peccato totius populi, vel specialiter pro peccato sacer-
dotis, tunc enim totum comburebatur. Non enim debebant
in usum sacerdotum venire ea quae pro peccato eorum of-
ferebantur, ut nihil peccati in eis remaneret. Et quia hoc
non esset satisfactio pro peccato, si enim cederet in usum
eorum pro quorum peccatis ofTerebatur, idem esse videre-
tur ac si non ofTerrent.
Tertium vero sacrificium vocabatur hostia pacifica, quae
ofTerebatur Deo vel pro gratiarum actione, vel pro salute et
prosperitate ofTerentium, ex debito beneficii vel accepti vel

Раздел 3. Можно ли указать причину культовых заповедей о жертвоприношениях 447
ствовала состоянию того, кто
продвигается в соблюдении заповеданного. Мирная
жертва делилась на три части: одна часть
сжигалась во славу Божию, вторая
передавалась священникам; третья оставалась
за жертвователем. И это обозначало, что
спасение человека происходит от Бога при
посредстве священнослужителей и
содействии самого спасающегося.
Однако при этом соблюдалось общее
установление: кровь и тук не передавались
ни священникам, ни жертвователям;
кровью окроплялось подножье алтаря во
славу Божию, а тук сжигался на огне. И
одним из оснований этого было, конечно,
устранение идолопоклонства. В самом
деле, идолопоклонники пили кровь жертвы и
ели тук, согласно этим словам (Втор 32,38):
Которые ели тук жертв их [и] пили
вино возлияний их? — А другим
основанием было упорядочение образа жизни
людей. В самом деле, кровь было
запрещено пить, чтобы люди ужасались пролитию
человеческой крови; поэтому и сказано
(Быт 9,4-5): Плоти с душею ее, с кровью ее,
не ешьте, Я взыщу и вашу кровь, в которой
жизнь ваша. А употребление в пищу тука
было запрещено ради избегания
разнузданности; поэтому и сказано (Иез 34, 3):
accipiendi, et convenit statut proficientium in impletione
mandatorum. Et ista dividebantur in très partes, nam una
pars incendebatur ad honorem Dei, alia pars cedebat in
usum sacerdotum, tertia vero pars in usum oflerentium; ad
significandum quod salus hominis procedit a Deo, dirigentibus
ministris Dei, et cooperantibus ipsis hominibus qui salvantur.
Hoc autem generaliter observabatur, quod sanguis et
adeps non veniebant neque in usum sacerdotum, neque in
usum ofTerentium, sed sanguis effundebaturad crepidinem
altaris, in honorem Dei; adeps vero adurebatur in igné.
Cuius ratio una quidem fuit ad excludendam idololatriam.
Idololatrae enim bibebant de sanguine victimarum, et co-
medebant adipes; secundum illud Deut. 32,38: De quorum
victimis comedebanî adipes, et bibebant vinum libaminum. —
Secunda ratio est ad informationem humanae vitae. Pro-
hibebatur enim eis usus sanguinis, ad hoc quod horrerent
humani sanguinis efTusionem, unde dicitur Gen. 9,4: Car-
nem cum sanguine non comedetis, sanguinem enim ani-
marum vestrarum requiram. Esus vero ad ipu m prohibeba-
tur eis ad vitandam lasciviam, unde dicitur Ezech. 34, 3:
[Вы ели тук и волною одевались],
откормленных овец заклали, [а стада не пасли]. —
Третьей же причиной является почтение
к Богу. Ведь кровь есть наиболее
необходимое для жизни, отчего и говорится, что
душа пребывает в крови (Лев 17, 11-14),
а тук свидетельствует об обильном
питании. И потому, для того, чтобы показать,
что и жизнь, и все необходимые блага мы
получаем от Бога, кровь проливалась у
алтаря, а тук сжигался. — Наконец,
четвертым основанием является то, что этим
образно передается пролитие Христовой
крови и изобильность Его любви, по которой
Он за нас принес Себя в жертву Богу.
Что же касается того, что из мирной
жертвы священнику передавались грудь и
правое плечо, то это делалось для
устранения некоего вида гадания, называемого spa-
tulamantia, поскольку гадание проводилось
по лопатке (spatula) и грудине закланного
животного. И потому эти части забирали
у жертвователей. — Но этим обозначалось
также то, что священнику необходима
мудрость сердца для наставления народа (что
символизировала грудь, так как именно в
груди пребывает сердце), а также стойкость
в борьбе с человеческими слабостями (что
символизировало правое плечо).
Quod crassum erat, occidebatis. — Tertia ratio est propter
reverentiam divinam. Quia sanguis est maxime necessar-
ius ad vitam, ratione cuius dicitur anima esse in sanguine,
adeps autem abundantiam nutrimenti demonstrat. Et ideo
ut ostenderetur quod a Deo nobis est et vita et omnis
bonorum sufïîcientia, ad honorem Dei eiTundebatur
sanguis, et adurebatur adeps. — Quarta ratio est quia per hoc
figurabatur eïïusio sanguinis Christi, et pinguedo caritatis
eius, per quam se obtulit Deo pro nobis.
De hostiis autem pacificis in usum sacerdotis
cedebat pectusculum et armus dexter, ad excludendum quan-
dam divinationis speciem quae vocaturspatulamantia, quia
scilicet in spatulis animalium immolatorum divinabant, et
similiter in osse pectoris. Et ideo ista offerentibus subtrahe-
bantur. — Per hoc etiam significabatur quod sacerdoti erat
necessaria sapientia cordis ad instruendum populum, quod
significabatur per pectus, quod est tegumentum cordis; et
etiam fortitudo ad sustentandum defectus, quae signifi-
catur per armum dextrum.

448
Вопрос 102. О причинах культовых заповедей
На девятое надлежит ответить, что
поскольку всесожжение является главнейшим
из жертвоприношений, то при
всесожжении надлежало жертвовать только мужские
особи, ибо женские особи не столь
совершенны, как мужские. А голуби и горлицы
приносились в жертву бедными
жертвователями, которые не могли себе
позволить принести в жертву крупное
животное. И поскольку мирные жертвы
приносились по собственному желанию
жертвователя, без принуждения и спонтанно, то
названные птицы были исключены из
числа жертвенных животных мирной жертвы,
но перечислены среди жертвенных
животных жертвы всесожжения и жертвы за грех,
принесение которых иногда было
вызвано необходимостью. Кроме того, эти
птицы, из-за высоты их полета,
соответствовали совершенству всесожжения; а жертве
за грех они соответствовали потому, что их
голоса печальны.
На десятое надлежит ответить, что
среди всех жертв всесожжение являлось
главным, поскольку все сжигалось во славу Бо-
жию, и ничего не употреблялось в пищу.
А второе место по святости занимала
жертва за грех: поскольку пища вкушалась
только священниками на дворе скинии
собрала nonum dicendum quod, quia holocaustum erat per-
fectissimum inter sacrificia, ideo non ofîerebatur in
holocaustum nisi masculus, nam femina est animal imperfec-
tum. Oblatio autem turturum et columbarum erat propter
paupertatem ofTerentium, qui maiora animalia ofTerre non
poterant. Et quia hostiae pacificae gratis ofTerebantur, et
nullus eas ofTerre cogebatur nisi spontaneus; ideo huius-
modi aves non ofTerebantur inter hostias pacificas, sed inter
holocausta et hostias pro peccato, quas quandoque opor-
tebat ofTerre. Aves etiam huiusmodi, propter altitudinem
volatus, congruunt perfectioni holocaustorum, et etiam
hostiis pro peccato, quia habent gemitum pro cantu.
Ad decimum dicendum quod inter omnia sacrificia
holocaustum erat praecipuum, quia totum comburebatur in
honorem Dei, et nihil ex eo comedebatur. Secundum
vero locum in sanctitate tenebat hostia pro peccato, quae
comedebatur solum in atrio a sacerdotibus, et in ipsa die
ния и только в день принесения жертвы.
Третье же место занимала мирная
жертва в благодарение, поскольку пища
вкушалась в тот же день, но в любом месте
Иерусалима. Наконец, четвертое место
занимала мирная жертва по обету, ибо
пищу можно было вкушать и наследующий
день. И основание этого порядка таково.
Больше всего человек должен Богу в силу
Его величия, затем — из-за нанесенного
Ему оскорбления, затем — за благодеяния,
уже полученные, затем — за благодеяния,
на которые надеются.
На одиннадцатое належит ответить, что
грех отягощается положением грешника,
как уже было сказано ранее (В. 73, Р. 10).
И потому за грехи священников или
начальников и других частных лиц заповедано
приносить разные жертвы. Ибо, как говорит
рабби Моисей, следует принять во внимание,
что чем тяжелее грех, тем более ничтожное
животное приносится в жертву. Поэтому
коза, животное ничтожнейшее, приносится в
жертву ради искупления греха
идолопоклонства, которое является тягчайшим грехом',
за невежество священника жертвуется вол',
а за небрежение начальника — овен.
На двенадцатое надлежит ответить, что
закон в своих заповедях о жертвоприноше-
sacrificii. Tertium vero gradum tenebant hostiae pacificae
pro gratiarum actione, quae comedebantur ipso die, sed
ubique in Jerusalem. Quartum vero locum tenebant hostiae
pacificae ex voto, quarum carnes poterant etiam in crastino
comedi. Et est ratio huius ordinis quia maxime obligatur
homo Deo propter eius maiestatem, secundo, propter of-
fensam commissam; tertio, propter bénéficia iam suscepta;
quarto, propter bénéficia sperata.
Ad undecimum dicendum quod peccata aggravantur ex
statu peccantis, ut supra dictum est. Et ideo alia hostia
mandatur ofTerri pro peccato sacerdotis et principis, vel
alterius privatae personae. Est autem attendendum, ut Rabbi
Moyses dicit (loc. cit.), quod quanto gravius erat peccatum,
tan to vilior species animaiis offerebatur pro eo. Onde capra,
quod est vilissimum animal, offerebatur pro idololatria, quod
est gravissimum peccatum; pro ignorantia vero sacerdotis
offerebatur vitulus; pro negligentia autem principis, hircus.
Ad duodecimum dicendum quod lex in sac π fie i is
provide re voluit paupertati ofTerentium, ut qui non posset habere

Раздел 3. Можно ли указать причину культовых заповедей о жертвоприношениях 449
ниях предусмотрел бедность жертвующих,
так что тот, кто не имел крупного
четвероногого животного, мог принести в жертву
птиц; а тот, кто не имел и этого, мог
пожертвовать хотя бы хлеб; наконец, тот, кто
не был способен даже на такую жертву, мог
пожертвовать муку или колосья.
А образная причина заключалась в
том, что хлеб обозначает Христа,
Который есть хлеб живый, как сказано в
Писании (Ин 6, 51). И в период
естественного закона в вере патриархов этот хлеб
пребывал как бы в колосе; и он был
мукой в учении закона пророков; и он стал
совершенным хлебом, когда принял
человеческую плоть: сначала он был как бы
заквашен, т. е. оформлен духом Святым в
утробе Девы, а затем выпечен на
сковороде, когда претерпевал мирские страдания,
и был как бы поглощен огнем на кресте
как на жертвеннике.
На тринадцатое надлежит ответить: из
того, что производится землей, и что
использует человек, нечто употребляется в
пищу; и из такового в жертву
приносится хлеб. Другое употребляется для
приготовления питья; и из такового
жертвуется вино. Третье используется для приправ;
и из такового жертвуют оливковое масло
animal quadrupes, saltern offerret avem; quam qui habere
non posset, saltern ofTerret panem; et si hunc habere non
posset, saltern ofTerret farinam vel spicas.
Causa vero figuralis est quia panis significat Christum,
qui est panis vivus, ut dicitur loan. 6,41, 51. Qui quidem
erat sicut in spica, pro statu legis naturae, in fide patrum;
erat autem sicut simila in doctrina legis prophetarum; erat
autem sicut panis formatus post humanitatem assumptam;
coctus igne, idest formatus Spiritu Sancto in clibano uteri
virginalis; qui etiam fuit coctus in sartagine, per labores
quos in mundo sustinebat; in cruce vero quasi in craticula
adustus.
Ad decimumtertium dicendum quod ea quae in usum
hominis veniunt de terrae nascentibus, vel sunt in cibum,
et de eis offerebatur panis. Vel sunt in potum, et de his of-
ferebatur vinum. Vel sunt in condimentum, et de his ofle-
и соль. Наконец, четвертое используется в
медицинских целях; и из такового
жертвуют благовония, которые дают приятный
аромат и связывают воедино.
Но хлеб символизирует тело
Христово, а вино — Его кровь, которой мы
искуплены; масло же символизирует
благодать Христову, соль — Его знание,
благовония — Его молитву.
На четырнадцатое надлежит ответить,
что мед не жертвовался Богу, во-первых,
потому, что он обычно использовался
идолопоклонниками при их
жертвоприношениях. Во-вторых, для того, чтобы
исключить всякое плотское услаждение и
влечение у тех, кто желал принести жертву Богу.
А дрожжи не жертвовали, чтобы избежать
порчи. Кроме того, весьма вероятно, что
их также использовали идолопоклонники.
Соль же жертвовалась потому, что она
препятствует порче гниения, а жертвы Богу
не должны иметь порчи. Кроме того, соль
символизирует проницательность мудрости,
а еще — умерщвление плоти.
Благовония же жертвовали для того,
чтобы обозначить благочестивое
настроение ума, необходимое для жертвующих,
и чтобы обозначить благоухание доброго
имени (ведь благовония как изобильны,
rebatur oleum et sal. Vel sunt in medicamentum, et de his
offerebatur thus, quod est aromaticum et consolidativum.
Per panem autem figuratur саго Christi; per vinum
autem sanguis eius, per quern redempti sumus; oleum
figurât gratiam Christi; sal scientiam; thus orationem.
Ad decimumquartum dicendum quod mel non
offerebatur in sacrificiis Dei, turn quia consueverat ofierri in
sacrificiis idolorum. Turn etiam ad excludendam omnem
carnalem dulcedinem et voluptatem ab his qui Deo sac-
rificare intendunt. Fermentum vero non offerebatur, ad
excludendam corruptionem. Et forte etiam in sacrificiis
idolorum solitum erat ofTerri.
Sal autem offerebatur, quia impedit corruptionem pu-
tredinis, sacrificia autem Dei debent esse incorrupta. Et
etiam quia in sale significatur disc ret io sapientiae; vel
etiam mortificatio carnis.
Thus autem offerebatur ad designandam devotionem
mentis, quae est necessaria offerentibus; et etiam ad des-
ignandum odorem bonae famae, nam thus et pingue est,

450
Вопрос 102. О причинах культовых заповедей
так и благоуханны). И поскольку
«приношения ревности» (см. Чис 5, 15)
происходят не столько от преданности, сколько от
подозрения, то в них благовония не
жертвуются.
Раздел 4
Можно ли указать подобающую
причину культовых заповедей,
относящихся к священному
Ход рассуждения в четвертом
разделе таков. Представляется, что невозможно
указать подобающую причину культовых
заповедей, относящихся к священному.
1. В самом деле, Павел говорит (Деян
17, 24) : Бог, сотворивший мир и все, что в нем,
Он, будучи Господом неба и земли, не в руко-
творенных храмах живет. Следовательно,
ветхий закон не должен был учреждать для
поклонения Богу скинию или храм.
2. Кроме того, статус ветхого закона
был изменен только Христом. Но скиния
обозначает статус ветхого закона.
Следовательно, его не надлежало менять
посредством возведения некоего храма.
3. Кроме того, божественный закон,
куда усерднее, чем другие законы, должен
вести человека к поклонению Богу. Но
свидетельством возрастания поклонения яв-
et odoriferum. Et quia sacrificium zelotypiae non pro-
cedebat ex devotione, sed magis ex suspicione, ideo in eo
non ofTerebatur thus.
Articulus 4
Utrum assignari possit sufficiens ratio
caeremoniarum quae ad sacra pertinent
Ad quartum sic proceditiu Videtur quod
caeremoniarum veteris legis quae ad sacra pertinent sufficiens ratio
assignari non possit.
1. Dicit enim Paulus, Act. 17,24: Deus, qui fecit mundum et
omnia quae in eo sunt, hie, caeli et terrae cum sit Dominus, non
in manufactis temp/is habitat. Inconvenienter igitur ad cultum
Dei tabernaculum, vel templum, in lege veteri est institutum.
2. Praeterea, status veteris legis non fuit immutatus nisi per
Christum. Sed tabernaculum designabat statum veteris legis.
Non ergo debuit mutari per aedificationem alicuius templi.
3. Praeterea, divina lex praecipue etiam debet homines
inducere ad divinum cultum. Sed ad augmentum divini
cultus pertinet quod fiant multa altaria et multa templa,
ляется возведение все новых и новых
алтарей и храмов, что очевидно в случае
нового закона. Следовательно, как кажется,
и в случае ветхого закона должен быть не
один храм и не одна скиния, но много.
4. Кроме того, скиния или храм
связаны с божественным культом. Но в Боге
надлежит почитать, прежде всего, единство
и простоту. Следовательно, как кажется, не
подобало, чтобы скиния или храм
разделялись некоей завесой.
5. Кроме того, сила первого
движущего, т. е. Бога, проявляется сначала на
востоке, где берет начало первое движение2.
Но скиния была учреждена для
поклонения Богу. Следовательно, ей надлежало
быть ориентированной, скорее, на восток,
а не на запад.
6. Кроме того, Господь заповедовал
(Исх 20,4): Не делай себе кумира и никакого
изображения. Следовательно, не подобало
размещать в скинии или храме изображения
херувимов. Следовательно, точно так же
не было рациональных причин для
размещения в ней ковчега, крышки из золота,
светильника, стола и двух жертвенников.
7. Кроме того, Господь заповедовал
(Исх 20, 24): Сделай Мне жертвенник из
земли. И далее (26): И не всходи по сту-
sicut patet in nova lege. Ergo videtur quod etiam in veteri
lege non debuit esse solum unum templum aut unum
tabernaculum sed multa.
4. Praeterea, tabernaculum, seu templum, ad cultum Dei
ordinabatur. Sed in Deo praecipue oportet venerari unitatem
et simplicitatem. Non videtur igitur fuisse conveniens ut
tabernaculum, seu templum, per quaedam vela distingueretur.
5. Praeterea, virtus primi moventis, qui est Deus, primo
apparet in parte orientis, a qua parte ineipit primus motus.
Sed tabernaculum fuit institutum ad Dei adorationem.
Ergo debebat esse dispositum magis versus orientem quam
versus oeeidentem.
6. Praeterea, Exod. 20, 4, Dominus praeeepit ut non
facerent scu/ptiie, neque a/iquam similitudinem.
Inconvenienter igitur in tabernaculo, vel in templo, fuerunt sculp-
tae imagines Cherubim. Similiter etiam et area, et pro-
pitiatorium, et candelabrum, et mensa, et duplex altare,
sine rationabili causa ibi fuisse videntur.
7. Praeterea, Dominus praeeepit, Exod. 20, 24: Altare
de terra facietis mihi. Et iterum, non ascendes ad altare

Раздел 4. Можно ли указать причину культовых заповедей о священном 451
пеням к жертвеннику Моему.
Следовательно, не подобало далее заповедовать, чтобы
жертвенник изготавливался из дерева,
обложенного золотом или медью, и чтобы он
был такой высоты, чтобы к нему можно
было взойти только по ступеням. В
самом деле, сказано (Исх 27, 1-2): И сделай
жертвенник из дерева ситтим длиною
пяти локтей и шириною пяти локтей... и
вышиною трех локтей... и обложи его медью.
И еще (30, 1-3): И сделай жертвенник для
приношения курений, из дерева ситтим
сделай его... обложи его чистым золотом.
8. Кроме того, в деяниях Бога нет
ничего избыточного, поскольку ничего
избыточного нет и в деяниях природы. Но
одной скинии или одному дому достаточно
одного покрытия. Следовательно, не
подобало, чтобы скиния имела много
покрытий, как то: покрывала, покров из козьей
шерсти, покров из красных бараньих кож
и покров из синих кож.
9. Кроме того, освящение
подразумевает внутреннюю святость, субъектом
которой является душа. Следовательно, не
подобало освящать скинию и ее утварь,
ибо они суть неодушевленные тела.
10. Кроме того, сказано (Пс 33, 2):
Благословлю Господа во всякое время; хвала Ему
теит per gradus. Inconvenienter igitur mandatur post-
modum altare fieri de lignis auro vel aère contextis; et
tantae altitudinis ut ad illud nisi per gradus ascendi non
posset. Dicitur enim Exod. 27, 1: Facies et altare de lignis
set im, quod habebit quinque cubitos in longitudine, et toti-
dem in latitudine, et très cubitos in a/titudine; et operies illud
aère. Et Exod. 30,1 dicitur: Fades altare ad adolendum
thymiamata, de lignis setim, vestiesque illud auro purissimo.
8. Praeterea, in operibus Dei nihil debet esse super-
fluum, quia nee in operibus naturae aliquid superfluum
invenitur. Sed uni tabernaculo, vel domui, sufficit unum
operimentum. Inconvenienter igitur tabernaculo fuerunt
apposita multa tegumenta, scilicet cortinae, saga cilicina,
pelles arietum rubricatae, et pelles hyacintinae.
9. Praeterea, consecratio exterior interiorem sancti-
tatem significat, cuius subiectum est anima.
Inconvenienter igitur tabernaculum et eius vasa consecrabantur, cum
essent quaedam corpora inanimata.
10. Praeterea, in Psalmo XXXIII dicitur: Benedicam
Dominum in omni tempore, semper laus eius in ore meo.
непрестанно в устах моих. Но
праздничные дни учреждены для вознесения хвалы
Богу. Следовательно, не подобало
устанавливать определенные дни для празднеств.
Итак, следовательно, представляется, что
невозможно указать подобающую причину
культовых заповедей, относящихся к
священному.
Но против: сказано (Евр 8,4-5): Здесь
такие священники, которые по закону
приносят дары, которые служат образу и тени
небесного, как сказано было Моисею, когда
он приступал к совершению скинии: смотри,
сказано, сделай все по образу, показанному
тебе на горе. Но то, что являет собой образ
небесного, является совершенно
обоснованным. Следовательно, культовые
заповеди, относящиеся к священному, имеют
рациональную причину.
Отвечаю: надлежит сказать, что весь
внешний божественный культ направлен
главным образом на то, чтобы люди
почитали Бога. Однако человек не склонен
выражать особое почтение к тому, что
обыкновенно и не отличается от прочего; и
напротив, он испытывает большое почтение и
поражается тому, что отличается от
остального своей возвышенностью. И в силу
этого у людей принято, что цари и правители,
Sed solemnitates instituuntur ad laudandum Deum. Non
ergo fuit conveniens ut aliqui certi dies statuerentur ad
solemnitates peragendas. Sic igitur videtur quod caeremo-
niae sacrorum convenientes causas non haberent.
Sed contra est quod apostolus dicit, ad Heb. 8,4 quod
Uli qui offerunt secundum legem munera, exemplari et
umbrae deserviunt caelestium, sicut responsum est Moysi, cum
consummaret tabernaculum, vide, inquit, omnia facito
secundum exemplar quod tibi in monte monstratum est. Sed
valde rationabile est quod imaginem caelestium reprae-
sentat. Ergo caeremoniae sacrorum rationabilem causam
habebant.
Respondeo dicendum quod totus exterior cultus Dei ad
hoc praeeipue ordinatur ut homines Deum in reverentia
habeant. Habet autem hoc humanus aifectus, ut ea quae
communia sunt, et non distineta ab aliis, minus revereatur;
ea vera quae habent aliquam excellentiae discretionem ab
aliis, magis admireturet revereatur. Et inde etiam hominum
consuetudo inolevit ut reges et principes, quos oportet in

452
Вопрос 102. О причинах культовых заповедей
которых должны почитать подданные,
одеваются в роскошные одежды и живут в
больших и красивых домах. И в силу
этого необходимо также, чтобы в
божественном культе имелись особые даты, особые
здания, особая утварь и особые служители:
дабы все это вело человеческий дух к
большему почтению к Богу.
Но, равным образом, ветхий закон, как
уже сказано (Р. 2; В. 100, Р. 12; В. 101, Р. 2),
был установлен для образного
представления таинства Христа. Однако то, что
образно представляет нечто другое, должно
быть определенным, дабы являть собой
некое подобие такового. И поэтому в том, что
относится к божественному культу, должно
соблюдаться нечто особенное.
Итак, на первое надлежит ответить, что
божественный культ соотносится с двумя
[вещами]: с Богом, Которому
поклоняются, и с поклоняющимися людьми. Сам
Бог, Которому поклоняются, не объем-
лется никаким телесным местом, поэтому
не ради Него надлежало учреждать
скинию или храм. Но люди, которые
поклоняются Ему, телесны; и именно ради них
надлежало учредить особую скинию или
особый храм для поклонения Богу — в
силу двух причин. Во-первых, потому, что
reverentia haben a subditis, et pretiosioribus vestibus or-
nentur, et etiam ampliores et pulchriores habitationes pos-
sideant. Et propter hoc oportuit ut aliqua specialia tempo-
ra, et speciale habitaculum, et specialia vasa, et speciales
ministri ad cultum Dei ordinarentur, ut per hoc animi
hominum ad maiorem Dei reverentiam adducerentur.
Similiter etiam status veteris legis, sicut dictum est,
institutus erat ad figurandum mysterium Christi. Oportet
autem esse aliquid determinatum id per quod aliud figurari
debet, ut scilicet eius aliquam similitudinem repraesentet.
Et ideo etiam oportuit aliqua specialia observari in his
quae pertinent ad cultum Dei.
Ad primum ergo dicendum quod cultus Dei duo respi-
cit, scilicet Deum, qui colitur; et homines colentes. Ipse
igitur Deus, qui colitur, nullo corporali loco clauditur,
unde propter ipsum non oportuit tabernaculum fieri, aut
templum. Sed homines ipsum colentes corporales sunt, et
propter eos oportuit speciale tabernaculum, vel templum,
institui ad cultum Dei, propter duo. Primo quidem, ut ad
люди, которые собираются там, полагают,
что эти места были определены для
поклонения Богу; и потому в таковых местах
они могут испытывать большее почтение
к Нему. Во-вторых, само устройство
скинии или храма обозначает определенные
вещи, которые относятся к превосходству
божественной или человеческой природы
Христа.
И об этом говорит Соломон (3 Цар 8,27):
Поистине, Богу ли жить на земле? Небо и
небо небес не вмещают Тебя, тем менее сей
храм, который я построил [имени Твоему].
И немного позже (29-30): Да будут очи
Твои отверсты на храм сей день и ночь, на
сие место, о котором Ты сказал: «Мое имя
будет там»... Услышь моление раба Твоего
и народа Твоего Израиля. И из этого ясно,
что дом святилища устроен не для того,
чтобы в нем, как в некоем месте,
содержался Бог, как бы обитающий там, а для
того, чтобы там обитало имя Божие, т. е.
для того, чтобы посредством совершаемого
и высказываемого в доме святилища
делалось явленным знание о Боге; и еще для
того, чтобы те, кто там молится, молились
более благочестиво из-за почтения к
самому этому месту, и их молитвы были бы
поэтому более действенны.
huiusmodi locum convenientes cum hac cogitatione quod
deputaretur ad colendum Deum, cum maiori reverentia
accédèrent. Secundo, ut per dispositionem talis templi,
vel tabernaculi, significarentur aliqua pertinentia ad excel-
lentiam divinitatis vel humanitatis Christi.
Et hoc est quod Salomon dicit, III Reg. 8, 27: Si caelum
et caeli caelorum te capere non possunt, quanto magis domus
haec, quam aedißcavi tibi? Et postea subdit: Sint oculi tui
aperti super domum hanc, de qua dixisti, erit nomen meum
ibi; ut exaudias deprecationem servi tui et populi tui Israel.
Ex quo patet quod domus sanctuarii non est instituta ad
hoc quod Deum capiat, quasi localiter inhabitantem; sed
ad hoc quod nomen Dei habitet ibi, idest ut notitia Dei ibi
manifestetur per aliqua quae ibi fiebant vel dicebantur; et
quod, propter reverentiam loci, orationes fièrent ibi magis
exaudibiles ex devotione orantium.

Раздел 4. Можно ли указать причину культовых заповедей о священном 453
На второе надлежит ответить, что вплоть
до Христа статус ветхого закона не был
изменен в том, что касается исполнения
закона: ведь закон исполнился только во
Христе. Тем не менее, он был изменен в
том, что касается статуса народа,
которому был дан закон. Ведь сначала народ
странствовал по пустыне, не имея
постоянного поселения; затем он вел
различные войны с соседними народами;
наконец, в эпоху Давида и Соломона он обрел
спокойную жизнь. И именно тогда
впервые был построен храм для
жертвоприношений — в месте, которое наметил Авраам
по божественному указанию. В самом
деле, Бог сказал Аврааму (Быт 22,2): Возьми
сына твоего... и пойди в землю Мориа и
там принеси его во всесожжение на одной
из гор, о которой Я скажу тебе. И далее
сказано (14): И нарек Авраам имя месту
тому: Иегова-ире, т. е. место, как бы
предусмотренное Богом для отправления
божественного культа. И потому говорится
(Втор 12,5-6): Но к месту, какое изберет
Господь, Бог ваш... приходите, и туда
приносите всесожжения ваши, и жертвы ваши.
Однако до указанного времени не
следовало обозначать это место посредством
строительства храма — по трем основа-
Ad secundum dicendum quod status veteris legis non fuit
immutatus ante Christum quantum ad impletionem legis,
quae facta est solum per Christum, est tarnen immutatus
quantum ad conditionem populi qui erat sub lege. Nam
primo populus fuit in deserto, non habens certam mansio-
nem; postmodum autem habuerunt varia bella cum finitimis
gentibus; ultimo autem, tempore David et Salomonis,
populus ille habuit quietissimum statum. Et tunc primo aedifica-
tum fuit templum, in loco quern designaverat Abraham,
ex divina demonstratione, ad immolandum. Dicitur enim
Gen. 22, 2, quod Dominus mandavit Abrahae ut offerret
filium suum in ho/ocaustum super un urn montium quern mon-
stravero tibi. Et postea dicit quod appellavit nomen illius
loci, Dominus videt, quasi secundum Dei praevisionem
esset locus ille electus ad cultum divinum. Propter quod
dicitur Deut. 12, 5: Ad locum quern elegerit Dominus Deus
vester, venietis, et offeretis holocausta et victimas vestras.
Locus autem ille designari non debuit per aedifica-
tionem templi ante tempus praedictum, propter très ra-
ниям, которые указывает рабби Моисей.
Первая причина заключалась в том, что
язычники могли присвоить себе это место.
Вторая — в том, что они могли его
разрушить. Третья — в том, что каждое из
племен могло претендовать на это место, и
результатом стали бы распри и
междоусобица. И потому храм был построен только
после появления царя, который мог бы
пресечь эти распри. А до того для отправления
божественного культа использовалась
скиния, которая устанавливалась в различных
местах, как бы указывая на то, что для
почитания Бога еще не установлено
определенное место. И в этом буквальный смысл
различия между скинией и храмом.
А образный смысл может заключаться
в том, что скиния и храм обозначали два
разных состояния. В самом деле, скиния,
чье местоположение изменялось,
обозначала состояние изменчивой земной жизни.
А храм, чье местоположение было
постоянным и неизменным, обозначал
состояние будущей жизни, которое никогда не
изменится. И потому сказано, что при
строительстве храма не было слышно звуков
топоров и пил: чтобы обозначить то, что
состояние будущей жизни будет свободно
от любого движения беспокойства. — Или
tiones, quas Rabbi Moyses assignat. Prima est ne gentes
appropriarent sibi locum ilium. Secunda est ne gentes ip-
sum destruerent. Tertia vero ratio est ne quaelibet tribus
vellet habere locum ilium in sorte sua, et propter hoc
orirentur lites et iurgia. Et ideo non fuit aedificatum
templum donee haberent regem, per quern posset huiusmodi
iurgium compesci. Antea vero ad cultum Dei erat ordina-
tum tabernaculum portatile perdiversa loca, quasi nondum
existente determinato loco divini cultus. Et haec est ratio
litteralis diversitatis tabernaculi et templi.
Ratio autem figuralis esse potest quia per haec duo
significatur duplex status. Per tabernaculum enim, quod est
mutabile, significatur status praesentis vitae mutabilis. Per
templum vero, quod erat fixum et stans, significatur status
futurae vitae, quae omnino invariabilis est. Et propter
hoc in aedificatione templi dicitur quod non est auditus
sonitus mallei vel securis, ad significandum quod omnis
perturbationis tumultus longe erit a statu futuro. — Vel per

454
Вопрос 102. О причинах культовых заповедей
же скиния обозначает состояние ветхого
закона, а построенный Соломоном храм —
состояние нового закона. Поэтому к
строительству скинии были привлечены только
иудеи, а к строительству храма — также и
язычники, т. е. тиряне и сидоняне.
На третье надлежит ответить, что
основание единства храма или скинии может
быть как буквальным, так и образным.
Буквальное основание — это, конечно,
устранение идолопоклонства. Ведь
язычники возводили разные храмы разным
богам, а потому, для того, чтобы в душах
человеческих утвердилась вера в
единственность божества, Бог возжелал, чтобы
жертвы Ему приносились только в одном месте.
— И, опять-таки, этим показывается, что
телесное поклонение было угодно Богу не
ради Него Самого: поэтому оно было
ограничено — так, чтобы жертвы не
приносились где угодно, в любом месте. Но культ
нового закона, жертвоприношение
которого содержит духовную благодать, угоден
Богу как таковой. И потому в новом
законе приемлема множественность алтарей
и храмов.
Что же до того, что относится к
духовному поклонению Богу, которое
заключается в учении закона и пророков, то
tabemaculum significatur status veteris legis, per templum
autem a Salomone constructum, status novae legis. Unde
ad constructionem tabernaculi soli Iudaei sunt operati, ad
aedificationem vero templi cooperati sunt etiam gentiles,
scilicet Tyrii et Sidonii.
Ad tertium dicendum quod ratio unitatis templi, vel
tabernaculi, potest esse et litteralis, et figuralis. Litteralis
quidem est ratio ad exclusionem idololatriae. Quia
gentiles diversis diis diversa templa constituebant, et ideo, ut
firmaretur in animis hominum fides unitatis divinae, voluit
Deus ut in uno loco tantum sibi sacrificium ofTerretur. —
Et iterum ut per hoc ostenderet quod corporalis cultus
non propter se erat ei acceptus. Et ideo compescebantur
ne passim et ubique sacrificia ofTerrent. Sed cultus novae
legis, in cuius sacrificio spiritualis gratia continetur, est
secundum se Deo acceptus. Et ideo multiplicatio altarium
et templorum acceptatur in nova lege.
Quantum vero ad ea quae pertinebant ad spiritualem
cultum Dei, qui consistit in doctrina legis et prophetarum,
и в эпоху ветхого закона имелись
различные места, предназначенные для
совместного вознесения хвалы Богу, которые
назывались «собраниями»: так и ныне они
называются церквами (ecclesiae), где
собирается народ христианский для
восхваления Бога. И так наша церковь наследует
и храму, и собранию — ведь ее жертва
является духовной, — а потому у нас не
различаются место учения и место
жертвоприношения.
А образное основание может
заключаться в том, что этим обозначается
единство Церкви, воинствующей или
торжествующей.
На четвертое надлежит ответить, что
как в единстве скинии или храма образно
представлено единство Бога или церкви,
так и в различии между скинией и храмом
образно представлено различие тех вещей,
которые подчинены Богу, и от которых мы
восходим к Его почитанию. Но скиния
разделялась на две части: одна, западная,
называлась «Святая святых»; другая,
восточная, называлась «Святилище». Кроме того,
перед скинией имелся огражденный двор.
И такое подразделение имеет два
смысла. Во-первых, сообразно тому, что
скиния предназначена для поклонения Богу.
erant etiam in veteri lege diversa loca deputata in quibus
conveniebant ad laudem Dei, quae dicebantur synagogae,
sicut et nunc dicuntur Ecclesiae, in quibus populus
Christianus ad laudem Dei congregatur. Et sic Ecclesia nostra
succedit in locum et templi et synagogae, quia ipsum
sacrificium Ecclesiae spirituale est; unde non distinguiturapud
nos locus sacrifiai a loco doctrinae.
Ratio autem figuralis esse potest quia per hoc
significatur unitas Ecclesiae, vel militantis vel triumphantis.
Ad quartum dicendum quod, sicut in unitate templi, vel
tabernaculi, repraesentabatur unitas Dei, vel unitas
Ecclesiae; ita etiam in distinctione tabernaculi, vel templi,
repraesentabatur distinctio eorum quae Deo sunt subiec-
ta, ex quibus in Dei venerationem consurgimus. Dis-
tinguebatur autem tabemaculum in duas partes, in un-
am quae vocabatur sancta sanctorum, quae erat Occi-
dentalis; et aliam quae vocabatur sancta, quae erat ad
orientem. Et iterum ante tabemaculum erat atrium. Haec
igitur distinctio duplicem habet rationem. Unam quidem,
secundum quod tabemaculum ordinatur ad cultum Dei.

Раздел 4. Можно ли указать причину культовых заповедей о священном 455
Тогда подразделение частей скинии
обозначает различие частей мира. Ведь та часть,
которая называлась Святая святых,
образно представляла наивысшую область мира,
область духовных субстанций, а та часть,
которая называлась Святилищем,
обозначала телесный мир. — И потому Святая
святых отделялась от Святилища некоей
завесой, имевшей четыре цвета, которые
символизировали четыре элемента (так,
виссон обозначал землю, поскольку
виссон, или лен, произрастает из земли;
пурпурный обозначал воду, поскольку
пурпурный краситель извлекается из неких
раковин, которые добывают в море;
голубой обозначал воздух, поскольку это —
воздушный цвет; червленый, двойной
покраски, обозначал огонь). И это потому,
что материя четырех элементов является
завесой между нами и духовными
субстанциями. — Поэтому во внутреннюю часть
скинии, т.е. в Святая святых, мог входить
только первосвященник и только раз в
году; и это обозначало, что предельное
совершенство человека заключается во
вступлении в этот [высший] мир. А во внешнюю
часть скинии, т.е. в Святилище,
священники входили ежедневно, хотя народ в него
входить не мог — он оставался во дворе.
Sic enim diversae partes mundi in distinctione tabernaculi
figurantur. Nam pars ilia quae sancta sanctorum dicitur, fi-
gurabat saeculum altius, quod est spiritualium substantiarum,
pars vero ilia quae dicitur sancta, exprimebat mundum corpo-
ralem. — Et ideo sancta a Sanctis sanctorum distinguebantur
quodam velo, quod quatuor coloribus erat distinctum, per
quos quatuor elementa designantur, scilicet bysso, per quod
designatur terra, quia byssus, idest linum, de terra nascitur;
рифига, per quam significatur aqua, fiebat enim рифигеис
color ex quibusdam conchis quae inveniuntur in man;
hyacintho, per quern significatur aer, quia habet aereum colorem; et
cocco bis tincto, per quern designatur ignis. Et hoc ideo quia
materia quatuor elementorum est impedimentum per quod
velantur nobis тсофога1е5 substantiae. — Et ideo in in-
terius tabernaculum, idest in sancta sanctorum, solus sum-
mus sacerdos, et semel in anno, introibat, ut designaretur
quod haec est finalis perfectio hominis, ut ad illud
saeculum introducatur. In tabernaculum vero exterius, idest in
sancta, introibant sacerdotes quotidie, non autem populus,
qui solum ad atrium accedebat, quia ipsa софога populus
Ведь народ может воспринимать только
телесное, а внутренних смыслов достигают
только мудрецы и только после
[определенного] размышления.
Согласно же образному смыслу
внешняя часть скинии, называемая
Святилищем, обозначала статус ветхого закона, как
то говорит апостол (Евр 9, 6): При таком
устройстве, в первую скинию всегда
входят священники совершать Богослужение.
А внутренняя часть скинии, называемая
Святая святых, обозначает небесную
славу, или, кроме того, духовный статус
нового закона, который есть некое начало
будущей славы. И к этому статусу вел
Христос, что образно передано тем, что в
Святая святых один раз в год входил
только первосвященник. — Завеса же
обозначает сокрытость духовных жертв в
жертвоприношениях древнего закона. А
четыре ее цвета имеют следующее значение:
виссон обозначает чистоту плоти;
пурпурный — страдания, которые святые
приняли ради Бога; червленый двойной
покраски — двойную любовь (к Богу и
ближнему); голубой — размышление о
небесном. — А что касается статуса ветхого
закона, то с ним народ и священники
соотносились по-разному. Действительно, на-
percipere potest; ad interiores autem eorum rationes soli
sapientes per considerationem attingere possunt.
Secundum vero rationem figuralem, per exterius
tabernaculum, quod dicitur sancta, significatur status veteris
legis, ut apostolus dicit, ad Heb. 9,6, quia ad illud
tabernaculum semper introibant sacerdotes sacrificiorum officia
consummates. Per interius vero tabernaculum, quod
dicitur sancta sanctorum, significatur vel caelestis gloria, vel
etiam status spiritualis novae legis, qui est quaedam in-
choatio futurae gloriae. In quem statum nos Christus in-
troduxit, quod figurabatur per hoc quod summus
sacerdos, semel in anno, solus in sancta sanctorum intrabat. —
Velum autem figurabat spiritualium occultationem
sacrificiorum in veteribus sacrificiis. Quod velum quatuor
coloribus erat ornatum, bysso quidem, ad designandam carnis
puritatem; рифига autem, ad figurandum passiones quas
sancti sustinuerunt pro Deo; cocco bis tincto, ad signif-
icandum caritatem geminam Dei et proximi; hyacintho
autem significabatur caelestis meditatio. — Ad statum
autem veteris legis aliter se habebat populus, et aliter sacer-

456
Вопрос 102. О причинах культовых заповедей
род наблюдал только телесные жертвы,
которые осуществлялись во дворе скинии.
А священники принимали во внимание
и рациональные основания
жертвоприношений, обладая более определенной верой
в таинства Христа. И поэтому они
входили во внутреннее пространство скинии,
которое также отделялось от двора некоей
завесой: ведь нечто, относящееся к
таинству Христа, было сокрыто от народа,
хотя и открыто священникам. Впрочем, как
говорит апостол (Ефес 3,5), и им таковое
не было открыто полностью, так, как в
новом завете.
На пятое надлежит ответить, что
ориентация [скинии] на запад была
введена для пресечения идолопоклонства, ибо
все язычники, поклоняясь Солнцу,
обращались лицом к востоку, потому и сказано
(Иез 8, 16) о том, что около двадцати пяти
мужей стоят спинами своими ко храму
Господню, а лицами своими на восток, и
кланяются на восток Солнцу. Поэтому, дабы
исключить таковое, Святая Святых скинии
была ориентирована на запад, так,
чтобы поклоняющиеся были обращены лицом
к западу.
А образное основание может быть
следующим: вся конструкция первой скинии
dotes. Nam populus ipsa corporalia sacrificia considerabat,
quae in atrio ofFerebantur. Sacerdotes vero rationem sacrifi-
ciorum considerabant, habentes fidem magis explicitam de
mysteriis Christi. Et ideo intrabant in exterius tabernaculum.
Quod etiam quodam velo distinguebatur ab atrio, quia
quaedam erant velata populo circa mysterium Christi, quae
sacerdotibus erant nota. Non tarnen erant eis plene revela-
ta, sicut postea in novo testamento, ut habetur Ephes. 3,5.
Ad quintum dicendum quod adoratio ad occidentem
fuit introducta in lege ad excludendam idololatriam, nam
omnes gentiles, in reverentiam solis, adorabant ad
oriente m ; unde dicitur Ezech. 8, 16, quod quidam habebant dor-
sa contra temp/urn Domini et faciès ad orientem, et adorabant
ad ortum solis. Unde ad hoc excludendum, tabernaculum
habebat sancta sanctorum ad occidentem, ut versus
occidentem adorarent.
Ratio etiam figuralis esse potest quia totus status prioris
tabernaculi ordinabatur ad figurandum mortem Christi,
была предназначена для того, чтобы
образно представлять смерть Христа, которая
обозначается через запад, согласно этим
словам (Пс 67, 5): Тот, кто восходит на
западе, имя Ему — Господь3.
На шестое надлежит ответить, что
можно указать как буквальные, так и образные
основания для содержимого скинии.
Буквальные — через отношение к
божественному культу. И поскольку, как уже
сказано (на 4), внутренней частью скинии,
называемой Святая Святых,
обозначается высший мир духовных субстанций, то
эта часть содержит три [вещи]. А
именно, ковчег завета, где были золотой сосуд с
манною, жезл Ааронов расцветший и
скрижали завета (Евр 9,4), на которых были
записаны десять заповедей. И этот ковчег
был расположен между двумя херувимами,
обращенными лицом друг к другу. А над
ковчегом располагалась плита, называемая
«пропитиаторий», вознесенная над крыла-
ми херувимов, которые как бы держали ее;
и считалось, что эта плита является
престолом Господним. Поэтому она называлась
«пропитиаторий»: так, как если бы отсюда
народ получал милости (exinde populo pro-
pitiaretur) по молитвам первосвященников.
И потому херувимы как бы несли ее, при-
quae significatur per occasum; secundum illud Psalmi LXVII:
Qui ascendit super occasum, Dominus nomen Uli.
Ad sextum dicendum quod eorum quae in tabernaculo
continebantur, ratio reddi potest et litteralis et figuralis.
Litteralis quidem, per relationem ad cultum divinum. Et
quia dictum est quod per tabernaculum interius, quod
dicebatur sancta sanctorum, significabatursaeculum altius
spiritualium substantiarum, ideo in illo tabernaculo tria
continebantur. Scilicet area testamenti, in qua erat urna
aurea Habens manna, et virga Aaron quaefronduerat, et
tabulae in quibus erant scripta decern praecepta legis. Haec
autem area sita erat inter duos Cherubim, qui se mutuis
vultibus respiciebant. Et super arcam erat quaedam tabula,
quae dicebaturpropitiatorium, super alas Cherubim, quasi
ab ipsis Cherubim portaretur, ac si imaginaretur quod ilia
tabula esset sedes Dei. Unde et propitiatorium dicebatur,
quasi exinde populo propitiaretur, ad preces summi sac-
erdotis. Et ideo quasi portabatur a Cherubim, quasi Deo

Раздел 4. Можно ли указать причину культовых заповедей о священном 457
служивая Богу, а сам ковчег был как бы
скамеечкой для ног у Того, Кто
восседает на «пропитиатории». — И этими
тремя обозначаются три [вещи] в том более
высоком мире. Во-первых, Бог, Который
превыше всего и не постигается
полностью никаким творением: поэтому [в
скинии] нет никакого Его подобия, что
символизирует Его невидимость. Однако же
[в скинии] находится некий образ Его
престола: ведь постижимо творение, которое
находится под Богом, как престол — под
тем, кто восседает на нем. Кроме того,
в высшем мире имеются духовные
субстанции, называемые ангелами. И они
символизируются двумя херувимами, которые
смотрят друг на друга, что образно
представляет их согласие между собой, о чем
сказано (Иов 25, 2): Он творит согласие
на высотах Своих! Кроме того, херувимов
больше, чем один, потому, что
требовалось обозначить множественность
небесных духов и исключить возможность
поклонения им со стороны тех, кому
было заповедано поклоняться единому Богу.
Кроме того, в этом умопостигаемом
мире находятся образцы всего того, что так
или иначе осуществляется в нашем мире:
так же, как смысловые содержания след-
obsequentibus, area vera testamenti erat quasi scabellum
sedentis supra propitiatorium. — Per haec autem tria
désignante tria quae sunt in illo altiori saeculo. Scilicet
Deus, qui super omnia est, et incomprehensibilis omni
creaturae. Et propter hoc nulla similitudo eius ponebatur,
ad repraesentandam eius invisibilitatem. Sed ponebatur
quaedam figura sedis eius, quia scilicet creatura compre-
hensibilis est, quae est subiecta Deo, sicut sedes seden-
ti. Sunt etiam in illo altiori saeculo spirituales substan-
tiae, quae Angeli dicuntur. Et hi significantur per duos
Cherubim; mutuo se respicientes, ad designandam con-
cordiam eorum ad invicem, secundum illud lob 25, 2:
Qui facit concordiam in sublimibus. Et propter hoc etiam
non fuit unus tantum Cherubim, ut designaretur multi-
tudo caelestium spirituum, et excluderetur cultus eorum
ab his quibus praeceptum erat ut solum unum Deum
colerent. Sunt etiam in illo intelligibili saeculo rationes
omnium eorum quae in hoc saeculo perficiuntur quo-
ствий заключены в их причинах, а
смысловые содержания рукотворных вещей —
в [уме] мастера. И таковое обозначается
при помощи ковчега, поскольку
содержащиеся в нем три [вещи] обозначают три
наиважнейшие из всех человеческих
вещей: мудрость, которая образно
представлена скрижалями завета; власть
правителя, которая образно представлена жезлом
Аарона; жизнь, которая образно
представлена манной, [в определенный момент]
являвшейся [единственным] средством
существования. Или же эти три вещи
обозначают три божественных атрибута: т. е.
скрижали — мудрость; жезл —
могущество; манна — благость (во-первых, из-за
ее сладости; во-вторых, из-за того, что она
была дана народу по благости Господней
и как воспоминание об этой благости
сохранялась). И эти же три вещи
упоминаются в видении Исайи (6, 1-4). В самом деле,
он видел Господа, сидящего на престоле
высоком и превознесенном, и
прислуживающих ему серафимов, и дом, наполненный
славой Божией. Поэтому серафимы и
говорили: Свят, Свят, Свят Господь Саваоф!
вся земля полна славы Его! И потому
серафимы были помещены [в скинии] не для
поклонения (ибо это было запрещено пер-
dammodo clausae, sicut rationes effectuum clauduntur in
suis causis, et rationes artificiatorum in artifice. Et hoc
significabatur per arcam, in qua repraesentabantur, per
tria ibi contenta, tria quae sunt potissima in rebus hu-
manis, scilicet sapientia, quae repraesentabatur per tabu-
las testamenti; potestas regiminis, quae repraesentabatur
per virgam Aaron; vita, quae repraesentabatur per
manna, quod fuit sustentamentum vitae. Vel per haec tria
significabantur tria Dei attributa, scilicet sapientia, in tab-
ulis; potentia, in virga; bonitas, in manna, turn propter
dulcedinem, turn quia ex Dei misericordia est
populo datum, et ideo in memoriam divinae misericordiae
conservabatur. Et haec tria etiam figurata sunt in vi-
sione Isaiae. Vidit enim Dominum sedentem super
solium excelsum et elevatum; et Seraphim assistentes; et
domum impleri a gloria Dei. Unde et Seraphim dice-
bant, plena est omnis terra gloria eius. Et sic similitudines
Seraphim non ponebantur ad cultum, quod prohibebatur

458
Вопрос 102. О причинах культовых заповедей
вой заповедью закона), но, согласно
сказанному, как знак служения.
А во внешней части скинии, которая
символизирует век сей, также
содержатся три [вещи], а именно: жертвенник для
курений, установленный непосредственно
против ковчега; расположенный на севере
«стол предложения», на который возлагали
двенадцать хлебов; расположенный на юге
светильник. И эти три, как
представляется, соответствуют тем трем [вещам],
которые были заключены в ковчеге, но при
этом более очевидно представляют то же
самое: в самом деле, для того, чтобы
мудрецы (которых символизируют входящие
во храм священники) могли постигать эти
образцы вещей, надлежит, чтобы они были
представлены в виде более наглядном, чем
тот, в котором они пребывают в уме
божественном или ангельском.
Соответственно, светильник символизирует, как
чувственно воспринимаемый знак, мудрость,
которая представлена в скрижалях
умопостигаемыми словами. — А жертвенник для
курений символизирует обязанности
священников, которые должны были
приводить людей к Богу; и то же самое
символизирует жезл. В самом деле, на этом
жертвеннике сжигались благовония, кото-
primo legis praecepto, sed in Signum ministerii, ut
dictum est.
In exteriori vero tabernaculo, quod significat praesens
saeculum, continebantur etiam tria, scilicet altare thymia-
matis, quod erat directe contra arcam; mensa proposi-
tionis, super quam duodecim panes apponebantur, erat
posita ex parte aquilonari; candelabrum vero ex parte Aus-
trali. Quae tria videntur respondere tribus quae erant in
area clausa, sed magis manifeste eadem repraesentabant,
oportet enim rationes rerum ad manifestiorem demonstra-
tionem perduci quam sint in mente divina et Angelorum,
ad hoc quod homines sapientes eas cognoscere possint
qui significantur per sacerdotes ingredientes tabernacu-
lum. In candelabra igitur designabatur, sicut in signo sen-
sibili, sapientia quae intelligibilibus verbis exprimebatur
in tabulis. — Per altare vera thymiamatis significabatur
officium sacerdotum, quorum erat populum ad Deum re-
ducere, et hoc etiam significabatur per virgam. Nam in
illo altari incedebatur thymiama boni odoris, per quod
рые символизировали угодную Богу
святость, ибо сказано (ср. Откр 19, 8), что
аромат фимиама обозначает праведность
святых. Однако подобающим образом
достоинство священников в случае ковчега
символизирует жезл, а в случае внешней
части скинии — жертвенник для курений.
Ведь священники, будучи посредниками
между Богом и человеком, управляют
людьми при помощи могущества
Господнего, которое символизирует жезл; а плод их
правления, а именно, праведность народа,
предлагается ими Богу подобно
благовонию на жертвеннике. — А стол
символизирует питание, необходимое для
жизни, равно как его символизирует и манна.
Но первое касается более обычного и
грубого питания, а второе — более приятного
на вкус и изысканного. — Равным
образом, светильник обоснованно был
расположен на юге, а стол — на севере, ведь
южная часть — это правая сторона мира,
а северная часть — левая, как сказано во
II книге «О небе и мире»; но мудрость
(равно как и прочие духовные блага) относится
к правому, а временное питание — к
левому, согласно этим словам (Притч 3, 16):
В левой [руке] у нее — богатство и слава.
Но священническая власть является сред-
significabatur sanctitas populi acceptabilis Deo, dicitur
enim Apoc. 8, 3, quod per fumum aromatum significantur
iustificationes sanctorum. Convenienter autem
sacerdotalis dignitas in area significabatur per virgam, in exteriori
vera tabernaculo per altare thymiamatis, quia sacerdos
mediator est inter Deum et populum, regens populum per
potestatem divinam, quam virga significat; et fruetum sui
regiminis, scilicet sanctitatem populi, Deo oiTert, quasi
in altari thymiamatis. — Per mensam autem significatur
nutrimentum vitae, sicut et per manna. Sed hoc est com-
munius et grossius nutrimentum, illud autem suavius et
subtilius. — Convenienter autem candelabrum ponebatur
ex parte Australi, mensa autem ex parte aquilonari, quia
Australis pars est dextera pars mundi, aquilonaris autem
sinistra, ut dicitur in II De caelo et mundo (2; 285Ы6);
sapientia autem pertinet ad dextram, sicut et cetera spiri-
tualia bona; temporale autem nutrimentum ad sinistram,
secundum illud Prov 3, 16: In sinistra illius divitiae et
gloria. Potestas autem sacerdotalis media est inter temporalia

Раздел 4. Можно ли указать причину культовых заповедей о священном 459
ней между временными благами и
духовной мудростью, поскольку распределяет и
то и другое.
Но можно указать и еще одно
буквальное основание. В самом деле, в ковчеге
скрижали закона хранились затем, чтобы
закон не был забыт, поэтому и сказано
(Исх 24, 12): Дам тебе скрижали
каменные, и закон и заповеди, которые Я написал
для научения их. А жезл Аарона был
положен в ковчег для того, чтобы предотвратить
неподчинение народа священству Аарона.
Поэтому и сказано (Чис 17, 10): Положи
опять жезл Ааронов пред ковчегом
откровения на сохранение, в знамение для
непокорных. — Манна же сохранялась для
напоминания народу о благодеяниях, которые
Господь оказал сынам Израиля в пустыне.
Поэтому и сказано (Исх 16,32):
Наполните [манною] гомор для хранения в роды ваши,
дабы видели хлеб, которым Я питал вас в
пустыне. — А светильник был установлен для
того, чтобы сделать скинию
величественнее: ведь великолепие дома требует того,
чтобы он был хорошо освещен. И
светильник имел семь держателей для свечей, как
говорит Иосиф, которые символизировали
семь планет, освещающих весь мир. И
потому он был расположен на юге, поскольку
et spiritualem sapientiam, quia per earn et spiritualis sapi-
entia et temporalia dispensantur.
Potest autem et horum alia ratio assignari magis litter-
alis. In area enim continebantur tabulae legis, ad tollendam
legis oblivionem, unde dicitur Exod. 24, 12: Dabo tibi duas
tabulas lapideas et legem ас mandata quae scripsi, ut doceas
filios Israel. Virga vero Aaron ponebatur ibi ad compri-
mendam dissensionem populi de sacerdotio Aaron, unde
dicitur Num. 17, 10: Refer virgam Aaron in tabernaculum
testimonii, ut servetur in signum rebellium filiorum Israel. —
Manna autem conservabatur in area, ad commemoran-
dum beneficium quod Dominus praestitit filiis Israel in
deserto, unde dicitur Exod. 16, 23: Impie gomor ex eo, et
custodiatur infuturas retro generationes, ut noverint panes de
quibus alui vos in solitudine. — Candelabrum vero erat in-
stitutum ad honorificentiam tabemaculi, pertinet enim ad
magnificentiam domus quod sit bene luminosa. Habebat
autem candelabrum septem calamos, ut losephus dicit, ad
significandum septem planetas, quibus totus mundus illu-
minatur. Et ideo ponebatur candelabrum ex parte Australi,
мы наблюдаем их ход именно с этой
стороны. — А жертвенник для курений был
установлен ради того, чтобы в скинии
всегда был приятный аромат — во-первых,
в силу почтительного отношения к ней;
во-вторых, для устранения дурных
запахов, происходящих от жертвоприношений
и пролития крови. В самом деле, людям не
нравится зловоние, а благоухание,
наоборот, им приятно. — А стол был поставлен
как напоминание о том, что священники,
служащие в храме, должны вкушать
пищу в храме; поэтому двенадцать хлебов,
положенные на стол в память о
двенадцати коленах, было позволено вкушать
только священникам, как сказано в Писании
(Мф 12,4). Но стол не был поставлен
непосредственно в центре, против «пропитиа-
тория»: для исключения идолопоклонства,
поскольку язычники на праздниках Луны
ставили столы перед лунным идолом,
почему и сказано (Иер 7, 18): Женщины месят
тесто, чтобы делать пирожки для богини неба.
А во дворе вне скинии находился
жертвенник всесожжения, на котором
приносилось в жертву Богу нечто из того, чем
владел народ. И потому народ мог
находиться во дворе и совершать
жертвоприношение руками священников. Но к внут-
quia ex ilia parte est nobis planetarum cursus. — Altare
vero thymiamatis erat institutum ut iugiter in tabernaculo
esset fumus boni odoris, turn propter venerationem taber-
naculi; turn etiam in remedium fetoris quern oportebat
accidere ex efTusione sanguinis et occisione animalium.
Ea enim quae sunt fetida, despiciuntur quasi vilia, quae
vero sunt boni odoris, homines magis appretiant. —
Mensa autem apponebatur ad significandum quod sacerdotes
templo servientes, in templo victum habere debebant,
unde duodecim panes superpositos mensae, in memoriam
duodecim tribuum, solis sacerdotibus edere licitum erat, ut
habetur Matth. 12,4. Mensa autem non ponebatur directe
in medio ante propitiatorium, ad excludendum ritum idol-
olatriae, nam gentiles in sacris lunae proponebant mensam
coram idolo lunae; unde dicitur lerem. 7, 18: Mulieres con-
spergunt adipem ut faciant placentas reginae caeli.
In atrio vero extra tabernaculum continebatur altare
holocaustorum, in quo ofierebantur Deo sacrificia de his
quae erant a populo possessa. Et ideo in atrio poterat
esse populus, qui huiusmodi Deo offerebat per manus

460
Вопрос 102. О причинах культовых заповедей
реннему жертвеннику, на котором Богу
предавалось само благочестие и праведность
народа, могли подойти только
священники, делом которых было предание народа
Богу. А этот жертвенник, находившийся
вне скинии, был установлен для
устранения идолопоклонства: ведь язычники свои
жертвенники размещали внутри храмов.
А образное основание всего этого
можно указать, если рассмотреть отношение
скинии к Христу, Которого она образно
представляет. Но следует принять во
внимание, что для указания на
несовершенство образов закона, в храме были
представлены различные образы,
символизирующие Христа. В самом деле, Его
обозначает «пропитиаторий», ведь Он есть
умилостивление за грехи наши (1 Ин 2,2). —
И подобало, чтобы «пропитиаторий» был
как бы несом херувимами, ведь об этом
сказано (Евр 1,6): И да поклонятся Ему
все Ангелы Божий. — Ковчег тоже
обозначает Христа, ведь как ковчег был
построен из дерева ситтим, так и тело
Христово было чистейшим по своему составу.
Более того, можно сказать, что оно
было покрыто золотом: ибо Христос обладал
полнотой мудрости и любви, которые
символизирует золото. И в ковчеге был золо-
sacerdotum. Sed ad altare interius, in quo ipsa devotio et
sanctitas populi Deo offerebatur, non poterant accedere
nisi sacerdotes, quorum erat Deo ofTerre populum. Est
autem hoc altare extra tabernaculum in atrio constitutum,
ad removendum cultum idololatriae, nam gentiles infra
templa altaria constituebant ad immolandum idolis.
Figuralis vero ratio omnium horum assignari potest ex
relatione tabernaculi ad Christum, qui figurabatur. Est
autem considerandum quod ad designandum imperfec-
tionem legalium figurarum, diversae figurae fuerunt in-
stitutae in templo ad significandum Christum. Ipse enim
significatur per propitiatorium, quia ipse est propitiatio pro
peccatis nostris, ut dicitur I loan. 2, 2. — Et convenien-
ter hoc propitiatorium a Cherubim portatur, quia de eo
scriptum est, adorent eum omnes Angeli Dei, ut habetur
Heb. 1,6. — Ipse etiam significatur per arcam, quia sicut
area erat constructa de lignis setim, ita corpus Christi de
membris purissimis constabat. Erat autem deaurata, quia
Christus fuit plenus sapientia et caritate, quae per aurum
той сосуд (т.е. святая душа), содержавший
манну, т. е. всю полноту божественности
(Кол 2,9). Кроме того, в ковчеге был жезл,
т. е. его священническая власть, ибо Он
сделался Первосвященником навек (Евр 6, 20).
Также там были скрижали закона — для
того, чтобы обозначить Христа как
законодателя. — Кроме того, светильник тоже
символизировал Христа, Который, по Его
собственным словам (Ин 8, 12), есть свет
миру, а семь подсвечников
символизировали семь даров Духа Святого. И стол был
символом Христа, поскольку Он есть
наша духовная пища, согласно этим словам
(Ин 6, 51): Я хлеб живый, сшедший с небес;
а двенадцать хлебов символизируют
двенадцать апостолов или их учение. Или же
светильник и стол могут символизировать
учение и веру Церкви, которые
просвещают и духовно освежают. — И, опять-
таки, Христа обозначают оба
жертвенника — курения и всесожжения, поскольку
все деяния добродетелей Бог даровал нам
через Него: как те, которыми мы
умерщвляем плоть, как бы принося себя в жертву
на жертвеннике всесожжения, так и те,
которые, при большем совершенстве разума,
через духовное желание совершенства
приносятся Богу во Христе, как бы на жерт-
significantur. Intra arcam autem erat urna aurea, idest
sancta anima; habens manna, idest отпет plenitudinem
divinitatis. Erat etiam in area virga, idest potestas sacerdo-
talis, quia ipse est /actus sacerdos in aeternum. Erant etiam
ibi tabulae testamenti, ad designandum quod ipse Christus
est legis dator. — Ipse etiam Christus significatur per
candelabrum, quia ipse dicit, ego sum lux mundi, per septem
lucernas, septem dona Spiritus Sancti. Ipse est spiritualis
cibus, secundum illud loan. 6,41, 51, ego sum panis vivus,
duodecim autem panes significant duodecim apostolus,
vel doctrinam eorum. Sive per candelabrum et mensam
potest significari doctrina et fides Ecclesiae, quae etiam
illuminât et spiritualiter reficit. — Ipse etiam Christus
significatur per duplex altare holocaustorum et thymiamatis.
Quia per ipsum oportet nos Deo ofTerre omnia virtutum
opera, sive ilia quibus carnem affligimus, quae ofTerun-
tur quasi in altari holocaustorum; sive ilia quae, maiore
mentis perfectione, per spiritualia perfectorum desideria,
Deo ofTeruntur in Christo, quasi in altari thymiamatis,

Раздел 4. Можно ли указать причину культовых заповедей о священном 461
веннике для курения, согласно этим
словам (Евр 13, 15): Итак будем через Него
непрестанно приносить Богу жертву хвалы.
На седьмое надлежит ответить, что
Господь предписал возвести жертвенник для
принесения жертв и даров во славу Божию
и для поддержания священников,
служивших в скинии. И о конструкции
жертвенника было дано две заповеди. Одна —
в начале закона, где Господь заповедовал
(Исх 20,24-26) создать жертвенник из
земли или, по крайней мере, из неотесанных
камней, причем таким образом, чтобы
жертвенник не был вознесен и к нему не надо
было восходить по ступеням. И это
было заповедано ради устранения
идолопоклонства: ведь язычники строили для
идолов украшенные и вознесенные
жертвенники, в которых, как они считали, была
некая святость и божественность. И
потому Господь заповедовал также (Втор 16,21):
Не сади себе рощи из каких-либо дерев при
жертвеннике Господа, Бога твоего; ведь
идолопоклонники обычно приносили жертвы
под деревьями, из-за того, что они дают
тень и приятную [прохладу]. — Но у этих
заповедей было также и образное
основание. Ведь в Христе, Который есть наш
жертвенник, мы должны, в том, что каса-
secundum illud ad Heb. ult., 15: Per ipsum ergo offeramus
hostiam laudis semper Deo.
Ad septimum dicendum quod Dominus praecepit altare
construi ad sacrificia et munera oflerenda, in honorem
Dei et sustentationem ministrorum qui tabernaculo de-
serviebant. De constructioneautem altaris datura Domino
duplex praeceptum. Unum quidem in principio legis, Ex-
od. 20, 24, ubi Dominus mandavit quod facerent altare
de terra, vel saltern de lapidibus non sectis; et iterum
quod non facerent altare excelsum, ad quod oporteret
per gradus ascendere. Et hoc, ad detestandum idololatri-
ae cultum, gentiles enim idolis construebant altaria or-
nata et sublimia, in quibus credebant aliquid sanctitatis
et numinis esse. Propter quod etiam Dominus mandavit,
Deut. 16, 21 : Non plantabis lucum, et отпет arborem, iuxta
altare Domini Dei tui, idololatrae enim consueverunt sub
arboribus sacrificare, propter amoenitatem et umbrosi-
tatem. — Quorum etiam praeceptorum ratio figuralis fuit.
Quia in Christo, qui est nostrum altare, debemus confiteri
ется человеческого естества, признать
подлинную природу плоти, что и значит —
создать жертвенник из земли; а в том, что
касается Его божественности, мы должны
признать равенство Отцу, что и значит —
не восходить к жертвеннику по ступеням.
И мы не должны связывать с Христом
учение язычников, ведущее к
распущенности.
Но после создания скинии во славу
Божию уже не следовало опасаться всех
этих поводов к идолопоклонству. И
потому Господь заповедовал, чтобы жертвенник
всесожжения, который мог видеть весь
народ, был создан из меди, а жертвенник
для курения, который видели только
священники, был сделан из золота. И медь
не столь драгоценна, чтобы народ из-за
нее склонился к какому-нибудь варианту
идолопоклонства.
Но поскольку в Писании говорится
(Исх 20, 26), что эта заповедь, И не всходи
по ступеням к жертвеннику Моему, была
дана для того, чтобы не открылась при нем
нагота твоя, то следует сказать, что и ее
целью было устранение идолопоклонства,
ведь на празднествах, посвященных При-
апу, языческие [жрецы] обнажались
перед народом. Однако позже священникам
veram carnis naturam, quantum ad humanitatem, quod est
altare de terra facere, et quantum ad divinitatem,
debemus in eo confiteri patris aequalitatem, quod est non
ascendere per gradus ad altare. Nee etiam iuxta
Christum debemus admittere doctrinamgentilium, ad lasciviam
provocantem.
Sed facto tabernaculo ad honorem Dei, non erant ti-
mendae huiusmodi occasiones idololatriae. Et ideo
Dominus mandavit quod fieret altare holocaustorum de aère,
quod esset omni populo conspicuum; et altare thymiama-
tis de auro, quod soli sacerdotes videbant. Nee erat tanta
pretiositas aeris ut per hoc populus ad aliquam idololatri-
am provocaretur.
Sed quia Exod. 20 ponitur pro ratione huius praecepti,
Non ascendes per gradus ad altare meum, id quod subditur,
ne reveletur turpitudo tua; considerandum est quod hoc
etiam fuit institutum ad excludendam idololatriam, nam
in sacris Priapi sua pudenda gentiles populo denudabant.
Postmodum autem indictus est sacerdotibus feminalium

462
Вопрос 102. О причинах культовых заповедей
было предписано носить особые одеяния
ради благопристойности, и потому уже не
было опасности в том, что жертвенник
находился на такой высоте, что
приносивший жертву священник в час
жертвоприношения восходил к нему по
деревянным ступеням (не постоянным, но
разборным).
На восьмое надлежит ответить, что
конструкция скинии состояла из неких
вертикальных блоков, покрытых изнутри
занавесями четырех цветов (виссона,
пурпурного, голубого и червленого двойной
покраски). Эти занавеси, однако,
покрывали только стены скинии, а потолок был
крыт синими кожами, над которыми
было покрытие из красных бараньих кож,
а затем и еще одно — из козьей
шерсти, которое не только завершало крышу
скинии, но и спускалось вплоть до
земли, и закрывало стены скинии снаружи.
Буквально основание [введения] этих
покрытий, в общем, заключалось в
украшении и защите скинии, для того, чтобы она
вызывала почтение. А в частном, согласно
некоторым, эти покрытия обозначали
небо сидирея, украшенное разнообразными
звездами; козьи шкуры — воды над
твердью, красные кожи — небо эмпирея, где
usus ad tegimen pudendorum. Et ideo sine periculo institui
potuit tanta altaris altitudo ut per aliquos gradus ligneos,
non stantes sed portatiles, in hora sacrificii, sacerdotes ad
altare ascenderent sacrificia ofTerentes.
Ad octavum dicendum quod corpus tabemaculi con-
stabat ex quibusdam tabulis in longitudinem erectis, quae
quidem interius tegebantur quibusdam cortinis ex quatuor
coloribus variatis, scilicet de bysso retorta, et hyacintho,
ac purpura, coccoque bis tincto. Sed huiusmodi cortinae
tegebant solum latera tabemaculi, in tecto autem taber-
naculi erat operimentum unum de pellibus hyacinthinis;
et super hoc aliud de pellibus arietum rubricatis; et desu-
per tertium de quibusdam sagis cilicinis, quae non tan-
turn operiebant tectum tabemaculi, sed etiam descende-
bant usque terram, et tegebant tabulas tabemaculi exterius.
Horum autem operimentorum ratio litteralis in commu-
ni erat ornatus et protectio tabemaculi, ut in reverentia
haberetur. In speciali vera, secundum quosdam, per corti-
nas designabatur caelum sydereum, quod est diversis stellis
variatum; per saga, aquae quae sunt supra firmamentum;
обитают ангелы, а синие кожи — небо
пресвятой Троицы4.
Образное же основание [введения]
всего такового заключалось в том, что блоки,
из которых собирались стены скинии,
обозначали верующих во Христа, из которых
состоит Церковь. А внутренние занавеси
были четырехцветными потому, что
верующие украшены внутри себя четырьмя
добродетелями, ибо, как утверждает глосса,
виссон символизирует плоть, сияющую
чистотой; голубой — ум, жаждущий
небесного; пурпурный — плоть, подчиненную
страстям; червленый двойной покраски — ум,
просвещенный в страстях любовью к Богу и
ближнему. А покрытия потолка
символизируют прелатов и ученых, которые
должны сохранять в себе обращенность к
небесам, обозначенным синими кожами, и
которые должны быть готовы к мученичеству,
обозначенному красными кожами, а также
жить в строгости и терпеливо переносить
беды, что обозначается козьими шкурами,
ибо, как поясняет глосса, они открыты
ветру и дождю.
На девятое надлежит ответить, что
буквальное основание освящения скинии и ее
утвари заключалось в том, что, после
освящения скиния как место, определенное
per pelles rubricatas, caelum Empyreum, in quo sunt An-
geli; per pelles hyacinthinas, caelum sanctae Trinitatis.
Figuralis autem ratio horum est quia per tabulas ex
quibus construebatur tabemaculum, significantur Christi
fidèles, ex quibus construitur Ecclesia. Tegebantur autem
interius tabulae cortinis quadricoloribus, quia fidèles
interius ornantur quatuor virtutibus; nam in bysso retorta,
ut Glossa (ordin.) dicit, significatur caro castitate renitens;
in hyacintho, mens superna cupiens; in purpura, caro pas-
sionibus subiacens; in cocco bis tincto, mens inter passiones
Dei et proximi dilectione praefulgens. Per operimenta vera
tecti designantur praelati et doctores, in quibus debet ren-
itere caelestis conversatio, quod significatur per pelles
hyacinthinas; promptitudo ad martyrium, quod significant
pelles rubricatae; austeritas vitae et tolerantia adversorum,
quae significantur per saga cilicina, quae erant exposita
ventis et pluviis, ut Glossa (ordin.) dicit.
Ad nonum dicendum quod sanctificatio tabemaculi et
vasorum eius habebat causam litteralem ut in maiori
reverentia haberetur, quasi per huiusmodi consecrationem

Раздел 4. Можно ли указать причину культовых заповедей о священном 463
для божественного культа, должна была
почитаться еще больше. — А образное
основание заключалось в том, что это
освящение символизировало духовное
освящение живой скинии, т. е. верующих, из
которых состоит Церковь Христова.
На десятое надлежит ответить, что, как
можно понять из Писания (Чис 28; 29), в
ветхом законе были семь праздников,
отмечавшихся в определенный день, и один
постоянный. И я говорю о постоянном
празднике потому, что агнец приносился
в жертву каждый день, утром и вечером.
И этот постоянный праздник принесения
жертвы образно представлял постоянство
божественной благости.
А из праздников, отмечавшихся в
определенный день, один отмечался раз в
неделю. И это — день субботний, который
праздновался в память сотворения всех
вещей, как уже сказано выше (В. 100, Р. 5). —
А другой праздник отмечался раз в месяц,
т.е. «Праздник новомесячия», который
отмечался в память деяния божественного
управления. Ведь изменения в этом мире
обязаны главным образом движению луны,
и потому этот праздник отмечался в
новолуние. Но не в полнолуние — чтобы
избежать идолопоклонства, поскольку язычни-
divino cultui deputatum. — Figuralis autem ratio est
quia per huiusmodi sanctificationem significatur spiritu-
alis sanctificatio viventis tabernaculi, scilicet fidelium, ex
quibus constituitur Ecclesia Christi.
Ad decimum dicendum quod in veteri lege erant Septem
solemnitates temporales, et una continua, ut potest colli-
gi Num. 28-29. Erat enim quasi continuum festum, quia
quotidie mane et vespere immolabatur agnus. Et per illud
continuum festum iugis sacrificii repraesentabatur perpe-
tuitas divinae beatitudinis.
Festorum autem temporalium primum erat quod iter-
abaturqualibet septimana. Et haec erat solemnitassabbati,
quod celebrabatur in memoriam creationis rerum, ut supra
dictum est. — Alia autem solemnitas iterabatur quolibet
mense, scilicet festum Neomeniae, quod celebrabatur ad
commemorandum opus divinae gubernationis. Nam haec
inferiora praecipue variantur secundum motum lunae, et
ideo celebrabatur hoc festum in novitate lunae. Non autem
in eius plenitudine, ad evitandum idololatrarum cultum,
ки приносили жертвы в полнолуние. И эти
два благодеяния общи для всего рода
человеческого, а потому [данные праздники]
повторялись наиболее часто.
Другие же праздники отмечались
только раз в году, и они были памятью о
благодеяниях, совершенных именно для народа
Израиля. В самом деле, праздник Пасхи
отмечался в первый месяц как
воспоминание о благодеянии освобождения из
Египта. — Праздник Пятидесятницы отмечался
через пятьдесят дней, в память о
благодеянии дарования закона. — А три других
праздника отмечались в седьмой месяц,
который был у иудеев как бы сплошным
праздником, как и седьмой день. В
самом деле, в первый день месяца
праздновался «День трубного звука», в память
о спасении Исаака, когда Авраам
обнаружил овна, запутавшегося в зарослях
рогами, и он образно представлен теми
рогами, которые использовались в качестве
труб. — И «Праздник труб» был чем-то
вроде призыва, и в ходе его иудеи
готовились к следующему празднику, который
отмечался в десятый день. Это был
«Праздник искупления», в память о том
благодеянии, посредством которого Бог, по
молению Моисея, простил народу грех по-
qui in tali tempore lunae sacrificabant. — Haec autem
duo bénéficia sunt communia toti humano generi, et ideo
frequentius iterabantur.
AJia vero quinque festa celebrabantur semel in anno,
et recolebantur in eis bénéficia specialiter Uli populo ex-
hibita. Celebrabatur enim festum phase primo mense, ad
commemorandum beneficium liberationis ex Aegypto. —
Celebrabatur autem festum Pentecostes post quinquaginta
dies, ad recolendum beneficium legis datae. — AJia vero
tria festa celebrabantur in mense septimo, qui quasi totus
apud eos erat solemnis, sicut et Septimus dies. In prima
enim die mensis septimi erat festum tubarum, in
memoriam liberationis Isaac, quando Abraham invenit arietem
haerentem cornibus, quern repraesentabant per cornua
quibus buccinabant. — Erat autem festum tubarum quasi
quaedam invitatio ut praepararent se ad sequens festum,
quod celebrabatur decimo die. Et hoc erat festum expiatio-
nis, in memoriam illius beneficii quo Deus propitiatus est
peccato populi de adoratione vituli, ad preces Moysi. —

464
Вопрос 102. О причинах культовых заповедей
клонения тельцу. — А затем в течение
семи дней отмечался «Праздник кущей»,
или «Праздник палаток», как
воспоминание о благодеянии божественной защиты
и водительства по пустыне, где евреи жили
в палатках. И потому в этот праздник они
должны были иметь плоды прекраснейшего
древа, т. е. цитрона, и ветви дерев
широколиственных, т. е. мирта, ибо он ароматен,
и ветви пальмовые и верб речных, которые
сохраняют свежесть долгое время; и все
таковое обнаруживается в Земле
обетованной и символизирует, таким образом, что
Господь вывел свой народ через
засушливые земли пустыни в землю изобильную.
А на восьмой день отмечался другой
праздник — «Праздник собрания»; и в этот день
народ собирал то, что необходимо для
божественного культа. И он символизировал
единение народа и мир, дарованный им
в Земле обетованной.
А образное основание этих
праздников заключается в следующем.
Постоянство принесения в жертву агнца
символизирует постоянство Христа, Который есть
Агнец Божий (Ин 1, 36), согласно этим
словам (Евр 13, 8): Иисус Христос вчера и
сегодня и во веки Тот же. — А «Праздник
новомесячия», отмечавшийся вдень ново-
Post hoc autem celebrabatur festum Scenopegiae, idest
tabemaculorum, septem diebus, ad commemorandum ben-
eficium divinae protectionis et deductionis per desertum,
ubi in tabemaculis habitaverunt. Unde in hoc festo debe-
bant habere fructum arboris pulcherrimae, idest citrum,
et lignum densarum frondium, idest myrtum, quae sunt
odorifera; et spatulas palmarum, et salices de torrente,
quae diu retinent suum virorem; et haec inveniuntur in
terra promissionis; ad significandum quod per aridam
terrain deserti eos duxerat Deus ad terram deliciosam. —
Octavo autem die celebrabatur aliud festum, scilicet coe-
tus atque collectae, in quo colligebantur a populo ea quae
erant necessaria ad expensas cultus divini. Et significabatur
adunatio populi et pax praestita in terra promissionis.
Figuralis autem ratio horum festorum est quia per iuge
sacrificium agni figuratur perpetuitas Christi, qui est ag-
nus Dei; secundum illud Heb. ult., 8: lesus Christus heri et
hodie, ipse et in saecula. Per sabbatum autem significatur
spiritualis requies nobis data per Christum, ut habetur ad
Heb. 4. — Per Neomeniam autem, quae est incoeptio
novae lunae, significatur illuminatio primitivae Ecclesiae
луния, символизировал просвещение
изначальной Церкви Христом, Который
проповедовал и творил чудеса. — Праздник
Пятидесятницы символизировал
схождение Духа Святого на апостолов. —
«Праздник труб» символизировал апостольскую
проповедь. — «Праздник искупления»
символизировал очищение народа
христианского от грехов. «Праздник палаток»
символизировал их странствие в этом мире, где
они упражняются в добродетели. А
«Праздник собрания» символизировал собрание
верных в Царстве небесном; и потому этот
праздник назвался «святейшим». И эти три
праздника были соединены друг с другом,
поскольку тот, кто искупил грехи, должен
совершенствоваться в добродетели вплоть
до момента, когда он предстанет пред
Богом, как сказано в Писании (Пс 83, 8).
Раздел 5
Можно ли указать подобающую причину
таинств ветхого закона
Ход рассуждения в пятом разделе таков.
Представляется, что нельзя указать
подобающей причины таинств ветхого закона.
1. В самом деле, то, что совершается
при богослужении, не должно совпадать
с тем, что совершается при поклонении
per Christum, ео praedicante et miracula faciente. Per
festum autem Pentecostes significatur descensus Spiritus
Sancti in apostolus. Per festum autem tubarum significatur
praedicatio apostolorum. — Per festum autem expiationis
significatur emundatio a peccatis populi Christiani. Per
festum autem tabemaculorum, peregrinatio eorum in hoc
mundo, in quo ambulant in virtutibus proficiendo. — Per
festum autem coetus atque collectae significatur congre -
gatio fidelium in regno caelorum, et ideo istud festum
dicebatur sanctissimum esse. Et haec tria festa erant
continua ad invicem, quia oportet expiatos a vitiis proficere in
virtute, quousque perveniant ad Dei visionem, ut dicitur
in Psalmo LXXXIII.
Articulus 5
Utrum sacramentorum veteris legis
conveniens causa esse possit
Ad quintum sie proceditur. Videtur quod
sacramentorum veteris legis conveniens causa esse non possit.
1. Ea enim quae ad eultum divinum fiunt, non debent
esse similia his quae idololatrae observabant, dicitur enim

Раздел 5. Можно ли указать подобающую причину таинств ветхого закона 465
идолам, ибо сказано (Втор 12,31): Не
делай так Господу, Богу твоему, ибо все, чего
гнушается Господь, что ненавидит Он, они
делают богам своим. Но
идолопоклонники, совершая свои обряды, кололи себя
вплоть до пролития крови, ибо сказано
(3 Цар 18, 28): И кололи себя по своему
обыкновению ножами и копьями, так что кровь
лилась по ним. Поэтому Господь и
заповедал (Втор 14, 1): Не делайте нарезов на
теле вашем и не выстригайте волос над
глазами вашими по умершем. Следовательно,
напрасно законом установлено обрезание.
2. Кроме того, то, что совершается при
богослужении, должно совершаться
благочестиво и серьезно, согласно эти словам
(Пс 34, 18): Я прославлю Тебя в собрании
серьезном5. Но некая несерьезность, как
кажется, присутствует в том, что люди быстро
вкушают пищу. Следовательно, напрасно
заповедано (Исх 12, И), чтобы
пасхального агнца ели с поспешностью. И все прочее,
что установлено относительно вкушения
агнца, представляется неразумным.
3. Кроме того, таинства ветхого закона
являются образами нового закона. Но
пасхальный агнец образно представляет
таинство Евхаристии, согласно этим словам
(1 Кор 5,7): Пасха наша, Христос, заклан
Deut. 12, 31: Non faciès similiter Domino Deo tuo, omnes
en im abominationes quas aversatur Dominus, fecerunt dits suis.
Sed cultores idolorum in eorum cultu se incidebant usque
ad efftisionem sanguinis, diciturenim HI Reg. 18,28, quod
incidebant se, iuxta rit urn suum, cult ris et lanceolis, donee per-
funderentur sanguine. Propter quod Dominus mandavit,
Deut. 14,1 : Non vos incidetis, necfacietis calvitium super mor-
tuo. Inconvenienter igitur circumcisio erat instituta in lege.
2. Praeterea, ea quae in cultum divinum fiunt, debent
honestatem et gravitatem habere; secundum illud Psalmi
XXXIV: Jn populo gravi laudabo te. Sed ad levitatem quan-
dam pertinere videtur ut homines festinanter comedant.
Inconvenienter igitur praeceptum est, Exod. 12, ut comed-
erent festinanter agnum paschalem. Et alia etiam circa
eius comestionem sunt instituta, quae videntur omnino
irrationabilia esse.
3. Praeterea, sacramenta veteris legis figurae fuerunt sac-
ramentorum novae legis. Sed per agnum paschalem significa-
tursacramentum Eucharistiae; secundum illud I ad Cor. 5,7:
Pascha nostrum immolatus est Christus. Ergo etiam debuerunt
за нас. Следовательно, в законе должны
были иметься и некие таинства, образно
представлявшие другие таинства нового
закона, такие как миропомазание,
соборование, брак и т.д.
4. Кроме того, очищение подобает
совершать только в отношении чего-то
нечистого. Но, насколько это касается Бога,
ничто телесное не считается нечистым, ибо
любое тело — создание Божие, и, как
сказано (1 Тим 4,4), всякое творение Божие
хорошо, и ничто не предосудительно, если
принимается с благодарением.
Следовательно, не подобало проводить обряд
очищения после соприкосновения с трупом или
с некоей подобной телесной заразой.
5. Кроме того, сказано (Сир 34,4): От
нечистого что может быть чистого. Но
пепел сожженной рыжей телицы был нечист,
поскольку делал нечистым человека, ибо
сказано (Чис 19,7-10), что священник,
заклавший ее, считался нечистым до
вечера, равно как и тот, кто ее сжег, и даже
тот, кто собрал пепел. Следовательно, была
необоснованной заповедь, согласно
которой нечистые очищались через окропление
этим пеплом.
6. Кроме того, грех не есть нечто
телесное, могущее перемещаться с одного
esse aliqua sacramenta in lege quae praefigurarent alia
sacramenta novae legis, sicut confirmationem et extremam unc-
tionem et matrimonium, et alia sacramenta.
4. Praeterea, purificatio non potest convenienter fieri nisi
ab aliquibus immunditiis. Sed quantum ad Deum, nullum
corporale reputatur immundum, quia omne corpus creatura
Dei est; et от η is creatura Dei bona, et nihil reiiciendum quod
cum gratiarum actionepercipitur, ut dicitur I ad Tim. 4,4.
Inconvenienter igitur purificabantur propter contactum hominis
mortui, vel alicuius huiusmodi corporalis infectionis.
5. Praeterea, Eccli. 34,4 dicitur: Abimmundo quidmun-
dabitur? Sed cinis vitulae rufae quae comburebatur, im-
mundus erat, quia immundum reddebat, dicitur enim
Num. 19, 7, quod sacerdos qui immolabat earn, com-
maculatus erat usque ad vesperum; similiter et ille qui
earn comburebat; et etiam ille qui eius cineres colligebat.
Ergo inconvenienter praeceptum ibi fuit ut per huiusmodi
cinerem aspersum immundi purificarentur.
6. Praeterea, peccata non sunt aliquid corporale, quod
possit deferri de loco ad locum, neque etiam per aliquid

466
Вопрос 102. О причинах культовых заповедей
места на другое; и точно так же нечто
нечистое не может очистить человека от греха.
Следовательно, кажется нелепым, что с
целью искупления грехов народа священник
признавал грехи сынов Израиля за одним
из двух козлов, чтобы тот унес их в
пустыню, и в то же время из-за другого козла,
который использовался для очищения, те,
кто сжигал его вместе с тельцом,
становились нечистыми, а потому должны были
вымыть одежды свои и омыть тело свое
водою (ср. Лев. 16).
7. Кроме того, то, что уже очищено,
не следует очищать еще раз.
Следовательно, не подобало второй раз очищать
человека, уже очищенного от проказы, или
дом; но это было заповедано (Лев 14).
8. Кроме того, духовная нечистота не
может быть устранена телесной водой или
сбриванием волос. Следовательно,
неразумной кажется заповедь Господня (Исх
30, 18), согласно которой надлежало
изготовить умывальник медный для омовения
и подножие его медное, чтобы священник
мог омывать руки и ноги перед
вхождением в храм; а также заповедь о том, что
левиты должны окроплять себя
очистительной водой и обривать бритвою все тело свое
(Чис8,7).
immundum potest homo a peccato mundari.
Inconvenienter igitur ad expiationem peccatorum populi, sacer-
dos super unum hircorum confitebatur peccata filiorum
Israel, ut portaret ea in desertum, per alium autem, quo
utebantur ad purificationes, simul cum vitulo comburentes
extra castra, immundi reddebantur, ita quod oportebat eos
lavare vestimenta et camem aqua.
7. Praeterea, illud quod iam est mundatum, non oportet
iterum mundari. Inconvenienter igitur, mundata lepra
hominis, vel etiam domus, alia purificatio adhibebatur; ut
habetur Levit. 14.
8. Praeterea, spiritualis immunditia non potest per cor-
poralem aquam, vel pilorum rasuram, emundari. Irratio-
nabile igiturvidetur quod Dominus praecepit Exod.30, 18,
ut fieret labium aeneum cum basi sua ad lavandum manus
et pedes sacerdotum qui ingressuri erant tabernaculum; et
quod praecipitur Num. 8, 7, quod Levitae absterge re ntur
aqua lustrationis, et raderent omnes pilos carnis suae.
9. Кроме того, большее не может быть
освящено меньшим. Следовательно, не
подобало, чтобы, согласно закону, высшие
и низшие священники (Лев 8), а также
левиты (Чис 8, 5) получали посвящение через
некие телесные помазания, телесные
жертвы и телесные дары.
10. Кроме того, как сказано в
Писании (1 Цар 16, 7), человек смотрит на лице,
а Господь смотрит на сердце. Но внешний
вид человека определяется его
телосложением и одеждой. Следовательно, не
подобало предписывать высшим и низшим
священникам ношение специальных одежд
(Исх 28; Лев 8,7). И, как кажется, не было
основания запрещать священство тем, кто
обладал некими телесными недостатками,
согласно этим словам (Лев 21, 17): Никто
из семени твоего во все роды их, у которого
на теле будет недостаток, не должен
приступать, чтобы приносить хлеб Богу
своему... ни слепой, ни хромой, ни уродливый.
Итак, следовательно, таинства ветхого
закона не имеют разумного основания.
Но против: сказано (Лев 20, 8):
Соблюдайте постановления Мои и исполняйте их,
ибо Я Господь, освящающий вас. Но ничто
от Бога не происходит без разумного
основания, ибо сказано (Пс 103,24): Все соделал
9. Praeterea, quod maius est, non potest sanctificari
per illud quod minus est. Inconvenienter igitur per quan-
dam unctionem corporalem, et corporalia sacrificia, et
oblationes corporales, fiebat in lege consecratio maiorum
et minorum sacerdotum, ut habetur Levit. VIII; et Levi-
tarum, ut habetur Num. 8,5.
10. Praeterea, sicut dicitur I Reg. 16: homines vident ea
quae parent, Deus autem intuetur cor. Sed ea quae exterius
parent in homine, est corporalis dispositio, et etiam
indumenta. Inconvenienter igitur sacerdotibus maioribus et
minoribus quaedam specialia vestimenta deputabantur, de
quibus habetur Exod. 28. Et sine ratione videturquod pro-
hiberetur aliquis a sacerdotio propter corporales defectus,
secundum quod dicitur Levit. 21, 17: Homo de semine tuo
per familias qui habuerit maculam, non offeret panes Deo
suo, si caecusfuerit, vel claudus, et cetera. Sic igiturvidetur
quod sacramenta veteris legis irrationabilia fuerint.
Sed contra est quod dicitur Levit. 20, 8: Ego sum
Dominus, qui sanctifico vos. Sed a Deo nihil sine ratione fit,

Раздел 5. Можно ли указать подобающую причину таинств ветхого закона 467
Ты премудро. Следовательно, в таинствах
ветхого закона, которые учреждены для
освящения человека, нет ничего не
имеющего разумной причины.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено выше (В. 101, Р. 4),
таинствами в собственном смысле слова
называется то, что применяется по отношению
к тем, кто поклоняется Богу, для некоего
их посвящения, благодаря которому они,
в определенном смысле, становятся
участниками божественного культа. Но в
общем смысле божественный культ
затрагивал весь народ, а в особом смысле он
касался священников и левитов, которые
были служителями этого культа. И потому
из таинств ветхого закона одни относились
ко всему народу, а другие — только к
служителям.
И в отношении всех таинств
необходимыми были три вещи. Первая — это
обретение статуса участника
божественного культа. И это общее для всех условие
достигалось через обрезание, без
которого никто не допускался к богослужению;
а если говорить о священниках, то им
требовалось еще и посвящение. — Во-вторых,
было необходимо использование того, что
относится к божественному культу. И, на-
dicitur enim in Psalmo CHI: Omnia in sapientia fecisii.
Ergo in sacramentis veteris legis, quae ordinabantur ad ho-
minum sanctificationem, nihil erat sine rationabili causa.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
sacramenta proprie dicuntur ilia quae adhibebantur Dei
cultoribus ad quandam consecrationem, per quam scilicet
deputabantur quodammodo ad cultum Dei. Cultus autem
Dei generali quidem modo pertinebat ad totum populum;
sed speciali modo pertinebat ad sacerdotes et Levitas, qui
erant ministri cultus divini. Et ideo in istis sacramentis
veteris legis quaedam pertinebant communiter ad totum
populum; quaedam autem specialiter ad ministros.
Et circa utrosque tria erant necessaria. Quorum primum
est institutio in statu colendi Deum. Et haec quidem insti-
tutio communiter quantum ad omnes, fiebat per circumci-
sionem, sine qua nullus admittebatur ad aliquid legalium,
quantum vero ad sacerdotes, per sacerdotum
consecrationem. — Secundo requirebatur usus eorum quae perti-
сколько речь идет о народе, это было
участие в пасхальной трапезе, к которой не-
обрезанные не допускались (Исх 12,43);
а насколько речь идет о священниках, это
было жертвоприношение и вкушение
хлебов предложения, а также прочего, что
было определено в употребление
священникам. — В-третьих, требовалось устранение
того, что препятствовало кому-либо
участвовать в божественном культе, а именно —
устранение нечистоты. И здесь,
насколько это касается народа, были учреждены
определенные обряды очищения от
внешней нечистоты и некие обряды отпущения
грехов; а насколько речь идет о
священниках и левитах, было установлено омовение
рук и ног и обривание волос.
И у всего этого были разумные
причины—и буквальные (сообразно тому, что
в те времена было устанавлено для
божественного культа), и образные (сообразно
тому, что было установлено для образного
представления Христа); и далее мы
рассмотрим их по отдельности.
Итак, на первое надлежит ответить, что
буквальное основание обрезания
заключалось главным образом в подтверждении
через него веры в единого Бога. И
поскольку Авраам был первым, кто отделил себя
nent ad divinum cultum. Et sic quantum ad populum, erat
esus paschalis convivii, ad quem nullus incircumcisus
admittebatur, ut patet Exod. XII, et quantum ad sacerdotes,
oblatio victimarum, et esus panum propositionis et aliorum
quae erant sacerdotum usibus deputata. — Tertio
requirebatur remotio eorum per quae aliqui impediebantur a cultu
divino, scilicet immunditiarum. Et sic quantum ad
populum, erant institutae quaedam purificationes a quibusdam
exterioribus immunditiis, et etiam expiationes a peccatis,
quantum vero ad sacerdotes et Levitas, erat instituta ablu-
tio manuum et pedum, et rasio pilorum.
Et haec omnia habebant rationabiles causas et littérales,
secundum quod ordinabantur ad cultum Dei pro tempore
illo; et figurales, secundum quod ordinabantur ad figuran-
dum Christum; ut patebit per singula.
Ad primum ergo dicendum quod litteralis ratio circum-
cisionis principalis quidem fuit ad protestationem fidei
unius Dei. Et quia Abraham fuit primus qui se ab infi-

468
Вопрос 102. О причинах культовых заповедей
от неверных, оставив свои дом и родню, то
он первым принял обрезание (Быт 12,17).
И это основание указывает апостол,
когда говорит (Рим 4, 11): Знак обрезания он
получил, как печать праведности через
веру, которую имел в необрезании, потому что
против надежды, поверил с надеждою, т. е.
против надежды природы с надеждою
благодати, что сделался отцом многих
народов (18), хотя сам он был стар, а жена
его стара и бесплодна. И чтобы это
подтверждение веры Авраама, а также
подражание ей закрепились в сердцах евреев,
они принимали знак на плоти своей,
забыть который не могли, поэтому и
сказано (Быт 17, 13): Будет завет Мой на теле
вашем заветом вечным. И обрезание
проводилось на восьмой день потому, что
ранее младенец был слишком нежен (и мог
получить тяжелую рану) и рассматривался
как нечто не полностью
сформировавшееся (поэтому также и жертвенные животные
должны были быть не моложе восьми дней
от роду — Исх. 22, 30). А на более поздний
срок его не откладывали для того, чтобы
никто не мог отказаться от этого знака из
страха перед болью, а также потому, что
родители, чья любовь к ребенку
возрастает по мере того, как они привыкают к его
delibus separavit, exiens de domo sua et de cognatione sua,
ideo ipse primus circumcisionem accepit. Et hanc causam
assignat apostolus, ad Rom. 4,9: Signum accepit
circumcision is, signaculum iustitiae fidei quae est in praeputio, quia
scilicet in hoc legitur Abrahae fides reputata ad iustitiam,
quod contra spem in spem credidit, scilicet contra spem
naturae in spem gratiae, ut fieret pater multarum gentium,
cum ipse esset senex, et uxor sua esset anus et sterilis.
Et ut haec protestatio, et imitatio fidei Abrahae, firmare-
tur in cordibus Iudaeorum, acceperunt Signum in carne
sua, cuius oblivisci non possent, unde dicitur Gen. 17, 13:
Erit pactum meum in carne vestra in foedus aeternum. Ideo
autem fiebat octava die, quia antea puer est valde tenel-
lus, et posset ex hoc graviter laedi, et reputatur adhuc
quasi quiddam non solidatum, unde etiam nee animalia
oflerebantur ante oetavum diem. Ideo vero non magis tard-
abatur, ne propter dolorem aliqui Signum circumeisionis
refugerent, et ne parentes etiam, quorum amor increscit
присутствию в ходе его взросления, могли
избавить его от обрезания. — Второе же
основание могло заключаться в
стремлении ослабить вожделение в данном
члене. — Третьим основанием могло быть
намерение нанести оскорбление культу
Венеры и Приапа, которому было свойственно
почитание этой части тела. — И господь
запретил только такое нанесение ран,
которое имело место при служении идолам,
и с которым названное обрезание не имело
ничего общего.
А образное основание обрезания
заключалось в том, что оно образно представляло
устранение Христом смерти (которое
полностью завершится на восьмой день, ибо
таков возраст воскресших из мертвых6).
И еще: любой тлен вины и наказания
проникает в нас благодаря плотскому
порождению, от греха прародителей, и потому
обрезание делается на детородном члене.
Поэтому апостол и говорит (Кол 2, 11):
В Нем вы и обрезаны обрезанием нерукотво-
ренным, совлечением греховного тела плоти,
обрезанием Христовым.
На второе надлежит ответить, что
буквальное основание пасхальной трапезы
заключалось в воспоминании о благодеянии
Бога, которое состояло в том, что Он вы-
ad filios post frequentem conversationem et eorum aug-
mentum, eos circumcisioni subtraherent. — Secunda ratio
esse potuit ad debilitationem concupiscentiae in membro
illo. Tertia ratio, in sugillationem sacrorum Veneris et Pri-
api, in quibus ilia pars corporis honorabatur. — Dominus
autem non prohibuit nisi incisionem quae in cultum ido-
lorum fiebat, cui non erat similis praedicta circumcisio.
Figuralis vero ratio circumeisionis erat quia figurabatur
ablatio corruptionis fienda per Christum, quae perfecte
complebitur in octava aetate, quae est aetas resurgentium.
Et quia omnis corruptio culpae et poenae provenit in
nos per carnalem originem ex peccato primi parentis,
ideo talis circumcisio fiebat in membro generationis. Unde
apostolus dicit, ad Colos. 2, 11: Circumcisi estis in Christo
circumcisione non manu facta in expoliatione corporis carnis,
sed in circumcisione Domini nostri Iesu Christi.
Ad secundum dicendum quod litteralis ratio paschalis
convivii fuit in commemorationem beneficii quo Deus

Раздел 5. Можно ли указать подобающую причину таинств ветхого закона 469
вел народ из Египта. Поэтому участник
этой трапезы свидетельствует о своей
принадлежности к народу, который Бог забрал
Себе из Египта. В самом деле, когда
евреи освободились из плена, им было
заповедано окроплять кровью агнца косяки
и перекладины дверей; и этим они как бы
показывали, что отказываются от обрядов
египтян, которые поклонялись овну. И
потому — за счет окропления кровью агнца
косяков и перекладин дверей — они и
были спасены от истребления, которое
угрожало египтянам.
И при исходе народа из Египта имели
место две вещи. Во-первых, поспешность
исхода, ибо, как сказано (Исх 12),
египтяне вынудили евреев к этому, так как
существовала опасность того, что тот, кто
не уйдет вместе с основной массой, будет
убит. И об этой поспешности
свидетельствуют два обстоятельства. Во-первых, то,
чем евреи питались. В самом деле, им
было заповедано есть опресноки, в знак
того, что тесто еще не вскисло, потому что
они выгнаны были из Египта [и не могли
медлить]. И еще им было заповедано есть
мясо, испеченное на огне, поскольку оно
быстрее готовится, и не сокрушать кости,
поскольку у них не было на это времени.
eduxit eos de Aegypto. Unde per huiusmodi convivii cel-
ebrationem profitebantur se ad illum populum pertinere
quem Deus sibi assumpserat ex Aegypto. Quando enim
sunt ex Aegypto liberati, praeceptum est eis ut sanguine
agni unirent superliminaria domorum, quasi protestantes
se recedere a ritibus Aegyptiorum, qui arietem colebant.
Unde et liberati sunt per sanguinis agni aspersionem vel
linitionem in postibus domorum, a periculo exterminii
quod imminebat Aegyptiis.
In illo autem exitu eorum de Aegypto duo fuerunt,
scilicet festinantia ad egrediendum, impellebant enim eos
Aegyptii ut exirent velociter, ut habetur Exod. 12; im-
minebatque periculum ei qui non festinaret exire cum mul-
titudine, ne remanensoccideretur ab Aegyptiis. Festinantia
autem designabatur dupliciter. Uno quidem modo per ea
quae comedebant. Praeceptum enim erat eis quod comed-
erent panes azymos, in huius signum, quod non poterant
fermentari, cogentibus exire Aegyptiis; et quod comederent
assum igni, sic enim velocius praeparabatur; et quod os
non comminuerent ex eo, quia in festinantia non vacat
Во-вторых — это способ принятия пищи.
Ибо сказано: Пусть будут чресла ваши
препоясаны, обувь ваша на ногах ваших и посохи
ваши в руках ваших, и ешьте его с
поспешностью. И это ясно свидетельствует о том,
что люди собрались в долгий путь. И к
этому же относится следующая заповедь: В
одном доме должно есть ее, не выносите мяса
вон из дома\ ведь из-за спешки они не
могли обмениваться друг с другом дарами. —
А те страдания, которые народ претерпевал
в Египте, символизируют горькие травы.
А образное основание очевидно. Ведь
заклание пасхального агнца
символизирует заклание Христа, согласно этим
словам (1 Кор 5,7): Пасха наша, Христос,
заклан за нас. А спасающая от истребления
кровь агнца, которой окропляли косяки
и перекладины дверей, символизирует
веру Страстей Христовых в сердце и устах
верных, через которую мы
освобождаемся от греха и смерти, согласно этим
словам (1 Петр 1,18-19): Искуплены вы...
драгоценною Кровию... непорочного и чистого
Агнца. А вкушение мяса агнца
символизировало вкушение Тела Христова в
Евхаристии. Жарилось же оно на огне
потому, что огонь символизировал Страсти или
любовь Христову. И вкушалось оно вместе
ossa frangere. Alio modo, quantum ad modum come-
dendi. Dicitur enim, renés vestros accingetis, calceamenta
habebitis in pedibus, tenentes baculos in manibus, et comede-
tisfestinanter, quod manifeste désignât homines existentes
in promptu itineris. Ad idem etiam pertinet quod eis prae-
cipitur, in una domo comedetis, neque feretis de carnibus
eius foras, quia scilicet, propter festinantiam, non vacabat
invicem mittere exennia. — Amaritudo autem quam passi
fuerant in Aegypto, significabatur per lactucas agrestes.
Figuralis autem ratio patet. Quia per immolationem
agni paschalis significabatur immolatio Christi; secundum
illud I ad Cor. 5, 7: Pascha nostrum immolatus est Christus.
Sanguis vero agni liberans ab exterminatore, linitis super-
liminaribus domorum, significat fidem passionis Christi
in corde et ore fidelium, per quam liberamur a peccato
et a morte; secundum illud I Petr. 1, 18: Redempti estis
pretioso sanguine agni immaculati. Comedebantur autem
carnes illae, ad significandum esum corporis Christi in
sacramento. Erant autem assae igni, ad significandum pas-
sionem, vel caritatem Christi. Comedebantur autem cum

470
Вопрос 102. О причинах культовых заповедей
с пресным хлебом для того, чтобы образно
представить безупречность жизни верных,
вкушающих плоть Христову, согласно этим
словам (1 Кор 5, 8): Посему станем
праздновать... с опресноками чистоты и истины.
А «горькие травы» добавлены как символ
покаяния в грехах, которое необходимо для
тех, кто вкушает тело Христово.
Перепоясанные чресла — символ чистоты, надетая
обувь — примеры покойных предков, а
посохи в руках — это символ пастырской
власти. А заповедь о вкушении
пасхального агнца в одном доме символизирует
единство в Католической Церкви и [отказ
от] общения с еретиками.
На третье надлежит ответить, что
некоторые из таинств нового закона
обладают соответствующими им образными
таинствами ветхого закона. Например,
Крещению, которое является таинством веры,
соответствует обрезание, потому и
сказано (Кол 2, 11-12): Вы обрезаны...
обрезанием Христовым, быв погребены с Ним в
крещении. А вкушению пасхального
агнца соответствует в новом законе таинство
Евхаристии. И всем обрядам очищения
ветхого закона в новом законе
соответствует таинство покаяния. И обряду
посвящения первосвященников и священ-
azymis panibus, ad significandam puram conversationem
fidelium sumentium corpus Christi, secundum illud I ad
Cor. 5, 8: Epulemur in azymis sinceritatis et veritatis. Lac-
tucae autem agrestes addebantur, in signum
poenitentiae peccatorum, quae necessaria est sumentibus corpus
Christi. Renés autem accingendi sunt cingulo castitatis.
Calceamenta autem pedum sunt exempla mortuorum pa-
trum. Baculi autem habendi in manibus, significant
pastoralem custodiam. Praecipitur autem quod in una domo
agnus paschalis comedatur, idest in Ecclesia Catholico-
rum, non in conventiculis haereticorum.
Ad tertium dicendum quod quaedam sacramenta
novae legis habuerunt in veteri lege sacramenta figura-
lia sibi correspondentia. Nam circumcisioni respondet
Baptismus, qui est fidei sacramentum, unde dicitur ad
Col. 2, 11: Circumcisi estis in circumcisione Domini nostri
Iesu Christi, consepulti ei in Baptismo. Convivio vero agni
paschalis respondet in nova lege sacramentum Eucharis-
tiae. Omnibus autem purificationibus veteris legis
respondet in nova lege sacramentum poenitentiae. Consecrationi
ников соответствует таинство
рукоположения.
Но таинству миропомазания, которое
есть таинство полноты благодати, в ветхом
законе не могло соответствовать ничего,
ведь еще не настало время полноты и закон
ничего не довел до совершенства (Евр 7, 19).
То же касается и таинства соборования,
которое есть как бы непосредственное
приготовление к вхождению во славу, путь к
которой в ветхом законе еще не был открыт,
ибо цена еще не была заплачена. — Что же
касается таинства брака, то брак
существовал в ветхом законе как естественное
установление, но не как таинство единения
Христа и Церкви, ибо этого единения еще
не было. И поэтому в ветхом законе
дозволялся развод, противоречащий
смысловому содержанию таинства.
На четвертое надлежит ответить, что,
как уже установлено (Р. 4), обряды
очищения ветхого закона были направлены на
устранение препятствий к участию в
божественном культе. Но этот культ имеет
двойственный характер: духовное
поклонение, заключающееся в предании ума
Богу, и телесное поклонение, заключающееся
в жертвоприношениях, дарах и т. д. Но от
духовного поклонения людей удерживают
autem pontificum et sacerdotum respondet sacramentum
ordinis.
Sacramento autem confirmationis, quod est
sacramentum plenitudinis gratiae, non potest respondere in veteri
lege aliquod sacramentum, quia nondum advenerat tem-
pus plenitudinis, eo quod neminem ad perfectum adduxit
lex. — Similiter autem et sacramento extremae unction-
is, quod est quaedam immediata praeparatio ad introitum
gloriae, cuius aditus nondum patebat in veteri lege, pretio
nondum soluto. — Matrimonium autem fuit quidem in
veteri lege prout erat in officium naturae; non autem prout
est sacramentum coniunctionis Christi et Ecclesiae, quae
nondum erat facta. Unde et in veteri lege dabatur libellus
repudii, quod est contra sacramenti rationem.
Ad quartum dicendum quod, sicut dictum est, purifi-
cationes veteris legis ordinabantur ad removendum
impedimenta cultus divini. Qui quidem est duplex, scilicet
spiritualis, qui consistit in devotione mentis ad Deum; et
corporalis, qui consistit in sacrificiis et oblationibus et aliis
huiusmodi. A cultu autem spirituali impediuntur homines

Раздел 5. Можно ли указать подобающую причину таинств ветхого закона 471
грехи, которые, как говорится, пятнают
человека: таковы, например,
идолопоклонство, человекоубийство, прелюбодеяние
или кровосмешение. И от этих пятен
человек очищался некими жертвами,
которые приносились либо за грехи всего
сообщества в целом, либо за грехи отдельного
человека: не в том смысле, что эти
телесные жертвы сами по себе могли искупить
грех, но в том смысле, что они
обозначали искупление греха, которое должно
было совершиться через Христа, и которому
были причастны и эти древние, поскольку
они, участвуя в образных таинствах,
исповедовали веру в Искупителя.
А внешнему поклонению
препятствует некая телесная нечистота, которая, как
считали, имеет место, прежде всего, в
людях, а кроме того — в иных животных,
одеждах, домах и утвари. И в человеке, как
предполагалось, нечистота появляется
частично от него самого, а частично — от
контакта с нечистыми вещами. И
происходящее от человека считалось нечистым
в том случае, если оно либо уже несло в
себе некую ущербность, либо было открыто
для ущерба; и поскольку смерть — это
своего рода ущерб, то нечистым считался
человеческий труп. Точно так же, поскольку
per peccata, quibus homines pollui dicebantur, sicut per
idololatriam et homicidium, per adulteria et incestus. Et
ab istis pollutionibus purificabantur homines per aliqua
sacrificia vel communiter oblata pro tota multitudine, vel
etiam pro peccatis singulorum. Non quod sacrificia ilia
carnalia haberent ex seipsis virtutem expiandi peccatum,
sed quia significabant expiationem peccatorum futuram
per Christum, cuius participes erant etiam antiqui,
protestantes fidem redemptoris in figuris sacrificiorum.
A cultu vero exteriori impediebantur homines per
quasdam immunditias corporales, quae quidem primo
considerabantur in hominibus; consequenter etiam in
aliis animalibus, et in vestimentis et domibus et va-
sis. In hominibus quidem immunditia reputabatur
partim quidem ex ipsis hominibus; partim autem ex contac-
tu rerum immundarum. Ex ipsis autem hominibus im-
mundum reputabatur omne illud quod corruptionem ali-
quam iam habebat, vel erat corruptioni expositum. Et
ideo, quia mors est corruptio quaedam, cadaver hominis
проказа происходит от некоей поврежден-
ности телесных жидкостей, которая
проявляется внешне и передается другим, то
нечистыми считались прокаженные. И,
равным образом, нечистыми считались
женщины, страдавшие кровотечением,
происходившим либо от нездоровья, либо в силу
естественных причин (во время месячных
или в период после родов). Точно так же,
нечистым считался мужчина, извергший
семя — либо по нездоровью, либо во
время соития, либо по причине поллюций.
Действительно, все названные жидкости,
исходящие из человека вышеозначенными
способами, свидетельствуют о некоей
нечистоте. — Кроме того, люди становились
нечистыми, соприкасаясь с любой
нечистой вещью.
Но у этих, связанных с нечистотой
запретов, имелись буквальное и образное
основания. Буквальное основание — это
почтительное отношение ко всему,
связанному с божественным культом, как
исходя из того, что человеку, если он нечист,
не дают соприкасаться с драгоценными
вещами, так и исходя из того, что редкое
соприкосновение со священными вещами
ведет к тому, что они вызывают большее
почтение. И поскольку человек редко мог
reputabatur immundum. Similiter etiam, quia lepra ex cor-
ruptione humorum contingit, qui etiam exterius erumpunt
et alios inficiunt, leprosi etiam reputabantur immun-
di. Similiter etiam mulieres patientes sanguinis fluxum,
sive per infirmitatem, sive etiam per naturam vel tem-
poribus menstruis vel etiam tempore conceptionis. Et
eadem ratione \fii reputabantur immundi fluxum sem-
inis patientes, vel per infirmitatem, vel per pollutionem
nocturnam, vel etiam per coitum. Nam omnis humidi-
tas praedictis modis ab homine egrediens, quandam im-
mundam infectionem habet. — Inerat etiam hominibus
immunditia quaedam ex contactu quarumcumque rerum
immundarum.
Istarum autem immunditiarum ratio erat et litteralis,
et figuralis. Litteralis quidem, propter reverentiam eorum
quae ad divinum cultum pertinent. Turn quia homines
pretiosas res contingere non soient cum fuerint immundi.
Tum etiam ut ex гаго accessu ad sacra, ea magis veneraren-
tur. Cum enim omnes huiusmodi immunditias гаго aliquis

472
Вопрос 102. О причинах культовых заповедей
избежать всех названных видов
нечистоты, то люди редко соприкасались с
предметами культа; и когда они допускались
до них, они подходили к ним с большим
почтением. — Кроме того, в случае
некоторых из запретов буквальное основание
заключалось в том, что благодаря им
люди не уклонялись от участия в
божественном культе из опасения вступить в контакт
с прокаженными или с больными другими
уродующими и заразными болезнями. —
А в других случаях основанием было
избегание идолопоклонства, так как язычники
при своих богослужениях иногда
использовали человеческую кровь и семя. — Но все
подобные телесные нечистоты устранялись
либо омовением, либо, в более тяжелых
случаях, некими жертвоприношениями,
искупавшими грех, который являлся
причиной данной нечистоты.
А образное основание связанных с
нечистотой запретов заключалось в том, что
внешняя нечистота символизировала
различные грехи. Действительно, нечистота
любого трупа символизировала нечистоту
греха, который является смертью души.
Нечистота проказы символизировала
нечистоту еретического учения, как потому,
что еретическое учение заразно, подобно
cavere possit, contingebat quod raro poterant homines ас -
cedere ad attingendum ea quae pertinebant ad divinum
cultum, et sic quando accedebant, cum maiori reverentia
et humilitate mentis accedebant. — Erat autem in quibus-
dam horum ratio litteralis ut homines non reformidarent
accedere ad divinum cultum, quasi refugientes
consortium leprosorum et similium infirmorum, quorum morbus
abominabilis erat et contagiosus. — In quibusdam etiam
ratio erat ad vitandum idololatriae cultum, quia gentiles in
ritu suorum sacrificiorum utebantur quandoque humano
sanguine et semine. Omnes autem huiusmodi immunditiae
corporales purificabantur vel per solam aspersionem aquae,
vel quae maiores erant, per aliquod sacrificium ad ex-
piandum peccatum, ex quo tales infirmitates contingebant.
Ratio autem figuralis harum immunditiarum fuit quia
per huiusmodi exteriores immunditias figurabantur diversa
peccata. Nam immunditia cadaveris cuiuscumque signi-
ficat immunditiam peccati, quod est mors animae.
Immunditia autem leprae significat immunditiam haereti-
cae doctrinae, turn quia haeretica doctrina contagiosa est,
проказе, так и потому, что нет учения
ложного настолько, чтобы оно не содержало
истины, смешанной с ложью, точно так же,
как и тело человека, больного проказой
частично здорово, а частично
инфицировано. Нечистота женщины, страдающей
кровотечением, символизировала нечистоту
идолопоклонства — поскольку
идолопоклонники приносили кровавые жертвы.
Нечистота мужчины, излившего семя,
символизировала пустословие, ибо семя есть
слово Божие (Лк 8, 11). Нечистота соития
и нечистота роженицы символизировали
нечистоту первородного греха. Нечистота
женщины в период месячных
символизирует нечистоту ума, ослабленного
удовольствиями. Говоря в общем, нечистота,
связанная с соприкосновением с нечистыми
вещами, обозначает нечистоту,
происходящую от согласия с грехом других,
согласно этим словам (2 Кор 6, 17): И потому
выйдите из среды их и отделитесь, говорит
Господь, и не прикасайтесь к нечистому.
Кроме того, эта нечистота
соприкосновения переходила также на
неодушевленные вещи, поскольку все, с чем так
или иначе соприкасался нечистый человек,
само становилось нечистым. И здесь
закон ослабляет суеверие язычников, кото-
sicut et lepra; tum etiam quia nulla falsa doctrina est
quae vera falsis non admisceat, sicut etiam in superficie
corporis leprosi apparet quaedam distinctio quarundam
macularum ab alia carne intégra. Per immunditiam vero
mulieris sanguinifluae, designatur immunditia
idololatriae, propter immolatitium cruorem. Per immunditiam vero
viri seminiflui, designatur immunditia vanae locutionis,
eo quod semen est verbum Dei. Per immunditiam vero
coitus, et mulieris parientis, designatur immunditia
peccati originalis. Per immunditiam vero mulieris menstru-
atae, designatur immunditia mentis per voluptates emol-
litae. Universaliter vero per immunditiam contactus rei
immundae designatur immunditia consensus in peccatum
alterius; secundum illud II ad Cor. 6, 17: Exite de medio
eorum et separamini, et immundum ne tetigeritis.
Huiusmodi autem immunditia contactus derivabatur
etiam ad res inanimatas, quidquid enim quocumque modo
tangebat immundus, immundum erat. In quo lex attenu-
avit superstitionem gentilium, qui non solum per contac-
tum immundi dicebant immunditiam contrahi, sed etiam

Раздел 5. Можно ли указать подобающую причину таинств ветхого закона 473
рые считали, что нечистота передается не
только прикосновением, но также словом
или взглядом, как говорит рабби
Моисей о женщинах в менструальный
период. — А мистический смысл здесь таков
(Прем 14, 9): Ибо равно ненавистны Богу и
нечестивец и нечестие его.
Но была также и нечистота,
свойственная нечистым вещам самим по себе,
например нечистота проказы в доме или на
одежде. Ибо как проказа возникает у
человека из-за поврежденных телесных
жидкостей, которые разрушают плоть и
вызывают ее гниение, так и вследствие некоей по-
врежденности или переизбытка влажного
или сухого в камнях, из которых
построен дом, или в одежде происходит некое
разложение. И потому такое разложение
закон называл проказой, из-за чего дом
или одежда считались нечистыми:
во-первых, потому, что любая ущербность
подразумевает нечистоту, как уже было сказано;
во-вторых, потому, что язычники молили
о защите от такого рода ущербности духов-
хранителей дома (и соответственно, закон
предписывал уничтожать такие дома и
такие одежды, в которых этот тлен
сохранялся длительное время — чтобы не было
повода для идолопоклонства). — Кроме того,
per collocutionem aut per aspectum, ut Rabbi Moyses
dicit (Doct. perplex., Ill, с 47) de muliere menstruata. —
Per hoc autem mystice significabatur id quod dicitur
Sap. 14,9: Similiter odio sunt Deo impius et impietas eius.
Erat autem et immunditia quaedam ipsarum rerum
inanimatarum secundum se, sicut erat immunditia
leprae in domo et in vestimentis. Sicut enim morbus leprae
accidit in hominibus ex humore corrupto putrefaciente
carnem et corrumpente, ita etiam propter aliquam cor-
ruptionem et excessum humiditatis vel siccitatis, fit quan-
doque aliqua corrosio in lapidibus domus, vel etiam in
vestimento. Et ideo hanc corruptionem vocabat lex lep-
ram, ex qua domus vel vestis immunda iudicaretur. Turn
quia omnis corruptio ad immunditiam pertinebat, ut
dictum est. Turn etiam quia contra huiusmodi corruptionem
gentiles deos Penates colebant, et ideo lex praecepit
huiusmodi domus, in quibus fuerit talis corruptio persévérons,
destrui, et vestes comburi, ad tollendam idololatriae oc-
casionem. — Erat etiam et quaedam immunditia vaso-
rum, de qua dicitur Num. 19, 15: Vas quod non habuerit
была также и нечистота сосудов, о которой
сказано (Чис 19, 15): Всякий открытый
сосуд, который не обвязан и не покрыт,
нечист. И причина этой нечистоты в том,
что в такой сосуд может легко попасть
нечто нечистое, и потому он считался
нечистым. Кроме того, эта заповедь была
связана с устранением идолопоклонства.
Ибо идолопоклонники полагали, что если
мыши, ящерицы и т. п., которых язычники
приносили в жертву, попадают в сосуд или
в воду, то они становятся более угодными
богам. И даже теперь некоторые
женщины оставляют сосуды открытыми, угождая
ночным божествам, которых они
называют «Ианами».
А образное основание запретов,
связанных с нечистотой, заключается в том, что
проказа дома обозначает нечистоту
еретического собрания, проказа льняной одежды
обозначает дурную жизнь, происходящую
из озлобленности разума, проказа
шерстяной одежды символизирует порок лести,
проказа основы символизирует пороки
души, а проказа утока символизирует грехи
плоти, ибо как основа — в утоке, так и
душа—в теле. А не обвязанный и не
покрытый сосуд символизирует человека,
который не умеет молчать и сдерживать себя.
cooperculum et ligaturam desuper, immundum erit. Cuius
immunditiae causa est quia in talia vasa de facili poter-
at aliquid immundum cadere, unde poterant immundari.
Erat etiam hoc praeceptum ad declinandam idololatriam,
credebant enim idololatrae quod, si mures aut lacertae, vel
aliquid huiusmodi, quae immolabant idolis, cito caderent
in vasa vel in aquas, quod essent dus gratiosa. Adhuc
etiam aliquae mulierculae vasa dimittunt discooperta in
obsequium noctumorum numinum, quae ianas vocant.
Hamm autem immunditiarum ratio est figuralis quia
per lepram domus significatur immunditia congregation is
haereticorum. Per lepram vero in veste linea significatur
perversitas morum ex amaritudine mentis. Per lepram vero
vestis laneae significatur perversitas adulatorum. Per
lepram in staminé significantur vitia animae, per lepram vero
in subtegmine significantur peccata carnalia, sicut enim
stamen est in subtegmine, ita anima in corpore. Per vas
autem quod non habet operculum nee ligaturam,
significatur homo qui non habet aliquod velamen taciturnitatis,
et qui non constringitur aliqua censura disciplinae.

474
Вопрос 102. О причинах культовых заповедей
На пятое надлежит ответить, что, как
уже сказано (на 4), в законе говорилось
о двух видах нечистоты. Одна —
связанная с ущербностью ума или тела; и она
являлась наибольшей. А другая
нечистота происходила из соприкосновения с
нечистой вещью; и она являлась меньшей
и легче устранялась при помощи обрядов.
Ведь первая нечистота искупалась жертвой
за грех, поскольку всякая ущербность
происходит от греха и обозначает грех, а
вторая устранялась просто окроплением
водой, о чем мы читаем в Писании (Чис 19).
В самом деле, Господь заповедовал там,
чтобы рыжая телица была принесена в
жертву в память о грехе, заключавшемся
в поклонении тельцу. Говорится же о
телице, а не о тельце потому, что так Господь
обычно именовал Собрание, согласно этим
словам (Ос 4, 16): Ибо как упрямая
телица, упорен стая Израиль. И это, вероятно,
потому, что они, по обычаю египтян,
поклонялись телице, согласно этим словам
(Ос 10, 5): За телицу Беф-Авена
вострепещут. — А заклание за пределами
стана имело место во избежание
идолопоклонства. И какая бы жертва ни
приносилась во искупление многих грехов, она
полностью сжигалась за пределами стана
Ad quintum dicendum quod, sicut dictum est, duplex erat
immunditia in lege. Una quidem per aliquam corruptionem
mentis vel corporis, et haec immunditia maior erat. Alia
vero erat immunditia ex solo contactu rei immundae, et
haec minor erat, et faciliori ritu expiabatur. Nam immunditia
prima expiabatur sacrificio pro peccato, quia omnis corruptio
ex peccato procedit et peccatum significat, sed secunda
immunditia expiabatur per solam aspersionem aquae cuius-
dam, de qua quidem aqua expiationis habetur Num. 19.
Mandatur enim ibi a Domino quod accipiant vac-
cam rufam, in memoriam peccati quod commiserunt in
adoratione vituli. Et dicitur vacca magis quam vitulus,
quia sic Dominus synagogam vocare consuevit;
secundum illud Osee 4, 16: Sicut vacca lasciviens declinavit
Israel. Et hoc forte ideo quia vaccas in morem Aegyptii,
coluerunt; secundum illud Osee 10, 5: Vaccas Bethaven
coluerunt. — Et in detestationem peccati idololatriae, im-
molabatur extra castra. Et ubicumque sacrificium fiebat
pro expiatione multitudinis peccatorum, cremabatur extra
(ср. Лев 4,21; 16,27). — И для того,
чтобы через эту жертву обозначить очищение
народа от всех грехов, священник мочил
перст свой в крови ее и кровью кропил
к передней стороне скинии собрания семь
раз, ибо семерка означает полноту. И само
кропление кровью также имело место ради
исключения идолопоклонства, поскольку
при языческих жертвоприношениях кровь
не разбрызгивалась, но сливалась [в сосуд];
и люди собирались вокруг него на
пиршество в честь идолов. — Что касается
сожжения на огне, это или потому, что Бог
явился Моисею в пламени и в пламени
был дан закон, либо потому, что так
обозначается то, что идолопоклонство и все
к нему относящееся должно быть
полностью уничтожено. И так сжигается телица:
кожу ее и мясо ее и кровь ее с
нечистотою ее пусть сожгут. — А о добавлении
кедрового дерева, иссопа и нити из
червленой шерсти, [следует сказать], что
таковое обозначает, что как кедровое дерево
плохо поддается гниению, и как червленая
шерсть медленно утрачивает цвет, и как
иссоп сохраняет свой запах, даже когда
высохнет, так и это жертвоприношение
осуществлялось ради сохранения самого
народа, его благочестия и правильного пове-
castra totum. — Et ut significaretur per hoc sacrificium
emundari populus ab universitate peccatorum, intingebat
sacerdos digitum in sanguine eius, et aspergebat contra
fores sanctuarii septem vicibus, quia septenarius universi-
tatem significat. Et ipsa etiam aspersio sanguinis pertinebat
ad detestationem idololatriae, in qua sanguis immolati-
tius non effundebatur, sed congregabatur, et circa ipsum
homines comedebant in honorem idolorum. — Combure-
batur autem in igné. Vel quia Deus Moysi in igné apparuit,
et in igné data est lex. Vel quia per hoc significabatur quod
idololatria totalitererat extirpanda, et omne quod ad idol-
olatriam pertinebat, sicut vacca cremabatur, tam pelle et
carnibus, quam sanguine et fimo, jlammae traduis. — Adi-
ungebatur etiam in combustione lignum cedrinum, hys-
sopus, coccusque bis tinctus, ad significandum quod,
sicut ligna cedrina non de facili putrescunt, et coccus bis
tinctus non amittit colorem, et hyssopus retinet odorem
etiam postquam fuerit desiccatus; ita etiam hoc
sacrificium erat in conservationem ipsius populi, et honestatis

Раздел 5. Можно ли указать подобающую причину таинств ветхого закона 475
дения. Поэтому и сказано о пепле телицы:
и будет он сохраняться для общества сынов
Израилевых. Или, согласно Иосифу, этим
обозначаются четыре элемента. Кедровое
дерево, положенное в огонь, означает
землю—в силу своей земляной природы;
иссоп означает воздух — в силу
[воздушности] запаха; червленая шерсть
означает воду (по той же причине, по которой
воду означает пурпур — постольку,
поскольку эти красители добываются из
воды). И все таковое в совокупности
символизирует то, что это
жертвоприношение приносится Создателю четырех
элементов. — И поскольку эта жертва
приносится за грех идолопоклонства, то и тот, кто
сжигает телицу, и тот, кто собирает пепел,
и тот, кто кропит водой, с которой
смешан пепел, считаются нечистыми из-за
отвращения к греху: этим показывается, что
любой, кто имеет хоть какое-то
отношение к идолопоклонству, должен
отвергаться как нечистый. И эта нечистота
устранялась только лишь омовением одежд, но при
этом окропления не требовалось,
поскольку иначе процесс не имел бы конца. В
самом деле, тот, кто кропит, остается
нечистым, а если его окропит кто-то другой, то
нечистым будет он; равным образом нечи-
et devotionis ipsius. Unde dicitur de cineribus vaccae, ut
sint multitudini filiorum Israel in custodiam. Vel, secundum
Iosephum (cf. Antiquit., Ill, 8; De bello iudaico V, 5, 4),
quatuor elementa significata sunt, igni enim apponebatur
cedrus, significansterram, propter sui terrestreitatem; hysso-
pus, significans aerem, propter odorem; coccus, significans
aquam, eadem ratione qua et purpura, propter tincturas,
quae ex aquis sumuntur, ut per hoc exprimeretur quod illud
sacrificium ofTerebatur creatori quatuor elementorum. — Et
quia huiusmodi sacrificium ofTerebatur pro peccato idolola-
triae, in eius detestationem et comburens, et cineres colli-
gens, et ille qui aspergit aquas in quibus cinis ponebatur,
immundi reputabantur, ut per hoc ostenderetur quod quid-
quid quocumque modo ad idololatriam pertinet, quasi im-
mundum est abiiciendum. Ab hac autem immunditia purifi-
cabantur per solam ablutionem vestimentorum, nee indige-
bant aqua aspergi propter huiusmodi immunditiam, quia sic
esset processus in infinitum. Ille enim qui aspergebat aquam,
immundus fiebat, et sic si ipse seipsum aspergeret, immundus
стым будет тот, кто окропит этого — и так
до бесконечности.
А образное основание этого
жертвоприношения заключается в том, что
рыжая телица обозначает Христа в
воспринятой им слабости, которую символизирует
женский пол. А пролитую им кровь
символизирует цвет телицы. А то, что телица
была достигшей полного возраста,
символизирует то, что любое действие Христа
совершенно. То, что в телице не было
порока и то, что она не была под ярмом,
символизировало то, что на Нем также
не было ярма греха. То, что ее требовалось
отвести к Моисею, означало, что Христос
обвинялся в нарушении закона Моисеева
и заповеди о субботе. То, что ее
требовалось отдать священнику Елизару,
означало, что Христос будет предан для казни
в руки священников. То, что ее надлежало
закласть за пределами стана, означало, что
Иисус... пострадал вне врат (Евр 13, 12). То,
что священник мочил перст в крови
телицы, означало, что таинство Страстей
Христовых должно постигаться и ему следует
подражать. Кропление к передней стороне
скинии, которая означает собрание,
символизирует либо осуждение иудеев,
которые не уверовали, либо очищение верую-
remaneret; si autem alius eum aspergeret, ille immundus
esset; et similiter ille qui ilium aspergeret, et sic in infinitum.
Figuralis autem ratio huius sacrificii est quia per vac-
cam rufam significatur Christus secundum infirmitatem
assumptam, quam femininus sexus désignât. Sanguinem
passionis eius désignât vaccae color. Erat autem vacca rufa
aetatis integrae, quia omnis operatio Christi est perfecta.
In qua nulla erat macula, nee portavit iugum, quia non
portavit iugum peccati. Praecipitur autem adduci ad Moy-
sen, quia imputabant ei transgressionem Mosaicae legis in
violatione sabbati. Praecipitur etiam tradi Eleazaro sac-
erdoti, quia Christus oeeidendus in manus sacerdotum
traditus est. Immolatur autem extra castra, quia extra por-
tam Christus passus est. Intingit autem sacerdos digitum
in sanguine eius, quia per discretionem, quam digitus sig-
nificat, mysterium passionis Christi est considerandum et
imitandum. Aspergitur autem contra tabernaculum, per
quod synagoga designatur, vel ad condemnationem Iudae-
orum non credentium; vel ad purificationem credentium.

476
Вопрос 102. О причинах культовых заповедей
щих. И [«семь раз» обозначает] семь
смертных грехов, или семь даров Святого Духа,
или семь дней недели, которыми
исчисляется время. И все, что относится к
воплощенному Иисусу, должно быть предано
огню, т. е. пониматься духовно; ведь кожа
и мясо символизирует внешнее действие
Христа, кровь — тонкую внутреннюю силу,
которая оживляет внешнее, а нечистоты —
усталость, жажду и все прочее, что
относится к Его слабости. И добавляются три
[вещи]: кедровое дерево, которое
обозначает возвышенность надежды или
созерцания; иссоп, который обозначает смирение
или веру; червленая шерсть двойной
покраски, которая обозначает двойную
любовь. В самом деле, всем этим мы должны
держаться страдающего Христа. И пепел
собирался чистым человеком потому, что
останки Христа после Его смерти перешли
во владение язычников, которые не
были в ней виновны. Но пепел растворяли
в воде для очищения потому, что
Страстями Христовыми мы наделяемся силой
для очищения от греха. А священник,
который умерщвлял и сжигал телицу, и тот,
который собирал пепел, и тот, кто кропил,
были нечистыми потому, что иудеи
сделались нечистыми предав Христа смерти,
Et hoc septem vicibus, vel propter septem dona Spiritus
Sancti; vel propter septem dies, in quibus omne tempus in-
telligitur. Sunt autem omnia quae ad Christi incarnationem
pertinent, igne cremanda, idest spiritualiter intelligenda,
nam per pellem et carnem exterior Christi operatio signi-
ficatur; per sanguinem, subtilis et interna virtus exteriora
vivificans; per fimum, lassitudo, sitis, et omnia huiusmodi ad
infirmitatem pertinentia. Adduntur autem tria, cedrus, quod
significat altitudinem spei, vel contemplationis; hyssopus,
quod significat humilitatem, vel fidem; coccus bis tinctus,
quod significat geminam caritatem; per haec enim debemus
Christo passo adhaerere. Iste autem cinis combustionis colli-
gitur a viro mundo, quia reliquiae passionis pervenerunt
ad gentiles, qui non fuerunt culpabiles in Christi morte.
Apponuntur autem cineres in aqua ad expiandum, quia
ex passione Christi Baptismus sortitur virtutem emundandi
peccata. Sacerdos autem qui immolabat et comburebat vac-
cam, et ille qui comburebat, et qui colligebat cineres, immun-
dus erat, et etiam qui aspergebat aquam, vel quia Iudaei facti
sunt immundi ex occisione Christi, per quam nostra peccata
которая искупила наши грехи; и эта
нечистота будет сохраняться до вечера, т. е.
до конца мира, когда обратится весь
оставшийся Израиль. Или же потому, что тот,
кто использует священное для очищения
других, сам соприкасается с нечистотой,
как говорит Григорий; и это длится вплоть
до вечера, т.е. до конца земной жизни.
На шестое надлежит ответить, что, как
уже сказано (на 5), нечистота, которая
происходит от разрушения ума или тела,
искупается жертвой за грех. И приносились
особые жертвы за грехи отдельных людей;
однако потому, что некоторые
пренебрегали искуплением этих грехов и этой
нечистоты, или потому, что не совершали это
жертвоприношение по невежеству, было
установлено, что раз в год, на десятый день
седьмого месяца жертва во искупление
грехов приносилась за весь народ. И
поскольку, как говорит апостол (Евр 7,28), закон
поставляет первосвященниками человеков,
имеющих немощи, надлежало, чтобы
священник сначала принес тельца в жертву
за себя, как напоминание о том грехе,
который совершил Аарон, изготовив
золотого тельца, и овна — во всесожжение,
чтобы обозначить, что власть
священнослужителя (которую символизирует овен, ибо
expiantur; et hoc usque ad vesperum, idest usque ad finem
mundi, quando reliquiae Israel convertentur. Vel quia illi
qui tractant sancta intendentes ad emundationem aliorum,
ipsi etiam aliquas immunditias contrahunt, ut Gregorius
dicit, in Pastorali (5; PL 77, 34); et hoc usque ad
vesperum, idest usque ad finem praesentis vitae.
Ad sextum dicendum quod, sicut dictum est, immundi-
tia quae ex corruptione proveniebat vel mentis vel corporis,
expiabatur per sacrificia pro peccato. OfTerebantur autem
specialia sacrificia pro peccatis singulorum, sed quia aliqui
négligentes erant circa expiationem huiusmodi peccato-
rum et immunditiarum; vel etiam propter ignorantiam ab
expiatione huiusmodi desistebant; institutum fuit ut semel
in anno, décima die septimi mensis, fieret sacrificium ex-
piationis pro toto populo. Et quia, sicut apostolus dicit,
ad Heb. 7, 28, lex constilи it homines sacerdotes infirmitatem
habenies, oportebat quod sacerdos prius offerret pro seip-
so vitulum pro peccato, in commemorationem peccati
quod Aaron fecerat in conflatione vituli aurei; et arietem
in holocaustum, per quod significabatur quod sacerdotis

Раздел 5. Можно ли указать подобающую причину таинств ветхого закона All
он предводительствует стадом) была
установлена во славу Божию. — Затем за
народ жертвовали двух козлов. Один из них
умерщвлялся во искупление грехов народа,
В самом деле, козел — животное,
обладающее неприятным запахом, и одежды из его
шкуры также воняют; и это обозначает
зловоние, нечистоту и язву греха. После
умерщвления этого козла его кровь вместе
с кровью овна вносили в Святая святых
и окропляли все святилище; и это
обозначало, что скиния очистилась от нечистоты
детей Израиля. Но трупы козла и тельца,
закланных за грех, надлежало сжечь, что
символизировало уничтожение греха. Они,
однако, не сжигались на жертвеннике,
поскольку там приносились только жертвы
всесожжения; было заповедано, чтобы они
сжигались за пределами двора, в знак
неприятия греха: ведь это делалось всегда,
когда жертва приносилась за тяжкий грех
или за множество грехов. — Другого же
козла отпускали в пустыню — но не
потому, что он жертвовался демонам
(которым в подобных местах поклонялись
язычники), ведь это было недопустимо, а как
символ действенности принесенного
жертвоприношения. И потому священник
возлагал ему руку на голову, исповедуя при
praelatio, quam aries désignât, qui est dux gregis, erat
ordinanda ad honorem Dei. — Deinde autem oflerebat
pro populo duos hircos. Quorum unus immolabatur, ad
expiandum peccatum multitudinis. Hircus enim animal
fetidum est, et de pilis eius fiunt vestimenta pungentia, ut
per hoc signihcaretur fetor et immunditia et aculei pec-
catorum. Huius autem hirci immolati sanguis inferebatur,
simul etiam cum sanguine vituli, in sancta sanctorum, et
aspergebatur ex eo totum sanctuarium, ad significandum
quod tabernaculum emundabatur ab immunditiis filiorum
Israel. Corpus vero hirci et vituli quae immolata sunt pro
peccato, oportebat comburi, ad ostendendum consump-
tionem peccatorum. Non autem in altari, quia ibi non
comburebantur totaliter nisi holocausta. Unde mandatum
erat ut comburerentur extra castra, in detestationem pec-
cati, hoc enim fiebat quandocumque immolabatur sacrifi-
cium pro aliquo gravi peccato, vel pro multitudine
peccatorum. — Alter vero hircus emittebatur in desertum, non
quidem ut ofierretur Daemonibus, quos colebant gentiles
in desertis, quia eis nihil licebat immolari; sed ad designan-
dum effectum illius sacrificii immolati. Et ideo sacerdos
этом грехи детей Израиля, — как бы для
того, чтобы козел унес их в пустыню, где
его пожрали бы дикие звери как бы в
наказание за грехи народа. И о нем говорилось
как о несущем на себе грехи народа либо
потому, что отпущение грехов
символизировало его отпущение в пустыню, либо
потому, что ему на лоб прикрепляли некий
список грехов.
А образное основание этого
заключается в том, что и овен, и козел
символизируют Христа: первый потому, что Он есть
водитель верных; второй — вследствие
подобия плоти греховной (Рим 8, 3). И Сам
Христос был заклан за грехи и
священников, и народа, поскольку через Его Страсти
очистились от греха и большие, и
меньшие. А кровь козла и овна
первосвященник вносил в Святая святых потому, что
через кровь Страстей Христовых мы входим
в Царствие Небесное. Сжигались же тела
за оградой потому, что Христос пострадал
вне врат, как говорит апостол (Евр 13,12).
А козел, отпускавшийся на волю,
символизировал либо саму божественность Христа,
которая отошла в уединение, когда
человек Христос страдал (не так, что перешла
в иное место, но ограничив Его власть),
либо дурные вожделения, которые мы го-
imponebat manum super caput eius, confitens peccata
filiorum Israel, ac si ille hircus deportaret ea in desertum, ubi
a bestiis comederetur, quasi portans poenam pro peccatis
populi. Dicebatur autem portare peccata populi, vel quia
in eius emissione significabatur remissio peccatorum
populi, vel quia colligabatur super caput eius aliqua schedula
ubi erant scripta peccata.
Ratio autem figuralis horum erat quia Christus
significatur et per vitulum, propter virtutem; et per arietem, quia
ipse est dux fidelium; et per hircum, propter similitudinem
carnis peccati. Et ipse Christus est immolatus pro
peccatis et sacerdotum et populi, quia per eius passionem et
maiores et minores a peccato mundantur. Sanguis autem
vituli et hirci infertur in sancta per pontificem, quia per
sanguinem passionis Christi patet nobis introitus in reg-
num caelorum. Comburuntur autem eorum corpora extra
castra, quia extra portam Christus passus est, ut
apostolus dicit, ad Heb. ult., 12. Per hircum autem qui
emittebatur, potest significari vel ipsa divinitas Christi, quae
in solitudinem abut, homine Christo patiente, non
quidem locum mutans, sed virtutem cohibens, vel significatur

478
Вопрос 102. О причинах культовых заповедей
ним от себя, когда жертвуем Господу
деяния добродетелей.
А что касается нечистоты тех, кто
совершал эти жертвоприношения, то о них
можно сказать то же самое, что уже
говорилось о жертвоприношении рыжей телицы
(на 5).
На седьмое надлежит ответить, что
обряд закона не очищал прокаженного от
пятна проказы, но выявлял
очистившегося. И это показано в следующих словах
о священнике (Лев 14, 3-4): Если увидит,
что прокаженный исцелился от болезни про-
кажения... и объявит его чистым.
Следовательно, проказа уже исцелилась, а об
очищении говорилось потому, что решение
священника возвращало бывшего
прокаженного в сообщество людей и к
божественному культу. Иногда случалось,
впрочем, что чудесным образом некто
очищался от телесной проказы в результате
проведения обряда закона, когда священник
ошибался в своем суждении.
Но такое очищение прокаженного
происходило в два этапа. Сначала человек
объявлялся чистым, а затем, через семь дней,
очистившийся возвращался в сообщество
людей и к божественному культу. И на
первом этапе очищения прокаженный жертво-
concupiscentia mala, quam debemus a nobis abiicere,
virtuosos autem motus Domino immolare.
De immunditia vero eorum qui huiusmodi sacrificia
comburebant, eadem ratio est quae in sacrificio vitulae
rufae dicta est.
Ad septimum dicendum quod per ritum legis leprosus non
emundabatur a macula leprae, sed emundatus ostendebatur.
Et hoc significatur Lev. 14, cum dicitur de sacerdote, cum
invenerit lepram esse emundatam, praecipiet ei qui purificatur.
lam ergo lepra mundata erat, sed purificari dicebatur, in-
quantum iudiciosacerdotis restituebaturconsortio hominum
et cultui divino. Contingebat tarnen quandoque ut divi-
no miraculo per ritum legis corporalis mundaretur lepra,
quando sacerdos decipiebatur in iudicio.
Huiusmodi autem purificatio leprosi dupliciter fiebat,
nam primo, iudicabatur esse mundus; secundo autem,
restituebatur tanquam mundus consortio hominum et
cultui divino, scilicet post septem dies. In prima autem purifi-
catione ofierebat pro se leprosus mundandus duos passeres
вал двух живых воробьев, кедровое дерево,
червленую нить и иссоп: так, чтобы
воробей и иссоп были привязаны к кедровому
дереву червленой нитью, само дерево
было чем-то вроде рукояти кропила, а иссоп
и воробей были той частью кропила,
которая окуналась бы в кровь другого воробья,
который был заколот над живою водою.
И эти четыре вещи были как бы
[средствами] против четырех ущербов, наносимых
проказой: ведь кедровое дерево, не
подверженное гниению, было жертвой против
гниения; иссоп, трава благоуханная, была
жертвой против зловония; живой воробей
был жертвой против омертвления;
червонная нить, имеющая живой цвет,
жертвовалась против отвратительного цвета
проказы. Живой воробей отпускался в поле
потому, что прокаженный обретал
прежнюю свободу.
На восьмой день очистившийся
допускался до божественного культа и
возвращался в сообщество людей. Сначала,
однако, он должен был омыть свои одежды
и остричь волосы, поскольку проказа
повреждает волосы и заражает одежды,
придавая им дурной запах. После этого
приносилась жертва за грех (поскольку проказа в
большинстве случаев насылается за грехи),
vivos, et lignum cedrinum, et vermiculum, et hyssopum;
hoc modo ut filo coccineo ligarentur passer et hyssopus
simul cum ligno cedrino, ita scilicet quod lignum cedrinum
esset quasi manubrium aspersorii. Hyssopus vero et passer
erant id quod de aspersorio tingebatur in sanguine al-
terius passeris immolati in aquis vivis. Haec autem quatuor
ofierebat contra quatuor defectus leprae, nam contra pu-
tredinem, ofierebatur cedrus, quae est arbor imputribilis;
contra fetorem, hyssopus, quae est herba odorifera; contra
insensibilitatem, passer vivus; contra turpitudinem colons,
vermiculus, qui habet vivum colorem. Passer vero vivus
avolare dimittebatur in agrum, quia leprosus restituebatur
pristinae libertati.
In octavo vero die admittebatur ad cultum divinum,
et restituebatur consortio hominum. Primo tarnen rasis
pilis totius corporis et vestimentis, eo quod lepra pilos
corrodit, et vestimenta inquinat et fetida reddit. Et post-
modum sacrificium oflerebatur pro delicto eius, quia
lepra plerumque inducitur pro peccato. De sanguine autem

Раздел 5. Можно ли указать подобающую причину таинств ветхого закона 479
и некоторая часть жертвенной крови
помещалась на край правого уха очищаемого
и на большой палец правой руки его и на
большой палец правой ноги его, поскольку
именно эти части тела проказа поражает
прежде всего, и в них она ощущается.
Кроме того, в этом обряде были задействованы
три жидкости: кровь — против
повреждения крови; масло — как символ врачевания
болезни; живая вода — для смывания
нечистот.
А образное основание заключается в
том, что два воробья символизировали
божественность и человечность Христа.
Один, т. е. человечность, приносился в
жертву над глиняным сосудом, над живою
водою, поскольку воды Крещения
освящены Страстями Христовыми. А другой,
т. е. не подверженная претерпеваниям
божественность, оставался живым, ведь
божественность не может умереть. Поэтому
он и улетал, ведь Страсти не могли
ограничить божественность. Но этот живой
воробей, вместе с кедровым деревом,
червленой нитью и иссопом, т.е. вместе с верой,
надеждой и любовью, как сказано выше
(на 5), помещается в воду для кропления,
поскольку мы крещены в вере в
богочеловека. И человек омывает водой Креще-
sacrificii tingebatur extremum auriculae eius qui erat mun-
dandus, et pollices manus dextrae et pedis, quia in istis
partibus primum lepra dignoscitur et sentitur. Adhibe-
bantur etiam huic ritui très liquores, scilicet sanguis,
contra sanguinis corruptionem; oleum, ad designandam
sanationem morbi; aqua viva, ad emundandum spur-
citiem.
Figuralis autem ratio erat quia per duos passeres sig-
nificantur divinitas et humanitas Christi. Quorum unus,
scilicet humanitas, immolatur in vase fictili super aquas
viventes, quia per passionem Christi aquae Baptismi con-
secrantur. Alius autem, scilicet impassibilis divinitas, vivus
remanebat, quia divinitas mori non potest. Unde et avola-
bat, quia passione astringi non poterat. Hie autem passer
vivus, simul cum ligno cedrino et cocco, vel vermiculo,
et hyssopo, idest fide, spe et caritate, ut supra dictum
est, mittitur in aquam ad aspergendum, quia in fide Dei
et hominis baptizamur. Lavat autem homo, per aquam
Baptismi vel lacrymarum, vestimenta sua, idest opera, et
ния или водой слез свои одеяния, т. е.
дела, и свои волосы, т. е. мысли. Край уха
очищаемого увлажняется кровью и маслом
для укрепления его слуха против вредных
слов, а большие пальцы руки и ноги —
для того, чтобы его действия были
непорочными.
Прочее же из того, что относится к этой
заразе или же к другим нечистотам, не
требует каких-либо специальных замечаний,
помимо тех, которые касаются других
жертвоприношений за грехи или за нарушения.
На восьмое и на девятое надлежит
ответить, что как народ был введен в
божественный культ через обрезание, так и
служителям требовалось некое особое
посвящение, или очищение; поэтому и
предписывалось, чтобы они были отделены от
других как предающие себя божественному
культу особым образом, больше, чем
другие. И все то, что совершалось в их
отношении при их посвящении, должно было
показывать, что они обладают некоторыми
преимуществами чистоты, власти и
достоинства. Поэтому при их посвящении
совершались три действия. Во-первых, они
очищались; во-вторых, украшались
[особыми одеждами] и посвящались;
в-третьих, принимались в число служителей.
omnes pilos, idest cogitationes. Tingitur autem extremum
auriculae dextrae eius qui mundatur, de sanguine et de
oleo, ut eius auditum muniat contra corrumpentia verba,
pollices autem manus dextrae et pedis tinguntur, ut sit eius
actio saneta.
Alia vero quae ad hanc purificationem pertinent, vel
etiam aliarum immunditiarum, non habent aliquid speciale
praeter alia sacrificia pro peccatis vel pro delictis.
Ad oetavum et nonum dicendum quod, sicut populus in-
stituebatur ad eultum Dei per circumeisionem, ita ministri
per aliquam specialem purificationem vel consecrationem,
unde et separari ab aliis praeeipiuntur, quasi specialiter ad
ministerium eultus divini prae aliis deputati. Et totum quod
circa eos fiebat in eorum consecratione vel institutione
ad hoc pertinebat ut ostenderetur eos habere quandam
praerogativam puritatis et virtutis et dignitatis. Et ideo in
institutione ministrorum tria fiebant, primo enim, purifi-
cabantur; secundo, ornabantur et consecrabantur; tertio,
applicabantur ad usum ministerii.

480
Вопрос 102. О причинах культовых заповедей
Все они очищались омовением водой,
а также определенными
жертвоприношениями; а левиты сверх того обривали все
волосы на теле (Лев 8).
А посвящение в первосвященники и
священники происходило так. Во-первых,
после омовения они одевались в особые
одежды, которые должны были
символизировать их достоинство. Кроме того,
первосвященнику помазывали голову елеем,
чтобы обозначить, что власть посвящения
изливается от него на других, подобно
тому, как елей стекает с головы на другие
части тела, согласно этим словам (Пс 132,2):
Как драгоценный елей на голове, стекающий
на бороду, бороду Ааронову. А левиты не
получали иного посвящения, кроме того,
что предавались Господу детьми
Израиля через первосвященника, который
молился за них. А у священников
низшего ранга освящались только руки,
которыми они пользовались при
жертвоприношении. Мочка правого уха и большие
пальцы правой руки и правой ноги
смачивались кровью жертвенного животного
для того, чтобы обозначить, что они
должны следовать божественному закону при
жертвоприношении (это символизировало
прикосновение к мочке уха), и что они
Purificabantur quidem communiter omnes per ablu-
tionem aquae, et per quaedam sacrificia; specialiter autem
Levitae radebant omnes pilos carnis suae; ut habetur Lev. 8.
Consecratio vera circa pontifices et sacerdotes hoc ordine
fiebat. Primo enim, postquam abluti erant, induebanturqui-
busdam vestimentis specialibus pertinentibus ad designan-
dum dignitatem ipsorum. Specialiter autem pontifex oleo
unctionis in capite ungebatur, ut designaretur quod ab ipso
difTundebatur potestas consecrandi ad alios, sicut oleum a
capite derivatur ad inferiora; ut habetur in Psalmo CXXXII,
sicut unguent urn in capite, quod descendit in barbam, barbam
Aaron. Levitae vero non habebant aliam consecrationem,
nisi quod ofTerebantur Domino a filiis Israel per manus
pontificis, qui orabat pro eis. Minorum vero sacerdotum
solae manus consecrabantur, quae erant applicandae ad
sacrificia. Et de sanguine animalis immolatitii tingebatur
extremum auriculae dextrae ipsorum, et pollices pedis ac
manus dextrae, ut scilicet essent obedientes legi Dei in
oblatione sacrificiorum, quod significatur in intinctione auris
dextrae; et quod essent solliciti et prompti in executione
должны быть внимательны и щепетильны
при принесении жертвы (это
символизировало смачивание кровью правой ноги и
руки). Сами они и их одежды окроплялись
кровью жертвенного животного в память
об агнце, через которого они освободились
от египетского плена. И при их
посвящении приносились следующие жертвы:
телец — за грех, в память о грехе Аарона,
изготовившего золотого тельца, овен —
во всесожжение, в память о жертве
Авраама, послушание которого было
образцом для первосвященника, другой овен —
в жертву посвящения, которая была
мирной жертвой, в память об освобождении из
египетского плена через кровь агнца, и
корзина с опресноками, в память о манне,
которая была дарована народу.
Что же касается принятия в число
служителей, то тук овна, опреснок и правое
плечо, которые передавались в руки
священников, показывали, что они получили
власть жертвовать эти вещи Богу. А
левиты принимались в число служителей
посредством того, что их вводили в скинию
собрания, как бы для того, чтобы они
прислуживали с утварью святилища.
А образное основание всего этого было
таким. Те, кто посвящается в духовное слу-
sacrificiorum, quod significatur in intinctione pedis et manus
dextrae. Aspergebantur etiam ipsi, et vestimenta eorum,
sanguine animalis immolati, in memoriam sanguinis agni
per quern fuerunt liberati in Aegypto. OfTerebantur autem in
eorum consecratione huiusmodi sacrificia, vitulus pro pec-
cato, in memoriam remissionis peccati Aaron circa confla-
tionem vituli; aries in holocaustum, in memoriam oblatio-
nis Abrahae, cuius obedientiam pontifex imitari debebat;
aries etiam consecrationis, qui erat quasi hostia pacifica,
in memoriam liberationis de Aegypto per sanguinem agni;
canistrum panum, in memoriam mannae praestiti populo.
Pertinebat autem ad applicationem ministerii quod im-
ponebantur super manus eorum adeps arietis, et torta panis
unius, et armus dexter, ut ostenderetur quod accipiebant
potestatem huiusmodi offerendi Domino. Levitae vero ap-
plicabantur ad ministerium per hoc quod intromittebantur
in tabernaculum foederis, quasi ad ministrandum circa
vasa sanctuarii.
Figuralis vero horum ratio erat quia illi qui sunt
consecrandi ad spirituale ministerium Christi, debent primo

Раздел 5. Можно ли указать подобающую причину таинств ветхого закона 481
жение Христу, сначала должны
очиститься водой Крещения и водой слез в вере
в Страсти Христовы; и это жертва
одновременно искупающая и очищающая.
Также они должны обрить все волосы на
теле, т. е. устранить дурные помыслы. Более
того, они должны украситься
добродетелями, а затем пройти посвящение через
помазание елеем Духа Святого и
окропление кровью Христовой. И так они должны
стремиться исполнять духовное служение.
На десятое надлежит ответить, что, как
уже отмечено выше (Р. 4), намерение
закона заключалось в том, чтобы вызвать
почтение к божественному культу. И
таковое осуществляется двумя способами: во-
первых, посредством исключения из
божественного культа всего того, что могло
вызвать презрение; во-вторых, посредством
включения в божественный культ всего
того, что, как представляется, относится к
почитаемому. И если все таковое относится
к скинии и к ее утвари, а также к
жертвенным животным, то куда больше оно
относится к самим служителям [культа].
И потому ради устранения презрительного
отношения к служителям было
заповедано, чтобы они не несли на себе никакого
пятна или телесного недостатка, ведь люди
purificari per aquam Baptismi et lacrymarum in fide pas-
sionis Christi, quod est expiativum et purgativum sacrifi-
cium. Et debent radere omnes pilos carnis, idest omnes
pravas cogitationes. Debent etiam ornari virtutibus; et
consecrari oleo Spiritus Sancti; et aspersione sanguinis
Christi. Et sic debent esse intenti ad exequenda spiritualia
ministeria.
Ad decimum dicendum quod, sicut iam dictum est, in-
tentio legis erat inducere ad reverentiam divini cultus. Et
hoc dupliciter, uno modo, excludendo a cultu divino omne
id quod poterat esse contemptibile; alio modo, apponendo
ad cultum divinum omne illud quod videbatur ad hon-
orificentiam pertinere. Et si hoc quidem observabatur in
tabernaculo et vasis eius, et animalibus immolandis, mul-
to magis hoc observandum erat in ipsis ministris. Et ideo
ad removendum contemptum ministrorum, praeceptum
fuit ut non haberent maculam vel defectum corporalem,
quia huiusmodi homines soient apud alios in contemptu
с такими недостатками обычно
презираются другими людьми. И поэтому же было
установлено, чтобы служителями Божьими
становились представители не всех родов,
но только одного, ибо это давало им
определенное отличие и благородство.
А для того, чтобы служители
вызывали почтение, они украшались особыми
одеждами, а также проходили особое
посвящение. И это общая причина
использования украшенных одеяний. Если же
говорить, в частности, о первосвященнике,
то у него было восемь одежд. Во-первых,
льняной хитон. — Во-вторых, голубая
риза, по подолу которой были пущены
золотые бубенцы и гранаты из нитей голубого,
яхонтового, пурпурового и червленого
двойной покраски цвета. — В-третьих, ефод,
который покрывал грудь, [спину] и плечи
до пояса, и был сделан из ткани,
сотканной из золотых нитей, виссона и шерсти
голубого, пурпурного и червленого цветов.
При этом на плечах имелись два
нарамника, на каждом из которых крепился оникс
с именами колен Израилевых. —
В-четвертых, наперсник, изготовленный из
такого же материала; он имел квадратную
форму, крепился на груди и соединялся
с ефодом. И на этом наперснике было
haberi. Propter quod etiam institutum fuit ut non sparsim
ex quolibet génère ad Dei ministerium applicarentur, sed
ex certa prosapia secundum generis successionem, ut ex
hoc clariores et nobiliores haberentur.
Ad hoc autem quod in reverentia haberentur, adhibebatur
eis specialis ornatus vestium, et specialis consecratio. Et
haec est in communi causa ornatus vestium. In speciali
autem sciendum est quod pontifex habebat octo orna-
menta. Primo enim, habebat vestem lineam. — Secundo,
habebat tunicam hyacinthinam; in cuius extremitate
versus pedes, ponebantur per circuitum tintinabula quaedam,
et mala Punica facia ex hyacintho et purpura coccoque bis
tincto. — Tertio, habebat superhumerale, quod tegebat
humeras et anteriorem partem usque ad cingulum; quod
erat ex aura et hyacintho et purpura, coccoque bis tincto,
et bysso retorta. Et super humeras habebat duos onychi-
nos, in quibus erant sculpta nomina filiorum Israel. —
Quartum erat rationale, ex eadem materia factum; quod
erat quadratum, et ponebatur in pectore, et coniungebatur
superhumerali. Et in hoc rationali erant duodecim lapides

482
Вопрос 102. О причинах культовых заповедей
двенадцать драгоценных камней, которые
были расположены по три в четыре
ряда, и на каждом было выгравировано
название колена Израилева. И это
обозначало, что первосвященник несет на себе
груз всего народа Израиля, ибо он нес
названия колен на своих плечах; и что он
должен постоянно думать о его
благополучии, ибо он нес имена колен на своей
груди, как бы в сердце своем. И в этом же
наперснике Господь заповедовал
расположить «урим и туммим» («учение и истину»):
ведь на нем было начертано нечто,
относящееся к истине справедливости и
учения. А иудеи утверждали, что в
наперснике находился камень, меняющий цвет,
сообразно тому, что должно было
случиться с детьми Израиля, и этот вот камень
они и называли «учением и истиной». —
В-пятых, пояс, т. е. своего рода ремень,
сделанный из четырех упомянутых ранее
цветов. — В-шестых, кидар, т. е. некий
головной убор, сделанный из виссона. —
В-седьмых, полированная дощечка из
золота с именем Господа, которая крепилась
на передней части кидара. — В-восьмых,
нижнее платье льняное для прикрытия
телесной наготы от чресл до голеней... когда
будут они входить в скинию собрания, или
pretiosi distinct! per quatuor ordines, in quibus etiam
sculpta erant nomina filiorum Israel, quasi ad designan-
dum quod ferret onus totius populi, per hoc quod habebat
nomina eorum in humeris; et quod iugiter debebat de eo-
rum salute cogitare, per hoc quod portabat eos in pectore,
quasi in corde habens. In quo etiam rationali mandavit
Dominus poni doctrinam et veritatem, quia quaedam per-
tinentia ad veritatem iustitiae et doctrinae, scribebantur
in illo rationali. Iudaei tarnen fabulantur quod in rationali
erat lapis qui secundum diversos colores mutabatur,
secundum diversa quae debebant accidere filiis Israel, et hoc vo-
cant veritatem et doctrinam. — Quintum erat balteus, idest
cingulus quidam, factus ex praedictis quatuor coloribus. —
Sextum erat tiara, idest mitra quaedam, de bysso. — Sep-
timum autem erat lamina aurea, pendens in fronte eius, in
qua erat nomen Domini. Octavum autem erant femoralia
linea, ut operirent carnem turpitudinis suae, quando ac-
приступать к жертвеннику для служения
во святилище (Исх 28,42-43). — И из этих
восьми предметов одежды младшие
священники носили четыре: льняной хитон,
льняное нижнее платье, пояс и кидар.
И некоторые указывали следующие
буквальное основание для введения этих
одежд: они обозначают расположение
мировых сфер, и первосвященник,
облаченный в них, как бы показывает, что является
служителем Творца мира (отчего и
сказано (Прем 18,24): На подире его был
целый мир). Действительно, нижние
льняные одежды образно представляют
землю, из которой произрастает лен.
Опоясывающий пояс обозначает Океан,
который окружает землю. Голубой цвет ризы
символизирует воздух, бубенцы на ней —
гром, а гранаты — молнию. А ефод
обозначает своим многообразием небо сидерея7;
два оникса на нем — две небесных
полусферы или Солнце и Луну. Двенадцать
драгоценных камней на наперснике — это
двенадцать знаков зодиака, а
расположены они на наперснике (in rationali)
потому, что то, что в небе, является образцами
(rationes) земного, согласно этим словам
(Иов 38, 33): Знаешь ли ты уставы неба,
можешь ли указать, что на земле сделано
cédèrent ad sanctuarium vel ad altare. — Ex istis autem
octo ornamentis minores sacerdotes habebant quatuor,
scilicet tunicam lineam, femoralia, balteum et tiaram.
Horum autem ornamentorum quidam rationem littera-
lem assignant, dicentes quod in istis ornamentis designatur
dispositio orbis terrarum, quasi pontifex protestaretur se
esse ministrum creatoris mundi, unde etiam Sap. 18,24
dicitur quod in veste Aaron erat descriptus orbis terrarum.
Nam femoralia linea figurabant terram, ex qua linum nasc-
itur. Baltei circumvolutio significabat Oceanum, qui cir-
cumcingit terram. Tunica hyacinthina suo colore
significabat aerem, per cuius tintinabula significabantur tonitrua;
per mala granata, coruscationes. Superhumerale vero
significabat sua varietate caelum sidereum, duo onychini,
duo hemisphaeria, vel solem et lunam. Duodecim
gemmae in pectore, duodecim signa in zodiaco, quae dice-
bantur posita in rationali, quia in caelestibus sunt rationes
terrenorum, secundum illud lob 38, 33: Numquid nosti or-
dinem caeli, etponis rationem eius in terra? Cidaris autem,

Раздел 5. Можно ли указать подобающую причину таинств ветхого закона 483
по образцам его?* Митра же, т.е. кидар,
обозначает небо Эмпирея, а золотая
табличка — Бога, Который руководит всем.
А образное основание очевидно. Ведь
телесное пятно и телесные недостатки, от
которых священники должны были быть
свободны, обозначают различные пороки
и грехи, которых они должны быть
лишены. Например, запрещалось, чтобы
священнослужитель был слеп — это означает,
что он не должен быть невеждой;
запрещалось, чтобы он был хромым — это
означает, что он не должен быть неуверенным,
склоняющимся то к одному, то к другому;
запрещалось, чтобы у него был слишком
большой, слишком маленький или
кривой нос — это означает, что он не
должен быть резким в своих суждениях,
отклоняясь в ту или другую сторону, или же
совершать нечто дурное (ведь нос
обозначает здесь способность к суждению, так
как при его помощи различают запахи);
запрещалось, чтобы у него была
переломлена рука или нога — это означает, что
у него не должна быть повреждена
способность поступать благим образом или
продвигаться в добродетели; запрещалось,
чтобы он был горбат — это обозначает, что
он не должен испытывать чрезмерную лю-
vel tiara, significabat caelum Empyreum. Lamina aurea,
Deum omnibus praesidentem.
Figuralis vera ratio manifesta est. Nam maculae vel de-
fectus corporales a quibus debebant sacerdotes esse
immunes, significant diversa vitia et peccata quibus debent carere.
Prohibetur enim esse caecus, idest, ne sit ignorans. Ne sit
claudus, idest instabilis, et ad diversa se inclinans. Ne sit
parvo, vel grandi, vel torto naso, idest ne per defectum
discretionis, vel in plus vel in minus excédât, aut etiam
aliqua prava exerceat; per nasum enim discretio designatur,
quia est discretivus odoris. Ne sit fracto pede vel manus,
idest ne amittat virtutem bene operandi, vel procedendi in
virtutem. Repudiatur etiam si habeat gibbum vel ante vel
retro, per quern significatur superfluus amor terrenorum. Si
est lippus, idest percarnalem affectum eius ingenium obscu-
бовь к земному; у него не должны были
гноиться глаза — это значит, что его разум
не должен затемняться телесными
аффектами (ведь гнойники образуются от
прилива телесных жидкостей); он не должен был
иметь бельма на глазу — это означает, что
он не должен воображать, будто является
совершенным в своей праведности;
запрещалось, чтобы у него была короста — т. е.
разнузданность плоти; запрещалось, чтобы
у него была парша, которая безболезненно
распространяется по телу и делает
непривлекательными его члены — и этим
обозначается алчность; и еще у него не должно
было быть грыжи, что обозначает
отсутствие тяжести безобразия в сердце, пусть
и не выраженного в действиях.
А одежды обозначают добродетели
служителей Господних. Но имеются четыре
добродетели, необходимые любому
служителю, а именно: непорочность, которую
символизирует льняное нижнее платье;
чистота жизни, которую символизирует
льняной хитон; сдержанность в суждениях,
которую символизирует пояс; правильность
намерения, которую символизирует кидар,
покрывающий голову. — Но
первосвященник, помимо этого, нуждается еще в
четырех добродетелях. Во-первых, он должен
ratur, contingit enim lippitudo ex fluxu humons. Repudiatur
etiam si habeat albuginem in oculo, idest praesumptionem
candoris iustitiae in sua cogitatione. Repudiatur etiam si
habuerit iugem scabiem, idest petulantiam carnis. Et si
habuerit impetiginem, quae sine dolore corpus occupât, et
membrorum decorem foedat, per quam avaritia designatur.
Et etiam si sit herniosus vel ponderosus, qui scilicet gestat
pondus turpitudinis in corde, licet non exerceat in opere.
Per ornamenta vero designantur virtutes ministrorum
Dei. Sunt autem quatuor quae sunt necessariae omnibus
ministris, scilicet castitas, quae significatur per femoralia;
puritas vero vitae, quae significatur per lineam tunicam;
moderatio discretionis quae significatur per cingulum; rec-
titudo intentionis, quae significatur per tiaram protegen-
tem caput. — Sed prae his pontifices debent quatuor habere.

484
Вопрос 102. О причинах культовых заповедей
постоянно помнить о Боге при
размышлении, что символизирует золотая табличка
с именем Господа, закрепленная на кида-
ре. Во-вторых, он должен стойко
переносить недостатки народа, что
символизирует эфод. В-третьих, он всегда должен
нести народ в своем уме и сердце
заботой любви, и символом этого является
наперсник. В-четвертых, он должен вести
небесно-чистую жизнь, осуществляя деяния
совершенства, и это символизирует
голубая риза. И потому на ее подоле
закреплены золотые бубенцы, обозначающие
учение о божественном, которое соединяется
в первосвященнике с его небесно-чистой
жизнью. И к ним добавлены гранаты,
которые обозначают единство веры и согласие
в добрых нравах, поскольку учение
первосвященника должно обладать такой
внутренней связностью, чтобы не разрывалось
единство веры и мира.
Раздел 6
Имелась ли некая разумная причина для
заповедей, относящихся к соблюдениям
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что нет никаких
разумных причин для заповедей,
относящихся к соблюдениям.
Primo quidem, iugem Dei memoriam in contemplatione,
et hoc significat lamina aurea habens nomen Dei, in fronte.
Secundo, quod supportent infirmitates populi, quod
significat superhumerale. Tertio, quod habeant populum in
corde et in visceribus per sollicitudinem caritatis, quod
significatur per rationale. Quarto, quod habeant conversa-
tionem caelestem per opera perfectionis, quod significatur
per tunicam hyacinthinam. Unde et tunicae hyacinthinae
adiunguntur in extremitate tintinabula aurea, per quae
significatur doctrina divinorum, quae debet coniungi caelesti
conversation! pontificis. Adiunguntur autem mala Puni-
ca, per quae significatur unitas fidei et concordia in bonis
moribus, quia sic coniuncta debet esse eius doctrina, ut
per earn fidei et pacis unitas non rumpatur.
Articulus 6
Utrum fuerit aliqua rationabilis
causa observantiarum caeremonialium
Ad sextum sic proceditur. Videturquod observantiarum
caeremonialium nulla fuerit rationabilis causa.
1. В самом деле, апостол говорит ( 1 Тим
4,4): Всякое творение Божие хорошо, и
ничто не предосудительно, если принимается
с благодарением. Итак, не следовало
запрещать употребление определенной пищи как
нечистой (Лев 11; Втор 14).
2. Кроме того, человеку в пищу даны
как животные, так и растения, поэтому и
сказано (Быт 9, 3): Все движущееся, что
живет, будет вам в пищу. Но в том, что
касается растений, закон не называет
ничего нечистого, хотя среди них имеются
весьма вредоносные, например, ядовитые.
Следовательно, не стоило запрещать как
нечистых и неких животных.
3. Кроме того, как кажется, если
материя, из которой возникает нечто, является
нечистой, нечистым, на том же
основании, является и то, что возникает из нее.
Но плоть возникает из крови.
Следовательно, поскольку не вся плоть запрещена
как нечистая, то, на том же основании,
и не всякая кровь должна запрещаться как
нечистая. И то же касается тука, который
также возникает из крови.
4. Кроме того, Господь говорит (Мф
10,28; ср. Лк 12,4), что не следует бояться
убивающих тело и после смерти не могущих
ничего более сделать. Но это было бы лож-
1. Quia ut apostolus dicit, I ad Tim. 4,4, omnis crea-
tura Dei est bona, et nihil reiiciendum quod cum gratiarum
actione percipitur. Inconvenienter igitur prohibit! sunt ab
esu quorundam ciborum tanquam immundorum, ut patet
Lev. 11.
2. Praeterea, sicut animalia dantur in cibum hominis, ita
etiam et herbae, unde dicitur Gen. 9,3: Quasi olera virentia
dedi vobis отпет carnem. Sed in herbis lex non distinxit
aliquas immundas, cum tarnen aliquae illarum sint maxime
nocivae, ut puta venenosae. Ergo videtur quod nee de
animalibus aliqua debuerint prohiberi tanquam immunda.
3. Praeterea, si materia est immunda ex qua aliquid
generatur, pari ratione videtur quod id quod generatur
ex ea, sit immundum. Sed ex sanguine generatur саго.
Cum igitur non omnes carnes prohiberentur tanquam im-
mundae, pari ratione nee sanguis debuit prohiberi quasi
immundus; aut adeps, qui ex sanguine generatur.
4. Praeterea, Dominus dicit, Matth. 10,28, eos non esse
timendos qui occidunt corpus, quia post mortem non habent
quid faciant, quod non esset verum, si in nocumentum

Раздел 6. Имелась ли разумная причина для заповедей о соблюдениях 485
но, если бы человеку [после смерти]
вредило то, что происходит с его телом.
Следовательно, куда менее важно, что делают
с плотью уже умерщвленного животного.
Следовательно, нет рациональных
оснований для заповеди (Исх 23, 19): Не вари
козленка в молоке матери его.
5. Кроме того, первенцы, как у людей,
так и у животных, как наиболее
совершенные, должны посвящаться Богу (Исх 13,2).
Следовательно, нет рациональных
оснований для заповеди (Лев 19,23): Когда
придете в землю, [которую Господь Бог даст
вам], и посадите какое-либо плодовое
дерево, то плоды его — т. е. первые его плоды —
почитайте за необрезанные: и они будут
нечистыми для вас, не должно есть их.
6. Кроме того, одежда не является
частью тела человека. Следовательно, не
требовалось вводить особые одежды для
евреев, например согласно этому (Лев 19, 19):
В одежду из разнородных нитей, из шерсти и
льна, не одевайся; или этому (Втор 22,5): На
женщине не должно быть мужской одежды,
и мужчина не должен одеваться в женское
платье, и далее (11): Не надевай одежды,
сделанной из разных веществ, из шерсти и
льна вместе.
homini cederet quid ex eo fieret. Multo igitur minus per-
tinet ad animal iam occisum qualiter eius carnes de-
coquantur. Irrationabile igitur videtur esse quod dicitur
Exod. 23, 19: Non coques haedum in lacté matris suae.
5. Praeterea, ea quae sunt primitiva in hominibus et an-
imalibus, tanquam perfectiora, praecipiuntur Domino of-
ferri. Inconvenienter igitur praecipitur Lev. 19, 23: Quando
ingressi fueritis terram, et plantaveritis in ea ligna pom if era,
auferetispraeputia eorum, idest prima germina, et immunda
erunt vobis, nee edetis ex eis.
6. Praeterea, vestimentum extra corpus hominis est.
Non igitur debuerunt quaedam specialia vestimenta Iu-
daeis interdici, puta quod dicitur Lev. 19, 19: Vestem quae
ex duobus texta est, non indueris; et Deut. 22, 5: Non
indue tu r m и lier veste virili, et vir non induetur veste feminea;
et infra, non indueris vestimento quod ex lana linoque
context urn est.
7. Кроме того, память о заповедях
Господних относится к сердцу, а не к телу.
Следовательно, не подобало, чтобы дети
Израиля навязывали заповеди как знак на руки
свои и писали их на косяках домов своих
(Втор 6, 8-9), и чтобы они делали себе
кисти на краях одежд своих в роды их, и в
кисти, которые на краях, вставляли нити
из голубой шерсти, в память о заповедях
Господних (Чис 15,38-39).
8. Кроме того, апостол говорит (1 Кор
9,9), что Бог не печется о волах, и
соответственно, о других неразумных животных.
Следовательно, нет рациональных
оснований для этой заповеди (Втор 22, 6): Если
попадется тебе на дороге птичье гнездо...
то не бери матери вместе с детьми, и для
этой (Втор 25,4): Не заграждай рта волу,
когда он молотит, и для этой (Лев 19, 19):
Скота твоего не своди с иною породою.
9. Кроме того, для растений не было
деления на чистые и нечистые.
Следовательно, куда меньше это различие должно
было прилагаться к [процессу] их
выращивания. Следовательно, нет никакого
рационального основания для этой заповеди
(Лев 19, 19): Поля твоего не засевай двумя
родами семян, и для этих (Втор 22,9-10):
7. Praeterea, memoria mandatorum Dei non pertinet
ad corpus, sed ad cor. Inconvenienter igitur praecipitur
Deut. 6, 8, quod ligarent praecepta Dei quasi Signum in
manu sua, et quod scriberentur in limine ostiorum; et quod
per angulos palliorum facerent fimbrias, in quibus ponerent
vittas hyacinthinas, in memoriam mandatorum Dei, ut
habetur Num. 15,38.
8. Praeterea, apostolus dicit, I ad Cor. 9,9, quod non
est cura Deo de bobus, et per consequens neque de aliis
animalibus irrationalibus. Inconvenienter igitur praecipitur
Deut. 22, 6: Si ambulaveris per viam, et inveneris nidum
avis, non tenebis matrem cum filiis; et Deut. 25, 4: Non
alligabis os bovis triturantis; et Lev. 19, 19: lumen ta tua non
faciès coire cum alterius generis animantibus.
9. Praeterea, inter plantas non fiebat discretio mundo-
rum ab immundis. Ergo multo minus circa culturam plan-
tarum debuit aliqua discretio adhiberi. Ergo
inconvenienter praecipitur Lev. 19,19: Agrum non seres diverso semine;

486
Вопрос 102. О причинах культовых заповедей
Не засевай виноградника своего двумя
родами семян... Не паши на воле и осле вместе.
10. Кроме того, неодушевленное, как
представляется, более всего подчинено
власти человека. Следовательно, не
подобало заповедовать (Втор 7, 25), чтобы
люди воздерживались от серебра и золота,
из которых изготавливались идолы, а
также от всего того, что можно было найти
в домах идолов. — Кроме того, кажется
смехотворной эта заповедь (Втор 23, 13):
[Кроме оружия твоего должна быть у тебя
лопатка]; когда будешь садиться вне стана,
выкопай ею [яму] и опять зарой [ею]
испражнение твое.
11. Кроме того, священнослужители,
прежде всего, должны быть благочестивы.
Но, как кажется, к благочестию относится
оказание помощи при похоронах друга,
поэтому Товия и был хвалим за это (Тов 1, 20).
И, равным образом, иногда благочестиво
взять в жены блудницу, ибо она этим
освобождается от греха и позора.
Следовательно, как представляется, напрасно это было
запрещено священникам (Лев 21).
Но против: сказано (Втор 18, 14): А
тебе не то дал Господь Бог твой. И из этого
видно, что подобные соблюдения
установлены Богом в качестве неких прерогатив
et Deut. 22,9: Non seres vineam tuam altero semine; et, non
arabis in bove simul et asino.
10. Praeterea, ea quae sunt inanimata, maxime vide-
mus hominum potestati esse subiecta. Inconvenienter ig-
itur arcetur homo ab argento et auro ex quibus fabricata
sunt idola, et ab aliis quae in idolorum domibus inveniun-
tur, praecepto legis quod habetur Deut. 7,25. — Ridiculum
etiam videtur esse praeceptum quod habetur Deut. 23, 13,
ut egestiones humo operirent, fodientes in terra.
11. Praeterea, pietas maxime in sacerdotibus requiritur.
Sed ad pietatem pertinere videtur quod aliquis funeribus
amicorum intersit, unde etiam de hac Tobias laudatur, ut
habetur Tob. 1, 20. Similiter etiam quandoque ad pietatem
pertinet quod aliquis in uxorem accipiat meretricem, quia
per hoc earn a peccato et infamia libérât. Ergo
videtur quod haec inconvenienter prohibeantur sacerdotibus,
Lev. 21.
Sed contra est quod diciturDeut. 18, 14: Tu autem a
Domino Deo tuo aliter institutus es, ex quo potest accipi quod
huiusmodi observantiae sunt institutae a Deo ad quandam
этого народа. Следовательно, эти
соблюдения не иррациональны и не беспричинны.
Отвечаю: надлежит сказать, что народ
иудейский, как уже сказано выше (Р. 5),
был особым образом предуготовлен для
божественного культа, а иудейские
священнослужители — в первую очередь. И как
иные вещи, которые употребляются для
божественного культа, должны быть в
некотором смысле особенными (для того,
чтобы божественный культ вызывал
почтение), так и в образе жизни этого
народа (особенно это касается
священнослужителей) тоже должны были иметься
некие особенности, связанные с
божественным культом — духовные или телесные. Но
культовые ритуалы закона образно
представляли таинство Христа, а потому все их
действия образно представляли то, что
относится ко Христу, согласно этим словам
(1 Кор 10, 11): Все это происходило с ними,
как образы. И потому можно указать два
основания этих соблюдений: соответствие
божественному культу и образное
представление того, что относится к Христу.
Итак, на первое надлежит ответить, что,
как уже сказано выше (Р. 5, на 4, 5), закон
рассматривает двойственное загрязнение,
или нечистоту. Первая — это вина, кото-
specialem illius populi praerogativam. Non ergo sunt irra-
tionabiles, aut sine causa.
Respondeo dicendum quod populus Iudaeorum, ut supra
dictum est, specialiter erat deputatus ad cultum divinum;
et inter eos, specialiter sacerdotes. Et sicut aliae res quae
applicantur ad cultum divinum, aliquam specialitatem
debent habere, quod pertinet ad honorificentiam divini
cultus; ita etiam et in conversatione illius populi, et prae-
cipue sacerdotum, debuerunt esse aliqua specialia congru-
entia ad cultum divinum, vel spiritualem vel corporalem.
Cultus autem legis figurabat mysterium Christi, unde
omnia eorum gesta figurabant ea quae ad Christum pertinent;
secundum illud I Cor. 10, 11: Omnia in figuram continge-
bantillis. Et ideo rationes harum observantiarum dupliciter
assignari possunt, uno modo, secundum congruentiam ad
divinum cultum; alio modo, secundum quod figurant aliq-
uid circa Christianorum vitam.
Ad primum ergo dicendum quod, sicut supra dictum est,
duplex pollutio, vel immunditia, observabatur in lege, una
quidem culpae, per quam polluebatur anima; alia autem

Раздел 6. Имелась ли разумная причина для заповедей о соблюдениях 487
рая загрязняет душу; вторая — это некое
повреждение, которое, тем или иным
образом, затрагивает тело. Итак, если
говорить о первой нечистоте, то никакой вид
пиши не является нечистым и не может
повредить человеку по самой своей
природе, согласно этим словам (Мф 15, 11):
Не то, что входит в уста, оскверняет
человека, но то, что выходит из уст, оскверняет
человека (и это говорится о грехе). Однако
некоторые виды пищи могут нанести вред
душе акцидентальным образом:
постольку, поскольку они запрещены
послушанием или обетом, или слишком вожделенны,
или же вызывают похоть. И потому
некоторые воздерживаются от вина и мяса.
Если же говорить о телесной
нечистоте, которая есть некое повреждение, то
мясо некоторых животных является
нечистым: или потому, что эти животные ведут
нечистый образ жизни (например, живут
под землей, как кроты и мыши и т. п.),
отчего приобретают неприятный запах; или
же потому, что их мясо, из-за избыточной
влажности или сухости, может обусловить
возникновение поврежденных влаг в
человеческом теле. И потому евреям было
запрещено употреблять в пищу мясо
животных, копыта которых плоски — т.е. не
corruptions cuiusdam, per quam quodammodo inquinatur
corpus. Loquendo igiturde prima immunditia, nulla
genera ciborum immunda sunt, vel hominem inquinare
possum, secundum suam naturam, undediciturMatth. 15, 11:
Non quod int rat in os, coin qui na t hominem; sed quae pro-
cedunt de ore, haec coinquinani hominem; et exponitur hoc
de peccatis. Possunt tarnen aliqui cibi per accidens
inquinare animam, inquantum scilicet contra obedientiam
vel votum, vel nimia concupiscentia comeduntur; vel
inquantum praebent fomentum luxuriae, propter quod aliqui
a vino et carnibus abstinent.
Secundum autem corporalem immunditiam, quae est
corruptionis cuiusdam, aliquae animalium cames
immunditiam habent, vel quia ex rebus immundis nutriuntur,
sicut porcus; aut immunde conversantur, sicut quaedam
animalia sub terra habitantia, sicut talpae et mures et
alia huiusmodi, unde etiam quendam fetorem contrahunt;
vel quia eorum carnes, propter superfluam umiditatem
vel siccitatem, corruptos humores in corporibus human-
is générant. Et ideo prohibitae sunt eis carnes animali-
раздвоены — из-за того, что в нем
преобладает элемент «земля». — И равным
образом им было запрещено употреблять
в пищу мясо животных, имеющих много
пальцев на ноге, поскольку они
агрессивны и их мясо слишком сухо (таково,
например, мясо льва и т. п.). И поэтому же им
было запрещено есть мясо некоторых
хищных птиц (ибо их мясо слишком сухо) и
некоторых водоплавающих птиц (из-за
того, что в их мясе преобладает влажность).
И еще — рыб, не имеющих плавников и
чешуи, таких, как угорь (ибо их мясо
тоже слишком влажно). Евреям, однако,
было позволено употреблять в пищу жвачных
и парнокопытных животных, поскольку в
них влаги хорошо усвоены и они обладают
умеренной комплексией: они не слишком
влажны, что показывает наличие копыт,
но и элемент «земля» в них не
преобладает, что показывает наличие не плоского, но
раздвоенного копыта. А из рыб было
позволено употреблять в пищу таких, которые
более сухи (о чем свидетельствует наличие
плавников и чешуи), и у которых влажная
комплексия, характерная для рыб, не столь
явно выражена. Из птиц же было
позволено употреблять в пищу одомашненных,
например кур, куропаток и т. п. И еще од-
um habentium soleas, idest ungulam unam non fissam,
propter eorum terrestreitatem. Et similiter sunt eis
prohibitae carnes animalium habentium multas fissuras in
pedibus, quia sunt nimis cholerica et adusta, sicut carnes
leonis et huiusmodi. Et eadem ratione prohibitae sunt
eis aves quaedam rapaces, quae sunt nimiae siccitatis; et
quaedam aves aquaticae, propter excessum humiditatis.
Similiter etiam quidam pisces non habentes pinnulas et
squamas, ut anguillae et huiusmodi, propter excessum
humiditatis. Sunt autem eis concessa ad esum animalia
ruminantia et findentia ungulam, quia habent humores
bene digestos, et sunt medie complexionata, quia nee sunt
nimis humida, quod significant ungulae; neque sunt nimis
terrestria, cum non habeant ungulam continuam, sed
fissam. In piseibus etiam concessi sunt eis pisces sicciores,
quod significatur per hoc quod habent squamas et
pinnulas, per hoc enim efficitur temperata complexio humida
piscium. In avibus etiam sunt eis concessae magis tempe -
ratae, sicut gallinae, perdices, et aliae huiusmodi. — Alia

488
Вопрос 102. О причинах культовых заповедей
ной причиной было устранение
идолопоклонства, ибо язычники (и особенно
египтяне), среди которых жили евреи,
жертвовали этих запрещенных животных своим
идолам или использовали для колдовства;
в то же самое время, они не употребляли
в пищу тех животных, которых разрешено
было употреблять евреям, но почитали их
как богов или не ели их мяса по некоторым
другим причинам, о чем уже сказано выше
(Р. 3, на 2). — А третьим основанием
было предупреждение чрезмерной заботы о
еде: поэтому было позволено употреблять
в пищу тех животных, которых можно
было легко содержать и которые всегда были
бы под рукой.
Но в общем евреям было запрещено
употреблять в пищу кровь и тук любых
животных. Кровь — во-первых, для
того, чтобы жестокость была избегаема,
чтобы возникло отвращение к пролитию
человеческой крови, как уже сказано выше
(Р. 3, на 8); во-вторых, ради устранения
языческих обрядов: ведь у язычников было
обыкновение собирать кровь жертвенного
животного [в сосуд] и пировать вокруг него
в честь идолов, которым, как они считали,
кровь весьма угодна. И поэтому Господь
заповедал (Лев 17, 13), что крови надо дать
ratio fuit in detestationem idololatriae. Nam gentiles, et
praecipue Aegyptii, inter quos erant nutriti, huiusmodi
animalia prohibita idolis immolabant, vel eis ad maleficia
utebantur. Animalia vero quae Iudaeis sunt concessa ad
esum non comedebant, sed ea tanquam deos colebant; vel
propter aliam causam ab eis abstinebant, ut supra dictum
est. — Tertia ratio est ad tollendam nimiam diligentiam
circa cibaria. Et ideo conceduntur ilia animalia quae de
facili et in promptu haben possunt.
Generaliter tarnen prohibitus est eis esus sanguinis et
adipis cuiuslibet animalis. Sanguinis quidem turn ad vitan-
dam crudelitatem, ut detestarentur humanum sanguinem
effundere, sicut supra dictum est. Turn etiam ad vitandum
idololatriae ritum, quia eorum consuetudo erat ut circa
sanguinem congregatum adunarentur ad comedendum in
honorem idolorum, quibus reputabant sanguinem accep-
tissimum esse. Et ideo Dominus mandavit quod sanguis
effunderetur, et quod pulvere operiretur. Et propter hoc
вытечь и покрыть ее землею. И поэтому же
было запрещено употреблять в пищу
задушенных или удавленных животных — ведь
их кровь не была отделена от тела. Или же
потому, что такая смерть мучительна, а
Господь хотел удержать евреев от жестокости
даже по отношению к неразумным
животным, дабы они через это стали более
человеколюбивы, поскольку уже приучились
не совершать жестокостей по отношению
к животным. — А тук было запрещено
употреблять в пищу, во-первых, для
устранения идолопоклонства: поскольку
язычники вкушали его во славу своих идолов. Во-
вторых, потому, что он сжигался во
славу Божию. В-третьих, потому, что кровь
и тук — не самая лучшая пища (об этом
говорит Рабби Моисей). — А причина того,
почему было запрещено есть жилы,
указана в Писании (Быт 32,32): И доныне сыны
Израилевы не едят жилы, которая на
составе бедра, потому что Боровшийся коснулся
жилы на составе бедра Иакова.
Что же касается образного основания,
то оно заключается в том, что каждое из
этих животных обозначает определенный
грех, и потому они запрещались — как
образы этих грехов. И потому Августин
говорит в книге «Против Фавста»: Если
etiam prohibitum est eis comedere animalia suffocata vel
strangulata, quia sanguis eorum non separaretur a carne.
Vel quia in tali morte animalia multum afïliguntur; et Do-
minus voluit eos a crudelitate prohibere etiam circa animalia
bruta, ut per hoc magis recédèrent a crudelitate hominis,
habentes exercitium pietatis etiam circa bestias. — Adipis
etiam esus prohibitus est eis, tum quia idololatrae
comedebant ilium in honorem deorum suorum. Tum etiam quia
cremabatur in honorem Dei. Turn etiam quia sanguis et
adeps non générant bonum nutrimentum, quod pro causa
inducit Rabbi Moyses (Doct. perplex., III, 48). — Causa
autem prohibitionis esus nervorum exprimitur Gen. 32,32;
ubi dicitur quod non comedunt filii Israel nervum, eo quod
tetigerit nervum femoris lacob, et obstupuerit.
Figuralis autem ratio horum est quia per omnia
huiusmodi animalia prohibita designantur aliqua peccata, in
quorum figuram ilia animalia prohibentur. Unde dicit
Augustinus, in libro Contra Faustum (VI, 7; PL 42,233): Si de

Раздел 6. Имелась ли разумная причина для заповедей о соблюдениях 489
говорить, например, о свинье и ягненке,
то оба они чисты по природе (ибо
творения Божьи благи), но, тем не менее, в том,
что касается значения, ягненок чист, а
свинья — нет. Так, если ты произнесешь слова
«умный» и «глупец», то каждое из этих слов
чисто по природе (т.е. в том, что
касается звуков и слогов, из которых они
состоят), но в том, что касается значения,
одно чисто, а другое — нечисто. В
самом деле, жвачное парнокопытное
животное в том, что касается значения,
является чистым: раздвоение копыт обозначает
различие двух заветов, или Отца и Сына,
или двух природ во Христе, или добра
и зла. А жевание обозначает
размышление над Писанием и их здравый смысл.
А если нечто из такового отсутствует, то
имеет место духовная нечистота. То же
касается и рыб: те, у которых
наличествуют чешуя и плавники, являются чистыми
в том, что касается значения. Ведь
плавник символизирует духовную, или
созерцательную жизнь, а чешуя символизирует
жизненные испытания: и то и другое
необходимо для духовной чистоты. — Что же
касается птиц, то были запрещены
отдельные их виды. И в случае запрета орла,
который высоко летает, запрещается гордыня.
porco et agno requiratur, utrumque natura mundum est, quia
omnis creatura Dei bona est, quadam vero signification, ag-
nus mundus, porcus immundus est. Tanquam, si stultum et
sapieniem diceres, utrumque hoc verbum natura vocis et
litter arum et syllabarum ex qui bus constat, mundum est, sig-
nificatione autem unum est mundum, et aliud immundum.
Animal enim quod ruminât et ungulam findit, mundum est
significatione. Quia fissio ungulae significat distinctionem
duorum testamentorum; vel Patris et Filii; vel duarum
naturarum in Christo; vel discretionem boni et mali. Ru-
minatio autem significat meditationem Scripturarum, et
sanum intellectum earum. Cuicumque autem horum al-
terum deest, spiritualiter immundus est. — Similiter etiam
in piscibus il 1 ж qui habent squamas et pinnulas,
significatione mundi sunt. Quia per pinnulas significatur vita
sublimis, vel contemplatio; per squamas autem significatur
aspera vita; quorum utrumque necessarium est ad munditi-
am spiritualem. In avibus autem specialia quaedam genera
prohibentur. — In aquila enim, quae alte volat, prohibetur
superbia. In gryphe autem, qui equis et hominibus infestus
А в случае запрета грифа, который
нападает на людей и на лошадей, запрещается
жестокость власть имущих. Что же касается
скопы («морского орла»), которая питается
мелкими птицами, то она символизирует
того, кто притесняет бедных. Сокол,
который крайне хитер, символизирует
обманщика. Коршун, который следует за
войском в надежде поживиться телами
мертвецов, символизирует того, кто любит смерть
и распри между людьми, так как
наживается на них. Птицы рода ворона обозначают
тех, кто очернен вожделениями; или тех,
кто лишен благих побуждений, поскольку
ворон, выпущенный из ковчега, не
вернулся. Страус, хотя и является птицей, летать
не может и поэтому всегда близок к земле;
и он символизирует тех, кто воюет с
Богом и посвящает себя мирским делам.
Сова прекрасно видит ночью, а днем слепа;
и она символизирует тех, кто разбирается
во временном, но слеп в духовном. Чайка
летает в воздухе, а пищу добывает из воды;
и она символизирует тех, кто почитает как
обрезание, так и Крещение; или тех, кто
хочет взмыть в созерцании, но живет в
водах вожделений. Ястреб служит человеку
на охоте; и он обозначает тех, кто
помогает власть имущим притеснять бедняков.
est, crudelitas potentum prohibetur. In haliaeeto autem,
qui pascitur minutis avibus, significantur illi qui sunt pau-
peribus molesti. In milvo autem, qui maxime insidiis uti-
tur, designantur fraudulent!. In vulture autem, qui sequitur
exercitum expectans comedere cadavera mortuorum,
significantur illi qui mortes et seditiones hominum affectant
ut inde lucrentur. Per animalia corvini generis significantur
illi qui sunt voluptatibus denigrati, vel qui sunt expertes
bonae affectionis, quia corvus, semel emissus ab area, non
est reversus. Per struthionem, qui, cum sit avis, volare non
potest, sed semper est circa terram, significantur Deo
militantes et se negotiis saecularibus implicantes. Nycticorax,
quae in nocte acuti est visus, in die autem non videt,
significat eos qui in temporalibus sunt astuti, in spiritual-
ibus hebetes. Larus autem, qui et volat in aere et natat in
aqua, significat eos qui et circumeisionem et Baptismum
venerantur, vel significat eos qui per contemplationem
volare volunt, et tarnen vivunt in aquis voluptatum. Ac-
cipiter vera, qui deservit hominibus ad praedam, significat
eos qui ministrant potentibus ad depraedandum pauperes.

490
Вопрос 102. О причинах культовых заповедей
Филин ищет пропитание ночью, а днем
скрывается; и он обозначает похотливых
людей, которые стремятся скрыть свои
дела под покровом ночи. Баклан
(«рыболов») может долго находиться под водой;
и он обозначает обжору, который
погружен в воды удовольствия. Птица ибис
живет в Африке, у нее длинный клюв и она
питается змеями (возможно, что ибис —
это то же, что и аист); и он обозначает
завистника, который питается несчастьями
других, как бы змеями. Лебедь — белого
цвета, и при помощи своей длинной шеи
он добывает пищу из глубин земли и
воды; и он может обозначать людей,
которые, сияя белизной внешней праведности,
ищут земных богатств. Пеликан — это
восточная птица, у нее длинный клюв, и она
сперва помещает в нем еду, а потом
поглощает ее; и она обозначает алчного
человека, который чрезмерно усердствует в
накоплении имущества. Лысуха9 отличается
от других птиц тем, что одна ее лапа имеет
перепонки для плавания, а другая —
пальцы для хождения по суше, поэтому она
плавает, как утка, и бегает, как
куропатка; и она пьет только тогда, когда клюет,
добывая всю свою пищу из воды; и она
символизирует тех, кто не хочет прини-
Рег bubonem, qui in nocte pastum quaerit, de die autem
latet, significantur luxuriosi, qui occultari quaerunt in noc-
turnis operibus quae agunt. Mergulus autem, cuius natura
est ut sub undis diutius immoretur, significat gulosos, qui
aquis deliciarum se immergunt. Ibis vero avis est in Africa
habens longum rostrum, quae serpentibus pascitur, et forte
est idem quod ciconia, et significat invidos, qui de malis
aliorum, quasi de serpentibus, reficiuntur. Cygnus autem
est colons candidi, et longo collo quod habet, ex profun-
ditate terrae vel aquae cibum trahit, et potest significare
homines qui per exteriorem iustitiae candorem lucra ter-
rena quaerunt. Onocrotalus autem avis est in partibus
orientis, longo rostro, quae in faucibus habet quosdam
folliculos, in quibus primo cibum reponit, et post horam
in ventrem mittit, et significat avaros, qui immoderata sol-
licitudine vitae necessaria congregant. Porphyrio autem,
praeter modum aliarum avium, habet unum pedem latum
ad natandum, alium fissum ad ambulandum, quia et in
aqua natat ut anates, et in terra ambulat ut perdices, solo
morsu bibit, omnem cibum aqua tingens, et significat eos
мать совета от других, но делает только
то, что впитало воду его собственной воли.
Цапля, которую обычно называют
соколом, символизирует тех, чьи ноги быстры
для пролития крови (Пс 13, 3). Зуек,
птица говорливая, символизирует сплетника.
Удод, который строит свое гнездо из
навоза и кормится в зловонии, и чей голос
похож на стон, символизирует скорбь
этого мира, производящую смерть в нечистых
людях. А нетопырь, который летает
низко над землей, обозначает тех, кто
предается земной мудрости и познает только
земное. — Что же касается других птиц
и четвероногих животных, то разрешены
были только те, у которых есть голени
выше ног, чтобы скакать ими по земле. А
другие, которые ближе к земле, запрещались:
и [это значит], что те, кто злоупотребил
учением евангелистов, так что не может
подняться ввысь, являются нечистыми. —
А [запрет на употребление в пищу] крови,
тука и жил символизирует запрет на
жестокость, вожделение и стойкость в грехе.
На второе надлежит ответить, что
употребление в пищу растений и всего того,
что произрастает из земли, было обычным
для людей еще до потопа, а мясоедение
было введено уже после него, ибо сказано
qui nihil ad alterius arbitrium facere volunt, sed solum
quod fuerit tinctum aqua propriae voluntatis. Per Herodi-
onem qui vulgariter falco dicitur, significantur illi quorum
pedes sunt veloces ad ejfundendum sanguinem. Charadrius
autem, quae est avis garrula, significat loquaces. Upu-
pa autem, quae nidificat in stercoribus et fetenti pascitur
fimo, et gemitum in cantu simulât, significat tristitiam
saeculi, quae in hominibus immundis mortem operatur.
Per vespertilionem autem, quae circa terram volitat,
significantur illi qui, saeculari scientia praediti, sola terrena
sapiunt. — Circa volatilia autem et quadrupedia, illa
sola conceduntur eis quae posteriora crura habent longiora,
ut salire possint. Alia vero, quae terrae magis adhaerent,
prohibentur, quia illi qui abutuntur doctrina quatuor Evan-
gelistarum, ut per earn in altum non subleventur, immundi
reputantur. — In sanguine vero et adipe et nervo, intel-
ligitur prohiberi crudelitas, et voluptas, et fortitudo ad
peccandum.
Ad secundum dicendum quod esus plantarum et
aliorum terrae nascentium adfuit apud homines etiam ante

Раздел 6. Имелась ли разумная причина для заповедей о соблюдениях 491
(Быт 9, 3): Как зелень травную даю вам все...
всякую плоть. И это потому, что
употребление в пищу плодов земли более
соответствует жизни простой, а мясоедение
подразумевает более роскошный, но и суетный
образ жизни. В самом деле, земля сама
производит растения, и нужно приложить
совсем незначительные усилия, чтобы
увеличить ее производительность; но
необходимо употребить много сил, чтобы поймать
или прокормить животное. И потому
Господь, желая для своего народа более
простой жизни, запретил употребление в пищу
много видов животных, но не видов
растений. — Или также потому, что в жертву
идолам приносились животные, но не
растения.
Ответ на третье очевиден из уже
сказанного (на 1).
На четвертое надлежит ответить, что
даже если умерщвленный козленок и не
может ощутить, каким образом
приготовляется его мясо, тем не менее, как
представляется, это свидетельствует о
жестокосердии — варить его в молоке,
которое предназначалось для его питания. —
Или же можно ответить, что
идолопоклонники во время языческих празднеств
приготовляли мясо козленка именно так —
diluvium, sed esus carnium videtur esse post diluvium
introductus; dicitur enim Gen. 9, 3: Quasi olera virentia
dedi vobis отпет carnem. Et hoc ideo, quia esus
terrae nascentium magis pertinet ad quandam simplicitatem
vitae; esus autem carnium ad quasdam delicias et curiosi-
tatem vivendi. Sponte enim terra herbam germinat, vel
cum modico studio huiusmodi terrae nascentia in magna
copia procurantur, oportet autem cum magno studio ani-
malia vel nutrire, vel etiam capere. Et ideo volens Dominus
populum suum reducere ad simpliciorem victum, multa in
genere animalium eis prohibuit, non autem in genere
terrae nascentium. — Vel etiam quia animalia immolabantur
idolis, non autem terrae nascentia.
Ad tertium patet responsio ex dictis.
Ad quartum dicendum quod, etsi haedus occisus non
sentiat qualiter carnes eius coquantur, tarnen in animo
decoquentis ad quandam crudelitatem pertinere videtur si
lac matris, quod datum est ei pro nutrimento, adhibeatur
ad consumptionem carnium ipsius. — Vel potest dici quod
gentiles in solemnitatibus idolorum taliter carnes haedi
для жертвы или для употребления в
пищу. И потому запрет на варение козленка
в молоке его матери следует после
заповедей закона, которые касаются
праздничных обрядов.
А образное основание этого запрета
таково. Козленок по подобию плоти греховной
(Рим 8, 3) символизирует Христа, Который
не был «сварен», т.е. умерщвлен, иудеями
«в молоке Его матери», т. е. во
младенчестве. — Или же козленок символизирует
грешника, которого «не следует варить в
молоке матери» в смысле умащения лестью.
На пятое надлежит ответить, что
первые плоды, которые считались
приносящими удачу, язычники подносили своим
богам, а также сжигали в магических
целях. И потому евреям было заповедано,
чтобы плоды первых трех лет считались
нечистыми. В самом деле, в этих землях
почти все деревья, которые взращиваются
либо из семени, либо путем черенкования,
либо путем прививки, начинают
плодоносить в течение трех лет; впрочем, редко
бывало такое, чтобы деревья выращивались
непосредственно из семени (ведь в этом
случае слишком долго ждать урожая), а
закон рассматривает наиболее частые случаи.
И плоды четвертого года, как первые чи-
coquebant, ad immolandum vel ad comedendum. Et ideo
Exod. 23, postquam praedictum fuerat de solemnitatibus
celebrandis in lege, subditur, non coques haedum in lade
matris suae.
Figuralis autem ratio huius prohibitionis est quia prae-
figurabatur quod Christus, qui est haedus propter simili-
tudinem carnispeccati, non erat a Iudaeis coquendus, idest
occidendus, in lacté matris, idest tempore infantiae. — Vel
significatur quod haedus idest peccator, non est coquendus
in lacté matris, idest non est blanditiis deliniendus.
Ad quintum dicendum quod gentiles fructus primitivos,
quos fortunatos aestimabant, dus suis offerebant, vel
etiam comburebant eos ad quaedam magica facienda. Et ideo
praeceptum est eis ut fructus trium primorum annorum
immundos reputarent. In tribus enim annis fere omnes
arbores terrae illius fructum producunt, quae scilicet vel sem-
inando, vel inserendo, vel plantando coluntur. Raro autem
contingit quod ossa fructuum arboris, vel semina latentia,
seminentur, haec enim tardius facerent fructum, sed lex re-
spexit ad id quod frequentius fit. Poma autem quarti anni,

492
Вопрос 102. О причинах культовых заповедей
стые, предлагались Богу, а на пятый их уже
можно было употреблять в пищу
А образное основание этой заповеди
заключается в том, что жертва Христа,
являющаяся плодом закона, была принесена
Богу после трех этапов его развития
(первый — от Авраама до Давида; второй — до
вавилонского плена; третий — до
рождения Христа). — Или же смысл в том, что
мы не должны доверять своим первым
побуждениям по причине их несовершенства.
На шестое надлежит ответить, что, как
сказано в Писании (Сир 19, 27), одежда
и осклабление зубов и походка человека
показывают свойство его. И потому Господь
возжелал, чтобы Его народ отличался от
других народов не только знаком
обрезания, который наносится на плоть, но и
некоторыми особенностями в одежде. И
потому евреям было запрещено одеваться в
одежду из разнородных нитей, из шерсти
и льна, а также женщинам было запрещено
одеваться в мужскую одежду, и наоборот —
по двум причинам. Во-первых, для того,
чтобы избежать идолопоклонства. В самом
деле, именно в такие одежды из
разнородных нитей, одевались язычники,
отправляя службу своим богам. Равным
образом, женщины одевали доспехи мужчин
tanquam primitiae mundorum fructuum, Deo ofTereban-
tur, a quinto autem anno, et deinceps, comedebantur.
Figuralis autem ratio est quia per hoc praefiguratur
quod post très status legis, quorum unus est ab
Abraham usque ad David, secundus usque ad transmigrationem
Babylonis, tertius usque ad Christum, erat Christus Deo
ofterendus, qui est fructus legis. — Vel quia primordia
nostrorum operum debent esse nobis suspecta, propter
imperfectionem.
Ad sextum dicendum quod sicut dicitur Eccli. 19, 27,
amictus corporis enuntiat de horn ine. Et ideo voluit
Dominus ut populus eius distingueretur ab aliis populis non
solum signo circumcisionis, quod erat in came, sed eti-
am certa habitus distinctione. Et ideo prohibitum fuit eis
ne induerentur vestimento ex lana et lino contexto, et ne
mulier indueretur veste virili, aut e converso, propter duo.
Primo quidem, ad vitandum idololatriae cultum. Huius-
modi enim varus vestibus ex diversis confectis gentiles in
cultu suorum deorum utebantur. Et etiam in cultu Martis
mulieres utebantur armis virorum; in cultu autem Veneris
во время поклонения Марсу, а мужчины —
одеяния женщин во время празднеств,
посвященных Венере. — Второе основание —
это избегание похоти. Ведь использование
различных материалов для одежды
символизирует неупорядоченные связи между
полами, а переодевание женщин в
мужскую одежду, и наоборот, может стать
поводом для возникновения полового
влечения.
А образное основание заключается в
том, что запрет на смешанную одежду из
льна и шерсти символизирует запрет на
смешение простоты невинности, которую
обозначает шерсть, и двуличности
злодейства, которую символизирует лен. —
Кроме того, эта заповедь запрещает
женщинам учительствовать или заниматься
иными мужскими делами, а мужчинам —
перенимать манеры женщин.
На седьмое надлежит ответить, что, как
говорит Иероним, Господь заповедал встав-
лять в края одежд нити из голубой шерсти
для того, чтобы народ иудейский отличался
от других. Через этот знак они
распознавали друг друга и, соответственно, он
напоминал им об их законе.
А что касается слов о «навязывании
заповедей, подобно знаку, на руке своей, что-
е converso viri utebantur vestibus mulierum. — Alia
ratio est ad declinandam luxuriam. Nam per commixtiones
varias in vestimentis omnis inordinata commixtio coitus
excluditur. Quod autem mulier induatur veste virili, aut e
converso, incentivum est concupiscentiae, et occasionem
libidini praestat.
Figuralis autem ratio est quia in vestimento contexto
ex lana et lino interdicitur coniunctio simplicitatis inno-
centiae, quae figuratur per lanam, et subtilitatis malitiae,
quae figuratur per linum. Prohibetur etiam quod mulier
non usurpet sibi doctrinam, vel alia virorum officia; vel vir
declinet ad mollities mulierum.
Ad septimum dicendum quod, sicut Hieronymus dicit,
Super Matth. (In Mt.23,6, IV; PL 26, 174), Dominus iussit
ut in quatuor angulis palliorum hyacinthinas fimbrias facer-
en t, ad populum Israel dignoscendum ab aliis populis. Unde
per hoc se esse Iudaeos profitebantur, et ideo per aspectum
huius signi inducebantur in memoriam suae legis.
Quod autem dicitur, ligabis ea in manu tua, et erunt
semper ante oculos tuos, Pharisaei male interpretabantur,

Раздел 6. Имелась ли разумная причина для заповедей о соблюдениях 493
бы они всегда были перед глазами», то
фарисеи ложно толковали их, и [своею рукой]
записывали Декалог Моисея на пергаменте,
чтобы затем поместить его на лоб
наподобие венка, дабы он находился перед глазами.
А намерение Господа заключалось в том,
чтобы заповеди были записаны «на руке»,
т. е. в делах, и были «перед глазами», т. е.
в размышлении. А голубые нити, которые
вставлялись в края одежд,
символизировали обращенность к небесам, которая
должна присутствовать во всех наших делах. —
Однако можно сказать, что поскольку
народ иудейский был плотским и жестоко-
выйным, то ему было необходимо обладать
этими чувственно воспринимаемыми
знаками для соблюдения закона.
На восьмое надлежит ответить, что
человеческие аффекты бывают двух типов:
одни имеет место сообразно разуму,
другие — страсти. Итак, если говорить о
первом типе аффектов, то не важно, как
человек ведет себя по отношению к
неразумным животным, поскольку они все
находятся в его власти по воле Божией,
согласно этим словам (Пс 8,7): Все положил под
ноги его. И в соответствии с этим апостол
говорит о том, что Бог не печется о волах,
поскольку Бог не требует от человека
определенных действии по отношению к волам
или другим животным.
Но что касается второго типа
аффектов, то они влияют на отношение
человека к животным. Ведь поскольку страсть
милосердия причинно обусловливается
чужими аффектами, и поскольку даже
неразумные животные испытывают боль, то
возможно, что чувство милосердия
рождается из сострадания к животному.
Однако очевидно, что если человек милосерден
по отношению к животным, он еще
более предрасположен поступать милосердно
по отношению к людям, поэтому и сказано
(Притч 11,10): Праведный печется и о
жизни скота своего, сердце же нечестивых
жестоко. И потому Господь, дабы склонить
жестокий народ Израиля к милосердию
даже по отношению к неразумным
животным, запретил совершать в их
отношении действия, которые можно
истолковать как жестокость. Так, он запретил
варить козленка в молоке матери,
заграждать рот волу, когда он молотит, и брать
матерь вместе с детьми. — Впрочем,
можно сказать также, что эти запреты были
даны для устранения идолопоклонства.
Действительно, египтяне считали
недопустимым, чтобы вол ел во время молотьбы.
scribentes in membranis Decalogum Moysi, et /igabant in
fronte, quasi coronam, ut ante oculos moverentur, cum
tarnen intentio Domini mandantis fuerit ut ligarentur in
manu, idest in operatione; et essent ante oculos, idest
in meditatione. In hyacinthinis etiam vittis, quae palliis
inserebantur, significatur caelestis intentio, quae omnibus
operibus nostris debet adiungi. — Potest tarnen dici quod,
quia populus ille carnalis erat et durae cervicis, oportuit
etiam per huiusmodi sensibilia eos ad legis observantiam
excitari.
Ad octavum dicendum quod aflectus hominis est
duplex, unus quidem secundum rationem; alius vero
secundum passionem. Secundum igitur affectum rationis, non
refert quid homo circa bruta animalia agat, quia omnia
sunt subiecta eius potestati a Deo, secundum illud Psalmi
VIII, omnia subiecisti sub pedibus eius. Et secundum hoc
apostolus dicit quod non est cura Deo de bobus, quia Deus
non requirit ab homine quid circa boves agat, vel circa alia
animalia.
Quantum vero ad affectum passionis, movetur afifec-
tus hominis etiam circa alia animalia, quia enim passio
misericordiae consurgit ex afflictionibus aliorum, contin-
git autem etiam bruta animalia poenas sentire, potest in
homine consurgere misericordiae afTectus etiam circa af-
flictiones animalium. Proximum autem est ut qui exerce-
tur in afTectu misericordiae circa animalia, magis ex hoc
disponatur ad affectum misericordiae circa homines, unde
dicitur Prov. 12, 10: Novit iustus animas iumentorum suo-
rum; viscera autem impiorum crudelia. Et ideo ut Dominus
populum Iudaicum, ad crudelitatem pronum, ad miseri-
cordiam revocaret, voluit eos exerceri ad misericordiam
etiam circa bruta animalia, prohibens quaedam circa
animalia fieri quae ad crudelitatem quandam pertinere viden-
tur. Et ideo prohibuit ne coqueretur haedus in /acte matris;
et quod non alligaretur os bovi trituranti; et quod non oc-
cideretur mater cum filiis. — Quamvis etiam dici possit
quod haec prohibita sunt eis in detestationem idololatriae.
Nam Aegyptii nefarium reputabant ut boves triturantes
de frugibus comederent. Aliqui etiam malefici utebantur

494
Вопрос 102. О причинах культовых заповедей
Кроме того, некоторые маги использовали
наседку с птенцами, вместе с ней
пойманными, для того, чтобы [обеспечить]
кормилице удачу при кормлении; также и авгуры
считали благим предзнаменованием
обнаружение наседки вместе с птенцами.
Что же касается запрета на сведение
скота с иной породой, то этому может
быть три буквальных основания. Одно
заключается в устранении идолопоклонства
египтян, поклонявшихся при помощи
сведения различных пород различным
планетам, которые сообразно различным
соединениям оказывают различные воздействия
на различные виды вещей. — Второе
основание — это избегание
противоестественного совокупления [между животным]. —
Третье основание — это устранение
вообще любого повода для вожделения. В
самом деле, животные разных видов не
совокупляются друг с другом, если только их
не принуждают к этому люди; а ведь
вследствие этого вожделение может возникнуть
и у человека. И потому, как утверждает
Рабби Моисей, у евреев был обычай
отворачиваться при виде совокупляющихся
животных.
А образное основание таково.
Молотящего вола, т. е. проповедника, сеющего
matre avis incubante et pullis eius simul captis, ad fecun-
ditatem et fortunam circa nutritionem filiorum. Et etiam
quia in auguriis reputabatur hoc esse fortunatum, quod
inveniretur mater incubans filiis.
Circa commixtionem vero animalium diversae speciei,
ratio litteralis potuit esse triplex. Una quidem, ad detes-
tationem idololatriae Aegyptiorum, qui diversis commix-
tionibus utebantur in servitium planetarum, qui secundum
diversas coniunctiones habent diversos eflectus, et super
diversas species rerum. — Alia ratio est ad excludendum
concubitus contra naturam. — Tertia ratio est ad tollen-
dam universaliter occasionem concupiscentiae. Animalia
enim diversarum specierum non commiscenturde facili ad
invicem, nisi hoc per homines procuretur; et in aspectu
coitus animalium excitatur homini concupiscentiae
motus. Unde etiam in traditionibus Iudaeorum praeceptum
invenitur, ut Rabbi Moyses dicit (Doct. perplex., Ill, 49),
ut homines avertant oculos ab animalibus coeuntibus.
Figuralis autem horum ratio est quia bovi trituranti,
idest praedicatori deferenti segetes doctrinae, non sunt
семена учения, нельзя лишать средств к
существованию, как говорит апостол (1 Кор
9, 4). — Точно так же нельзя брать мать
вместе с детьми, поскольку в
определенных вещах мы должны брать духовный
смысл, т. е. детей, и оставлять смысл
буквальный, т. е. мать: например, во всех
культовых заповедях закона. — Точно так же
запрет на сведение вьючного животного
с животными других видов обозначает
запрет на какие-либо близкие отношения
между обычными людьми и язычниками
и иудеями.
На девятое надлежит ответить, что
буквальный смысл всех этих запретов на
смешение растений заключается в устранении
идолопоклонства. Ведь египтяне,
поклонявшиеся звездам, осуществляли
разнообразное смешение как растений, так и
животных, и одежд, представляя тем самым
различные соединения звезд. — Или же все
таковое запрещено ради того, чтобы
избежать противоестественных совокуплений.
Но имеется еще и образное
основание. Ибо когда говорится: Не засевай
виноградника своего двумя родами семян, то
духовный смысл заключается в том, что в
Церкви, которая является духовным
виноградником, нельзя сеять семена иного уче-
necessaria victus subtrahenda; ut apostolus dicit, I ad
Cor. 9, 4. — Matrem etiam non simul debemus tenere
cum filiis, quia in quibusdam retinendi sunt spirituales
sensus, quasi filii, et dimittenda est litteralis observantia,
quasi mater; sicut in omnibus caeremoniis legis. — Prohi-
betur etiam quod iumenta, idest populäres homines, non
faciamus coire, idest coniunctionem habere, cum alterius
generis animantibus, idest cum gentilibus vel Iudaeis.
Ad nonum dicendum quod omnes illae commixtiones in
agricultura sunt prohibitae, ad litteram, in detestationem
idololatriae. Quia Aegyptii, in venerationem stellarum,
diversas commixtiones faciebant et in seminibus et in
animalibus et in vestibus, repraesentantes diversas
coniunctiones stellarum. — Vel omnes huiusmodi
commixtiones variae prohibentur ad detestationem coitus contra
naturam.
Habent tarnen figuralem rationem. Quia quod dicitur,
non seres vineam tuam alîero semine, est spiritualiter intel-
ligendum, quod in Ecclesia, quae est spiritualis vinea, non
est seminanda aliéna doctrina. — Et similiter ager, idest

Раздел 6. Имелась ли разумная причина для заповедей о соблюдениях 495
ния. — И равным образом, поля, т.е.
Церковь, не засевай двумя родами семян, т. е.
католическим учением и учением
еретическим. — И точно так же, не паши на воле
и осле вместе: глупец не должен помогать
мудрому в проповеди, поскольку один
будет мешать другому.
На десятое10 надлежит ответить, что
запрет на золото и серебро был разумен,
но не потому, что они не подчиняются
человеку, а потому, что как сами идолы, так и
материалы, из которых они созданы,
должны быть преданы анафеме как мерзость
перед Господом. Это ясно из вышеназванной
главы, где добавлено (Втор 7,26): Не вноси
мерзости в дом твой, дабы не подпасть
заклятию, как она. Еще одна причина
заключалась в том, что, взяв золото и серебро,
евреи легко могли бы впасть — через
алчность — в идолопоклонство, к которому
они и так были склонны. Другая же
заповедь, касающаяся закапывания
испражнений, была установлена как ради
соблюдения телесной чистоты, так и ради
сохранения чистоты воздуха, и еще — из уважения
к скинии собрания, которая находилась в
центре лагеря, и в которой, как говорилось,
пребывает Господь, о чем сказано далее,
где после установления предписания сразу
Ecclesia, поп estseminandusdiversosemine, idest Catholica
doctrina et haeretica. — Non est etiam simul arandum in
bove et asino, quia fatuus sapienti in praedicatione non est
sociandus, quia unus impedit alium.
Ad decimum dicendum, Deut. 7, rationabiliterprohiberi
argentum et aurum, non ex eo quod hominum potestari
subiecta non sint, sed quia sicut ipsa idola, ita et omnia
ilia ex quibus conflata erant, anathemati subiiciebantur,
utpote Deo maxime abominanda. Quod patet ex prae-
dicto capite, ubi subditur: Nee infères quidpiam ex idolo in
domum tuam, ne fias anathema, sicut et illud est. Tum etiam
ne, aeeepto auro et argento, ex cupiditate facile incider-
ent in idolatriam, ad quam proni erant ludaei. Secundum
autem praeeeptum, Deut., 23, de egestionibus humo ope-
riendis, iustum atque honestum fuit, tum ob munditiam
corporalem; tum ob aeris salubritatem conservandam; tum
ob reverentiam quae debeatur tabernaculo foederis in cas-
tris existenti, in quo Dominus habitari dicebatur, sicut ibi
aperte ostenditur, ubi, posito illo praeeepto, statim sub-
же говорится (Втор 23, 14): Ибо Господь Бог
твой ходит среди стана твоего... а
посему стан твой должен быть свят, т. е. чист,
чтобы Он не увидел у тебя чего срамного.
А образное основание этой заповеди,
согласно Григорию, таково. Грехи, которые
являются как бы испражнениями нашего
разума, должны быть покрыты
раскаянием, чтобы мы стали угодны Богу, согласно
этим словам (Пс 31,1): Блажен, кому
отпущены беззакония, и чьи грехи покрыты/ Или,
согласно глоссе, после осознания
ничтожества человеческой природы мы должны
смиренно покрывать и очищать пятна
надменного и гордого духа через тщательное
исследование [совести].
На одиннадцатое надлежит ответить,
что маги и служители идолов использовали
в своих обрядах кости и плоть мертвых
животных. И потому Господь для устранения
идолопоклонства заповедал, чтобы
младшие священнослужители, которые
служили в святилище только в определенное
время, не несли на себе нечистоту
соприкосновения с умершими, за исключением
только самых близких, например отца,
матери или других ближайших
родственников. А первосвященник всегда должен был
находиться в готовности к служению в свя-
ditur eius ratio, scilicet: Dominus Deus ambulat in medio
castrorum ut eruat te etc. ut sint castra tua sancta (idest
munda), et nihil in eis appareat foeditatis.
Ratio autem figuralis huius praecepti, ex Gregorio
(Moral., XXXI, 13), est ut significaretur peccata, quae
a mentis accepti simus, iuxta illud Psalmi 31,1: Beati
quorum remissae sunt iniquitates, et quorum text a sunt peccata.
Vel, iuxta Glossam (ordin.), ut, cognita miseria conditio-
nis humanae, sordes mentis elatae ac superbae sub fossa
profundae considerationis per humilitatem tegerentur et
purgarentur.
Ad undecimum dicendum quod malefici et sacerdotes
idolorum utebantur in suis ritibus ossibus vel carnibus
hominum mortuorum. Et ideo, ad extirpandum idolola-
triae cultum, praecepit Dominus ut sacerdotes minores,
qui per tempora certa ministrabant in sanctuario, non in-
quinarentur in mortibus nisi valde propinquorum, scilicet
patris et matris et huiusmodi coniunctarum personarum.
Pontifex autem semper debebat esse paratus ad ministe-

496
Вопрос 102. О причинах культовых заповедей
тилище, и потому ему запрещалось
приближаться к любым умершим, даже к
самым близким. — Также им было
запрещено брать в жены блудницу или
разведенную, но только девственницу.
Во-первых, потому, что священник должен был
вызывать уважение, а такой брак мог его
умалить. Во-вторых, из-за потомства,
которое было бы запятнано позором матери:
и этого следовало избегать прежде всего,
ведь тогда достоинство
священнослужителя передавалось от отца к сыну. — Также
им было запрещено брить голову и бороду
и делать надрезы на своей плоти — ради
того, чтобы избежать идолопоклонства. Ведь
языческие жрецы брили бороду и голову,
отчего и сказано (Вар 6,30; Иер 1,30):
И в капищах их сидят жрецы в разодранных
одеждах, с обритыми головами и бородами и
с непокрытыми головами. И также при
служении идолам они кололи себя по своему
обыкновению ножами и копьями, как
сказано в Писании (3 Цар 18, 28). Поэтому
священникам ветхого закона было
заповедано противоположное.
А духовное основание этого
заключается в том, что священник должен быть
полностью свободен от всех деяний
смерти, т. е. от всех деяний греха. Кроме того,
он не должен брить голову, т. е. терять
мудрость, и брить бороду, т. е. [утрачивать]
совершенство мудрости. И еще он не должен
раздирать одежды или резать свою плоть,
т. е. должен избегать порока схизмы.
rium sanctuarii, et ideo totaliter prohibitus erat ei acces-
sus ad mortuos, quantumcumque propinquos. — Prae-
ceptum etiam est eis ne ducerent uxorem meretricem ac
repudiatam, sed virginem. Turn propter reverentiam sac-
erdotum, quorum dignitas quodammodo ex tali coniugio
diminui videretur. Tum etiam propter filios, quibus esset
ad ignominiam turpitudo matris, quod maxime tune erat
vitandum, quando sacerdotii dignitas secundum succes-
sionem generis conferebatur. — Praeceptum etiam erat
eis ut non raderent caput пес barbam, пес in camibus
suis facerent incisuram, ad removendum idololatriae rit-
um. Nam sacerdotes gentilium radebant caput et barbam,
unde dicitur Baruch 6, 30: Sacerdotes sedent habentes
tunicas scissas, et capita et barbam rasam. Et etiam in cultu
idolorum incidebant se cultris et lanceolis, ut dicitur III
regum 18, 28. Unde contraria praecepta sunt sacerdotibus
veteris legis.
Spiritualis autem ratio horum est quia sacerdotes omni-
no debent esse immunes ab operibus mortuis, quae sunt
opera peccati. Et etiam non debent rädere caput, idest
deponere sapientiam; neque deponere barbam, idest sapi-
entiae perfectionem; neque etiam scindere vestimenta
aut incidere carnes, ut scilicet vitium schismatis non
incurrant.

Вопрос 103
О длительности культовых заповедей
Далее надлежит рассмотреть
длительность культовых заповедей (ср. В. 101, Введ.).
И касательно этого исследуются
четыре [проблемы]: 1) существовали ли
культовые заповеди до закона; 2) обладали ли
некие ритуалы ветхого закона
оправдывающей силой; 3) прекратилось ли
действие этих заповедей после прихода
Христа; 4) является ли смертным грехом
соблюдение этих заповедей после Христа.
Раздел 1
Существовали ли
ритуалы закона до закона
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что ритуалы ветхого
закона существовали до закона.
1. В самом деле, жертвоприношения и
всесожжения относятся к ритуалам
ветхого закона, как уже сказано (В. 101, Р. 4;
В. 102, Р. 3). Но жертвоприношения и
всесожжения были и до закона. В самом деле,
сказано (Быт 4, 3-4), что Каин принес от
плодов земли дар Господу, и Авель также
Deinde considerandum est de duratione caeremoniali-
um praeceptorum.
Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum prae-
cepta caeremonialia fuerint ante legem. Secundo, utrum in
lege aliquam virtutem habuerint iustificandi. Tertio, utrum
cessaverint Christo veniente. Quarto, utrum sit peccatum
mortale observare ea post Christum.
Articulus 1
Utrum caeremoniae legis fuerint ante legem
Ad primum sic proceditur. Videtur quod caeremoniae
legis fuerint ante legem.
1. Sacrificia enim et holocausta pertinent ad caeremo-
nias veteris legis, ut supra dictum est. Sed sacrificia et
holocausta fuerunt ante legem. Dicitur enim Gen. 4, 3, quod
Cain obtulit de fructibus terrae munera Domino; Abel autem
принес от первородных стада своего и от
тука их. И еще сказано, что Ной
осуществил всесожжение на жертвеннике, и
Авраам (Быт 22,13). Следовательно, ритуалы
ветхого закона существовали и до закона.
2. Кроме того, к ритуалам,
касающимся священного, относится создание
жертвенников и их освящение. Но это имело
место и до закона. Действительно, читаем
(Быт 13, 18), что Авраам создал
жертвенник Господу) и что Иаков взял камень,
который он положил себе изголовьем, и
поставил его памятником, и возлил елей на верх
его. Следовательно, ритуалы закона были
и до закона.
3. Кроме того, среди таинств закона
первым, как представляется, было
обрезание. Но обрезание практиковалось и до
закона, как явствует из Писания (Быт 17,10).
Равным образом, до закона было и
священство, ибо сказано (Быт 14, 18): Мел-
хиседек... был священник Бога Всевышнего.
Следовательно, ритуалы, связанные с
таинствами, существовали и до закона.
obtulit de primogenitis gregis sui, et de adipibus eorum. Noe
etiam obtulit holocausta Domino, ut dicitur Gen. 8,20; et
Abraham similiter, ut dicitur Gen. 22,13. Ergo
caeremoniae veteris legis fuerunt ante legem.
2. Praeterea, ad caeremonias sacrorum pertinet
constructs altaris, et eius inunctio. Sed ista fuerunt ante
legem. Legitur enim Gen. 13, 18, quod Abraham aedißcavit
altare Domino; et de Iacob dicitur Gen. 28, 18, quod tulit
lapidem et erexit in titulum fundens oleum desuper. Ergo
caeremoniae legales fuerunt ante legem.
3. Praeterea, inter sacramenta legalia primum videtur
fuisse circumcisio. Sed circumcisio fuit ante legem, ut
patet Gen. 17, 10. Similiter etiam sacerdotium fuit ante
legem, dicitur enim Gen. 14, 8, quod Melchisedech erat
sacerdos Dei summi. Ergo caeremoniae sacramentorum
fuerunt ante legem.
Quaestio 103
De duratione caeremonialium praeceptorum

498
Вопрос 103. О длительности культовых заповедей
4. Кроме того, различие между
чистыми и нечистыми животными относится к
ритуалам соблюдения, как уже сказано
выше (В. 102, Р. 6, на 1). Но это различие было
и до закона, ибо сказано (Быт 7,2):
Всякого скота чистого возьми по семи, мужеского
пола и женского, а из скота нечистого по
два, мужеского пола и женского.
Следовательно, ритуалы закона существовали и до
закона.
Но против: сказано (Втор 6, 1): Вот
заповеди, постановления и законы, которым
повелел Господь, Бог ваш, научить вас. Но
было бы нелепо учить таковым
культовым заповедям, если они были и раньше.
Следовательно, ритуалов закона до закона
не было.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
явствует из установленного выше (В. 101,
Р. 2; В. 102, Р. 2), целей у ритуалов
закона было две: поклонение Богу и образное
представление Христа. Но любой человек,
поклоняющийся Богу, должен
поклоняться Ему сообразно тому, что определено для
внешнего культа. А определяется таковое
посредством культовых заповедей, точно
так же, как определение того, что касается
ближнего, есть дело судебных заповедей,
как уже сказано выше (В. 99, Р. 4). И пото-
4. Praeterea, discretio mundorum animalium ab im-
mundis pertinet ad caeremonias observantiarum, ut supra
dictum est. Sed talis discretio fuit ante legem, diciturenim
Gen. 7, 2: Ex omnibus mundis animalibus tolle septena et
septena; de animantibus vero immundis, duo et duo. Ergo
caeremoniae legales fuerunt ante legem.
Sed contra est quod dicitur Deut. 6, 1: Haec sunt prae-
cepta et caeremoniae quae mandavit Dominus Deus vester ut
docerem vos. Non autem indiguissent super his doceri, si
prius praedictae caeremoniae fuissent. Ergo caeremoniae
legis non fuerunt ante legem.
Respondeo dicendum quod, sicut ex dictis patet,
caeremoniae legis ad duo ordinabantur, scilicet ad cultum
Dei, et ad figurandum Christum. Quicumque autem col-
it Deum, oportet quod per aliqua determinata eum colat,
quae ad exteriorem cultum pertinent. Determinatio autem
divini cultus ad caeremonias pertinet; sicut etiam
determinatio eorum per quae ordinamur ad proximum, pertinet ad
praecepta iudicialia; ut supra dictum est. Et ideo sicut inter
му как среди людей всегда имелись некие
судебные установления, утвержденные,
однако, не авторитетом закона, но
человеческим разумом, так существовали и некие
ритуалы, утвержденные не авторитетом
закона, но только волей и набожностью
людей, поклоняющихся Богу. Но поскольку
и до закона имелись некие
выдающиеся мужи, исполненные пророческого духа,
то надлежит верить, что они наставлением
Господним, как бы частным законом, были
движимы к тому, чтобы поклоняться
Богу определенным образом, который
подходил также и для внутреннего культа, и для
образного представления таинства Христа,
которое символизировали их деяния,
согласно этим словам (1 Кор 10,11): Все это
происходило с ними, как образы. Итак, до
закона имелись некие ритуалы, но не
ритуалы закона, поскольку они не были
установлены каким-либо законодателем.
Итак, на первое надлежит ответить, что
подобного рода подношения, жертвы и
всесожжения древние совершали до закона
в силу некоей набожности, укорененной
в их воле, сообразно тому, что им
представлялось подобающим пожертвовать
Богу из почтения к Нему [некоторые] из тех
вещей, которые которые они получили от
homines communiter erant aliqua iudicialia, non tarnen
ex auctoritate legis divinae instituta, sed ratione hominum
ordinata; ita etiam erant quaedam caeremoniae, non qui-
dem ex auctoritate alicuius legis determinatae, sed solum
secundum voluntatem et devotionem hominum Deum co-
lentium. Sed quia etiam ante legem fuerunt quidam viri
praecipui prophetico spiritu pollentes, credendum est quod
ex instinctu divino, quasi ex quadam privata lege, induc-
erentur ad aliquem certum modum colendi Deum, qui
et conveniens esset interiori cultui, et etiam congrueret
ad significandum Christi mysteria, quae figurabantur
etiam per alia eorum gesta, secundum illud I ad Cor. 10, 11:
Omnia infiguram contingebant Ulis. Fuerunt igiturante
legem quaedam caeremoniae, non tarnen caeremoniae legis,
quia non erant per aliquam legislationem institutae.
Ad primum ergo dicendum quod huiusmodi oblationes
et sacrificia et holocausta offerebant antiqui ante legem ex
quadam devotione propriae voluntatis, secundum quod eis
videbatur conveniens ut in rebus quas a Deo acceperant,

Раздел 2. Сила оправдания ритуалов ветхого закона во времена закона 499
Него, показав тем самым свое
преклонение перед Господом, который является
началом и концом всего.
На второе надлежит ответить, что
также и то, что касается священного, было
введено постольку, поскольку древним
казалось подобающим, чтобы во славу Бо-
жию для отправления божественного
культа были определены некие отличные от
прочих места.
На третье надлежит ответить, что
таинство обрезания было установлено
божественной заповедью еще до закона.
Поэтому о нем надо говорить не как о таинстве,
установленном законом, но как о таинстве,
соблюдавшемся по закону. И об этом
говорит Господь (Ин 7,22): Обрезание не от
Моисея, но от отцов. — Также и священство
было учреждено среди поклонявшихся
Богу еще до закона, согласно человеческому
решению: ибо они приписывали это
достоинство перворожденным.
На четвертое надлежит ответить, что
разделение животных на чистых и
нечистых, которое имело место до закона, не
затрагивало употребления их в пищу (ибо
сказано (Быт 9, 3): Все движущееся, что
живет, будет вам в пищу), но относилось
только к жертвоприношениям, поскольку
quas in reverentiam divinam offerrent, protestarentur se
colère Deum, qui est omnium principium et finis.
Ad secundum dicendum quod etiam sacra quaedam
institue runt, quia videbatur eis conveniens ut in reverentiam
divinam essent aliqua loca ab aliis discreta, divino cultui
mancipata.
Ad tertium dicendum quod sacramentum circumcisio-
nis praecepto divino fuit statutum ante legem. Unde non
potest dici sacramentum legis quasi in lege institutum, sed
solum quasi in lege observatum. Et hoc est quod
Dominus dicit, loan. 7, 22: Circumcisio non ex Moyse est, sed ex
patribus eius. — Sacerdotium etiam erat ante legem apud
colentes Deum, secundum humanam determinationem,
quia hanc dignitatem primogenitis attribuebant.
Ad quartum dicendum quod distinctio mundorum ani-
malium et immundorum non fuit ante legem quantum ad
esum, cum dictum sit Gen. 9, 3: Omne quod movetur et viv-
it, erit vobis in cibum, sed solum quantum ad sacrificiorum
oblationem, quia de quibusdam determinatis animalibus
в жертву разрешалось приносить только
определенных животных. А если и было
какое-то такое различие, касающееся
употребления животных в пищу, то не
потому, что некоторые животные считались
запретными (ведь еще не было
законодательного запрета), но потому, что они
были неприятны на вкус, или потому, что
этого требовал обычай: мы ведь и теперь
видим, что [у жителей] некоторых земель
определенная пища, употребляемая в
других странах, вызывает отвращение.
Раздел 2
Действительно ли ритуалы ветхого
закона обладали силой оправдания
во времена закона
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что ритуалы ветхого
закона обладали силой оправдания во
времена закона.
1. В самом деле, очищение от греха и
посвящение людей относятся к
оправданию. Но сказано (Исх 16, 16), что
священники и их одежды освящались
окроплением кровью и помазанием елеем. И еще
сказано (Лев 16,16), что священник, кропя
кровью тельца, очищал святилище от
нечистот сынов Израилевых и от преступлений
sacrificia ofTerebant. Si tarnen quantum ad esum erat
aliqua discretio animalium, hoc non erat quia esus illorum
reputaretur illicitus, cum nulla lege esset prohibitus, sed
propter abominationem vel consuetudinem, sicut et nunc
videmus quod aliqua cibaria sunt in aliquibus terris abom-
inabilia, quae in aliis comeduntur.
Articulus 2
Utrum caeremoniae veteris legis habuerint
virtutem iustificandi tempore legis
Ad secundum sic proceditur. Videturquod caeremoniae
veteris legis habuerint virtutem iustificandi tempore legis.
1. Expiatio enim a peccato, et consecratio hominis, ad
iustificationem pertinent, sed Exod. 29, 21, dicitur quod
per aspersionem sanguinis et inunctionem olei consecra-
bantur sacerdotes et vestes eorum; et Levit. 16, 16, dicitur
quod sacerdos per aspersionem sanguinis vituli expiabat
sanctuarium ab immunditiis filiorum Israel, et a praevari-

500
Вопрос 103. О длительности культовых заповедей
их, во всех грехах их. Следовательно,
ритуалы ветхого закона обладали силой
оправдания.
2. Кроме того, то, что человек
становится угоден Богу, относится к
оправданию, согласно этим словам (Пс 10, 7):
Господь праведен, любит правду, лице Его
видит праведника. Но некоторые
становились угодны Богу благодаря совершению
ритуалов, согласно этим словам (Лев 10,19):
Как могу я стать угодным богу при
совершении ритуалов, если сердце мое печально?х
Следовательно, ритуалы ветхого закона
обладали силой оправдания.
3. Кроме того, то, что относится к
божественному культу, относится скорее к
душе, нежели к телу, согласно этим словам
(Пс 18,8): Закон Господа совершен,
укрепляет душу. Но ритуалы ветхого закона
очищали прокаженных, как сказано (Лев 14).
Следовательно, куда скорее они могли
очистить душу через оправдание.
Но против: апостол говорит (Гал 2,21):
Если законом оправдание, то Христос
напрасно умер, т. е. без причины. Но это
нелепо. Следовательно, ритуалы ветхого
закона не имели оправдывающей силы.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как уже
отмечено выше (В. 102, Р. 5, на 4), ветхий
cationibus eorum atque peccatis. Ergo caeremoniae veteris
legis habebant virtutem iustificandi.
2. Praeterea, id per quod homo placet Deo, ad iustiti-
am pertinet; secundum illud Psalmi 10,8: Iustus Dominus,
et iustitias dilexit, sed per caeremonias aliqui Deo place-
bant, secundum illud Levit. 10, 19: Quomodo potui placere
Domino in caeremoniis mente iugubri? Ergo caeremoniae
veteris legis habebant virtutem iustificandi.
3. Praeterea, ea quae sunt divini cultus magis pertinent
ad animam quam ad corpus; secundum illud Psalmi 18, 8:
Lex Domini immaculata, convertens animas. Sed per
caeremonias veteris legis mundabatur leprosus, ut dicitur Levit.
14. Ergo multo magis caeremoniae veteris legis poterant
mundare animam, iustificando.
Sed contra est quod apostolus die it, Galat. 2, 21: Si
data esset lex quae posset iustificare, Christus gratis mortuus
esset, idest sine causa. Sed hoc est inconveniens. Ergo
caeremoniae veteris legis non iustificabant.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, in
veteri lege duplex immunditia observabatur. Una quidem
закон рассматривал два типа нечистоты.
Одна нечистота — духовная, и это
нечистота вины; другая — телесная (так, нечистым
считался прокаженный или тот, кто
соприкасался с чем-то мертвым), и эта
нечистота препятствовала участию в божественном
культе и была ничем иным, как неким
дефектом. И от этой второй нечистоты
ритуалы ветхого закона могли очистить, ибо они
были неким средством, установленным
законом для устранения данной нечистоты,
как она толковалась установлениями
закона. И потому апостол говорит (Евр 9, 13),
что кровь тельцов и козлов и пепел
телицы, через окропление, освящает
оскверненных, дабы чисто было тело. Итак, эта
нечистота, которая устранялась через данные
ритуалы, была нечистотой не ума, но
плоти, и потому данные ритуалы апостол
называет оправдывающими плоть, когда он
несколько ранее говорит (10), что
оправдания, относящиеся до плоти, установлены
были только до времени исправления.
А от нечистоты ума, т. е. от
нечистоты вины, эти ритуалы не очищали. И это
потому, что отпущение грехов было
невозможно до Христа, Который, как сказано
в Писании (Ин 1,29), взял на Себя грехи
мира. И поскольку таинства воплощения и
spiritualis, quae est immunditia culpae. Alia vero corpo-
ralis, quae tollebat idoneitatem ad cultum divinum, sicut
leprosus dicebatur immundus, vel ille qui tangebat aliquod
morticinum, et sic immunditia nihil aliud erat quam ir-
regularitas quaedam. Ab hac igitur immunditia
caeremoniae veteris legis habebant virtutem emundandi, quia
huiusmodi caeremoniae erant quaedam remédia adhibita
ex ordinatione legis ad tollendas praedictas immunditias ex
statuto legis induetas. Et ideo apostolus dicit, ad Heb. 9,13,
quod sanguis hircorum et taurorum, et ein is vitulae aspersus,
inquinatos sanctificat ad emundationem carnis. Et sicut ista
immunditia quae per huiusmodi caeremonias emundabatur,
erat magis carnis quam mentis; ita etiam ipsae caeremoniae
iustitiae carnis dicuntur ab ipso apostolo, parum supra,
iustitiis, inquit, carnis usque ad tempus correctionis impositis.
Ab immunditia vero mentis, quae est immunditia
culpae, non habebant virtutem expiandi. Et hoc ideo quia
expiatio a peccatis nunquam fieri potuit nisi per
Christum, qui tollit peccata mundi, ut dicitur loan. 1,29. Et quia
mysterium incarnationis et passionis Christi nondum

Раздел 2. Сила оправдания ритуалов ветхого закона во времена закона 501
Страстей Христовых еще не свершились,
то эти ритуалы ветхого закона не
могли обладать той реальной силой,
источником которой были воплощение и
Страсти, и которая обнаруживается в таинствах
нового закона. И потому они не могли
очистить от греха, о чем говорит апостол
(Евр 10,4): Невозможно, чтобы кровь
тельцов и козлов уничтожала грехи. И это то,
что апостол называет (Гал 4,9) немощными
и бедными вещественными началами: они
немощны, поскольку не могут избавить
от феха; но эта немощность происходит
из того, что они бедны, т. е. не содержат
в себе благодати.
Однако было возможно, чтобы и во
времена закона ум верного соединился с
Христом, воплощенным и страдавшим, и
так он мог быть оправдан верой. И
внешним знаком этой веры было соблюдение
тех ритуалов, которые образно
представляли Христа. И поэтому в ветхом законе
имелись жертвы за фех: не потому, что они
очищали от феха, но потому, что они были
внешними знаками веры, которая
очищает от феха. И это подразумевал сам
закон, если принять во внимание те
слова, которые он использовал, ибо сказано
(Лев 4, 26), что при жертве за фех помо-
erat realiter peractum, illae veteris legis caeremoniae non
poterant in se continere realiter virtutem profluentem a Christo
incarnato et passo, sicut continent sacramenta novae legis. Et
ideo non poterant a peccato mundare, sicut apostolus dicit, ad
Heb. 10,4, quod impossibile est sanguine tawrorum auf hircorum
auferri peccata. Et hoc est quod, Gal.4,9, apostolus vocat ea
egena et infirma elementa, infirma quidem, quia non possunt
a peccato mundare; sed haec infirmitas provenit ex eo quod
sunt egena, idest eo quod non continent in se gratiam.
Poterat autem mens fidelium, tempore legis, per fidem
coniungi Christo incarnato et passo, et ita ex fide Christi
iustificabantur. Cuius fidei quaedam protestatio erat huius-
modi caeremoniarum observatio, inquantum erant
figura Christi. Et ideo pro peccatis ofTerebantur sacrificia
quaedam in veteri lege, non quia ipsa sacrificia a
peccato emundarent, sed quia erant quaedam protestationes
fidei, quae a peccato mundabat. Et hoc etiam ipsa lex
innuit ex modo loquendi, dicitur enim Levit. 4 et 5, quod
in oblatione hostiarum pro peccato orabit pro eo sacerdos,
et dimittetur ei; quasi peccatum dimittatur non ex vi sacri-
лится священник за него, и прощено будет
ему. как бы в том смысле, что фех
искупается не жертвой, но верой и набожностью
жертвователя. Однако надлежит знать: то,
что ритуалы ветхого закона очищали от
телесной нечистоты, было образом
очищения от феха, которое осуществляется через
Христа.
И так ясно, что ритуалы ветхого закона
не обладали силой оправдания.
Итак, на первое надлежит ответить, что
это посвящение через окропление кровью
священников и их детей и освящение их
одежд или чего-либо другого было ничем
иным, как допущением к божественному
культу через очищение плоти, как говорит
апостол (Евр 9, 13); и таковое было
образом того освящения, которым Иисус кровью
Своею освятил людей. — И очищение
касается устранения подобного рода телесной
нечистоты, а не вины. Поэтому и сказано
об очищении святилища, которое не
может быть субъектом вины.
На второе надлежит ответить, что
священники угождали Богу во время
совершения ритуалов своим послушанием,
набожностью и верой в то, что было в них
образно представлено, а не самими
ритуалами как таковыми.
ficiorum, sed ex fide et devotione ofTerentium. Sciendum
est tarnen quod hoc ipsum quod veteris legis caeremoniae
a corporalibus immunditiis expiabant, erat in figura expi-
ationis a peccatis quae fit per Christum.
Sic igitur patet quod caeremoniae in statu veteris legis
non habebant virtutem iustificandi.
Ad primum ergo dicendum quod ilia sanctificatio sacerdo-
tum et filiorum eius, et vestium ipsorum, vel quorumcumque
aliorum, per aspersionem sanguinis, nihil aliud erat quam
deputatio ad divinum cultum, et remotio impedimentorum
ad emundationem carnis, ut apostolus dicit; in praefiguratio-
nem illius sanctificationis qua Jesus per suum sanguinem sanc-
tificavit populum. — Expiatio etiam ad remotionem huius-
modi corporalium immunditiarum referenda est, non ad
remotionem culpae. Unde etiam sanctuarium expiari dicitur,
quod culpae subiectum esse non poterat.
Ad secundum dicendum quod sacerdotes placebant Deo
in caeremoniis propter obedientiam et devotionem et
fidem rei praefiguratae, non autem propter ipsas res
secundum se consideratas.

502
Вопрос 103. О длительности культовых заповедей
На третье надлежит ответить, что
ритуалы, которые были установлены для
очищения от проказы, не были направлены
на устранение нечистоты, происходящей
от самой этой болезни. Это ясно из
того, что они проводились только в
отношении уже очистившегося, а потому
сказано (Лев 14, 3-4): Священник выйдет вон из
стана, и если священник увидит, что
прокаженный исцелился от болезни прокажения,
то священник прикажет взять для
очищаемого и т. д. Из этого очевидно, что
священник был поставлен судить о проказе
не до, но после очищения от нее. И эти
ритуалы применялись для устранения
нечистоты дефекта. — Однако говорят, что
иногда, если священник ошибался в своем
суждении, прокаженный очищался
чудесным образом силой Божией — но не
силой жертвоприношения. Точно так же,
согласно Писанию (Чис 5, 27), у жены,
совершившей прелюбодеяние, чудесным
образом опухало чрево, если она выпивала
«горькую воду, наводящую проклятие»,
которую давал ей священник.
Ad tertium dicendum quod caeremoniae illae quae erant
institutae in emundatione leprosi, non ordinabantur ad
tollendam immunditiam infirmitatis leprae. Quod patet
ex hoc quod non adhibebantur huiusmodi
caeremoniae nisi iam emundato, unde dicitur Levit. 14, 3, quod
sacerdos, egressus de cast ris, cum invenerit lepram esse
mundatam, praecipiet ei qui purificatur ut offerat, etc.;
ex quo patet quod sacerdos constituebatur iudex leprae
emundatae, non autem emundandae. Adhibebantur autem
huiusmodi caeremoniae ad tollendam immunditiam irreg-
ularitatis. — Dicunt tarnen quod quandoque, si contin-
geret sacerdotem errare in iudicando, miraculose lepro-
sus mundabatur a Deo virtute divina, non autem virtute
sacrificiorum. Sicut etiam miraculose mulieris adulterae
computrescebat femur, bibitis aquis in quibus sacerdos
maledicta congesserat, ut habetur Num. 5, 27.
Раздел 3
Действительно ли ритуалы ветхого
закона прекратили действовать
после прихода Христа
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что ритуалы ветхого
закона не прекратили действовать после
прихода Христа.
1. В самом деле, сказано (Вар 4, 1):
Вот книга заповедей Божиих и закон,
пребывающий вовек. Но ритуалы закона
относятся к закону. Следовательно, они
пребудут вовек.
2. Кроме того, подношение
очистившегося прокаженного относится к
ритуалам закона. Но и в Евангелии также
заповедано, чтобы прокаженный,
очистившись, совершил такие же подношения
(Мф 8,4). Следовательно, ритуалы ветхого
закона действуют и после прихода Христа.
3. Кроме того, при сохранении
причины сохраняется и следствие. Но
ритуалы ветхого закона обладали некими
рациональными причинами — постольку,
поскольку имели целью божественный культ,
а также постольку, поскольку имели целью
образное представление Христа.
Следовательно, ритуалы ветхого закона
продолжают действовать.
Articulus 3
Utrum caeremoniae veteris legis
cessaverint in Christi adventu
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod caeremoniae
veteris legis non cessaverint in Christi adventu.
1. Dicitur enim Baruch4, 1: Hie est liber mandatorum
Dei, et lex quae est in aeternum. Sed ad legem pertinebant
legis caeremoniae. Ergo legis caeremoniae in aeternum
duraturae erant.
2. Praeterea, oblatio leprosi mundati ad legis caeremo-
nias pertinebat. Sed etiam in Evangelio praecipitur leproso
emundato ut huiusmodi oblationes ofTerat. Ergo
caeremoniae veteris legis non cessaverunt Christo veniente.
3. Praeterea, manente causa, manet effectus. Sed
caeremoniae veteris legis habebant quasdam rationabiles causas,
inquantum ordinabantur ad divinum eultum; etiam praeter
hoc quod ordinabantur in figuram Christi. Ergo
caeremoniae veteris legis cessare non debuerunt.

Раздел 3. Действие ритуалов ветхого закона после прихода Христа 503
4. Кроме того, обрезание было
установлено как знак веры Авраама;
соблюдение субботы — как воспоминание о
благодеянии творения; а другие праздники
закона — как воспоминание о других
благодеяниях Божьих, как уже сказано ранее
(В. 102, Р. 4, на 10; Р. 5, на 1). Но вера
Авраама всегда должна служить образцом для
наших действий, а творение и прочие
благодеяния Божьи должны всегда
вспоминаться нами. Следовательно, по меньшей
мере, должны продолжать действовать
обрезание и праздники закона.
Но против: апостол говорит (Кол 2,16):
Итак никто да не осуждает вас за пищу,
или питие, или за какой-нибудь праздник,
или новомесячие, или субботу. И еще (Евр
8, 13): Говоря «новый», показал ветхость
первого; а ветшающее и стареющее близко к
уничтожению.
Отвечаю: надлежит сказать, что все
культовые заповеди ветхого закона имеют
целью божественный культ, как уже
сказано выше (В. 101, Р. 1,2). Но внешний
культ (поклонение) должен быть
соразмерен внутреннему культу (поклонению),
которое заключается в вере, надежде и любви.
Поэтому внешний культ должен
подразделяться сообразно подразделению внутрен-
4. Praeterea, circumcisio erat instituta in Signum fidei
Abrahae; observatio autem sabbati ad recolendum benefi-
cium creationis; et aliae solemnitates legis ad recolendum
alia bénéficia Dei; ut supra dictum est. Sed fides Abrahae
est semper imitanda etiam a nobis; et beneficium
creationis, et alia Dei bénéficia, semper sunt recolenda. Ergo
ad minus circumcisio et solemnitates legis cessare non
debuerunt.
Sed contra est quod apostolus dicit, ad Coloss. 2, 16:
Nemo vos iudicet in cibo aut inpotu, aut in parie dieifesti aut
Neomeniae aut sabbatorum, quae sunt umbra futurorum. Et
ad Heb. 8, 13 dicitur quod, dicendo novum testamentum,
vête ravit prius, quod autem an tiquatur et senescit, prope
in te rit um est.
Respondeo dicendum quod omnia praecepta caeremo-
nialia veteris legis ad cultum Dei sunt ordinata, ut supra
dictum est. Exterior autem cultus proportionari debet in-
teriori cultui, qui consistit in fide, spe et caritate. Unde
secundum diversitatem interioris cultus, debuit diversifi-
него культа. Но можно указать три этапа
[развития] внутреннего культа. Первый —
сообразно тому, что имеется вера и
надежда как на небесные блага, так и на то, что
приводит нас к ним, причем в обоих
случаях верят и надеются как на нечто грядущее.
И это — этап веры и надежды в ветхом
законе. — Второй этап внутреннего культа —
тот, при котором имеется вера и надежда
на небесные блага как на нечто грядущее,
а на то, что приводит нас к ним — как
на нечто настоящее или прошедшее. И это
этап нового закона. — Третий этап — тот,
при котором и первое, и второе имеется
в наличии, и ни во что не верят как в
отсутствующее, и ни на что не надеются
как на будущее. И этот этап — состояние
блаженных.
И в этом состоянии блаженных не
будет ничего образного, относящегося к
божественному культу, но только славословие
и песнопение (Ис 51,3). И потому сказано
о граде блаженных (Откр 21,22): Храма же
я не видел в нем, ибо Господь Бог
Вседержитель — храм его, и Агнец.
Следовательно, на том же основании ритуалы
первого этапа, которые служат образами второго
и третьего этапов, должны прекратить свое
действие, и должны быть введены другие,
cari cultus exterior. Potest autem triplex status distingui
interioris cultus. Unus quidem secundum quem habetur
fides et spes et de bonis caelestibus, et de his per quae
in caelestia introducimur, de utrisque quidem sicut de
quibusdam futuris. Et talis fuit status fidei et spei in veteri
lege. — Alius autem est status interioris cultus in quo
habetur fides et spes de caelestibus bonis sicut de quibusdam
futuris, sed de his per quae introducimur in caelestia,
sicut de praesentibus vel praeteritis. Et iste est status novae
legis. — Tertius autem status est in quo utraque habentur
ut praesentia, et nihil creditur ut absens, neque speratur
ut futurum. Et iste est status beatorum.
In illo ergo statu beatorum nihil erit figurale ad divinum
cultum pertinens, sed solum gratiarum actio et vox laudis.
Et ideo dicitur Apoc. 21, 20, de civitate beatorum, temp/um
non vidi in ea, Dominus enim Deus omnipotens temp/um
illius est, et agnus. Pari igitur ratione, caeremoniae primi
status, per quas figurabatur et secundus et tertius, veniente
secundo statu, cessare debuerunt; et aliae caeremoniae

504
Вопрос 103. О длительности культовых заповедей
которые соответствуют этапам [развития]
божественного культа в то время, в
которое небесные блага являются будущими,
а благодеяния Божьи, которые приводят
нас к ним, присутствуют в настоящем.
Итак, на первое надлежит ответить:
слова о том, что ветхий закон пребывает вовек,
надо понимать в том смысле, что безусловно
и абсолютно он пребывает вовек в
нравственном смысле, а в том, что касается
ритуалов, — постольку, поскольку речь идет об
истине, которая образно в них представлена.
На второе надлежит ответить, что
таинство искупления рода человеческого
полностью завершилось в Страстях
Христовых, поэтому Господь и сказал (Ин 19, 30):
Совершилось и т. д. И тогда закон должен
был полностью прекратить действие, как
поглощенный Его истиной. И знаком
этого стало то, что в момент смерти Христа
завеса в храме раздралась надвое, сверху
донизу (Мф 27,51). И потому до Страстей
Христовых, пока Он проповедовал и
совершал чудеса, действовали одновременно
и закон, и Евангелие, поскольку таинство
Христа уже началось, но еще не
завершилось. И потому Господь до Страстей Своих
заповедал прокаженному соблюдать
ритуалы закона.
induci, quae convenirent statui cultus divini pro tempore
illo, in quo bona caelestia sunt futura, bénéficia autem
Dei per quae ad caelestia introducimur, sunt praesentia.
Ad primum ergo dicendum quod lex vetus dicitur esse
in aeternum, secundum moralia quidem, simpliciter et
absolute, secundum caeremonialia vero, quantum ad ver-
itatem per ea figuratam.
Ad secundum dicendum quod mysterium redemptio-
nis humani generis completum fuit in passione Christi,
unde tunc Dominus dixit: Consummatum est, ut habetur
loan. 19, 30. Et ideo tunc totaliter debuerunt cessare le-
galia, quasi iam veritate eorum consummata. In cuius
signum, in passione Christi velum templi legitur esse scis-
sum, Matth. 27,51. Et ideo ante passionem Christi,
Christo praedicante et miracula faciente, currebant simul lex
et Evangelium, quia iam mysterium Christi erat inchoa-
tum, sed nondum consummatum. Et propter hoc mandavit
Dominus, ante passionem suam, leproso, ut legales caer-
emonias observaret.
На третье надлежит ответить, что
буквальные основания культовых заповедей,
указанные выше (В. 102), касаются
божественного культа, основанного на вере в
Того, Кто должен был прийти. И потому,
когда Он пришел, этот культ прекратился,
равно как и все рациональные основания,
к нему относящиеся.
На четвертое надлежит ответить, что вера
Авраама была одобрена потому, что он
уверовал в божественное обетование о будущем
семени, в котором благословятся все народы
земли. И потому, поскольку это относилось к
будущему, вера Авраама должна была найти
свое внешнее выражение в обрезании.
Однако впоследствии, когда это уже свершилось,
она требовала выражения в ином знаке, т. е.
в Крещении, которое, в этом отношении,
заняло место обрезания, согласно этим
словам (Кол 2, 11-12): В Нем вы и обрезаны
обрезанием нерукотворенным, совлечением
греховного тела плоти, обрезанием Христовым;
быв погребены с Ним в крещении.
Что же касается субботы, которая
обозначает первое творение вещей, то она
превратилась в день Господень, в
который вспоминают о начале нового
творения в воскресении Христовом. — И то же
самое касается других праздников ветхо-
Ad tertium dicendum quod rationes littérales caeremo-
niarum supra assignatae referuntur ad divinum cultum, qui
quidem cultus erat in fide venturi. Et ideo, iam veniente
eo qui venturus erat, et cultus ille cessât, et omnes rationes
ad hunc cultum ordinatae.
Ad quartum dicendum quod fides Abrahae fuit com-
mendata in hoc quod credidit divinae promissioni de
futuro semine, in quo benedicerentur omnes gentes. Et
ideo quandiu hoc erat futurum, oportebat protestari fi-
dem Abrahae in circumcisione. Sed postquam iam hoc
est perfectum, oportet idem alio signo declarari, scilicet
Baptismo, qui in hoc circumcisioni succedit; secundum
illud apostoli, ad Coloss. 2, 11: Circumcisi estis
circumcisione non manu facta in expoliatione corporis carnis, sed
in circumcisione Domini nostri Jesu Christi, consepulti ei in
Baptismo.
Sabbatum autem, quod significabat primam creationem,
mutatur in diem dominicum, in quo commemoratur nova
creatura inchoata in resurrectione Christi. — Et similiter

Раздел 4. Можно ли соблюдать заповеди закона после Страстей Христовых 505
го закона, которым наследовали
праздники нового закона, поскольку благодеяния
в отношении иудейского народа
символизировали те благодеяния, которые мы
получили через Христа. Поэтому место Пасхи
занял День Страстей Христовых и День Его
воскресения; Пятидесятница, как память
о дне, когда был дан ветхий закон, была
замещена Пятидесятницей, которая является
воспоминанием о дне, когда был дан
закон духовной жизни; Новомесячие сменил
праздник Благовещения Пресвятой
Богородицы, в Которой впервые полнотой
благодати воссиял первый луч Солнца, т. е.
Христос; Праздник труб сменили
праздники в честь апостолов; Праздник
искупления — праздники в честь мучеников
и исповедников, Праздник Кущей —
Духов день, Праздник собрания — праздники
в честь ангелов или Праздник всех святых.
Раздел 4
Можно ли соблюдать эти заповеди закона
после Страстей Христовых, не совершая
при этом смертный грех
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что после Страстей
Христовых можно соблюдать эти заповеди,
не совершая смертный грех.
aliis solemnitatibus veteris legis novae solemnitates succe-
dunt, quia bénéficia illi populo exhibita, significant
bénéficia nobis concessa per Christum. Unde festo phase
succedit festum passionis Christi et resurrectionis.
Festo Pentecostes, in quo fuit data lex vetus, succedit
festum Pentecostes in quo fuit data lex spiritus vitae. Festo
Neomeniae succedit festum beatae virginis, in qua primo
apparuit illuminatiosolis, idest Christi, percopiamgratiae.
Festo tubarum succedunt festa apostolorum. Festo expi-
ationis succedunt festa martyrum et confessorum. Festo
tabernaculorum succedit festum consecrationis Ecclesiae.
Festo coetus atque collectae succedit festum Angelorum;
vel etiam festum omnium sanctorum.
Articulus 4
Utrum post passionem Christi legalia
possint servari sine peccato mortali
Ad quartum sic proceditur. Videturquod post passionem
Christi legalia possint sine peccato mortali observari.
1. В самом деле, нельзя поверить в то,
что апостолы, когда на них снизошел Дух
Святой, согрешили смертным грехом, ведь
они, как сказано (Лк 24,49), были
облечены силою свыше. Но они соблюдали
заповеди закона и после снисхождения Духа,
ибо сказано (Деян 16,3), что Павел
обрезал Тимофея, и кроме того, он, по
совету Иакова, взяв тех мужей и очистившись
с ними, в следующий день вошел в храм и
объявил окончание дней очищения, когда должно
быть принесено за каждого из них
приношение (Деян 21,26). Следовательно,
заповеди закона можно соблюдать, не совершая
смертного греха, и после Страстей
Христовых.
2. Кроме того, к культовым
заповедям закона относится избегание собраний
язычников. Но и первый пастырь
Церкви заповедал то же самое, ибо сказано
(Гал 2,12), что, когда некие люди пришли
в Антиохию, Петр отстранился от
язычников. Следовательно, и после Страстей
Христовых культовые заповеди закона можно
соблюдать, не совершая греха.
3. Кроме того, заповеди апостолов не
могут ввести людей во грех. Но
апостолами было установлено, чтобы язычники
соблюдали некоторые культовые заповеди
1. Non est enim credendum quod apostoli, post accep-
tum Spiritum Sanctum, mortaliter peccaverint, eius enim
plenitudine sunt induti virtute ex alto, ut dicitur Lucae ult.
Sed apostoli post adventum Spiritus Sancti legalia obser-
vaverunt, dicitur enim Act. 16, 3, quod Paulus circumcidit
Timotheum; et Act.21,26, diciturquod Paulus, secundum
consilium Iacobi, assumptis viris, purificatus cum eis intravit in
temp/urn, annuntians expletionem dierum purißcationis, donee
offerretur pro unoquoque eorum oblatio. Ergo sine peccato
mortali possunt post Christi passionem legalia observari.
2. Praeterea, vitare consortia gentilium ad caeremonias
legis pertinebat. Sed hoc observavit primus pastor
Ecclesiae, dicitur enim ad Gal. 2, 12, quod, cum venissent quidam
Antiochiam, subtrahebat et segregabat se Petrus a genti/ibus.
Ergo absque peccato post passionem Christi legis caere-
moniae observari possunt.
3. Praeterea, praecepta apostolorum non induxerunt
homines ad peccatum. Sed ex decreto apostolorum statu-
tum fuit quod gentiles quaedam de caeremoniis legis obser-

506
Вопрос 103. О длительности культовых заповедей
закона, ибо сказано (Деян 15,28-29):
Угодно Святому Духу и нам не возлагать на вас
никакого бремени более, кроме сего
необходимого: воздерживаться от идоложертвенного
и крови, и удавленины, и блуда.
Следовательно, культовые заповеди закона можно
соблюдать и после Страстей Христовых.
Но против: апостол говорит (Гал 5,2):
Если вы обрезываетесь, не будет вам
никакой пользы от Христа. Но ничто не
удерживает нас от [вкушения] плодов Христовых,
кроме смертного греха. Следовательно,
соблюдение обрезания и других культовых
заповедей после Страстей Христовых
является смертным грехом.
Отвечаю: надлежит сказать, что все
ритуалы являются неким внешним
выражением веры, в которой заключается
внутренний культ (поклонение) Богу. Но
внутреннюю веру человек может выразить
вовне как действиями, так и словами; и в
обоих случаях человек, если он совершает что-
то неправильное, грешит смертным
грехом. И хотя у нас та же вера во Христа,
что и у древних Отцов, тем не менее,
поскольку они жили до Христа, а мы — уже
после Него, то одна и та же вера
обозначается у нас и у них разными словами. Ибо
они говорили (Ис 7, 14): Се, Дева во чреве
varent, diciturenim Act. 15, 28: Visum est Spiritui Sancto et
nobis nihil ultra imponere oneris vobis quam haec necessaria,
ut abstineatis vos ab immolatis simu/acrorum, et sanguine, et
suffocate, etfornicatione. Ergo absque peccato caeremoniae
legales possunt post Christi passionem observait
Sed contra est quod apostolus die it, ad Gal. 5,2: Si cir-
cumcidimini, Christus nihil vobisproderit. Sed nihil excludit
fructum Christi nisi peccatum mortale. Ergo circumcidi,
et alias caeremonias observare, post passionem Christi est
peccatum mortale.
Respondeo dicendum quod omnes caeremoniae sunt
quaedam protestationes fidei, in qua consistit interior Dei
cultus. Sic autem fidem interiorem potest homo protestari
factis, sicut et verbis, et in utraque protestatione, si aliq-
uid homo falsum protestatur, peccat mortaliter. Quamvis
autem sit eadem fides quam habemus de Christo, et quam
antiqui patres habuerunt; tarnen quia ipsi praecesserunt
Christum, nos autem sequimur, eadem fides diversis verbis
significatur a nobis et ab eis. Nam ab eis dicebatur, ecce
приимет и родит Сына; и эти слова
относятся к будущему, а мы говорим о том же
в прошедшем времени: «приняла и
родила». И равным образом, культовые
заповеди ветхого закона образно
представляют Христа как Того, Кому еще предстоит
родиться и претерпеть, а наши таинства
обозначают Его как Того, Кто уже
родился и претерпел. И так, следовательно,
согрешит смертным грехом тот, кто теперь,
выражая свою веру, станет говорить о
Христе как о Том, Кто еще должен родиться,
хотя для древних такое словоупотребление
было благочестивым и истинным. И точно
так же смертным грехом согрешит тот, кто
будет теперь соблюдать культовые
заповеди, соблюдая которые древние поступали
благочестиво и набожно. И об этом
говорит Августин в книге «Против Фавста»:
Уже нет обетования о том, что Он родится,
будет страдать и воскреснет — о тех
истинах, образами которых были их таинства;
уже возвещено, что Он родился, претерпел
и восстал из мертвых — и эти истины
представляют таинства христиан.
Итак, на первое надлежит ответить, что
по этому поводу мнения Иеронима и
Августина расходились. В самом деле, Иероним
различал два времени. Первое — до Стра-
virgo coneipiet et pariet filium, quae sunt verba futuri
temporis, nos autem idem repraesentamus per verba praeteriti
temporis, dicentes quod concepit et peperit. Et similiter
caeremoniae veteris legis significabant Christum ut nasc-
iturum et passurum, nostra autem sacramenta significant
ipsum ut natum et passum. Sicut igiturpeccaret mortaliter
qui nunc, suam fidem protestando, diceret Christum nasc-
iturum, quod antiqui pie et veraciter dicebant; ita etiam
peccaret mortaliter, si quis nunc caeremonias observaret,
quas antiqui pie et fideliter observabant. Et hoc est quod
Augustinus dicit, Contra Faustum (XIX, 16; PL 42, 357):
lam non promittitur nasciturus, passurus, resurrecturus, quod
illa sacramenta quodammodo personabant, sed annuntiatur
quod natus sit, passus sit, resurrexerit; quod haec sacramenta
quae a Christianis aguntur, iam personant.
Ad primum ergo dicendum quod circa hoc diversimode
sensisse videntur Hieronymus et Augustinus (In Gal. 2, 11 ; I;
PL26,361; Epist. 112; PL22,921). Hieronymus enim dis-
tinxit duo tempora. Unum tempus ante passionem Christi,

Раздел 4. Можно ли соблюдать заповеди закона после Страстей Христовых 507
стей Христовых, когда культовые заповеди
не были мертвы, т. е. сохраняли
обязывающий характер и своего рода очищающую
силу; но они не были и умерщвляющими,
поскольку тот, кто их соблюдал, не
грешил. Но сразу же после Страстей
Христовых они стали не только мертвыми, т. е.
утратили силу и обязательный характер,
но также и умерщвляющими, т. е. теперь
соблюдающий их грешил смертным
грехом. И потому Иероним говорил, что
после Страстей Христовых апостолы никогда
не соблюдали заповеди закона по истине:
они просто благочестиво делали вид, что
соблюдают их, для того, чтобы не смущать
иудеев и не препятствовать их обращению.
И это надлежит понимать не в том смысле,
что они не совершали этих действий, как
они должны были выглядеть, а в том
смысле, что они совершали их не имея в виду
соблюдение заповедей закона: так человек
может обрезать крайнюю плоть в
медицинских целях, а не для того, чтобы соблюсти
заповедь обрезания.
Но поскольку кажется неподобающим,
чтобы апостолы, дабы не смущать
иудеев, скрывали вещи, относящиеся к
истине жизни и учения, и чтобы они вводили
кого-нибудь в заблуждение в вещах, от-
in quo legalia пес erant mortua, quasi non habentia vim
obligatoriam, aut expiativam pro suo modo; пес etiam
mortifera, quia non peccabant ea observantes. Statim autem
post passionem Christi incoeperunt esse non solum
mortua, idest non habentia virtutem et obligationem; sed
etiam mortifera, ita scilicet quod peccabant mortaliter
quicumque ea observabant. Unde dicebat quod apostoli
nunquam legalia observaverunt post passionem secundum
veritatem; sed solum quadam pia simulatione, ne
scilicet scandalizarent ludaeos et eorum conversionem im-
pedirent. Quae quidem simulatio sic intelligenda est, non
quidem ita quod illos actus secundum rei veritatem non
facerent, sed quia non faciebant tanquam legis caeremo-
nias observantes; sicut si quis pelliculam virilis membri
abscinderet propter sanitatem, non causa legalis circum-
cisionis observandae.
Sed quia indecens videtur quod apostoli ea occultarent
propter scandalum quae pertinent ad veritatem vitae et
doctrinae, et quod simulatione uterentur in his quae per-
носящихся к спасению верных, постольку
Августин стал говорить о трех временах; и
это мнение представляется лучшим. Итак,
первое время — до Страстей Христовых; и
в это время культовые заповеди закона не
были ни мертвыми, ни умерщвляющими.
Второе время — после распространения
Благой Вести, когда культовые заповеди
закона были и мертвыми, и
умерщвляющими. И между ними — средний период,
от Страстей Христовых до
распространения Благой Вести, когда культовые
заповеди закона были уже мертвы (ибо не имели
ни силы, ни обязывающего характера), но
еще не стали умерщвляющими: поскольку
тем иудеям, которые обратились в
христианство, было позволено соблюдать эти
заповеди при условии, что они не возлагали
на них надежду как на необходимое
средство спасения, как если бы вера во Христа
не оправдывала их без исполнения этих
заповедей. А у тех, кто обратился в
христианство из язычества, не было причины
для того, чтобы соблюдать заповеди
закона. И потому Павел обрезал Тимофея,
который был иудей по матери, но не захотел
обрезать Тита, который был из язычников.
А причина, по которой Дух Святой не
возжелал, чтобы иудеи сразу же отказа-
tinent ad salutem fidelium; ideo convenientius Augustinus
distinxit (Epist. 82, с 2; PL 33, 280) tria tempora. Unum
quidem ante Christi passionem, in quo legalia non erant
neque mortifera neque mortua. Aliud autem post tempus
Evangelii divulgati, in quo legalia sunt et mortua et mortifera.
Tertium autem est tempus medium, scilicet a passione Christi
usque ad divulgationem Evangelii, in quo legalia fuerunt
quidem mortua, quia neque vim aliquam habebant, neque
aliquis ea observare tenebatur; non tarnen fuerunt mortifera,
quia ί 11 ί qui conversi erant ad Christum ex Iudaeis, poterant
illa legalia licite observare, dummodo non sic ponerent spem
in eis quod ea reputarent sibi necessaria ad salutem, quasi sine
legalibus fides Christi iustificare non posset. His autem qui
convertebantur ex gentilitate ad Christum, non inerat causa
ut ea observarent. Et ideo Paulus circumcidit Timotheum,
qui ex matre Iudaea genitus erat; Titum autem, qui ex
gentilibus natus erat, circumcidere noluit.
Ideo autem noluit Spiritus Sanctus ut statim inhiberetur
his qui ex Iudaeis convertebantur observatio legalium, sicut

508
Вопрос 103. О длительности культовых заповедей
лись от соблюдения культовых заповедей
закона, как Он возжелал, чтобы
новообращенные язычники сразу же отказались
от соблюдения своих обрядов,
заключалась в том, что Он хотел показать различие
в обрядах. Ибо язычество было отвергнуто
как совершенно недопустимое и как
запрещенное Богом во все времена, а культовые
заповеди закона — как нашедшие
завершение в Страстях Христовых, как
установленные Богом для образного
представления Христа.
На второе надлежит ответить, что,
согласно Иерониму, Петр притворно
устранился от язычников, дабы не смущать
иудеев, апостолом которых он был. Поэтому в
этом он не согрешил, а Павел также мнимо
его порицал, поскольку не хотел смутить
язычников, апостолом которых он был. —
Но Августин опровергал это, так как
Павел в каноническом Писании (Гал 2, 11),
в котором не может быть ничего ложного,
говорит о том, что Петр подвергался
нареканию. Поэтому истинно, что Петр согрешил,
и Павел не мнимо, а по истине порицал
его. Но Петр согрешил не в том, что
соблюдал в это время заповедь закона, ибо
ему это было позволено как
обращенному иудею. Он согрешил в том, что, слиш-
inhibebatur his qui ex gentilibus convertebanturgentilitatis
ritus, ut quaedam differentia inter hos ritus ostenderetur.
Nam gentilitatis ritus repudiabatur tanquam omnino illic-
itus, et a Deo semper prohibitus, ritus autem legis cessabat
tanquam impletus per Christi passionem, utpote a Deo in
figuram Christi institutus.
Ad secundum dicendum quod, secundum Hieronymum
(loc. cit.), Petrus simulatorie se a gentilibus subtrahebat,
ut vitaret Iudaeorum scandalum, quorum erat apostolus.
Unde in hoc nullo modo peccavit, sed Paulus eum similiter
simulatorie reprehendit, ut vitaret scandalum gentilium,
quorum erat apostolus. — Sed Augustinus hoc impro-
bat, quia Paulus in canonica Scriptum, scilicet Gal. 2,11,
in qua nefas est credere aliquid esse falsum, dicit quod
Petrus reprehensibilis erat. Unde verum est quod Petrus
peccavit, et Paulus vere eum, non simulatorie,
reprehendit. Non autem peccavit Petrus in hoc quod ad tempus
legalia observabat, quia hoc sibi licebat, tanquam ex Iu-
daeis converso. Sed peccabat in hoc quod circa legali-
um observantiam nimiam diligentiam adhibebat ne scan-
KOM ревностно соблюдая заповедь, чтобы
не смутить иудеев, ввел в смущение
язычников.
На третье надлежит ответить, что
некоторые утверждали, что этот
апостольский запрет следует понимать не
буквально, но согласно духовному смыслу: так, что
под запретом крови понимается запрет
человекоубийства; под запретом удавленины
подразумевается запрет насилия и грабежа;
под запретом идоложертвенного — запрет
идолопоклонства; а блуд был запрещен как
зло сам по себе. И такое мнение
присутствует в нескольких глоссах, где эти слова
толкуются аллегорически. — Но поскольку
человекоубийство и грабеж считались
непозволительными и среди язычников, то
не было необходимости особо запрещать
их тем, кто обратился в христианство из
язычества.
Поэтому другие говорили, что эти
запреты буквальны, но относятся не к
соблюдению культовых заповедей закона, а к
обжорству. И по этой же причине Иеро-
ним, толкуя эти слова (Иез 44,31), никакой
мертвечины и т.д., говорил: Он осуждает
священников, которые из страсти к
обжорству не соблюдают эти и другие заповеди. —
Но поскольку имеются и другие виды пищи,
dalizaret Iudaeos, ita quod ex hoc sequebatur gentilium
scandalum.
Ad tertium dicendum quod quidam d ixe runt quod ilia
prohibitio apostolorum non est intelligenda ad litteram,
sed secundum spiritualem intellectum, ut scilicet in pro-
hibitione sanguinis, intelligatur prohibitio homicidii; in
prohibitione suffbcati, intelligatur prohibitio violentiae et
rapinae; in prohibitione immolatorum, intelligatur
prohibitio idololatriae; fornicatio autem prohibetur tanquam
per se malum. Et hanc opinionem accipiunt ex quibusdam
Glossis, quae huiusmodi praecepta mystice exponunt. —
Sed quia homicidiumet rapina etiam apud gentiles reputa-
bantur illicita, non oportuisset super hoc speciale manda-
tum dari his qui erant ex gentilitate conversi ad Christum.
Unde alii dicunt quod ad litteram ilia comestibilia
fuerunt prohibita, non propter observantiam legalium, sed
propter gulam comprimendam. Unde dicit Hieronymus
(In fe., 44, 31; PL 25, 461), super illud Ezech. 44, 31:
Omne morticinum etc., condemnat sacerdotes qui in turdis et
ceteris huiusmodi, haec, cupiditate gulae, non custodiunt. —
Sed quia sunt quaedam cibaria magis delicata et gulam

Раздел 4. Можно ли соблюдать заповеди закона после Страстей Христовых 509
куда более приятные на вкус и скорее
провоцирующие обжорство, то, как
представляется, нет оснований запрещать это
более, нежели другое.
И потому надлежит сказать, что,
согласно третьему мнению, этот запрет был
буквальным, но он запрещал не
соблюдение культовых заповедей, а то, что может
воспрепятствовать единению живущих
рядом язычников и иудеев. Действительно,
кровь и удавленина были отвратительны
иудеям, в соответствии с их древним
обычаем; равным образом, иудеи могли
заподозрить язычников в возвращении к
идолопоклонству в случае, если они стали бы
употреблять в пищу идоложертвенное.
Поэтому такие вещи были запрещены, пока
происходило складывание общин из
язычников и иудеев. Но затем, после
устранение причины, было устранено и следствие:
когда была явлена истина учения
Евангелия, где Господь учил: Не то, что входит
в уста, оскверняет человека (Мф 15, И), —
и еще было сказано: Ничто не
предосудительно, если принимается с благодарением
(1 Тим 4, 4). — Что же касается блуда,
то он был запрещен особо, ибо язычники
не считали его грехом.
provocantia, non videtur ratio quare fuerunt haec magis
quam alia prohibita.
Et ideo dicendum, secundum tertiam opinionem, quod
ad litteram ista sunt prohibita, non ad observandum caere-
monias legis, sed ad hoc quod posset coalescere unio gentili-
um et Iudaeorum insimul habitantium. Iudaeis enim,
propter antiquam consuetudinem, sanguis et suffocatum erant
abominabilia, comestio autem immolatorum simulacris, po-
terat in Iudaeis aggenerare circa gentiles suspicionem reditus
ad idololatriam. Et ideo ista fuerunt prohibita pro tempore
illo, in quo de novo oportebat convenire in unum gentiles
et Iudaeos. Procedente autem tempore, cessante causa,
cessât efîectus; manifestata evangelicae doctrinae veritate,
in qua Dominus docet quod nihil quod per os intrat, coin-
quinat hominem, ut dicitur Matth. 15, 11: Et quod nihil
est reiiciendum quod cum gratiarum actione percipitur, ut I
ad Tim. 4,4, dicitur. — Fornicatio autem prohibetur spe-
cialiter, quia gentiles earn non reputabant esse peccatum.

Вопрос 104
О судебных заповедях
Затем надлежит рассмотреть судебные
заповеди (ср. В. 100, Введ.). И во-первых,
судебные заповеди как таковые, а
во-вторых — их основания (В. 105).
Касательно первого исследуются
четыре [проблемы]: 1) каковы судебные
заповеди; 2) являются ли они образными; 3)
какова их длительность; 4) каковы их различия.
Раздел 1
Действительно ли смысл судебных
заповедей заключается в установлении
порядка по отношению к ближнему
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что смысл судебных
заповедей не состоит в установлении
порядка по отношению к ближнему.
1. В самом деле, слово «судебный»
происходит от «суда». Но к порядку по
отношению к ближнему относится многое
такое, что не касается порядка
судопроизводства. Следовательно, судебные заповеди —
не те, при помощи которых люди
упорядочиваются по отношению друг к другу.
Consequenter considerandum est de praeceptis iudicia-
libus. Et primo, considerandum est de ipsis in communi;
secundo, de rationibus eorum.
Circa primum quaeruntur quatuor. Primo, quae sint
iudicialia praecepta. Secundo, utrum sint figuralia. Tertio,
de duratione eorum. Quarto, de distinctione eorum.
Articulus 1
Utrum ratio praeceptorum iudicialium consistât
in hoc quod sunt ordinantia ad proximum
Ad primum sic proceditur. Videtur quod ratio
praeceptorum iudicialium non consistât in hoc quod sunt
ordinantia ad proximum.
1. Iudicialia enim praecepta a iudicio dicuntur. Sed
multa sunt alia quibus homo ad proximum ordinatur, quae
non pertinent ad ordinem iudiciorum. Non ergo praecepta
iudicialia dicuntur quibus homo ordinatur ad proximum.
2. Кроме того, судебные заповеди
отличаются от нравственных, как уже
сказано выше (В. 99, Р. 4). Но к порядку по
отношению к ближнему относятся многие
нравственные заповеди, как явствует из
семи заповедей второй скрижали.
Следовательно, содержанием судебных заповедей
не является отношение к ближнему.
3. Кроме того, судебные заповеди
относятся к ближнему так же, как культовые
заповеди относятся к Богу, о чем уже
сказано выше (В. 99, Р. 4; В. 101, Р. 1). Но среди
культовых заповедей имеются такие,
которые относятся к самому человеку,
например заповеди о пище и одежде, о которых
было сказано выше (В. 102, Р. 6, на 1,6).
Следовательно, содержанием судебных
заповедей является не только отношение к
ближнему.
Но против: сказано (Иез 18, 8), что
одним из благих действий праведника
является то, что он суд человеку с человеком
производит правильный. Но судебные заповеди
называются так от «суда». Следовательно,
2. Praeterea, praecepta iudicialia a moralibus distingu-
untur, ut supra dictum est. Sed multa praecepta moralia
sunt quibus homo ordinatur ad proximum, sicut patet in
septem praeceptis secundae tabulae. Non ergo praecepta
iudicialia dicuntur ex hoc quod ad proximum ordinant.
3. Praeterea, sicut se habent praecepta caeremonialia
ad Deum, ita se habent iudicialia praecepta ad proximum,
ut supra dictum est. Sed inter praecepta caeremonialia
sunt quaedam quae pertinent ad seipsum, sicut observan-
tiae ciborum et vestimentorum, de quibus supra dictum
est. Ergo praecepta iudicialia non ex hoc dicuntur quod
ordinent hominem ad proximum.
Sed contra est quod dicitur Ezech. 18, 1, inter cetera
bona opera vi ri iusti: Si iudicium verum fecerit inter virum
ei virum. Sed iudicialia praecepta a iudicio dicuntur. Ergo
Quaestio 104
De praeceptis iudicialibus

Раздел 1. Судебные заповеди и установление порядка по отношению к ближнему 511
судебные заповеди — те, которые
упорядочивают отношения между людьми.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
явствует из сказанного выше (В. 95, Р. 2;
В. 99, Р. 4), из заповедей любого закона
одни обладают обязывающей силой от самого
предписания разума (постольку, поскольку
естественный разум диктует, что таковое
надлежит исполнять, или же что
такового следует избегать). И подобные
заповеди называются нравственными, поскольку
человеческие нравы основываются на
разуме. — А другие заповеди обладают
обязывающей силой не от самого
предписания разума (поскольку, рассмотренные
сами по себе, не обладают смысловым
содержанием должного и недолжного), но от
некоего установления — божественного или
человеческого. И подобного рода
заповеди суть конкретизации нравственных
заповедей. Следовательно, если
нравственные заповеди конкретизируются через
божественное установление в том, что
касается упорядочения человека по отношению
к Богу, то такие заповеди называются
культовыми. — А если они конкретизируются
в том, что касается упорядочения людей
между собой, то такие заповеди
называются судебными. Итак, смысловое содержа-
praecepta iudicialia videntur dici illa quae pertinent ad
ordinationem hominum ad invicem.
Respondeo dicendum quod, sicut ex supradictis patet,
praeceptorum cuiuscumque legis quaedam habent vim
obligandi ex ipso dictamine rationis, quia naturalis ratio
dictât hoc esse debitum fieri vel vitari. Et huiusmodi
praecepta dicuntur moralia, eo quod a ratione dicuntur mores
humani. — Alia vero praecepta sunt quae non habent
vim obligandi ex ipso dictamine rationis, quia scilicet in
se considerata non habent absolute rationem debiti vel
indebiti; sed habent vim obligandi ex aliqua institutione
divina vel humana. Et huiusmodi sunt determinationes
quaedam moralium praeceptorum. — Si igitur determi-
nentur moralia praecepta per institutionem divinam in his
per quae ordinatur homo ad Deum, talia dicentur
praecepta caeremonialia. Si autem in his quae pertinent ad
ordinationem hominum ad invicem, talia dicentur
praecepta iudicialia. In duobus ergo consistit ratio iudiciali-
ние судебных заповедей двойственно: они,
во-первых, упорядочивают людей по
отношению друг к другу и, во-вторых,
обладают обязывающей силой не от разума,
но от установления.
Итак, на первое надлежит ответить, что
судебные решения выносятся теми из
начальствующих, кто обладает судебной
властью. И делом таких начальствующих
является регулирование не только судебных
споров, но и добровольных отношений
между людьми, а также всего того, что
затрагивает сообщество вообще и его
правительство в частности. Следовательно, судебные
заповеди — это не только те, которые
касаются судопроизводства, но и те, которые
регулируют отношения людей между собой,
отношения, которые подчинены решениям
начальствующего как высшего судьи.
На второе надлежит ответить, что этот
аргумент имеет силу в отношении тех
заповедей, упорядочивающих отношения
между людьми, которые обладают
обязывающей силой от одного только предписания
разума.
На третье надлежит ответить, что среди
заповедей, упорядочивающих человека по
отношению к Богу, имеются нравственные
заповеди, которые предписывает разум,
um praeceptorum, scilicet ut pertineant ad ordinationem
hominum ad invicem; et ut non habeant vim obligandi ex
sola ratione, sed ex institutione.
Ad primum ergo dicendum quod iudicia exercentur
officio aliquorum principum, qui habent potestatem iudi-
candi. Ad principem autem pertinet non solum ordinäre
de his quae veniunt in litigium, sed etiam de voluntari-
is contractibus qui inter homines fiunt, et de omnibus
pertinentibus ad populi communitatem et regimen. Unde
praecepta iudicialia non solum sunt illa quae pertinent ad
lites iudiciorum; sed etiam quaecumque pertinent ad
ordinationem hominum ad invicem, quae subest ordinationi
principis tanquam supremi iudicis.
Ad secundum dicendum quod ratio illa procedit de illis
praeceptis ordinantibus ad proximum, quae habent vim
obligandi ex solo dictamine rationis.
Ad tertium dicendum quod etiam in his quae ordinant
ad Deum, quaedam sunt moralia, quae ipsa ratio fide in-

512
Вопрос 104. О судебных заповедях
оформленный верой (например, что Бога
следует любить и Ему следует
поклоняться). Но имеются еще и культовые
заповеди, которые обладают обязывающей силой
только благодаря божественному
установлению. Однако Бог рассматривается здесь
не только в аспекте приносимых Ему
даров, но также и в аспекте подобающего
состояния тех, кто жертвует и
поклоняется Ему. В самом деле, люди
упорядочиваются по отношению к Богу как к цели;
и потому к божественному культу и,
соответственно, к культовым заповедям,
относится то, что касается того подобающего
состояния, в котором должен находиться
человек, принимающий участие в
божественном культе. Однако к человеку
человек упорядочивается не как к цели — в том
смысле, что он не должен быть
предрасположен в себе самом для того, чтобы
находиться в порядке по отношению к
ближнему (ведь это не отношение раба к
господину, при котором раб, согласно
словам Философа из «Политики», во всем, что
он есть, принадлежит господину). И
потому нет таких судебных заповедей, которые
упорядочивали бы человека по отношению
к самому себе, но все таковые заповеди
являются нравственными (ведь разум, ко-
formata dictât, sicut Deum esse amandum et colendum.
Quaedam vero sunt caeremonialia, quae non habent vim
obligationis nisi ex institutione divina. Ad Deum autem
pertinent non solum sacrificia oblata Deo, sed etiam quae-
cumque pertinent ad idoneitatem offerentium et Deum
colentium. Homines enim ordinantur in Deum sicut in
finem, et ideo ad cultum Dei pertinet, et per consequens
ad caeremonialia praecepta, quod homo habeat quandam
idoneitatem respectu cultus divini. Sed homo non
ordinatur ad proximum sicut in finem, ut oporteat eum disponi
in seipso in ordine ad proximum, haec enim est compa-
ratio servorum ad dominos, qui id quod sunt, dominorum
sunt, secundum Philosophum, in I Polit. (2; 1254a 12).
Et ideo non sunt aliqua praecepta iudicialia ordinantia
hominem in seipso, sed omnia talia sunt moralia, quia
ratio, quae est principium moralium, se habet in homine
торый является началом нравственности,
играет у человека — в отношении того,
что принадлежит человеку — ту же роль,
которую в государстве играет начальник
или судья). — Однако надлежит знать, что
поскольку порядок человека по
отношению к ближнему больше подчиняется
человеку, нежели его порядок по отношению
к Богу, постольку обнаруживается
больше нравственных заповедей,
упорядочивающих человека по отношению к человеку,
чем нравственных заповедей,
упорядочивающих человека по отношению к Богу.
И поэтому же закон должен был включать
больше культовых, чем судебных заповедей.
Раздел 2
Действительно ли судебные заповеди
образно представляют нечто
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что судебные
заповеди не являются образными.
1. В самом деле, как кажется, образное
представление чего-либо является
характерной чертой культовых заповедей.
Следовательно, если это же является
характерной чертой еще и судебных заповедей,
то между ними и культовыми заповедями
не будет различия.
respectu eorum quae ad ipsum pertinent, sicut princeps
vel iudex in civitate. — Sciendum tarnen quod, quia ordo
hominis ad proximum magis subiacet rationi quam ordo
hominis ad Deum, plura praecepta moralia inveniuntur
per quae ordinatur homo ad proximum, quam per quae
ordinatur ad Deum. Et propter hoc etiam oportuit plura
esse caeremonialia in lege quam iudicialia.
Articulus 2
Utrum praecepta iudicialia aliquid figurent
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod praecepta
iudicialia non figurent aliquid.
1. Hoc enim videtur esse proprium caeremonialium
praeceptorum, quod sint in figuram alicuius rei instituta.
Si igitur etiam praecepta iudicialia aliquid figurent, non
erit differentia inter iudicialia et caeremonialia praecepta.

Раздел 2. Действительно ли судебные заповеди образно представляют нечто 513
2. Кроме того, судебные заповеди
были даны как иудейскому народу, так и
другим, языческим, народам. Но судебные
заповеди прочих народов не символизируют
ничего, но лишь указывают, что должно
делаться. Следовательно, как
представляется, точно так же ничего не
символизируют и судебные заповеди ветхого закона.
3. Кроме того, то, что относится к
божественному культу, должно было
передаваться в определенных образах потому, что
божественное превышает человеческий
разум, как уже сказано выше (В. 101, Р. 2, на 2).
Но то, что относится к ближнему, не
превышает наш разум. Следовательно,
судебные заповеди, посредством которых мы
упорядочиваемся по отношению к
ближнему, не должны образно представлять нечто.
Но против: в Писании (Исх 21)
указываются аллегорический и нравственный
смыслы судебных заповедей.
Отвечаю: надлежит сказать, что
заповедь может быть образной в двух смыслах.
Во-первых, преимущественно и сама по
себе — постольку, поскольку она была
установлена преимущественно для того,
чтобы символизировать нечто. И в этом
смысле образными являются культовые
заповеди, поскольку они были установлены
2. Praeterea, sicuti illi populo ludaeorum data sunt quae-
dam iudicialia praecepta, ita etiam aliis populis gentilium.
Sed iudicialia praecepta aliorum populorum non figurant
aliquid, sed ordinant quid fieri debeat. Ergo videtur quod
neque praecepta iudicialia veteris legis aliquid figurarent.
3. Praeterea, ea quae ad cultum divinum pertinent,
figuris quibusdam tradi oportuit, quia ea quae Dei sunt,
supra nostram rationem sunt, ut supra dictum est. Sed ea
quae sunt proximorum, non excedunt nostram rationem.
Ergo per iudicialia, quae ad proximum nos ordinant, non
oportuit aliquid figurari.
Sed contra est quod Exod.21, iudicialia praecepta al-
legorice et moraliter exponuntur.
Respondeo dicendum quod dupliciter contingit aliquod
praeceptum esse figurale. Uno modo, primo et per se, quia
scilicet principaliter est institutum ad aliquid figurandum.
Et hoc modo praecepta caeremonialia sunt figuralia, ad
для того, чтобы символизировать нечто,
относящееся к божественному культу и
таинству Христа. — А некоторые заповеди
являются образными не
преимущественно и сами по себе, но во вторую очередь.
И в этом смысле образными являются
судебные заповеди ветхого закона. В самом
деле, они установлены не для того, чтобы
символизировать нечто, но для того,
чтобы иудейский народ был упорядочен
сообразно принципам справедливости и права.
Однако, во вторую очередь, они
символизируют нечто: постольку, поскольку сама
история этого народа, которым
руководили данные заповеди, являлась образной,
согласно этим словам (1 Кор 10, 11): Все
это происходило с ними, как образы.
Итак, на первое надлежит ответить, что
культовые заповеди являются образными
в ином смысле, нежели судебные, как уже
сказано (в Отв.).
На второе надлежит ответить, что
народ иудейский был избран Богом для того,
чтобы из него вышел Христос. И
потому надлежало, чтобы история этого народа
была пророческой и образной, как
говорит Августин в книге «Против Фавста».
И поэтому также судебные заповеди,
данные этому народу, были в большей степени
hoc enim sunt instituta, ut aliquid figurent pertinens ad
cultum Dei et ad mysterium Christi. — Quaedam vero
praecepta sunt figuralia non primo et per se, sed ex conse-
quenti. Et hoc modo praecepta iudicialia veteris legis sunt
figuralia. Non enim sunt instituta ad aliquid figurandum;
sed ad ordinandum statum illius popuii secundum iustiti-
am et aequitatem. Sed ex consequenti aliquid figurabant,
inquantum scilicet totus status illius popuii, qui per huius-
modi praecepta disponebatur, figuralis erat; secundum il-
lud I ad Cor. 10, 11: Omnia in figuram contingebant Ulis.
Ad primum ergo dicendum quod praecepta
caeremonialia alio modo sunt figuralia quam iudicialia, ut dictum est.
Ad secundum dicendum quod populus ludaeorum ad
hoc electus erat a Deo, quod ex eo Christus nasceretur. Et
ideo oportuit totum illius popuii statum esse propheticum
et figuralem, ut Augustinus dicit, Contra Faustum (XXII, 24;
PL 42, 417). Et propter hoc etiam iudicialia illi populo

514
Вопрос 104. О судебных заповедях
образными, чем заповеди, данные другим
народам. Так ведь и войны и различные
деяния этого народа толкуются
аллегорически; но это не относится к войнам и
деяниям ассирийцев или римлян, хотя они
куда более знамениты в глазах людей.
На третье надлежит ответить, что в этом
народе порядок по отношению к
ближнему, если рассматривать его как таковой,
был подчинен разуму. Но если
рассматривать его в аспекте отношения к
божественному культу, то он превосходил
разум. И в этом аспекте он был образным.
Раздел 3
Действительно ли судебные заповеди
ветхого закона обладают постоянной
обязывающей силой
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что судебные
заповеди ветхого закона обладают постоянной
обязывающей силой.
1. В самом деле, судебные заповеди
относятся к добродетели справедливости, ведь
суд (iudicium) называется так от
исполнения справедливости (iustitia). Но
справедливость является бессмертной и вечной
(Прем 1,5). Следовательно, соблюдение
судебных заповедей должно быть постоянным.
tradita, magis sunt figuralia quam iudicialia aliis populis
tradita. Sicut etiam bella et gesta illius populi exponuntur
mystice; non autem bella vel gesta Assyriorum vel Ro-
manorum, quamvis longe clariora secundum homines.
Ad tertium dicendum quod ordo ad proximum in
populo illo, secundum se consideratus, pervius erat rationi.
Sed secundum quod referebatur ad cultum Dei, superabat
rationem. Et ex hac parte erat figuralis.
Articulus 3
Utrum praecepta iudicialia veteris legis
perpetuam obligationem habeant
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod praecepta
iudicialia veteris legis perpetuam obligationem habeant.
1. Praecepta enim iudicialia pertinent ad virtutem iusti-
tiae, nam iudiciumdicituriustitiaeexecutio. lustitiaautem
est perpétua et immortalis, ut dicitur Sap. 1,15. Ergo
obligatio praeceptorum iudicialium est perpétua.
2. Кроме того, то, что учреждено
Богом, более постоянно, чем то, что
учреждено человеком. Но судебные заповеди
человеческого закона обладают
постоянной обязывающей силой. Следовательно,
куда скорее ею обладают судебные
заповеди божественного закона.
3. Кроме того, апостол говорит (Евр
7, 18), что отмененые же прежде бывшей
заповеди бывает по причине ее немощи и
бесполезности. Но это верно для культовых
заповедей, ибо, как сказано (Евр 9,9-10),
они яе могут сделать в совести
совершенным приносящего, и которые с яствами и
питиями, и различными омовениями и
обрядами, относящимися до плоти. Однако
судебные заповеди, были полезны и действенны
для того, к чему они были предназначены,
т. е. для установления права и
справедливости между людьми. Следовательно,
судебные заповеди ветхого закона не отменены,
но все еще действенны.
Но против: апостол говорит (Евр 7,12),
что с переменою священства необходимо быть
перемене и закона. Но священство перешло
от Аарона к Христу. Следовательно,
сменился также и весь закон. Следовательно,
судебные заповеди уже не имеют
обязывающей силы.
2. Praeterea, institutio divina est stabilior quam insti-
tutio humana. Sed praecepta iudicialia humanarum legum
habent perpetuam obligationem. Ergo multo magis
praecepta iudicialia legis divinae.
3. Praeterea, apostolus dicit, ad Heb. 7, 18, quod repro-
batio fit praecedentis mandati propter infirmitatem ipsius et
inutilitatem. Quod quidem verum est de mandato caeremo-
niali quod non poterat facere perfectum iuxta conscientiam
servie η te m sol um modo in с ibis et in potibus et va ri is Bap-
tismatibus et iustitiis carnis, ut apostolus dicit, ad Heb. 9,9.
Sed praecepta iudicialia utilia erant et efficacia ad id ad
quod ordinabantur, scilicet ad iustitiam et aequitatem inter
homines constituendam. Ergo praecepta iudicialia veteris
legis non reprobantur, sed adhuc efficaciam habent.
Sed contra est quod apostolus dicit, ad Heb. 7, 12, quod
translato sacerdotio, necesse est ut legis translatio fiat. Sed
sacerdotium est translatum ab Aaron ad Christum. Ergo
etiam et tota lex est translata. Non ergo iudicialia praecepta
adhuc obligationem habent.

Раздел 3. Постоянна ли обязывающая сила судебных заповедей ветхого закона 515
Отвечаю: надлежит сказать, что
судебные заповеди не обладают постоянной
обязывающей силой, но отменены
пришествием Христа; однако иначе, чем культовые
заповеди. Действительно, культовые
заповеди были отменны после пришествия
Христа, и особенно после распространения
Благой Вести, не только как мертвые, но и как
умерщвляющие в случае их соблюдения.
А судебные заповеди являются, конечно,
мертвыми, т. е. утратившими
обязательную силу, но не умерщвляющими. Ведь
если некий правитель сделает их
обязательными в своем государстве, он не
софе шит — если только он не будет их
соблюдать (или не предпишет соблюдать) как
обладающие обязательной силой по
установлению ветхого закона. В самом деле,
такой тип соблюдения заповедей является
умерщвляющим.
И понять смысл этого различия можно
из сказанного ранее. В самом деле, выше
уже было сказано (Р. 2), что культовые
заповеди сами по себе и преимущественно
являются образными, поскольку они были
установлены для образного представления
таинства Христа как будущего. И потому
само соблюдение их противоречит
истине веры, сообразно которой мы исповеду-
Respondeo dicendum quod iudicialia praecepta non
habuerunt perpetuam Obligationen!, sed sunt evacuata per
adventum Christi, aliter tarnen quam caeremonialia. Nam
caeremonialia adeo sunt evacuata ut non solum sint mor-
tua, sed etiam mortifera observantibus post Christum,
maxime post Evangelium divulgatum. Praecepta autem
iudicialia sunt quidem mortua, quia non habent vim obligan-
di, non tarnen sunt mortifera. Quia si quis princeps or-
dinaret in regno suo illa iudicialia observari, non peccaret,
nisi forte hoc modo observarentur, vel observari mandar-
entur, tanquam habentia vim obligandi ex veteris legis in-
stitutione. Talis enim intentio observandi esset mortifera.
Et huius differentiae ratio potest accipi ex praemissis.
Dictum est enim quod praecepta caeremonialia sunt fig-
uralia primo et per se, tanquam instituta principaliter ad
figurandum Christi mysteria ut futura. Et ideo ipsa ob-
servatio eorum praeiudicat fidei veritati, secundum quam
ем, что это таинство уже свершилось. —
А судебные заповеди были установлены не
для образного представления [чего-либо],
но для приведения в соответствующее
состояние этого народа, из которого должен
был выйти Христос. И потому, после
изменения состояния этого народа, когда
Христос уже пришел, судебные заповеди
утратили обязывающую силу, ибо закон был
детоводителем, приводящим к Христу, как
сказано в Писании (Гал 3,24). Однако
поскольку такого рода судебные заповеди
были предназначены не для образного
представления [чего-либо], но для совершения
определенных действий, то их соблюдение
как таковое не противоречит истине
веры. Однако если их соблюдать как бы
следуя установлениям ветхого закона, то тогда
они противоречат истине веры: ведь тогда
получается, что состояние иудейского
народа не изменилось, и что Христос еще не
пришел.
Итак, на первое надлежит ответить, что
справедливость, конечно, надо соблюдать
всегда. Но конкретизация того, что
является справедливым сообразно установлению
человеческому или божественному, должна
меняться сообразно различным
состояниям людей.
confitemur illa mysteria iam esse compléta. —
Praecepta autem iudicialia non sunt instituta ad figurandum, sed
ad disponendum statum illius populi, qui ordinabatur ad
Christum. Et ideo, mutato statu illius populi, Christo iam
veniente, iudicialia praecepta obligationem amiserunt, lex
enim fuit paedagogus ducens ad Christum, ut dicitur ad
Gal. 3,24. Quia tarnen huiusmodi iudicialia praecepta non
ordinanturad figurandum, sed ad aliquid fiendum, ipsa
eorum observatio absolute non praeiudicat fidei veritati. Sed
intentio observandi tanquam ex obligatione legis,
praeiudicat veritati fidei, quia per hoc haberetur quod status
prioris populi adhuc duraret, et quod Christus nondum
venisset.
Ad primum ergo dicendum quod iustitia quidem per-
petuo est observanda. Sed determinatio eorum quae sunt
iusta secundum institutionem humanam vel divinam,
oportet quod varietur secundum diversum hominum statum.

516
Вопрос 104. О судебных заповедях
На второе надлежит ответить, что
судебные заповеди, установленные людьми,
обладают постоянной обязывающей силой при
сохранении данного состояния государства.
Но если государство или народ меняют свое
состояние, должны меняться и законы. В
самом деле, одни и те же законы не подходят
для демократии (которая есть власть народа)
и для олигархии (которая есть власть
богатых), как явствует из слов Философа в
«Политике». И потому, когда изменилось
состояние иудейского народа, должны были
измениться и судебные заповеди.
На третье надлежит ответить, что эти
судебные заповеди предрасполагали народ
к справедливости и праву в соответствии
с его тогдашним состоянием. Но после
пришествия Христа это состояние должно
было измениться, так как во Христе уже
не было предшествующего различия
между язычником и иудеем. И потому должны
были измениться и судебные заповеди.
Раздел 4
Имеется ли некое однозначное
деление судебных заповедей
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что однозначного
деления судебных заповедей быть не может.
Ad secundum dicendum quod praecepta iudicialia ab homi-
nibus instituta habent perpetuam obligationem, manente illo
statu regiminis. Sed si civitas vel gens ad aliud regimen
deveniat, oportet leges mutari. Non enim eaedem leges
conveniunt in democratia, quae est potestas populi, et in
oligarchia, quae est potestas divitum; ut patet per Philoso-
phum, in sua Politica (IV, 1; 1289al 1). Et ideo etiam, mu-
tato statu illius populi, oportuit praecepta iudicialia mutari.
Ad tertium dicendum quod ilia praecepta iudicialia
disponebant populum ad iustitiam et aequitatem
secundum quod conveniebat illi statui. Sed post Christum, sta-
tum illius populi oportuit mutari, ut iam in Christo non
esset discretio gentilis et ludaei, sicut antea erat. Et propter
hoc oportuit etiam praecepta iudicialia mutari.
Articulus 4
Utrum praecepta iudicialia possint
habere aliquam certain divisionem
Ad quartum sic proceditur. Videturquod praecepta
iudicialia non possint habere aliquam certam divisionem.
1. В самом деле, судебные заповеди
упорядочивают людей по отношению друг
к другу. Но то, что подлежит
упорядочению как затрагивающее отношения
между людьми и используемое ими, не
может быть подвергнуто однозначному
делению, поскольку число такового
бесконечно. Следовательно, однозначное деление
судебных заповедей невозможно.
2. Кроме того, судебные заповеди
являются конкретизациями нравственных
заповедей. Но нравственные заповеди, как
представляется, не могут обладать каким-
либо делением, помимо того что они
сводятся к заповедям Декалога.
Следовательно, однозначное деление судебных
заповедей невозможно.
3. Кроме того, поскольку культовые
заповеди обладают однозначным
делением, его указывает закон, говоря о том, что
одни из них относятся к
жертвоприношениям, а другие — к соблюдениям. Но в
законе не указано никакого деления
судебных заповедей. Следовательно, как
представляется, однозначное деление судебных
заповедей невозможно.
Но против: там, где есть порядок,
должно быть и деление. Но смысловое
содержание порядка необходимо относится к су-
1. Praecepta enim iudicialia ordinant homines ad in-
vicem. Sed ea quae inter homines ordinari oportet, in
usum eorum venientia, non cadunt sub certa distinctione,
cum sint infinita. Ergo praecepta iudicialia non possunt
habere certam distinctionem.
2. Praeterea, praecepta iudicialia sunt determinationes
moralium. Sed moralia praecepta non videntur habere
aliquam distinctionem, nisi secundum quod reducunturad
praecepta Decalogi. Ergo praecepta iudicialia non habent
aliquam certam distinctionem.
3. Praeterea, praecepta caeremonialia quia certam
distinctionem habent, eorum distinctio in lege innuitur, dum
quaedam vocantur sacrificia, quaedam observantiae. Sed
nulla distinctio innuitur in lege praeceptorum iudicialium.
Ergo videtur quod non habeant certam distinctionem.
Sed contra, ubi est ordo, oportet quod sit distinctio.
Sed ratio ordinis maxime pertinet ad praecepta iudicialia,

Раздел 4. Имеется ли некое однозначное деление судебных заповедей 517
дебным заповедям, поскольку они
упорядочивали иудейский народ.
Следовательно, они необходимо должны обладать
однозначным делением.
Отвечаю: надлежит сказать, что
поскольку закон является как бы неким искусством
учреждения или упорядочения человеческой
жизни, то как в любом искусстве
имеется однозначное деление правил искусства,
так и в любом законе должно иметься
однозначное деление заповедей, ведь в
противном случае путаница уничтожит
полезность закона. И потому надлежит сказать,
что судебные заповеди ветхого закона, при
помощи которых люди упорядочивались
по отношению друг к другу, обладали
делением, соответствующим делению порядка,
имевшего место между людьми.
Но в любом народе можно обнаружить
четыре порядка. Во-первых, порядок
правителя по отношению к подданным. Во-
вторых, порядок подданных между собой.
В-третьих, порядок представителей народа
по отношению к чужестранцам.
В-четвертых, порядок между домашними,
например, отца по отношению к сыновьям,
жены — к мужу, раба — к господину. И
сообразно этим четырем порядкам следует
различать судебные заповеди ветхого закона.
per quae populus ille ordinabatur. Ergo maxime debent
habere distinctionem certam.
Respondeo dicendum quod, cum lex sit quasi quaedam
ars humanae vitae instituendae vel ordinandae, sicut in
unaquaque arte est certa distinctio regularum artis, ita
oportet in qualibet lege esse certam distinctionem prae-
ceptorum, aliter enim ipsa confusio utilitatem legis au-
ferret. Et ideo dicendum est quod praecepta iudicialia
veteris legis, per quae homines ad invicem ordinabantur,
distinctionem habent secundum distinctionem ordinatio-
nis humanae.
Quadruplex autem ordo in aliquo populo inveniri potest,
unus quidem, principum populi ad subditos; alius autem,
subditorum ad invicem; tertius autem, eorum qui sunt de
populo ad extraneos; quartus autem, ad domesticos, sicut
patris ad filium, uxoris ad virum, et domini ad servum. Et
secundum istos quatuor ordines distingui possunt
praecepta iudicialia veteris legis. Dantur enim quaedam praecepta
В самом деле, в нем даны некие заповеди
о поставлении правителя и его
обязанностях, а также о почтительном отношении
к нему — и это одна часть судебных
заповедей. Далее, даны некие заповеди об
отношении друг к другу представителей этого
народа, касающиеся, например, покупки,
продажи, суда и наказания — и это
вторая часть судебных заповедей. — Далее,
даны некие заповеди относительно
чужестранцев, например о ведении войн против
врагов или о том, как надлежит принимать
путешественников и незнакомцев — и это
третья часть судебных заповедей. —
Наконец, даны некие заповеди, касающиеся
ведения домашнего хозяйства, например
о рабах, женах и детях — и это четвертая
часть судебных заповедей.
Итак, на первое надлежит ответить: то,
что относится к упорядочению людей
между собой, конечно, бесконечно по числу;
но таковое может быть сведено к некоему
определенному числу, сообразно различию
порядков, существующих в народе, как уже
сказано.
На второе надлежит ответить, что
заповеди Декалога являются первыми
[категориями] в роде нравственности, как уже
сказано (В. 100, Р. 3); и потому подобает,
de institutione principum et officio eorum, et de reverentia
eis exhibenda, et haec est una pars iudicialium praecepto-
rum. — Dantur etiam quaedam praecepta pertinentia ad
concives ad invicem, puta circa emptiones et venditiones,
et iudicia et poenas. Et haec est secunda pars
iudicialium praeceptorum. — Dantur etiam quaedam praecepta
pertinentia ad extraneos, puta de bellis contra hostes, et
de susceptione peregrinorum et advenarum. Et haec est
tenia pars iudicialium praeceptorum. Dantur etiam in lege
quaedam praecepta pertinentia ad domesticam conversa-
tionem, sicut de servis, et uxoribus, et filiis. Et haec est
quarta pars iudicialium praeceptorum.
Ad primum ergo dicendum quod ea quae pertinent ad
ordinationem hominum ad invicem, sunt quidem numéro
infinita; sed tarnen reduci possunt ad aliqua certa,
secundum difTerentiam ordinationis humanae, ut dictum est.
Ad secundum dicendum quod praecepta Decalogi sunt
prima in genere moralium, ut supra dictum est, et ideo

518
Вопрос 104. О судебных заповедях
чтобы другие нравственные заповеди
подразделялись сообразно им. Но культовые
и судебные заповеди обладают иным типом
обязывающей силы, поскольку они
основываются не на естественном разуме, но
новлении. И потому у них иной принцип
деления.
На третье надлежит ответить, что
закон указывает деление судебных заповедей
в тех самых вещах, которые упорядочива-
на [божественном или человеческом] уста- ются этими заповедями закона.
convenienter alia praecepta moralia secundum ea distin-
guuntur. Sed praecepta iudicialia et caeremonialia habent
aliam rationem obligationis non quidem ex ratione nat-
urali sed ex sola institutione. Et ideo distinctionis eorum
est alia ratio.
Ad tertium dicendum quod ex ipsis rebus quae per
praecepta iudicialia ordinantur in lege, innuit lex distinctionem
iudicialium praeceptorum.

Вопрос 105
О характере судебных заповедей
Затем надлежит рассмотреть характер
судебных заповедей (ср. В. 104, Введ.).
И касательно этого исследуются
четыре [проблемы]: 1) о характере судебных
заповедей, относящихся к правителям; 2) о тех
заповедях, которые относятся к
совместной жизни людей; 3) о тех, которые
касаются чужестранцев; 4) о тех, которые
относятся к домохозяйству.
Раздел 1
Являются ли подобающими заповеди
ветхого закона о правителях
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что заповеди ветхого
закона о правителях являются
неподобающими.
1. В самом деле, философ говорит во
II книге «Политики», что упорядочение
народа зависит прежде всего от главного
правителя. Но в законе не обнаруживается
никаких указаний на то, каким образом
должен быть поставлен главный правитель.
Речь идет только о второстепенных прави-
Deinde considerandum est de ratione iudicialium prae-
ceptorum.
Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, de ratione
praeceptorum iudicialium quae pertinent ad principes.
Secundo, de his quae pertinent ad convictum hominum ad
invicem. Tertio, de his quae pertinent ad extraneos.
Quarto, de his quae pertinent ad domesticam conversationem.
Articulus 1
Utrum convenienter lex vêtus de principibus ordinaverit
Ad primum sic proceditur. Videturquod inconvenienter
lex vêtus de principibus ordinaverit.
1. Quia, ut Philosophus dicit, in II Polit. (4; 1227b8),
ordinatio populi praecipue dependet ex maximo principatu.
Sed in lege non invenitur qualiter debeat institui supre-
mus princeps. Invenitur autem de inferioribus principibus,
телях. Так, сказано (Исх 18,21): Усмотри
из всего народа людей способных и т. д. ; и
(Чис 11, 16-17): Собери Мне семьдесят
мужей из старейшин Израилевых; и еще (Втор
1, 13): Изберите себе по коленам вашим
мужей мудрых, разумных и испытанных.
Следовательно, заповеди ветхого закона о
правителях недостаточны.
2. Кроме того, как говорит Платон,
лучшее дает лучшее. Но лучшим для
государства или народа является царское
правление, поскольку оно наиболее
соответствует божественному правлению, которое
Бог осуществляет по отношению к миру.
Следовательно, закон должен был
поставить царя над народом и не оставлять этот
вопрос на усмотрение людей, что,
однако, было позволено (Втор 17,14-15): Когда
скажешь: «поставлю я над собою царя»... то
поставь над собою царя и т. д.
3. Кроме того, сказано (Мф 12, 25):
Всякое царство, разделившееся само в себе,
опустеет; и это видно на опыте народа
Израиля, у которого разделение царства стало
primo quidem, Exod. 18, 21: Provide de omni plèbe viros
sapientes, etc.; et Num. 11, 16: Congrega mihi septuaginta
viros de senioribus Israel; et Deut. 1,13: Date ex vobis viros
sapientes et gnaros, et cetera. Ergo insufficienter lex vetus
principes populi ordinavit.
2. Praeterea, optimi est optima adducere, ut Plato dicit
(Tim., II). Sed optima ordinatio civitatis vel populi cuius-
cumque est ut gubemetur per regem, quia huiusmodi
regimen maxime repraesentat divinum regimen, quo unus
Deus mundum gubernat. A principio igitur lex debuit
regem populo instituere; et non permittere hoc eorum
arbitrio, sicut permittitur Deut. 17, 14: Cum dixeris, con-
stituam super me regem, eum constitues, et cetera.
3. Praeterea, sicut dicitur Matth. 12, 25: Omne regnum
in se divisum desolabitur, quod etiam experimento patuit
in populo Iudaeorum, in quo divisio regni fuit destructionis
Quaestio 105
De ratione iudicialium praeceptorum

520
Вопрос 105. О характере судебных заповедей
причиной разрушения. Но закон прежде
всего должен быть обращен на то, что
способствует благополучию народа.
Следовательно, закон должен был запретить
деление царства на две части. И тем более он не
должен был подводить к этому на
основании божественного авторитета, но мы
можем прочесть, что это было сделано через
пророка Ахию Силомлянина (3 Цар 11, 29).
4. Кроме того, как священство было
установлено для пользы народа в том, что
относится к Богу, что ясно из Писания
(Евр 5, 1), так и правитель поставляется для
пользы народа в том, что относится к делам
человеческим. Но священникам и левитам
закона были выделены некие вещи,
являвшиеся для них средствами существования,
например десятина, первые плоды и
многое другое. Следовательно, равным
образом некие подобные средства
существования должны были выделяться правителям
народа, тем более что им было запрещено
принимать дары, как явствует из Писания
(Исх 23, 8): Даров не принимай, ибо дары
слепыми делают зрячих и превращают дело
правых.
5. Кроме того, как монархия является
наилучшей формой правления, так
наихудшей является тирания. Но Господь, по-
causa. Sed lex praecipue debet intendere ea quae
pertinent ad communem salutem populi. Ergo debuit in lege
prohiberi divisio regni in duos reges. Nee etiam debuit
hoc auctoritate divina introduci; sicut legitur introductum
auctoritate Domini per Ahiam Silonitem prophetam, III
Reg. 11,29.
4. Praeterea, sicut sacerdotes instituuntur ad utili-
tatem populi in his quae ad Deum pertinent, ut patet
Heb. 5, 1; ita etiam principes instituuntur ad utilitatem
populi in rebus humanis. Sed sacerdotibus et Levitis
qui sunt in lege, deputantur aliqua ex quibus vivere de-
beant, sicut decimae et primitiae, et multa alia huius-
modi. Ergo similiter principibus populi debuerunt aliqua
ordinari unde sustenta re ntur, et praecipue cum inhibita sit
eis munerum acceptio, ut patet Exod 23, 8: Non accipietis
munera, quae excaecant etiam prudentes, et subvertunt verba
iustorum.
5. Praeterea, sicut regnum est optimum regimen, ita
tyrannis est pessima corruptio regiminis. Sed Dominus
ставив царя, учредил тиранический закон,
ибо сказано (1 Цар 8, 11): Вот какие будут
права царя, который будет царствовать над
вами\ сыновей ваших он возьмет и т. д.
Следовательно, закон не обеспечил должные
заповеди относительно правителя.
Но против: народ Израиля был
хвалим за прекрасный порядок, согласно этим
словам (Чис 24, 5): Как прекрасны шатры
твои, Иаков, жилища твои, Израиль! Но
красота порядка, имеющего место в
народе, зависит от правильно поставленного
правителя. Следовательно, закон дал
народу все наилучшее в том, что касается
правителя.
Отвечаю: надлежит сказать, что
касательно правильного порядка правления в
каком-либо государстве или народе
следует рассмотреть две [вещи]. Во-первых, то,
что все люди так или иначе должны быть
причастны правлению: ведь мир в народе
сохраняется благодаря тому, что все
люди любят и сохраняют такой порядок, как
сказано во II книге «Политики».
Во-вторых, следует рассмотреть формы или
порядок правления. И, как сообщает Философ
в III книге «Политики», первейшими здесь
являются монархия, при которой
главенствует один человек, сообразно его доб-
regi instituendo instituit ius tyrannicum, dicitur enim I
Reg. 8,11: Hoc erit ius regis qui imperaturus est vobis, filios
vestros tollet, et cetera. Ergo inconvenienter fuit provisum
per legem circa principum ordinationem.
Sed contra est quod populus Israel de pulchritudine
ordinationis commendatur, Num. 14,25: Quam pulchra taber-
nacula tua, Jacob; et tentoria tua, Israel. Sed pulchritudo
ordinationis populi dependet ex principibus bene institutis.
Ergo per legem populus fuit circa principes bene institutus.
Respondeo dicendum quod circa bonam ordinationem
principum in aliqua civitate vel gente, duo sunt attendenda.
Quorum unum est ut omnes aliquam partem habeant in
principatu, per hoc enim conservatur pax populi, et omnes
talem ordinationem amant et custodiunt, ut dicitur in II
Polit. (6; 1270b 17). Aliud est quod attenditur secundum
speciem regiminis, vel ordinationis principatuum. Cuius
cum sint diversae species, ut Philosophus tradit, in III
Polit. (5; 1279a32), praeeipuae tarnen sunt regnum, in
quo unus prineipatur secundum virtutem; et aristoeratia,

Раздел 1. Являются ли подобающими заповеди ветхого закона о правителях 521
родетели, и аристократия, т.е. власть
лучших, при которой главенствует небольшое
число людей, сообразно их добродетели.
Поэтому наилучший порядок правления в
каком-либо городе или царстве имеет
место тогда, когда один, обладающий
добродетелью, главенствует над всеми, а под
ним располагаются другие правители,
также добродетельные, и, тем не менее, эта
власть разделяется всеми, поскольку эти
правители избираются из народа и всем
народом. И эта форма правления
является наилучшей, поскольку в ней
смешаны монархия (ибо главенствует один
человек), аристократия (ибо главенствуют
многие добродетельные) и демократия, т. е.
власть народа (поскольку правители
избираются из народа и избирательное право
принадлежит народу).
И это было установлено
божественным законом. Ибо Моисей и его
преемники главенствовали над народом как
единоличные правители, так что имело
место некое подобие монархии. Но также
избирались семьдесят два человека,
старшие в том, что касается добродетели, ибо
сказано (Втор 1, 15): Взял я главных из
колен ваших, мужей мудрых, разумных и
испытанных, и сделал их начальниками над
idest potestas optimorum, in qua aliqui pauci principantur
secundum virtutem. Unde optima ordinatio principum est
in aliqua civitate vel regno, in qua unus praeficitur
secundum virtutem qui omnibus praesit; et sub ipso sunt aliqui
principantes secundum virtutem; et tarnen talis principa-
tus ad omnes pertinet, turn quia ex omnibus eligi possunt,
turn quia etiam ab omnibus eliguntur. Talis enim est
optima politia, bene commixta ex regno, inquantum unus
praeest; et aristocratia, inquantum multi principantur
secundum virtutem; et ex democratia, idest potestate populi,
inquantum ex popularibus possunt eligi principes, et ad
populum pertinet electio principum.
Et hoc fuit institutum secundum legem divinam. Nam
Moyses et eius successores gubernabant populum
quasi singulariter omnibus principantes, quod est quaedam
species regni. Eligebantur autem septuaginta duo seniores
secundum virtutem, diciturenim Deut. 1, 15: Tu14 de vestris
tribubus viros sapientes et nobiles, et constitui eos principes,
вами. И здесь имела место аристократия.
А к демократии относилось то, что
таковые [лица] избирались из всего народа (ибо
сказано (Исх 18, 1): Усмотри [себе] из
всего народа людей способных и т.д.), а также
то, что их избирал народ (поэтому
сказано (Втор 1, 13): Изберите себе по коленам
вашим мужей мудрых). Поэтому ясно, что
порядок правления, который предполагал
закон, был наилучшим.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Бог проявлял особую заботу в управлении
иудейским народом. Поэтому сказано (Втор
7,6): Тебя избрал Господь, Бог твой, чтобы
ты был собственным Его народом. И
потому право назначения главного правителя
Бог оставил за Собой. И об этом просил
Моисей (Чис 27,16): Да поставит Господь,
Бог духов всякой плоти, над обществом сим
человека. И так по божественному
установлению после Моисея был поставлен Иисус
Навин, и о некоторых судьях, которые
наследовали ему, мы читаем, что воздвигнул
Господь спасителя и на нем был Дух
Господень (Суд 3,9; 15). И по этой же причине
Господь не дал права избрания народу, но
оставил его за собой, как ясно из этих слов
(Втор 17, 15): Поставь над собою царя,
которого изберет Господь, Бог твой.
et hoc erat aristocraticum. Sed democraticum erat quod
isti de omni populo eligebantur; diciturenim Exod. 18,21:
Provide de omni plebe viros sapientes, etc., et etiam quod
populus eos eligebat; unde dicitur Deut. 1,13: Date ex vo-
bis viros sapientes, et cetera. Unde patet quod optima fuit
ordinatio principum quam lex instituit.
Ad primum ergo dicendum quod populus ille sub spe-
ciali cura Dei regebatur, unde dicitur Deut. 7,6: Te elegit
Dominus Deus tuus ut sis eipopuluspeculiaris. Et ideo insti-
tutionem summi principis Dominus sibi reservavit. Et hoc
est quod Moyses petivit, Num. 27,16: Provideat Dominus
Deus spirituum omnis carnis, hominem qui sit super mul-
titudinem hanc. Et sic ex Dei ordinatione institutus est
Iosue in principatu post Moysen, et de singulis iudicibus
qui post Iosue fuerunt, legitur quod Deus suscitavit
populo salvatorem, et quod spiritus Domini fuit in eis, ut patet
Iudic. 3,9. Et ideo etiam electionem regis non commisit
Dominus populo, sed sibi reservavit; ut patet Deut. 17,15:
Eum constitues regem, quem Dominus Deus tuus elegerit.

522
Вопрос 105. О характере судебных заповедей
На второе надлежит ответить, что
монархия является наилучшей формой
правления для народа, если монарх не
развращен. Но из-за того, что в руках монарха
находится очень большая власть, монархия
легко деградирует в тиранию, если тот, кто
обладает этой властью, не исполнен
добродетели (ибо, как говорит Философ в IV
книге «Этики», только добродетельный
человек может вести себя благим образом
на пике удачи). Но совершенная
добродетель обнаруживается в немногих, а
евреи были особенно склонны к жестокости
и алчности, каковые пороки прежде всего
и ведут людей к тирании. И потому Господь
изначально не давал им царя, который
обладал бы полнотой власти, но дал судей
и правителей для надзора. Однако затем
Он, по просьбе народа, как бы
рассердившись, дал им царя. И это ясно из того, что
Он сказал Самуилу (1 Цар 8,7): Не тебя они
отвергли, но отвергли Меня, чтоб Я не
царствовал над ними.
Однако, что касается поставления
царя, Бог изначально учредил, во-первых,
некий способ его избрания (Втор 17, 14).
И в этом отношении Он определил два
момента. Во-первых, что при избрании
царя евреи должны ждать решения Господа
Ad secundum dicendum quod regnum est optimum
regimen populi, si non corrumpatur. Sed propter magnam
potestatem quae régi conceditur, de facili regnum
dégénérât in tyrannidem, nisi sit perfecta virtus eius cui
talis potestas conceditur, quia non est nisi virtuosi bene
ferre bonas fortunas, ut Philosophus dicit, in IV Ethic.
(3; 1124a30). Perfecta autem virtus in paucis invenitur,
et praecipue Iudaei crudeles erant et ad avaritiam proni,
per quae vitia maxime homines in tyrannidem decidunt.
Et ideo Dominus a principio eis regem non instituit cum
plena potestate, sed iudicem et gubernatorem in eorum
custodiam. Sed postea regem ad petitionem populi,
quasi indignatus, concessit, ut patet per hoc quod dixit ad
Samuelem, I Reg. 8, 7: Non te abiecerunt, sed me, ne
régnent super eos.
Instituit tarnen a principio circa regem instituendum,
primo quidem, modum eligendi. In quo duo determinavit,
ut scilicet in eius electione expectarent iudicium Domini;
и не должны избирать правителя из
другого народа, поскольку такие цари были бы
слабо связаны с народом, которым
правят, и, соответственно, мало заботились бы
о нем. — Во-вторых, Он определил, как
поставленные цари должны вести себя в том,
что касается их самих: а именно, что они
не должны умножать число колесниц или
лошадей, жен или золота, ибо, вожделея
этого, правитель становится тираном и
забывает о справедливости. Кроме того, Бог
постановил, как царь должен вести
себя по отношению к Нему, а именно, что
он должен постоянно читать закон Божий
и размышлять о нем, а также всегда
должен быть богобоязненным и подчиняться
Богу. — Кроме того, Он определил, как
царь должен относится к свои поданным,
а именно, что он не должен горделиво
презирать их, притеснять их или же [править
ими] несправедливо.
На третье надлежит ответить, что
разделение царства и множественность царств
были даны этому народу скорее в
наказание за многочисленные распри (в
основном за выступления против справедливого
правления Давида), нежели во благо.
Поэтому и сказано (Ос 13, 11): Я дал тебе царя
во гневе Моем; и (Ос 8,4): Поставляли ца-
et ut non facerent regem alterius gentis, quia taies reges
soient parum affici ad gentem cui praeficiuntur, et per
consequens non curare de eis. — Secundo, ordinavit
circa reges institutos qualiter deberent se habere quantum
ad seipsos, ut scilicet non multiplicarent currus et equ-
os, neque uxores, neque etiam immensas divitias; quia
ex cupiditate horum principes ad tyrannidem déclinant,
et iustitiam derelinquunt. — Instituit etiam qualiter se
deberent habere ad Deum, ut scilicet semper legerent et
cogitarent de lege Dei, et semper essent in Dei timoré et
obedientia. Instituit etiam qualiterse haberent ad subditos
suos, ut scilicet non superbe eos contemnerent, aut
opprimèrent, neque etiam a iustitia declinarent.
Ad tertium dicendum quod divisio regni, et multitudo
regum, magis est populo illi data in poenam pro multis
dissensionibus eorum, quas maxime contra regnum David
iustum moverant, quam ad eorum profectum. Unde dicitur
Osée 13, 11: Dabo tibi regem in furore meo; et Osée 8, 4:

Раздел 2. Судебные заповеди, относящиеся к человеческому общежитию 523
рей сами, без Меня; ставили князей, но без
Моего ведома.
На четвертое надлежит ответить, что
священнический сан передавался от отца
к сыну. И это было так потому, что в этом
случае к священнику было больше
почтения, ибо не всякий из народа мог стать
священником, а их достоинство обращалось
в почтение к божественному культу. И
потому было необходимо, чтобы
священникам выделялись особые средства
(десятина, первые плоды, или часть от
подношений и жертв), благодаря которым они
могли бы существовать. Но правители, как
уже сказано (в Отв.) избирались из
народа, а потому обладали собственным
имуществом, благодаря которому могли жить.
И это было так, прежде всего, потому,
что Господь запретил даже царям обладать
излишним богатством и кичиться своим
великолепием. Во-первых, из-за того, что
царь в силу этого мог легко впасть в
гордыню или стать тираном; во-вторых, потому,
что если царь не слишком богат, а его
положение предполагает большой труд и
многочисленные беспокойства, то он не
вызывает зависти у простых людей и отсутствует
повод для мятежа.
Ipsi regnaverunt, et non ex me, principes extiterunt, et non
cognovi.
Ad quartum dicendum quod sacerdotes per succes-
sionem originis sacris deputabantur. Et hoc ideo ut in
maiori reverentia haberentur, si non quilibet ex populo
posset sacerdos fieri, quorum honor cedebat in reverenti-
am divini cultus. Et ideo oportuit ut eis specialia quaedam
deputarentur, tarn in decimis quam in primitiis, quam eti-
am in oblationibus et sacrificiis, ex quibus viverent. Sed
principes, sicut dictum est, assumebantur ex toto populo,
et ideo habebant certas possessiones proprias, ex quibus
vivere poterant. Et praecipue cum Dominus prohiberet
etiam in rege ne superabundaret divitiis aut magnifico ap-
paratu, tum quia non erat facile quin ex his in superbiam
et tyrannidem erigeretur; tum etiam quia, si principes non
erant multum divites, et erat laboriosus principatus et sol-
licitudine plenus, non multum aiTectabatur a popularibus,
et sic tollebatur seditionis materia.
На пятое надлежит ответить, что это
право не было дано царю по
божественному установлению. Скорее здесь
предвещается, что царь узурпирует это право,
установив несправедливые законы и
превратившись в тирана, который грабит своих
подданных. Это ясно из того, что сказано
далее (17): Сами вы будете ему рабами: ведь
это признак тирании, так как тиран правит
своими подданными как рабами. Поэтому
Самуил говорит эти слова для того, чтобы
удержать евреев от прошения о царе, ибо
далее следует (19): Но народ не согласился
послушаться голоса Самуила. — Впрочем,
может быть так, что даже хороший царь,
не будучи тираном, может забрать сыновей
и сделать их тысяченачальниками и
пятидесятниками, а также отнять много чего
еще у своих подданных — ради того,
чтобы сохранить общее благо.
Раздел 2
Подобающим ли образом были даны
судебные заповеди, относящиеся
к человеческому общежитию
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что судебные
заповеди, относящиеся к человеческому
общежитию, были даны неподобающим образом.
Ad quintum dicendum quod illud ius non dabatur regi
ex institutione divina; sed magis praenuntiatur usurpatio
regum, qui sibi ius iniquum constituunt in tyrannidem
dégénérantes, et subditos depraedantes. Et hoc patet per
hoc quod in fine subdit, vosque eritis ei servi, quod proprie
pertinet ad tyrannidem, quia tyranni suis subditis princi-
pantur ut servis. Unde hoc dicebat Samuel ad deterrendum
eos ne regem peterent, sequitur enim, noluit autem audire
populus vocem Samuelis. — Potest tarnen contingere quod
etiam bonus rex, absque tyrannide, filios tollat, et
constituât tribunos et centuriones, et multa accipiat a subditis,
propter commune bonum procurandum.
Articuius 2
Utrum convenienter fuerint tradita praecepta
iudicialia quantum ad popularium convictum
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod inconve-
nienter fuerint tradita praecepta iudicialia quantum ad
popularium convictum.

524
Вопрос 105. О характере судебных заповедей
1. В самом деле, люди не могут
мирно сосуществовать друг с другом, если один
берет то, что принадлежит другому. Но, как
кажется, закон побуждает к этому (Втор
23,24): Когда войдешь в виноградник
ближнего твоего, можешь есть ягоды досыта,
сколько хочет душа твоя. Следовательно,
ветхий закон не сохранял должным
образом мир между людьми.
2. Кроме того, государства и царства
разрушались, прежде всего, потому, что
имущество переходило к женщинам, как
говорит Философ во II книге «Политики».
Но это было принято в ветхом законе, ибо
сказано (Чис 27, 8): Если кто умрет, не имея
у себя сына, то передавайте удел его
дочери его. Следовательно, закон не заботился
об общественном благополучии должным
образом.
3. Кроме того, как сказано в I книге
«Политики», человеческое сообщество
сохраняется, прежде всего, благодаря тому,
что люди при помощи покупки и
продажи могут обеспечить себя всем
необходимым. Но ветхий закон отменил право
продажи, поскольку, как сказано в Писании
(Лев 25), он предписывал, чтобы в
пятидесятый юбилейный год все купленное
возвращалось продавцу. Следовательно, это
1. Non enim possunt homines pacifice vivere ad in-
vicem, si unus accipiat ea quae sunt alterius. Sed hoc
videtur esse inductum in lege, dicitur enim Deut. 23, 24:
Ingress us vi η earn ρ roxi mi tui, corneae и vas quantum tibi
p/acuerit. Ergo lex vêtus non convenienter providebat ho-
minum paci.
2. Praeterea, ex hoc maxime multae civitates et régna
destruuntur, quod possessiones ad mulieres perveniunt,
ut Philosophus dicit, in II Polit. (6; 1270a23). Sed hoc
fuit introductum in veteri lege, dicitur enim Num. 27, 8:
Homo cum mort и us fuerit absque filio, adfiliam eius transi bit
hereditas. Ergo non convenienter providit lex saluti populi.
3. Praeterea, societas hominum maxime per hoc con-
servatur, quod homines emendo et vendendo sibi in-
vicem res suas commutant quibus indigent, ut dicitur
in I Polit. (3; 1257a 14). Sed lex vêtus abstulit virtutem
venditionis, mandavit enim quod possessio vendita rever-
teretur ad venditorem in quinquagesimo anno iubilaei, ut
постановление закона было неподобающим
по отношению к народу.
4. Кроме того, для человеческого
общежития необходимо, чтобы люди были
готовы давать друг другу взаймы. Но эта
готовность исчезает, если заемщик не
возвращает занятое, и поэтому сказано
(Сир 29, 10): Многие по причине такого
лукавства уклоняются от ссуды, опасаясь
напрасно потерпеть утрату. И тем не
менее, закон побуждал к этому. Во-первых,
потому, что заповедано (Втор 15,2):
[Прощение же состоит в том, чтобы всякий
заимодавец], который дал взаймы ближнему
своему, простил долг и не взыскивал с
ближнего своего или с брата своего, ибо
провозглашено прощение ради Господа. И еще
сказано (Исх 22, 15), что если заимствованный
скот умер, а его хозяин был при нем, то
заемщик не должен возмещать ущерб. Во-
вторых, потому, что закон устранял
обеспеченность [займа], которая имела место
благодаря залогу, ибо сказано (Втор 24,10):
Если ты ближнему твоему дашь что-нибудь
взаймы, то не ходи к нему в дом, чтобы
взять у него залог', и еще (Втор 24, 12-13):
Не ложись спать, имея залог его: возврати
ему залог при захождении солнца.
patet Levit. 25. Inconvenienter igitur lex populum ilium
circa hoc instituit.
4. Praeterea, necessitatibus hominum maxime expedit
ut homines sint prompti ad mutuum concedendum. Quae
quidem promptitudo tollitur per hoc quod creditores
accepta non reddunt, unde dicitur Eccli. 29, 10: Multi non
causa nequitiae non faenerati sunt, sed frauda ri gratis timue -
runt. Hoc autem induxit lex. Primo quidem, quia man-
davit Deut. 15, 2: Cui debetur aliquid ab amico vel proximo
ac fratre suo, repetere non potent, quia annus remission-
is est Domini; et Exod. 22, 15, dicitur quod si praesente
Domino animal mutuatum mortuum fuerit, reddere non
tenetur. Secundo, quia aufertur ei securitas quae habetur
per pignus, dicitur enim Deut. 24, 10: Cum répètes a
proximo tuo rem aliquam quam debet tibi, non Ingrediens domum
eius ut pignus auferas; et iterum, non pernoctabit apud te
pignus, sed statim reddes ei. Ergo insufficienter fuit ordi-
natum in lege de mutuis.

Раздел 2. Судебные заповеди, относящиеся к человеческому общежитию 525
5. Кроме того, обман со стороны того,
кому вверяют нечто на сохранение, являет
собой значительную угрозу, а потому
[верителю] требуются серьезные гарантии; отчего
и сказано (2 Мак 3, 15): Священники...
взывали на небо, чтобы Тот, Который дал закон
о вверяемом святилищу имуществе, в
целости сохранил его вверившим. Но заповеди
ветхого закона уделяют мало внимания
таким гарантиям, ибо сказано (Исх22, 10-11),
что при утрате данной на сбережение
вещи собственник должен удовлетвориться
клятвой того, кто взял вещь на
сбережение, [что он не присвоил ее себе].
Следовательно, в этом отношении заповеди
закона являются неподобающими.
6. Кроме того, как наемный работник
предлагает свои услуги, так же некоторые
предлагают в аренду дом или нечто
подобное. Однако нет необходимости в том,
чтобы арендатор заплатил за аренду дома
сразу же, как только въедет в него.
Следовательно, является излишней эта
строгая заповедь (Лев 19, 13): Плата наемнику
не должна оставаться у тебя до утра.
7. Кроме того, поскольку часто
возникает срочная потребность в суде, то доступ
к судье должен быть облегчен.
Следовательно, неподобающей является заповедь
5 Praeterea, ex defraudatione depositi maximum per-
iculum imminet, et ideo est maxima cautela adhibenda,
unde etiam dicitur II Mach. 3, 15, quod sacerdotes invo-
cabant de caelo eum qui de depositis legem posuit, ut his qui
deposuerant ea, sa/va custodiret. Sed in praeceptis veteris
legis parva cautela circa deposita adhibetur, dicitur enim
Exod. 22,10, quod in amissione depositi statur iuramento
eius apud quem fuit depositum. Ergo non fuit circa hoc
legis ordinatio conveniens.
6. Praeterea, sicut aliquis mercenarius locat operas
suas, ita etiam aliqui locant domum, vel quaecumque alia
huiusmodi. Sed non est necessarium ut statim pretium
locatae domus conductor exhibeat. Ergo etiam nimis
durum fuit quod praecipitur Levit. 19, 13: Non morabitur opus
mercenarii lui apud te usque mane.
7. Praeterea, cum frequenter immineat iudiciorum
nécessitas, facilis debet esse accessus ad iudicem. Inconve-
(Втор 17,8-9), согласно которой ищущий
правосудия должен идти в определенное
место, [которое изберет Господь], и там
просить решения по своему делу.
8. Кроме того, вполне вероятно, что
в сговор с целью обмана вступят не только
два, но три и более людей. Следовательно,
неподобающе сказано (Втор 19, 15): При
словах двух свидетелей, или при словах трех
свидетелей состоится всякое дело.
9. Кроме того, штраф должен
налагаться сообразно вине, а потому сказано
(Втор 25, 2): [Судья пусть прикажет
положить его и бить], смотря по вине его, по
счету. Но за некоторые равные
преступления закон налагает различные
наказания. Действительно, сказано (Исх 22, 1):
Если кто украдет вола или овцу и заколет
или продаст, то пять волов заплатит за
вола и четыре овцы за овцу. А за некоторые
не слишком тяжкие грехи налагается
суровое наказание: так, сказано (Чис 15, 32),
что собирающего дрова в субботу надлежит
побить камнями. Кроме того, было
заповедано побивать камнями непокорного
сына за весьма незначительные проступки —
если он мот и пьяница (Втор 21,18).
Следовательно, эти установленные законом
наказания неоправданны.
nienter igitur statuit lex, Deut. 17,8, ut irent ad unum
locum expetituri iudicium de suis dubiis.
8. Praeterea, possibile est non solum duos, sed etiam
très vel plures concordare ad mentiendum. Inconvenienter
igitur dicitur Deut. 19, 15: In ore duorum vel trium testium
stabit от ne verbum.
9. Praeterea, poena debet taxari secundum quantitatem
culpae, unde dicitur etiam Deut. 25,2: Pro mensura peccati
erit et plagarum modus. Sed quibusdam aequalibus culpis
lex statuit inaequales poenas, dicitur enim Exod. 22, 1,
quod restituet fur quinque boves pro uno bove, et quatuor
ovespro una ove. Quaedam etiam non multum gravia pec-
cata gravi poena puniuntur, sicut Num. 15, 32, lapidatus
est qui collegerat ligna in sabbato. Filius etiam protervus
propter parva delicta, quia scilicet comessationibus vacabat
et conviviis, mandatur lapidari, Deut. 21,18. Igitur
inconvenienter in lege sunt institutae poenae.

526
Вопрос 105. О характере судебных заповедей
10. Кроме того, Августин говорит в
XXI книге «О граде Божием», что в законах
указываются восемь родов наказаний,
именно: штраф, тюрьма, телесное наказание,
возмездие, публичное опозоривание, ссылка,
изгнание, рабство. И некоторые из этих
наказаний предусмотрены ветхим законом.
В самом деле, штраф — это когда вор
приговаривается к возмещению
[нанесенного им ущерба] в пятикратном или
четырехкратном размере. О тюрьме в законе
говорится как о заключении под стражу
(Чис 15, 34). А о телесных наказаниях
сказано так (Втор 25,2): Если виновный
достоин будет побоев, то судья пусть прикажет
положить его и бить при себе. Публичному
опозориванию подвергался тот, кто не
хотел взять жену умершего брата, которая
в этом случае должна была снять сапог его
с ноги его, и плюнуть в лице его (Втор 25, 9).
А смерти предавался тот, кто злословил
отца своего или мать свою (Лев 20,9).
Кроме того, закон признавал принцип
возмездия, предписывая (Исх 21, 24): Глаз за глаз,
зуб за зуб. Следовательно, как кажется,
не подобает, чтобы в законе
отсутствовали два других наказания, т. е. изгнание
и рабство.
10. Praeterea, sicut Augustinus dicit, XXI De civ. Dei
(11; PL41,725), octo genera poena rum in legibus esse scribit
Tullius, damnum, vinculo, verbera, talionem, ignominiam,
exilium, mortem, servitutem. Ex quibus aliqua sunt in lege
statuta. Damnum quidem, sicut cum fur condemnabatur
ad quintuplum vel quadruplum. Vincula vero, sicut Num.
XV, mandatur de quodam quod in carcerem includatur.
Verbera vero, sicut Deut. 25, 2: Si eum qui peccavit dignum
viderint plagis, prosternent, et coram se facient verberari.
Ignominiam etiam inferebat illi qui nolebat accipere ux-
orem fratris sui defuncti, quae tollebat calceamentum il-
lius, et spuebat in faciem illius. Mortem etiam inferebat,
ut patet Levit. 20, 9: Qui maledixerit path suo aut math,
morte moriatur. Poenam etiam talionis lex induxit, dicens
Exod. 21, 24: Oculum pro oculo, den tern pro dente. Inconve-
niens igitur videtur quod alias duas poenas, scilicet exilium
et servitutem, lex vêtus non inflixit.
11. Кроме того, наказания не может
быть без вины. Но за неразумными
животными вины быть не может. Следовательно,
их не подобает наказывать. Однако
сказано (Исх 21,28): Если вол забодает мужчину
или женщину до смерти, то вола побить
камнями; и еще (Лев 20, 16): Если женщина
пойдет к какой-нибудь скотине, чтобы
совокупиться с нею, то убей женщину и скотину.
И так, следовательно, то, что относится к
человеческому общежитию, представлено
в законе неподобающим образом.
12. Кроме того, Господь заповедал
(Исх 21, 12), чтобы человекоубийца был
предан смерти. Но смерть неразумного
животного значит куда меньше, чем смерть
человека. Следовательно, человеческую
смерть нельзя возместить смертью
неразумного животного. Следовательно,
неподобающе заповедано (Втор 21, 1-4): Если
найден будет убитый, лежащий на поле,
и неизвестно, кто убил его, то...
старейшины города того, который будет ближайшим
к убитому, пусть возьмут телицу, на
которой не работали, и которая не носила
ярма, и пусть старейшины того города
отведут сию телицу в дикую долину, которая
не разработана и не засеяна, и заколют там
телицу в долине.
11. Praeterea, poena non debetur nisi culpae. Sed bruta
animalia non possunt habere culpam. Ergo inconvenienter
eis infligitur poena, Exod. 21, 28: Bos lapidibus obruetur
qui occident virum aut mulierem. Et Levit. 20, 16, dicitur:
M ulier quae succubuerit cuilibet iumento, simul interficiatur
cum eo. Sic igitur videtur quod inconvenienter ea quae
pertinent ad convictum hominum ad invicem, fuerint in
lege veteri ordinata.
12. Praeterea, Dominus mandavit Exod. 21, 12, quod
homicidium morte hominis puniretur. Sed mors bruti an-
imalis multo minus reputatur quam occisio hominis. Ergo
non potest sufficienter recompensari poena homicidii per
occisionem bruti animalis. Inconvenienter igitur mandatur
Deut. 21, 1-4, quod quando inventum fuerit cadaver occisi
hominis, et ignorabitur caedis reus, seniores propinquioris
civitatis tollant vitulam de armento quae non traxit iugum
пес terrain scidit vomere, et ducent earn ad vallem asperam
atque saxosam quae numquam arata est пес sementa recepit,
et caedent in ea cervices vitulae.

Раздел 2. Судебные заповеди, относящиеся к человеческому общежитию 527
Но против: в Псалме (146, 20) как об
особом благодеянии говорится о том, что
Бог не дал ничего подобного другим народам
и не сделал свои суды явными им.
Отвечаю: надлежит сказать, что,
согласно мнению Туллия [Цицерона],
которое приводит Августин во II книге «О граде
Божием», народ есть совокупность
множества людей, соединенных взаимно согласием
в праве и общею пользой. Поэтому к
определению народа относится то, что
взаимоотношения между людьми
упорядочивается справедливыми законами. Но
взаимоотношения между людьми бывают двух
типов: во-первых, те, которые
устанавливаются авторитетом правителей; во-вторых,
те, которые возникают по воле частных
индивидов. И поскольку все то, что
подвластно индивиду, может быть
расположено сообразно его воле, то решения,
касающиеся споров между людьми и наказания
злодеев, зависят от авторитета правителей,
которым подчиняются люди. С другой
стороны, власть частных лиц
распространяется на их имущество и, соответственно,
их сделки друг с другом — насколько они
касаются их имущества — зависят от их
собственной воли (например, при
покупке, продаже, дарении и т.д.).
Sed contra est quod pro speciali beneficio commemo-
ratur in Psalmo CXLVII: Non fecit ία liter omni nationi, et
iudicia sua non manifestavit eis.
Respondeo dicendum quod, sicut Augustinus in II De
civ. Dei (21; 41, 67) introducit a Tullio dictum, populus est
coetus multitudinis iuris consensu et utilitatis communione so-
ciatus. Unde ad rationem populi pertinet ut communicatio
hominum ad invicem iustis praeeeptis legis ordinetur. Est
autem duplex communicatio hominum ad invicem, una
quidem quae fit auctoritate principum; alia autem fit
propria voluntate privatarum personarum. Et quia voluntate
uniuscuiusque disponi potest quod eius subditur potestati,
ideo auctoritate principum, quibus subiecti sunt homines,
oportet quod iudicia inter homines exerceantur, et poenae
malefactoribus inferantur. Potestati vero privatarum
personarum subduntur res possessae, et ideo propria voluntate
in his possunt sibi invicem communicare, puta emendo,
vendendo, donando, et aliis huiusmodi modis.
И ветхий закон обеспечивает должным
образом оба эти аспекта отношений
между людьми. В самом деле, он учредил
судей (Втор 16, 18): Во всех жилищах твоих,
которые Господь, Бог твой, даст тебе,
поставь себе судей и надзирателей по
коленам твоим, чтоб они судили народ судом
праведным. Также закон установил
порядок судопроизводства (Втор 1, 16-17):
Судите справедливо, как брата с братом, так
и пришельца его; не различайте лиц на суде,
как малого, так и великого выслушивайте:
не бойтесь лица человеческого. Также закон
устраняет поводы к вынесению
несправедливых решений, запрещая судьям
принимать подношения (Исх 23,8; Втор 16, 19).
Кроме того, он устанавливает (Втор 17,6;
19, 15) число свидетелей (в количестве двух
или трех). И еще он устанавливает
различные наказания за различные преступления,
о чем мы скажем позже (на 10).
Если же говорить об имуществе, то,
согласно словам Аристотеля во II книге
«Политики», лучше всего, чтобы оно
было разделено, и его использование было
частью общественным, а частью зависело
от воли владельца. И все эти три аспекта
присутствуют в законе. В самом деле,
сначала земля была разделена между отдель-
Circa utramque autem communicationem lex sufficien-
ter ordinavit. Statuit enim iudices, ut patet Deut. 16, 18:
ludices et magistros constitues in omnibus portis eius, ut iu-
dicent populum iusto iudicio. Instituit etiam iustum iudicii
ordinem, ut dicitur Deut. 1, 16: Quod iustum est iudicate,
sive civis il le sit sive peregrin us, nulla erit personarum distan-
tia. Sustulit etiam occasionem iniusti iudicii, acceptionem
munerum iudicibus prohibendo; ut patet Exod. 23, 8, et
Deut. 16, 19. Instituit etiam numerum testium duorum vel
trium; ut patet Deut. 17,6 et 19, 15. Instituit etiam certas
poenas pro diversis delictis, ut post dicetur.
Sed circa res possessas optimum est, sicut dicit Philoso-
phus, in II Polit. (2; 1263a25), quod possessiones sint dis-
tinctae, et usus sit partim communis, partim autem per vol-
untatem possessorum communicetur. Et haec tria fuerunt
in lege statuta. Primo enim, ipsae possessiones divisae erant

528
Вопрос 105. О характере судебных заповедей
ными людьми, ибо сказано (Чис 33, 53-54):
Я вам даю землю сию во владение, и
разделите землю по жребию. И поскольку из-за
неравномерного раздела земли погибли
многие государства, как говорит Философ во II
книге «Политики», то в закон включено
три средства против неравномерного
раздела. Одно состоит в том, чтобы земля
делилась сообразно числу людей; и поэтому
сказано (Чис 33, 54): Многочисленному
[племени] дайте удел более, а малочисленному
дай удел менее. Второе средство
заключается в том, чтобы владения не
отчуждались навсегда, но через некоторое время
возвращались владельцам, дабы не было
путаницы в уделах. Третье средство,
устраняющее эту путаницу, состоит в том,
чтобы умершим наследовали родственники:
в первую очередь — сын, во вторую
очередь — дочь, в третью очередь — братья,
в четвертую — дядья, в пятую — иные
родственники. И для того, чтобы
сохранить установленное разделение владений,
закон далее устанавливает, чтобы
женщины, являющиеся наследницами, выходили
замуж только за людей своего племени.
Во-вторых, закон постановил, чтобы в
определенном отношении пользование
имуществом было общим. Во-первых, в том, что
in singulos, diciturenim Num. 33, 53: Ego dedi vobisterram
in possessionem, quam sorte dividetis vobis. Et quia per pos-
sessionum irregularitatem plures civitates destruuntur, ut
Philosophus dicit, in II Polit. (6; 1270a23); ideo circa pos-
sessiones regulandas triplex remedium lex adhibuit. Unum
quidem, ut secundum numerum hominum aequaliter di-
viderentur, unde dicitur Num. 33, 54: Pluhbus dabitis la-
tiorem, et paucioribus angustiorem. Aliud remedium est ut
possessiones non in perpetuum alienentur, sed certo
tempore ad suos possessores revertantur, ut non confundantur
sortes possessionum. Tertium remedium est ad huiusmodi
confusionem tollendam, ut proximi succédant morien-
tibus, primo quidem gradu, filius; secundo autem, filia;
tertio, fratres; quarto, patrui; quinto, quicumque propin-
qui. Et ad distinctionem sortium conservandam, ulterius
lex statuit ut mulieres quae sunt haeredes, nuberent suae
tribus hominibus, ut habetur Num. 36.
Secundo vero, instituit lex ut quantum ad aliqua usus
rerum esset communis. Et primo, quantum ad curam,
касается заботы об имуществе, ибо
заповедано (Втор 22, 1): Когда увидишь вола брата
твоего или овцу его заблудившихся, не
оставляй их, но возврати их брату твоему, и то же
касается иного имущества. — Во-вторых,
в том, что касается плодов. Ведь все были
согласны в том, что зашедший в
виноградник ближнего своего может есть плоды,
но не выносить их за пределы
виноградника. Что же касается бедняков, то о них
было особое [установление]: не забранные
[хозяевами] снопы, плоды и виноградные
кисти должны быть оставлены для них
(Лев 19,9; Втор 24, 19). Кроме того, все
выращенное в седьмой год становилось
общей собственностью (Исх 23,11 ; Лев 25,4).
В-третьих, закон установил, что
владелец может передавать свое имущество
[другим лицам]. Во-первых, он мог дарить его;
поэтому сказано (Втор 14,28-29): По
прошествии же трех лет отделяй все
десятины произведений твоих в тот год... и пусть
придет левит... и пришелец, и сирота, и
вдова... и пусть едят и насыщаются.
Во-вторых, владелец мог передавать имущество
за определенное возмещение: это касается
покупки, продажи, сдачи в аренду, найма,
дачи взаймы и передачи на хранение. И обо
всем этом в законе имелись специальные
praeceptum est enim Deut. 22, 1-4: Non videbis bovem et
ovem fratris tui errantem, et praeteribis, sed reduces frat ri
tuo; et similiter de aliis. — Secundo, quantum ad fructum.
Concedebatur enim communiter quantum ad omnes, ut
ingressus in vineam amici posset licite comedere, dum
tarnen extra non auferret. Quantum ad pauperes vero spe-
cialiter, ut eis relinquerentur manipuli obliti, et fructus et
racemi rémanentes, ut habetur Lev. 19,9, et Deut. 24, 19.
Et etiam communicabantur ea quae nascebantur in septi-
mo anno; ut habetur Exod.23, 11, et Lev. 25,4.
Tertio vero, statuit lex communicationem factam per
eos qui sunt domini rerum. Unam pure gratuitam, unde
dicitur Deut. 14, 28: Anno tertio separabis aliam decimam,
venientque Lévites et peregrin us e! pupil lus et vidua, et соте-
dent et saturabuntur. Aliam vero cum recompensatione
utilitatis, sicut per venditionem et emptionem, et loca-
tionem et conductionem, et per mutuum, et iterum per
depositum, de quibus omnibus inveniuntur ordinationes

Раздел 2. Судебные заповеди, относящиеся к человеческому общежитию 529
установления. Итак, ясно, что закон
упорядочивал совместную жизнь
представителей иудейского народа.
Итак, на первое надлежит ответить, что,
как говорит апостол (Рим 13,8), любящий
другого исполнил закон: ибо все заповеди
закона, особенно касающиеся ближнего,
направлены на то, чтобы люди относились
друг к другу с любовью. Однако именно
любовь является причиной того, что люди
делятся друг с другом благами, ибо
сказано (1 Ин 3, 17): А кто имеет достаток
в мире, но, видя брата своего в нужде,
затворяет от него сердце свое, — как
пребывает в том любовь Божия! И потому
закон был ориентирован на то, чтобы люди
охотно делились друг с другом; так ведь
и апостол (1 Тим 6, 18) заповедал
богатым, чтобы они были щедры и
общительны. Но человек, который не может
перенести того, что ближний берет у него нечто
малое, не нанося значительного ущерба,
не может быть охотно дающим. И
потому закон предписал, чтобы человеку,
вошедшему в виноградник ближнего, было
позволено есть ягоды; но ему не было
позволено выносить плоды: ведь это могло
причинить серьезный ущерб и нарушить
мир между людьми. Действительно, среди
certae in lege. Unde patet quod lex vetus sufficienter or-
dinavit convictum illius populi.
Ad primum ergo dicendum quod, sicut apostolus dicit,
Rom. 13, 8, qui diligit proximum, legem implevit, quia
scilicet omnia praecepta legis, praecipue ordinata ad proxi-
mum, ad hunc finem ordinari videntur, ut homines se in-
vicem diligant. Ex dilectione autem procedit quod homines
sibi invicem bona sua communicent, quia ut dicitur I
loan. 3, 17: Qui vident frat rem su urn nécessita tern patien-
tem, et clauserit viscera sua ab eo, quomodo Caritas Dei
manet in illo? Et ideo intendebat lex homines assuefacere
ut facile sibi invicem sua communicarent, sicut et
apostolus, I ad Tim. 6, 18 divitibus mandat facile tribuere et
communicare. Non autem facile communicativus est qui
non sustinet quod proximus aliquid modicum de suo ac-
cipiat, absque magno sui detrimento. Et ideo lex ordi-
navit ut liceret intrantem in vineam proximi, racemos ibi
comedere, non autem extra déferre, ne ex hoc daretur
occasio gravis damni inferendi, ex quo pax perturbaretur.
людей, умеющих себя вести, присвоение
малого не ведет к нарушению мира; скорее
напротив, это укрепляет дружбу и
приучает их делиться друг с другом.
На второе надлежит ответить, что
закон постановил, чтобы женщины
наследовали имущество родителя только в
случае отсутствия наследников мужского
пола. Ибо в этом случае наследные права
женщин были утешением для родителей,
которым было бы еще хуже, если бы они
знали, что их имущество достанется
совершенно чужим людям. Но и здесь закон
содержал определенные оговорки: женщина,
унаследовавшая имущество родителя,
могла выйти замуж только за человека из
своего племени, дабы не произошло путаницы
с племенными уделами (Чис 36,7-8).
На третье надлежит ответить, что, как
говорит Философ во II книге «Политики»,
регулирование собственности значит очень
много для сохранения государства или
народа. Поэтому, по его словам, в одном
языческом городе было установлено, что
никто не может продавать собственность,
кроме как в случае крайней нужды. Ибо
если собственность продается
бесконтрольно, то может случиться такое, что все
имущество окажется в руках немногих; и тогда
Quae inter disciplinatos non perturbatur ex modicorum
acceptione, sed magis amicitia confirmatur, et assuefiunt
homines ad facile communicandum.
Ad secundum dicendum quod lex non statuit quod
mulieres succédèrent in bonis patemis, nisi in defectu
filiorum masculorum. Tune autem necessarium erat ut
successio mulieribus concederetur in consolationem pa-
tris, cui grave fuisset si eius hereditas omnino ad extraneos
transiret. Adhibuit tarnen circa hoc lex cautelam debitam,
praeeipiens ut mulieres succedentes in haereditate pater-
na, nuberent suae tribus hominibus, ad hoc quod sortes
tribuum non confunderentur, ut habetur Num. ult.
Ad tertium dicendum quod, sicut Philosophus dicit,
in II Polit. (4; 1266b 14), regulatio possessionum multum
confert ad conservationem civitatis vel gentis. Unde,
sicut ipse dicit, apud quasdam gentilium civitates statutum
fuit ut nullus possessionem vendere posset, nisi pro
manifesto detrimento. Si enim passim possessions vendantur,
potest contingere quod omnes possessiones ad paucos

530
Вопрос 105. О характере судебных заповедей
население города или страны необходимо
уменьшится. И потому ветхий закон,
дабы устранить эту опасность, включал в
себя такие постановления, которые, с одной
стороны, позволяли человеку обеспечить
себя необходимым за счет продажи
имущества на определенный срок, а с другой
стороны, устраняли названную опасность,
предписывая возврат имущества после
истечения данного срока. И это было
установлено для того, чтобы избежать
путаницы в уделах, и для того, чтобы обеспечить
сохранение определенного различия
между племенами.
Но поскольку городские дома не
относились к уделам, то закон разрешал
продавать их навсегда, равно как и
движимое имущество. Ведь число таких домов
не было фиксированным, как число
уделов; и число уделов нельзя было
умножать, а число городских домов — можно.
С другой стороны, дома, расположенные
не в городе, но в селениях, вокруг которых
нет стены, не могли быть проданы
навсегда, поскольку таковые дома строились
исключительно с целью возделывания
земельного владения и заботы о нем, и,
соответственно, закон оправданно заповедовал
одно и то же о них и земле.
deveniant, et ita necesse erit civitatem vel regionem habita-
toribus evacuari. Et ideo lex vêtus, ad huiusmodi periculum
amovendum, sic ordinavit quod et necessitatibus hominum
subveniretur, concedens possessionum venditionem usque
ad certum tempus; et tarnen periculum removit, praecipi-
ens ut certo tempore possessio vendita ad vendentem redi-
ret. Et hoc instituit ut sortes non confunderentur, sed
semper remaneret eadem distinctio determinata in tribubus.
Quia vero domus urbanae non erant sorte distinctae,
ideo concessit quod in perpetuum vendi possent, sicut et
mobilia bona. Non enim erat statutus numerus domorum
civitatis, sicut erat certa mensura possessionis, ad quam
non addebatur, poterat autem aliquid addi ad numerum
domorum civitatis. Domus vero quae non erant in urbe,
sed in villa muros non habente, in perpetuum vendi non
poterant, quia huiusmodi domus non construuntur nisi ad
cultum et ad custodiam possessionum; et ideo lex congrue
statuit idem ius circa utrumque.
На четвертое надлежит ответить, что,
как уже сказано, целью закона было
приучить людей к тому, чтобы они охотно
делились друг с другом, поскольку это
является серьезным стимулом для взаимной
дружбы. И эта готовность делиться
достигалась не только при помощи
заповедей, предписывавших безвозмездное и
безусловное дарение, но и при помощи
заповедей, упорядочивавших выдачу ссуд —
ведь ссуды встречаются куда чаще, [чем
дарение], и необходимы многим. И в законе
содержалось много указаний,
регулирующих этот вопрос. Во-первых,
предписывалось охотно давать в долг и не
удерживаться от этого по причине приближения
седьмого года, года прощения (Втор 15,7-8). —
Во-вторых, запрещалось отягощать
должника ростовщическими процентами или
залогом (а если залог был взят,
предписывалось сразу же его вернуть). В самом деле,
сказано (Втор 23, 19): Не отдавай в рост
брату твоему ни серебра, ни хлеба, ни чего-
либо другого; и еще: Никто не должен брать
в залог верхнего и нижнего жернова, ибо
таковой берет в залог душу; и кроме того
(Исх 22, 26): Если возьмешь в залог одежду
ближнего твоего, до захождения солнца
возврати ее. — В-третьих, запрещалось оказы-
Ad quartum dicendum quod, sicut dictum est, inten-
tio legis erat assuefacere homines suis praeceptis ad hoc
quod sibi invicem de facili in necessitatibus subvenirent,
quia hoc maxime est amicitiae fomentum. Et hanc qui-
dem facilitatem subveniendi non solum statuit in his quae
gratis et absolute donantur, sed etiam in his quae mu-
tuo conceduntur, quia huiusmodi subventio frequentior
est, et pluribus necessaria. Huiusmodi autem subven-
tionis facilitatem multipliciter instituit. Primo quidem,
ut faciles se praeberent ad mutuum exhibendum, nee
ab hoc retraherentur anno remissionis appropinquante,
ut habetur Deut. 15, 7. — Secundo, ne eum cui
mutuum concédèrent, gravarent vel usuris, vel etiam aliqua
pignora omnino vitae necessaria accipiendo, et si
accepta fuerint, quod statim restituerentur. Dicitur enim
Deut. 23, 19: Non faeneraberis fratri tuo ad usuram; et
24, 6: Non accipies loco pignoris inferiorem et superiorem
то/am, quia animam suam apposuit tibi; et Exod. 22, 26,
dicitur: Si pignus a proximo tuo acceperis vestimentum,
ante so/is occasum reddes ei. — Tertio, ut non importune

Раздел 2. Судебные заповеди, относящиеся к человеческому общежитию 531
вать давление на должника. В самом деле,
сказано (Исх 22, 25): Если дашь деньги
взаймы бедному из народа Моего, то не
притесняй его и не налагай на него роста. И по этой
же причине было заповедано (Втор 24,
10-11): Если ты ближнему твоему дашь
что-нибудь взаймы, то не ходи к нему в дом,
чтобы взять у него залог, постой на
улице, а тот, которому ты дал взаймы,
вынесет тебе залог свой на улицу. Так
сказано потому, что, во-первых, дом
человека является его надежнейшим убежищем,
и соответственно, вторжение в дом
является тяжелым оскорблением его хозяина;
во-вторых, потому, что закон не позволял
кредитору брать у должника в залог любую
вещь: скорее он позволял должнику отдать
в залог наименее ценное для него
имущество. — В-четвертых, закон
предписывал, чтобы все долги прощались в седьмой
год (Втор 15, 1-3). Действительно,
существовала вероятность, что тот, кто может
вернуть долг, вернет его раньше и не
обманет кредитора без особой на то причины.
А если должник был несостоятельным, то
можно было простить долг из любви к
нему — на том же основании, на каком и
обновить заем, если он в этом нуждался. —
Касательно же дачи взаймы скота, закон
exigèrent. Unde dicitur Exod. 22, 25: Si pecuniam mu-
tuam dederis populo meo pauperi qui habitat tecum, non
urgebis eum quasi exactor. Et propter hoc etiam man-
datur Deut. 24, 10: Cum répètes a proximo tuo rem aliquam
quam debet tibi, non ingredieris in domum eius ut pignus
auferas; sed stabis /oris, et ille tibi proferet quod habuerit,
turn quia domus est tutissimum uniuscuiusque receptacu-
lum, unde molestum homini est ut in domo sua invadatur;
tum etiam quia non concedit creditori ut accipiat pignus
quod voluerit, sed magis debitori ut det quo minus in-
diguerit. — Quarto, instituit quod in septimo anno débita
penitus remitterentur. Probabile enim erat ut illi qui
commode reddere possent, ante septimum annum redderent,
et gratis mutuantem non defraudarent. Si autem omnino
impotentes essent, eadem ratione eis erat debitum remit-
tendum ex dilectione, qua etiam erat eis de novo dan-
dum propter indigentiam. — Circa animalia vero mutuata
установил (Исх 22, 14), что если скот
погибнет или заболеет вследствие
небрежения заемщика и в его отсутствие, то
заемщик должен полностью возместить ущерб.
А если это произойдет в присутствии
заемщика, который должным образом
заботился о скоте, то он не должен платить
возмещение, особенно, если скот был
нанят за плату: ведь он точно так же мог бы
пасть или заболеть, находясь у
заимодавца, и, с другой стороны, если бы он не пал
и не заболел, то заимодавец получил бы
плату за его использование, и потому заем
не был бы безвозмездным. И все это
касалось, прежде всего, заимствования скота
за плату, поскольку в этом случае
назначалась фиксированная цена, и заимодавец
уже не имел права требовать сверх того еще
и возмещение — разве что в том случае,
когда скот падет вследствие небрежения
заемщика. Но если скот нанимался не за
плату, то справедливость требовала того, чтобы
заимодавец получил нечто в качестве
возмещения — по меньшей мере, цену за наем
скота, который пал или заболел.
На пятое надлежит ответить, что
различие между займом и взятием на
сохранение заключается в том, что, когда
берут взаймы, выгоду получает тот, кто берет,
haec lex statuit, ut propter negligentiam eius cui
mutuata sunt, si in ipsius absentia moriantur vel debilitentur,
reddere ea compellatur. Si vero eo praesente et diligenter
custodiente, mortua fuerint vel debilitata, non cogebatur
restituere, et maxime si erant mercede conducta, quia ita
etiam potuissent mori et debilitari apud mutuantem; et ita,
si conservationem animalis consequeretur, iam aliquod
lucrum reportaret ex mutuo, et non esset gratuitum mutuum.
Et maxime hoc observandum erat quando animalia erant
mercede conducta, quia tunc habebat cerium pretium pro
usu animalium; unde nihil aecrescere debebat per restitu-
tionem animalium, nisi propter negligentiam custodientis.
Si autem non essent mercede conducta, potuisset habere
aliquam aequitatem ut saltern tantum restitueret quantum
usus animalis mortui vel debilitati conduci potuisset.
Ad quintum dicendum quod haec differentia est inter
mutuum et depositum, quia mutuum traditur in utilitatem

532
Вопрос 105. О характере судебных заповедей
а когда берут вещь на сохранение, выгоду
получает тот, кто дает. И потому закон
налагал большие ограничения на заемщика,
чем на того, кто взял вещь на сохранение.
Но утрата взятого на сохранения
имущества может произойти по двум причинам.
Во-первых, вследствие неизбежной
причины: естественной (например, если
отданный на хранение скот пал или
заболел) или внешней (например, если он был
захвачен врагом или умерщвлен дикими
животными). В последнем из названных
случаев хранитель обязан вернуть хозяину
то, что осталось от взятого на хранение
скота, а во всех прочих он не обязан
ничего возмещать — он должен только
поклясться, что не обманывает хозяина. Во-
вторых, отданное на хранение имущество
может быть утрачено в силу причины,
которой можно избежать, например,
воровства. И тогда хранитель должен возместить
ущерб, поскольку [имущество было
утрачено] из-за его небрежения. Но, как уже
сказано (на 4), тот, кто взял скот взаймы,
должен выплатить возмещение даже в том
случае, если скот пал или заболел в его
отсутствие — поскольку он несет
ответственность за меньшее небрежение, чем
хранитель, который отвечает только за воровство.
eius cui traditur; sed depositum traditur in utilitatem depo-
nentis. Et ideo magis arctabatur aliquis in aliquibus casibus
ad restituendum mutuum, quam ad restituendum
depositum. Depositum enim perdi poterat dupliciter. Uno modo,
ex causa inevitabili, vel naturali, puta si esset mortuum vel
debilitatum animal depositum; vel extrinseca, puta si
esset captunï мЬ^ hostibus, vel si esset comestum a bestia;
in quo tarnen casu tenebatur déferre ad dominum ani-
malis id quod de animali occiso supererat. In aliis autem
praedictis casibus nihil reddere tenebatur, sed solum, ad
expurgandam suspicionem fraudis, tenebatur iuramentum
praestare. Alio modo poterat perdi ex causa evitabili, puta
per furtum. Et tunc, propter negligentiam custodis,
reddere tenebatur. Sed, sicut dictum est, ille qui mutuo acci-
piebat animal, tenebatur reddere, etiam si debilitatum aut
mortuum fuisset in eius absentia. De minori enim
negligentia tenebatur quam depositarius, qui non tenebatur nisi
de furto.
На шестое надлежит ответить, что
наемные работники, которые продают свой
труд, являются бедняками, которые
работают за свой дневной паек, и потому
закон постановил, чтобы им платили
сразу — ведь иначе они лишились бы
пищи. А те, кто сдает внаем свое имущество,
обычно богаты, и они не настолько
нуждаются в деньгах, чтобы получать их все
сразу. И потому здесь нет подобия.
На седьмое надлежит ответить, что
судейские должности были введены
людьми для того, чтобы судьи разрешали
сомнительные ситуации, касающиеся
справедливости. И эта сомнительность бывает
двух типов. Во-первых, дело может быть
сомнительным для людей простых. И для
устранения таковой двусмысленности
заповедано (Втор 16, 18): Во всех жилищах
твоих... поставь себе судей и
надзирателей по коленам твоим, чтоб они судили
народ судом праведным. — Во-вторых, бывает
так, что сомнения возникают даже у
людей опытных. И для устранения сомнений
в этом случае закон постановил, чтобы все
собирались в главном месте, избранном
Богом, где находится и первосвященник,
который разрешает сомнения,
касающиеся ритуалов божественного культа, и глав-
Ad sextum dicendum quod mercenarii qui locant operas
suas, pauperes sunt, de laboribus suis victum quaerentes
quotidianum, et ideo lex provide ordinavit ut statim eis
merces solveretur, ne victus eis deficeret. Sed illi qui
locant alias res, divites esse consueverunt, nee ita indigent
locationis pretio ad suum victum quotidianum. Et ideo
non est eadem ratio in utroque.
Ad septimum dicendum quod iudices ad hoc inter
homines constituuntur, quod déterminent quod ambiguum inter
homines circa iustitiam esse potest. Dupliciter autem aliq-
uid potest esse ambiguum. Uno modo, apud simplices. Et
ad hoc dubium tollendum, mandatur Deut. 16, 8, ut iudices
et magistri constituerentur per singulas tribus, ut iudicarent
populum iusto iudicio. — Alio modo contingit aliquid esse
dubium etiam apud peritos. Et ideo ad hoc dubium
tollendum, constituit lex ut omnes recurrerent ad locum prin-
cipalem a Deo electum, in quo et summus sacerdos esset,
qui determinaret dubia circa caeremonias divini cultus;

Раздел 2. Судебные заповеди, относящиеся к человеческому общежитию 533
ные судьи народа, которые решают
вопросы, относящиеся к человеческому
правосудию: точно так же, как и теперь дела
передаются из низших инстанций в
высшие либо по апелляции, либо для
консультации. И потому сказано (Втор 17,8):
Если по какому делу затруднительным
будет для тебя рассудить... и будут
несогласные мнения в воротах твоих, то встань
и пойди на место, которое изберет Господь,
Бог твой, [чтобы призываемо было там имя
Его], и приди к священникам левитам и к
судье, который будет в те дни. Но такие
сложные дела возникают редко. И потому
[данная заповедь] не отягощала народ.
На восьмое надлежит ответить, что в
делах человеческих не может быть строгого
и непогрешимого доказательства; поэтому
достаточно некоей предположительной
достоверности — такой, которую оратор
использует для убеждения. Соответственно,
хотя это и вероятно, что два или три
свидетеля сговорятся лжесвидетельствовать,
сделать это им будет нелегко, и едва ли они
добьются успеха. И потому их
свидетельство принимается как истинное, особенно
если они не путаются в своих показаниях
или не вызывают подозрения по каким-
либо иным причинам. Более того, чтобы
et summus iudex populi, qui determinaret quae pertinent
ad iudicia hominum, sicut etiam nunc per appellationem,
vel per consultationem, causae ab inferioribus iudicibus ad
superiores deferuntur. Unde dicitur Deut. 17,8: Si difficile
et ambiguum apud te iudicium perspexeris, et iudicum intra
portas tuas videris verba variari; ascende ad locum quern
elegerit Dominus, veniesque ad sacerdotes levitici generis,
et ad iudicem qui fuerit illo tempore. Huiusmodi autem
ambigua iudicia non frequenter emergebant. Unde ex hoc
populus non gravabatur.
Ad octavum dicendum quod in negotiis humanis non
potest haberi probatio demonstrativa et infallibilis, sed
suflicit aliqua coniecturalis probabilitas, secundum quam
rhetor persuadet. Et ideo, licet sit possibile duos aut très
testes in mendacium convenire, non tarnen est facile nee
probabile quod conveniant; et ideo accipitur eorum
testimonium tanquam verum; et praecipue si in suo testimonio
non vacillent, vel alias suspecti non fuerint. Et ad hoc etiam
свидетели не уклонялись от истины,
закон установил, что их следует подвергать
тщательному допросу, а также жестоко
наказывать в случае, если выяснится, то они
лгут (Втор 19,16).
Впрочем, для установления данного
числа свидетелей была разумная причина:
оно обозначает непогрешимую истину
божественных Лиц, которые иногда
рассматриваются как два, поскольку
подразумевается, что Дух Святой является связью
между ними, а иногда как три: согласно
Августину, который говорит: В вашем
законе написано, что свидетельство двух людей
истинно.
На девятое надлежит ответить, что
тяжкое наказание налагается не только из-за
тяжести вины, но и по другим причинам.
Во-первых, из-за тяжести греха: ведь за
больший грех — при прочих равных —
налагается более тяжелое наказание. Во-
вторых, из-за привычки к греху: ведь от
привычки к греху человека может
избавить только тяжелое наказание. В-третьих,
из-за сильного влечения или удовольствия
от греха: ведь и от них человека может
избавить только тяжелое наказание.
В-четвертых, из-за легкости совершения греха и
его последующего сокрытия: ибо подобные
quod non de facili a veritate testes declinarent, instituit lex
ut testes diligentissime examinarentur, et graviter puniren-
tur qui invenirentur mendaces, ut habetur Deut. 19,16.
Fuit tarnen aliqua ratio huiusmodi numeri determi-
nandi, ad significandam infallibilem veritatem personarum
divinarum, quae quandoque numerantur duae, quia
Spiritus Sanctus est nexus duorum, quandoque exprimuntur
très; ut Augustinus dicit, super illud loan. 8,17:/« lege vestra
scriptum est quia duorum hominum testimonium verum est.
Ad nonum dicendum quod non solum propter gravi-
tatem culpae, sed etiam propter alias causas gravis
poena infligitur. Primo quidem, propter quantitatem peccati,
quia maiori peccato, ceteris paribus, gravior poena debetur.
Secundo, propter peccati consuetudinem, quia a pecca-
tis consuetis non faciliter homines abstrahuntur nisi per
graves poenas. Tertio, propter multam concupiscentiam
vel delectationem in peccato, ab his enim non de
facili homines abstrahuntur nisi per graves poenas. Quarto,
propter facilitatem committendi peccatum, et latendi in

534
Вопрос 105. О характере судебных заповедей
грехи, когда они делаются явными,
заслуживают наиболее сурового наказания ради
устрашения других.
И в том, что касается тяжести греха,
имеется четыре уровня, даже
применительно к одному и тому же поступку. Первый
уровень — это недобровольное
совершение греха. И если грех был полностью
недоброволен, то грешник освобождался от
наказания, ибо сказано (Втор 22, 25): [Если
лее кто в поле встретится с отроковицею
обрученною и, схватив ее, ляжет с нею, то
должно предать смерти только мужчину,
лежавшего с нею], а отроковице ничего не
делай... отроковица обрученная кричала, но
некому было спасти ее. А если грех был
отчасти доброволен, а отчасти обусловлен
слабостью (например, страстью), то грех
поэтому ослаблялся, и наказание по
праведному суду также облегчалось — разве
что, как уже сказано, общественное
благо требовало сурового наказания: для того,
чтобы отвратить людей от такого рода
греха. — Второй уровень — это грех по
неведению. И тогда, хотя в некотором
отношении ответственность за грех и имела место
(ибо необходимое знание можно было
обрести), грешник не наказывался судьями,
но приносил искупительную жертву. По-
ipso, huiusmodi enim peccata, quando manifestantur, sunt
magis punienda, ad terrorem aliorum.
Circa ipsam etiam quantitatem peccati quadruplex gra-
dus est attendendus, etiam circa unum et idem factum.
Quorum primus est quando involuntarius peccatum com-
mittit. Tunc enim, si omnino est involuntarius, totaliter
excusatur a poena, dicitur enim Deut. 22, 25, quod puella
quae opprimitur in agro, non est rea mortis, quia clamavit,
et пи/lus affuit qui liberaret earn. Si vero aliquo modo
fuerit voluntarius, sed tarnen ex infirmitate peccat, puta
cum quis peccat ex passione, minuitur peccatum, et
poena, secundum veritatem iudicii, diminui debet; nisi forte,
propter communem utilitatem, poena aggravetur, ad ab-
strahendum homines ab huiusmodi peccatis, sicut dictum
est. — Secundus gradus est quando quis per ignorantiam
peccavit. Et tunc aliquo modo reus reputabatur, propter
negligentiam addiscendi; sed tarnen non puniebatur per
iudices, sed expiabat peccatum suum per sacrificia. Unde
этому и сказано (Лев 4, 2): Если какая душа
согрешит по ошибке и т. д. Но это касалось
только незнания [греховности
конкретного] поступка, но не незнания
божественных заповедей, ибо их были обязаны знать
все. — А третий уровень — это когда
некто грешил из гордости, т. е. по выбору или
злонамеренно. И тогда его судили
сообразно тяжести преступления (Втор 25, 2). —
Четвертый уровень — это когда некто
грешил из дерзости и упрямства. И тогда как
бунтовщика и разрушителя установлений
закона его предавали смерти (Чис 15, 30).
Соответственно, надлежит сказать, что
в том, что касается греха воровства, закон
рассматривал то, что происходило
наиболее часто (Исх 22,1-9). И потому о
воровстве других вещей, которые легко уберечь
от воровства, говорилось только, что вор
должен заплатить двойную цену. Но овец
не просто уберечь — поскольку они
пасутся на полях, и, соответственно, именно с
полей их чаще всего крали. Поэтому закон
налагал на воров овец тяжелое наказание,
а именно — четыре овцы за одну. А волов
охранять еще труднее, поскольку они тоже
пасутся на полях, но не собираются вместе,
как овцы. И потому за кражу вола
наказывали еще строже — пять волов за одного.
dicitur Levit. 4: Anima quae peccaverit per ignorantiam, et
cetera. Sed hoc intelligendum est de ignorantia facti, non
autem de ignorantia praecepti divini, quod omnes scire
tenebantur. — Tertius gradus est quando aliquis ex super-
bia peccabat, idest ex certa electione vel ex certa malitia. Et
tunc puniebatur secundum quantitatem delicti. — Quartus
autem gradus est quando peccabat per proterviam et per-
tinaciam. Et tunc, quasi rebellis et destructor ordinationis
legis, omnino occidendus erat.
Secundum hoc, dicendum est quod in poena furti con-
siderabatur secundum legem id quod frequenter accidere
poterat. Et ideo pro furto aliarum rerum, quae de facili
custodiri possunt a furibus, non reddebat fur nisi duplum.
Oves autem non de facili possunt custodiri a furto, quia
pascuntur in agris, et ideo frequentius contingebat quod
oves furto subtraherentur. Unde lex maiorem poenam ap-
posuit, ut scilicet quatuor oves pro una ove redderentur.
Adhuc autem boves difficilius custodiuntur, quia habentur
in agris, et non ita pascuntur gregatim sicut oves. Et ideo
adhuc hie maiorem poenam apposuit, ut scilicet quinque

Раздел 2. Судебные заповеди, относящиеся к человеческому общежитию 535
И это, говорю, только в том случае, [если
вор закалывал украденное животное]; а
если его находили у него живым, он должен
был отдать только двойную цену, как и в
случае кражи других вещей (в самом деле,
тогда ведь существовала возможность, что
он хотел его возвратить, а потому не
заколол). Или можно сказать, согласно глоссе,
что от крупного рогатого скота пятерной
прибыток: его молено употребить для
получения пищи и молока, для
жертвоприношения и вспашки поля, а еще молено
разнообразными способами использовать шкуру.
И потому за одного вола отдавали пять.
А от овцы польза четвероякая: ее можно
принести в жертву, и она дает молоко,
мясо и шерсть. — Что же касается
непокорного сына, то его предавали смерти не за
пьянство, но за непокорство и бунтарство,
которые всегда карались смертью, как уже
сказано. — А человека, собирающего
дрова в субботу, побивали камнями за
неисполнение закона, который заповедовал
соблюдать субботу как свидетельство о вере
в сотворение мира, как уже сказано выше
(В. 100, Р. 5, в Отв., на 2). Поэтому он, как
отступивший от веры, предавался смерти.
На десятое надлежит ответить, что
ветхий закон наказывал смертью за наиболее
boves pro uno bove redderentur. Et hoc dico, nisi forte
idem animal inventum fuerit vivens apud eum, quia tunc
solum duplum restituebat, sicut et in ceteris funis; poter-
at enim haberi praesumptio quod cogitaret restituere, ex
quo vi vu m servasset. Vel potest dici, secundum Glossam
(ordin.), quod bos habet quinque uti/itates, quia immolatur,
arat, pascit carnibus, lactat, et corium etiam diversis usibus
ministrat, et ideo pro uno bove quinque boves reddeban-
tur. Ovis autem habet quatuor utilitates, quia immolatur,
pascit, lac dat, et lanam ministrat. — Filius autem con-
tumax, non quia comedebat et bibebat, occidebatur, sed
propter contumaciam et rebellionem, quae semper morte
puniebatur, ut dictum est. — Ille vero qui colligebat ligna
in sabbato, lapidatus fuit tanquam legis violator, quae sab-
batum observari praecipiebat in commemorationem fidei
novitatis mundi, sicut supra dictum est. Unde occisus fuit
tanquam infidelis.
Ad decimum dicendum quod lex vetus poenam mortis
inflixit in gravioribus criminibus, scilicet in his quae contra
тяжкие преступления, за те именно,
которые совершались против Бога, а также
за человекоубийство, похищение людей,
непокорность родителям, прелюбодеяние
и инцест. За иные виды воровства закон
налагал штраф; за нанесение телесных
повреждений и увечий закон требовал
возмездия (и то же самое касается
лжесвидетельства); а при иных, более легких
преступлениях полагалось телесное наказание
или публичное поношение.
А наказание рабством налагалось в двух
случаях. Во-первых, если в седьмой год
прощения раб не хотел принять
благодеяние закона и вновь обрести свободу. И
тогда в качестве наказания ему полагалось
вечное рабство. — Во-вторых, в рабство
обращали вора, если он не мог возместить
ущерб (Исх 22,3).
А наказания окончательным
изгнанием закон не предполагал. Ведь поскольку
Богу поклонялись только в этом народе,
а иные народы были повреждены
идолопоклонством, то если бы некто был навсегда
изгнан из этого народа, он подвергся бы
соблазну идолопоклонства. И потому
Писание приводит (1 Цар 26,19) слова Давида
к Саулу: Прокляты они пред Господом, ибо
они изгнали меня ныне, чтобы не принадле-
Deum peccantur, et in homicidio, et in furto hominum, et
in irreverentia ad parentes, et in adulterio, et in incestibus.
In furto autem aliarum rerum adhibuit poenam damni.
In percussuris autem et mutilationibus induxit poenam
talionis; et similiter in peccato falsi testimonii. In aliis
autem minoribus culpis induxit poenam flagellationis vel
ignominiae.
Poenam autem servitutis induxit in duobus casibus. In
uno quidem, quando, septimo anno remissionis, ille qui
erat servus, nolebat beneficio legis uti ut liber exiret. Unde
pro poena ei infligebatur ut in perpetuum servus remaneret.
Secundo, infligebatur furi, quando non habeb;U quod
posset restituere, sicut habetur Exod. 22,3.
Poenam autem exilii universaliter lex non statuit. Quia
in solo populo illo Deus colebatur, omnibus aliis pop-
ulis per idololatriam corruptis, unde si quis a populo illo
universaliter exclusus esset, daretur ei occasio idololatriae.
Et ideo I Reg. 26, 19, dicitur quod David dixit ad Saul,
ma/edicti sunt qui eiecerunt me hodie, ut non habitem in

536
Вопрос 105. О характере судебных заповедей
жать мне к наследию Господа, говоря:
«ступай, служи богам чужим». Тем не менее,
закон предполагал некое временное
изгнание. В самом деле, сказано (Втор 19, 4):
Кто убьет ближнего своего без намерения,
не быв врагом ему вчера и третьего дня,
может бежать в определенный город и
оставаться там вплоть до смерти
первосвященника. И затем ему было позволено
возвратиться в свой дом: ведь люди, переживая
такую потерю, забывали о своих распрях,
а потому родственники убитого не были
уже склонны к тому, чтобы покарать
убийцу смертью.
На одиннадцатое надлежит ответить,
что закон заповедовал умерщвлять
неразумных животных не за их собственные
преступления, но за провинность хозяев,
которые не уберегли их от совершения
такого рода действий. И соответственно,
наказание хозяину было суровее в том
случае, если вол бодлив был и вчера и третьего
дня, поскольку такое поведение могло быть
опасным [для окружающих]. — Или же
животные умерщвлялись из отвращения к
греху и для того, чтоб кто-нибудь не
устрашился их видом.
На двенадцатое надлежит ответить, что
буквальное основание этой заповеди, со-
hereditate Domini, dicentes, vade, servi dus a lie η is. Erat
tarnen aliquod particulare exilium. Diciturenim Deut 19,
quod qui perçussent proximum suum nesciens, et qui nullum
contra ipsum habuisse odium comprobatur, ad unam ur-
bium refugii confugiebat, et ibi manebat usque ad mortem
summi sacerdotis. Tunc enim licebat ei redire ad domum
suam, quia in universal! damno populi consueverunt par-
ticulares irae sedari, et ita proximi defuncti non sic proni
erant ad eius occisionem.
Ad undecimumdicendum quod animalia bruta mandaban-
tur occidi, non propter aliquam ipsorum culpam; sed in
poenam dominorum, qui talia animalia non custodierant ab
huiusmodi peccatis. Et ideo magis puniebatur dominus.« bos
cornupeta fuerat ab heri et nudiustertius, in quo casu poterat
occurri periculo; quam si subito cornupeta eificeretur. —
Vel occidebantur animalia in detestationem peccati; et ne
ex eorum aspectu aliquis horror hominibus incuteretur.
Ad duodecimum dicendum quod ratio litteralis illius
mandat! fuit, ut Rabbi Moyses dicit (Doct. perplex., Ill, 40),
гласно рабби Моисею, заключается в том,
что убийца, как правило, жил в
ближайшем городе. Поэтому умерщвление телицы
происходило с целью расследования
тайного убийства. И это расследование имело
три составляющих. Во-первых, старейшины
города клялись, что сделали все для охраны
дорог. Во-вторых, владельцу умерщвленной
телицы возмещали ее стоимость, а если
убийство раскрывалось ранее, ее не
умерщвляли. В-третьих, место, где умерщвлялась
телица, оставалось невозделанным. Таким
образом, для того, чтобы избежать
этого двойного ущерба, горожане начинали
склоняться к тому, чтобы выдать убийцу,
если они знали, кто он; и редко бывало
так, что никто не подал знак или не сказал
слово относительно происшествия.
Или же это делалось для устрашения,
чтобы привить отвращение к
человекоубийству. В самом деле, умерщвление телицы,
животного полезного и могучего
(особенно если она еще не носила ярма),
символизировало то, что любой
человекоубийца, сколь бы полезен и могуществен он
ни был, будет казнен, причем жестокой
смертью, которую символизировало
отрубание головы. А то, что участок, на
котором умерщвлялась телица, оставляли не-
quia frequenter interfector est de civitate propinquiori.
Unde occisio vitulae fiebat ad explorandum homicidium
occultum. Quod quidem fiebat per tria. Quorum unum
est quod seniores civitatis iurabant nihil se praetermisisse
in custodia viarum. Aliud est quia ille cuius erat vitula
damnificabatur in occisione animalis, et si prius mani-
festaretur homicidium, animal non occideretur. Tertium
est quia locus in quo occidebatur vitula, remanebat incul-
tus. Et ideo, ad evitandum utrumque damnum, homines
civitatis de facili manifestarent homicidam, si scirent, et
raro poterat esse quin aliqua verba vel iudicia super hoc
facta essent.
Vel hoc fiebat ad terrorem, in detestationem homicidii.
Per occisionem enim vitulae, quae est animal utile et forti-
tudine plenum, praecipue antequam laboret sub iugo, sig-
nificabatur quod quicumque homicidium fecisset, quamvis
esset utilis et fortis, occidendus erat; et morte crudeli,
quod cervicis concisio significabat; et quod tanquam vilis
et abiectus a consortio hominum excludendus erat, quod

Раздел 3. Заповеди ветхого закона о чужестранцах
537
разработанным и незасеянным,
символизировало то, что убийца, как человек
отвратительный и презренный, будет
исключен из сообщества людей.
А в образном смысле взятая из стада
телица символизировала плоть Христову,
на которой не было ярма, т. е. греха, и
которая не работала, т. е. не знала пятна
раздора. А то, что она умерщвлялась на
невозделанном участке, символизировало
позорную смерть Христа [на кресте], благодаря
которой были искуплены все грехи и
сделалось очевидным, что дьявол — отец
человекоубийства.
Раздел 3
Подобающим ли образом в ветхом
законе переданы заповеди,
касающиеся чужестранцев
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что заповеди,
касающиеся чужестранцев, переданы в ветхом
законе неподобающим образом.
1. В самом деле, сказано (Деян 10,
34-35): Истинно познаю, что Бог
нелицеприятен, но во всяком народе боящийся Его
и поступающий по правде приятен Ему. Но
тех, кто приятен Богу, не следует исключать
из Церкви Господней. Следовательно, не-
significabatur per hoc quod vitula occisa in loco aspero et
inculto relinquebatur, in putredinem convertenda.
Mystice autem per vitulam de armento significaturcaro
Christi; quae non traxit iugum, quia non fecit peccatum;
nee terram scidit vomere, idest seditionis maculam non ad-
misit. Per hoc autem quod in valle inculta occidebatur, sig-
nificabatur despecta mors Christi; per quam purgantur
omnia peccata, et Diabolus esse homicidii auctor ostenditur.
Articulus 3
Utrum iudicialia praecepta sint convenienter
tradita quantum ad extraneos
Ad tertium sic proceditur. Videturquod iudicialia
praecepta non sint convenienter tradita quantum ad extraneos.
1. Dicit enim Petrus, Act. 10,34: In veritate comperi
quoniam non est acceptor personarum Deus; sed in omni
gen te qui timet Deum et opera tur iustitiam, acceptus est Uli.
Sed illi qui sunt Deo accepti, non sunt ab Ecclesia Dei
excludendi. Inconvenienter igitur mandatur Deut. 23, 3,
подобающей является заповедь (Втор 23, 3)
о том, что Аммонитянин и Моавитянин не
может войти в общество Господне, и
десятое поколение их не может войти в
общество Господне во веки. И, с другой стороны,
там же сказано (7): Не гнушайся Идумеяни-
ном, ибо он брат твой; не гнушайся
Египтянином, ибо ты был пришельцем в земле его.
2. Кроме того, то, что не находится
в нашей власти, не заслуживает
наказания. Но то, что человек является евнухом
или сыном блудницы не зависит от
него. Следовательно, неподобающей
является эта заповедь (Втор 23, 1-2): У кого
раздавлены ятра... и сын блудницы не может
войти в общество Господне.
3. Кроме того, ветхий закон
милосердно заповедовал не притеснять пришельцев
(Исх 22,21): Пришельца не притесняй и не
угнетай его, ибо вы сами были пришельцами
в земле Египетской; и еще (23,9):
Пришельца не обижай [и не притесняй его]: вы
знаете душу пришельца, потому что сами были
пришельцами в земле Египетской. Но к
притеснению кого-либо относится то, что его
обременяют ростовщическими
процентами. Следовательно, неподобающей
является эта заповедь (Втор 23, 19): Иноземцу
отдавай в рост.
quod Ammonites et Moabites, etiam post decimam gener-
ationem, non intrabunt Ecclesiam Domini in aeternum; e
contrario autem ibidem praeeipitur de quibusdam gen-
tibus, non abominaberis Idumaeum, quia frater tuus est; nee
Aegypti um, quia advena fuisti in terra ei us.
2. Praeterea, ea quae non sunt in potestate nostra, non
merentur aliquam poenam. Sed quod homo sit eunuchus,
vel ex scorto natus, non est in potestate eius. Ergo
inconvenienter mandatur Deut. 23, 1, quod eunuchus, et ex
scorto natus, non ingrediatur Ecclesiam Domini.
3. Praeterea, lex vetus misericorditer mandavit ut ad-
venae non affligantur, dicitur enim Exod. 22, 21: Advenam
non contristabis, neque affliges eum, advenae enim et ipsi
fuistis in terra Aegypti; et 23, 9: Peregrino molestus non eris,
scitis enim advenarum animas, quia et ipsi peregrini
fuistis in terra Aegypti. Sed ad afflictionem alicuius pertinet
quod usuris opprimatur. Inconvenienter igitur lex permisit,
Deut. 23,19, ut alienis ad usuram peeuniam mutuarent.

538
Вопрос 105. О характере судебных заповедей
4. Кроме того, люди значительно ближе
нам, чем деревья. Но мы должны иметь
больше заботы и любви о тех вещах, которые
ближе нам, согласно сказанному (Сир 13, 19):
Всякое животное любит подобное себе, и
всякий человек — ближнего своего.
Следовательно, неподобающе заповедал (Втор 20, 13)
Господь, чтобы все население захваченных
неприятельских городов истреблялось, а
плодовые деревья — не вырубались.
5. Кроме того, любой человек должен,
согласно добродетели, предпочитать общее
благо благу индивида. Но на войне,
которая ведется против врага, преследуется
общее благо. Следовательно, неподобающей
является заповедь (Втор 20,5-7), согласно
которой [во время войны] некоторые люди
должны быть отпущены домой: например,
тот, кто построил новый дом, насадил
виноградник или обручился с женою.
6. Кроме того, никто не должен
получать пользы от своих недостатков. Однако
то, что человек боязлив и малодушен,
относится к его недостаткам, ибо эти
[качества] противоположны добродетели
стойкости. Следовательно, неподобающей
является заповедь, сообразно которой
боязливый и малодушный человек отстранялся
от участия в сражении.
4. Praeterea, multo magis appropinquant nobis
homines quam arbores. Sed his quae sunt nobis magis propin-
qua, magis debemus affectum et effectum dilectionis im-
pendere; secundum illud Eccli. 13, 19: Omne animal diligit
simile sibi, sic et omnis homoproximum sibi. Inconvenienter
igitur Dominus, Deut. 20, 13, mandavit quod de civitati-
bus hostium captis omnes interficerent, et tarnen arbores
fructiferas non succiderent.
5. Praeterea, bonum commune secundum virtutem est
bono privato praeferendum ab unoquoque. Sed in bello
quod committitur contra hostes, quaeritur bonum
commune. Inconvenienter igitur mandatur Deut. 20, 5, quod,
imminente proelio, aliqui domum remittantur, puta qui
aedificavit domum novam, qui plantavit vineam, vel qui
despondit uxorem.
6. Praeterea, ex culpa non debet quis commodum re-
portare. Sed quod homo sit formidolosus et corde pavido,
culpabile est, contrariatur enim virtuti fortitudinis.
Inconvenienter igitur a labore proelii excusabantur formidolosi
et pavidum cor habentes.
Но против: божественная Премудрость
говорит (Притч 8,8): Все слова уст моих
справедливы, нет в них коварства и лукавства.
Отвечаю: надлежит сказать, что с
чужаками люди могут обращаться двояко:
во-первых, мирно; во-вторых, враждебно.
И в отношении обоих этих способов закон
установил подобающие заповеди. В самом
деле, для мирных сношений с чужаками
у евреев было три основания. Во-первых,
в случае, если чужаки проходили через их
земли как путешественники. Во-вторых,
в случае, если они приходили на их
земли как поселенцы. И в обоих этих
случаях закон заповедовал милосердие: ибо
сказано (Исх 22, 21): Пришельца не
притесняй', и еще (23,9): Пришельца не обижай. —
В-третьих, когда некие пришельцы
желали быть полностью допущенными к
общению с евреями и к их обрядам. И здесь
имелся определенный порядок. Ибо такие
чужеземцы не сразу принимались евреями
в качестве полноправных граждан — ведь
точно так же, согласно Аристотелю, и у
некоторых языческих народов было
установлено считать чужаков гражданами
только через два или три поколения. Смысл
этого заключался в том, что при быстром
предоставлении гражданства чужакам мог-
Sed contra est quod sapientia divina dicit, Prov. 8, 8:
Recti sunt omnes sermones mei, non est in eis pravum quid
ne que perversum.
Respondeo dicendum quod cum extraneis potest esse
hominum conversatio dupliciter, uno modo, pacifice; alio
modo, hostiliter. Et quantum ad utrumque modum ordi-
nandum, lex convenientia praecepta continebat. Tripliciter
enim offerebatur Iudaeis occasio ut cum extraneis pacifice
communicarent. Primo quidem, quando extranei per
terrain eorum transitum faciebant quasi peregrini. Alio modo,
quando in terram eorum adveniebant ad inhabitandum si-
cut advenae. Et quantum ad utrumque, lex misericordiae
praecepta proposuit, nam Exod. 22, dicitur: Advenam non
contristabis; et 23, dicitur: Pereghno molestus non eris.
Tertio vero, quando aliqui extranei totaliter in eorum
consortium et ritum admitti volebant. Et in his quidam ordo
attendebatur. Non enim statim recipiebantur quasi cives,
sicut etiam apud quosdam gentilium statutum erat ut non
reputarentur cives nisi qui ex avo, vel abavo, cives
existèrent, ut Philosophus dicit, in III Polit. (1; 1270Ы). Et hoc

Раздел 3. Заповеди ветхого закона о чужестранцах
539
ли произойти многие беды, так как
чужаки, еще не имя крепкой любви к общему
благу, могли предпринять нечто против
народа. Поэтому в отношении
представителей тех народов, которые были тесно
связаны с евреями (например, в отношении
египтян, среди которых евреи родились
и окрепли, или идумеян, детей Исава,
брата Иакова), закон предписывал, чтобы они
допускались в общение через три
поколения; в то же время в отношении
представителей других народов (отношения
евреев с которыми были враждебны,
например с аммонитянами и моавитянами)
закон предписывал, чтобы они не
допускались в общение никогда; а представителей
третьих народов (например, амаликитян,
которые были более всего враждебны
евреям, и с которыми у них никогда не было
родственных отношений), закон
предписывал рассматривать как вечных врагов,
согласно этим словам (Исх 17, 16): Брань
у Господа против Амалика из рода в род.
Также и в том, что касается
враждебных отношений с чужаками, закон дал
подобающие заповеди. Ведь, во-первых, он
установил, чтобы войны велись
справедливо: ибо было заповедано (Втор 20, 10):
Когда подойдешь к городу, чтобы завоевать
ideo quia, si statim extranei advenientes reciperentur ad
tractandum ea quae sunt populi, possent multa pericula
contingere; dum extranei, non habentes adhuc amorem
fîrmatum ad bonum publicum, aliqua contra populum
attentaient. Et ideo lex statuit ut de quibusdam gentibus
habentibus aliquam affinitatem ad Iudaeos, scilicet de Ae-
gyptiis, apud quos nati fuerant et nutriti, et de Idumaeis,
filiis Esau fratris Iacob, in tertia generatione reciperentur
in consortium populi; quidam vero, quia hostiliter se ad
eos habuerant, sicut Ammonitae et Moabitae, nunquam in
consortium populi admitterentur; Amalecitae autem, qui
magis eis fuerant adversati, et cum eis nullum cognationis
habebant consortium, quasi hostes perpetui haberentur;
dicitur enim Exod. 17,6: Bellum Dei erit contra Amalec
a generatione in generationem.
Similiter etiam quantum ad hostilem communicationem
cum extraneis, lex convenientia praecepta tradidit. Nam
primo quidem, instituit ut bellum iuste iniretur, mandatur
enim Deut. 20, quod quando accédèrent ad expugnan-
его, предложи ему мир. — Во-вторых,
закон постановил, чтобы, начав войну, вели
ее неустрашимо, доверившись Богу. И для
того, чтобы они охотнее следовали этой
заповеди, закон предписал, чтобы они
выходили на битву вместе со священниками,
которые вдохновляли бы их обещанием
помощи Божией. — В-третьих, закон
предписал устранение всего того, что могло бы
воспрепятствовать ведению битвы,
например отправку домой всех тех, кто мог бы
стать таким препятствием. — В-четвертых,
закон постановил, чтобы результатами
победы пользовались умеренно, щадили
женщин и детей и не вырубали плодовые
деревья на завоеванной территории.
Итак, на первое надлежит ответить, что
закон не отказывал ни одному народу в
участии в божественном культе и в том, что
относится к спасению души; ибо сказано
(Исх 12,48): Если же поселится у тебя
пришлец и захочет совершить Пасху Господу, то
обрежь у него всех мужеского пола, и тогда
пусть он приступит к совершению ее и
будет как природный житель земли. Но если
говорить о временных вещах,
относящихся к общественной жизни, то, на
основании, указанном выше (в Отв.), к ним
доступ получали не все и не сразу, но только
dum civitatem, oiTerrent ei primum pacem. — Secundo,
instituit ut fortiter bellum susceptum exequerentur,
habentes de Deo fiduciam. Et ad hoc melius observan-
dum, instituit quod, imminente proelio, sacerdos eos con-
fortaret, promittendo auxilium Dei. — Tertio, mandavit
ut impedimenta proelii removerentur, remittendo quos-
dam ad domum, qui possent impedimenta praestare. —
Quarto, instituit ut victoria moderate uterentur, parcendo
mulieribus et parvulis, et etiam ligna fructifera regionis
non incidendo.
Ad primum ergo dicendum quod homines nullius gentis
exclusit lex a cultu Dei et ab his quae pertinent ad animae
salutem, dicitur enim Exod. 12,48: Si quis peregrinorum
in vestram voluerit transire coloniam, et facere phase
Domini; circumcidetur prius omne masculinum eius, et tunc
rite celebrabit, eritque simul sicut indigena terrae. Sed in
temporalibus, quantum ad ea quae pertinebant ad com-
munitatem populi, non statim quilibet admittebatur, ra-
tione supra dicta, sed quidam in tertia generatione, scilicet

540
Вопрос 105. О характере судебных заповедей
некоторые (например, египтяне и идумеяне)
и лишь в третьем поколении. Другие же,
т. е. аммонитяне, моавитяне и амаликитяне,
были лишены этого доступа навсегда —
из-за отвращения, которое к ним
испытывали евреи по причине их прошлых
злодеяний. В самом деле, как отдельного
человека наказывают за совершенный им грех для
того, чтобы другие, видя наказание,
устрашились и отвратились от греха, так и народ
или город могут наказываться за
преступление, чтобы другие удержались от него.
Но, тем не менее, было возможно,
чтобы некий человек был прощен и принят в
общение благодаря совершению некоего
добродетельного действия. Так, об Ахиоре,
вожде детей Аммона сказано (Иудифь 14,10),
что он присоединился к дому Израилеву, и все
его потомки. — И то же касается моави-
тянки Руфи, которая была женщиной
добродетельной (Руфь 3,11); хотя можно
сказать, что вышеназванные запреты касались
мужчин, а не женщин, которым не
подобает быть гражданами в собственном смысле
слова.
На второе надлежит ответить, что, как
говорит Философ в III книге «Политики»,
гражданином некто может называться в
двух смыслах: безусловно и в некотором
Aegyptii et Idumaei; alii vera perpetuo excludebantur, in
detestationem culpae praeteritae, sicut Moabitae et Am-
monitae et Amalecitae. Sicut enim punitur unus homo
propter peccatum quod commisit, ut alii videntes timeant
et peccare désistant; ita etiam propter aliquod peccatum
gens vel civitas potest puniri, ut alii a simili peccato ab-
stineant.
Poterat tarnen dispensative aliquis in collegium populi
admitti propter aliquem virtutis actum, sicut Iudith 14,6
dicitur quod Achior, dux filiorum Ammon, appositus est
ad populum Israel, et omnis successio generis eius. — Et
similiter Ruth Moabitis, quae mulier virtutis erat. Licet
possit dici quod ilia prohibitio extendebatur ad viros,
non ad mulieres, quibus non competit simpliciter esse
cives.
Ad secundum dicendum quod, sicut Philosophus dicit, in
III Polit. (3; 1278a2), dupliciter aliquis dicitur esse civis,
uno modo, simpliciter; et alio modo, secundum quid.
отношении. В безусловном смысле
гражданином является тот, кто обладает всеми
гражданскими правами, например правом
голоса или совета на народном собрании.
С другой стороны, гражданином в
некотором отношении является тот, кто живет
в городе, но не обладает властью в
вопросах, касающихся общего блага (и таковыми
могут быть также представители низших
сословий, старики и дети). По этой
причине и незаконнорожденные в силу низости
своего происхождения были отстранены
от участия в делах народного собрания —
вплоть до десятого поколения. И то же
касалось евнухов, которые не могли получать
почестей, воздававшихся родителям; и для
евреев это было особенно важно,
поскольку священство передавалось у них по
наследству (хотя это было важно и для
язычников, у которых многодетный отец
получал особые почести, как рассказывает
Аристотель). — Тем не менее, в вещах,
касающихся благодати Божией, евнухи не
отделялись от других, равно как и чужеземцы,
о чем уже говорилось выше (на 1), ибо
сказано (Ис 56, 3): Да не говорит сын
иноплеменника, присоединившийся к Господу:
«Господь совсем отделил меня от Своего народа»,
и да не говорит евнух: «вот я сухое дерево».
Simpliciter quidem civis est qui potest agere ea quae sunt
civium, puta dare consilium vel iudicium in populo.
Secundum quid autem civis dici potest quicumque civitatem
inhabitat, etiam viles personae et pueri et senes, qui non
sunt idonei ad hoc quod habeant potestatem in his quae
pertinent ad commune. Ideo ergo spurii, propter vilitatem
originis, excludebantur ab Ecclesia, idest a collegio
populi, usque ad decimamgenerationem. Et similiter eunuchi,
quibus non poterat competere honor qui patribus debe-
batur, et praecipue in populo ludaeorum, in quo Dei
cultus conservabatur per carnis generationem, nam etiam
apud gentiles, qui multos filios genuerant, aliquo insigni
honore donabantur, sicut Philosophus dicit, in II Polit.
(6; 1270Ы). — Tarnen quantum ad ea quae ad gratiam
Dei pertinent, eunuchi ab aliis non separabantur, sicut
nee advenae, ut dictum est, dicitur enim Isaiae56,3: Non
dicatfilius advenae qui adhaeret Domino, dicens, separatione
dividet me Dominus a populo suo. Et non dicat eunuchus,
ecce ego lignum aridum.

Раздел 3. Заповеди ветхого закона о чужестранцах
541
На третье надлежит ответить, что
взимание процента с чужеземцев не являлось
целью закона: речь шла об узаконивании того,
что и так имело место в силу склонности
евреев к алчности, и, кроме того, закон
тем самым делал евреев более терпимыми к
чужестранцам, на которых они наживались.
На четвертое надлежит ответить: в том,
что касается враждебных государств,
следует провести определенное различие.
Некоторые из них были далеки и не
находились в земле обетованной. И когда
евреи захватывали города в этих странах,
они убивали всех мужчин, которые
сражались против народа Божьего, оставляя
жизнь женщинам и детям. Однако в тех
захваченных городах, которые находились
на земле обетованной, они, согласно
закону, должны были убить всех — за их
прошлые преступления, наказанием за
которые и был народ Израилев,
осуществлявший волю Божью. Ибо сказано (Втор 9, 5):
За нечестие [и беззакония] народов сих
Господь, Бог твой, изгоняет их от лица
твоего. А плодовые деревья было
заповедано оставлять нетронутыми для того,
чтобы ими мог воспользоваться народ
иудейский, которому были обетованы эти города
со всеми окрестностями.
Ad tertium dicendum quod accipere usuras ab alienis
non erat secundum intentionem legis, sed ex quadam per-
missione, propter pronitatem Iudaeorum ad avaritiam; et
ut magis pacifiée se haberent ad extraneos, a quibus lu-
crabantur.
Ad quartum dicendum quod circa civitates hostium
quaedam distinctio adhibebatur. Quaedam enim erant re-
motae, non de numéro illarum urbium quae eis erant
repromissae, et in talibus urbibus expugnatis occidebantur
masculi, qui pugnaverant contra populum Dei; mulieribus
autem et infantibus parcebatur. Sed in civitatibus vicinis,
quae erant eis repromissae omnes mandabantur interfi-
ci, propter iniquitates eorum priores, ad quas puniendas
Dominus populum Israel quasi divinae iustitiae execu-
torem mittebat, dicitur enim Deut. IX, quia illae egerunt
impie, introeunte te deletae sunt. Ligna autem fructifera
mandabantur reservari propter utilitatem ipsius populi,
cuius ditioni civitas et eius territorium erat subjiciendum.
На пятое надлежит ответить, что тот,
кто построил новый дом, насадил
виноградник или обручился с женой, не
допускался до участия в сражении по двум
причинам. Во-первых, потому, что человек
склонен обращать все свои помышления
на недавнее приобретение (или на то, что
он надеется обрести в самое ближайшее
время), а потому страшится утратить
утратить его. И поэтому было весьма вероятно,
что из любви к нему он будет больше
страшиться смерти, и, соответственно, будет
не так стоек в сражении. — Во-вторых,
поскольку, как говорит Философ во II книге
«Физики», несчастье человека — это когда
он приближается к некоему благу, но
затем не обретает его. Итак, этих людей
избавляли от угрозы смерти, не допуская
их до участия в сражении, во-первых, для
того, чтобы оставшиеся близкие не
испытывали более сильные страдания от смерти
тех, кто не смог обрести уже близкие
блага, и, во-вторых, для того, чтобы их самих
не охватила паника перед лицом
возможной гибели.
На шестое надлежит ответить, что
малодушных отсылали домой не для их
собственной пользы, а ради тех, кто мог
пострадать от их присутствия [в войске], так
Ad quintum dicendum quod novus aedificator domus,
aut plantator vineae, vel desponsator uxoris, excludebatur
a proelio propter duo. Primo quidem, quia ea quae
homo de novo habet, vel statim paratus est ad habendum,
magis solet amare, et per consequens eorum amissionem
timere. Unde probabile erat quod ex tali amore magis
mortem timerent, et sic minus fortes essent ad pug-
nandum. — Secundo quia, sicut Philosophus dicit, in
II Physic. (5; 197a27), infortunium videtur quando aliquis
appropinquat ad aliquod bon urn habendum, si postea im-
pediatur ab illo. Et ideo ne propinqui rémanentes magis
contristarenturde morte talium, qui bonis sibi paratis potiti
non fuerunt; et etiam populus, considerans hoc, horreret;
huiusmodi homines a mortis periculo sunt sequestrati per
subtractionem a proelio.
Ad sextum dicendum quod timidi remittebantur ad do-
mum, non ut ipsi ex hoc commodum consequerentur;
sed ne populus ex eorum praesentia incommodum conse-

542
Вопрос 105. О характере судебных заповедей
как их паника и бегство могли вселить
страх в других и привести к поражению.
Раздел 4
Подобающим ли образом в ветхом законе
переданы заповеди, касающиеся домашних
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что заповеди,
касающиеся домашних, переданы в ветхом
законе неподобающим образом.
1. В самом деле, раб, во всем, что он
есть, принадлежит господину, как говорит
Философ в I книге «Политики». Но то,
что является имуществом человека,
должно оставаться у него навсегда.
Следовательно, неподобающей является заповедь
о том, что в седьмой год следовало
отпускать раба на свободу (Исх 21,2).
2. Кроме того, раб является таким же
имуществом господина, как и любое
животное, например осел или бык. Но в
случае обнаружения заблудившихся чужих
животных, их надлежало возвращать хозяину
(Втор 22, 1-3). Следовательно,
неподобающей является эта заповедь (Втор 23, 15):
Не выдавай раба господину его, когда он
прибежит к тебе от господина своего.
3. Кроме того, божественный закон
должен больше побуждать к милосердию,
queretur, dum per eorum timorem et fugam etiam alii ad
timendum et fugiendum provocarentur.
Articulus 4
Utrum convenienter lex vetus praecepta
ediderit circa domesticas personas
Ad quartum sie proceditur. Videturquod inconvenienter
lex vetus praecepta ediderit circa personas domesticas.
1. Servus enim id quod est, domini est, ut Philosophus
dicit, in I Polit. (2; 1254a 12) Sed id quod est aiicuius,
perpetuo eius esse debet. Ergo inconvenienter lex mandavit
Exod. 21,2, quod servi septimo anno liberi abscederent.
2. Praeterea, sicut animal aliquod, ut asinus aut bos, est
possessio domini, ita etiam servus. Sed de animalibus praeci-
pitur Deut. 22, 1-3, quod restituanturdominis suis, si
errare inveniantur. Inconvenienter ergo mandatur Deut. 23,15:
Non tradas servum domino suo, qui ad te confugerit.
чем человеческий закон. Но, согласно
человеческому закону, тот, кто плохо
обращается со своими слугами и служанками,
наказывается тяжелым наказанием;
следовательно, тяжелейшим наказанием должен
быть наказан тот, чьи действия повлекли за
собой смерть. Следовательно,
неподобающей является эта заповедь (Исх 21,20-21):
Л если кто ударит раба своего, или
служанку свою палкою, [и они умрут под рукою его,
то он должен быть наказан]; но если они
день или два дня переживут, то не должно
наказывать его, ибо это его серебро.
4. Кроме того, как говорится в I и II
книгах «Политики», власть господина над
рабом — это одно, а власть отца над
сыном — это другое. Но власть господина над
рабом предполагает, что раб или рабыня
могут быть проданы. Следовательно,
неподобающей является заповедь закона (Исх
21,7), согласно которой отец может
продавать свою дочь в рабство или в услужение.
5. Кроме того, отец обладает властью
над своим сыном. Но тот, кто имеет власть
над фешником, должен обладать и властью
наказывать его за преступление.
Следовательно, неподобающей является заповедь (Втор
21,18) о том, что для наказания отец должен
привести сына к старейшинам города.
3. Praeterea, lex divina debet magis ad misericordiam
provocare quam etiam lex humana. Sed secundum leges
humanas graviter puniuntur qui nimis aspere affligunt servos
aut ancillas. Asperrima autem videtur esse afflictio ex qua
sequitur mors. Inconvenienter igitur statuitur Exod. 21, 20,
quod qui perçussent servum suum vel ancillam virga, si uno
die supervixerit, non subiacebit poenae, quia pecunia illius est.
4. Praeterea, alius est principatus domini ad servum,
et patris ad filium, ut dicitur in I (5; 1259a37) et III
(4; 1278b32) Polit. Sed hoc ad principatum domini ad
servum pertinet, ut aliquis servum vel ancillam vendere
possit. Inconvenienter igitur lex permisit quod aliquis
venderet filiam suam in famulam vel ancillam.
5. Praeterea, pater habet sui filii potestatem. Sed eius
est punire excessus, qui habet potestatem super peccantem.
Inconvenienter igitur mandatur Deut. 21, 18 quod pater
ducat filium ad seniores civitatis puniendum.

Раздел 4. Заповеди ветхого закона о домашних
543
6. Кроме того, Господь запретил (Втор
7, 3) вступать в брачные отношения с
чужестранцами, а также потребовал, чтобы
подобные браки были расторгнуты (1 Езд, 10).
Следовательно, неподобающей является
заповедь (Втор 21, 10), согласно которой
евреям разрешалось брать в жены пленниц-
чужеземок.
7. Кроме того, Господь запретил
вступать в брак с женщиной, находящейся в
определенной степени родства (Лев 18).
Следовательно, неподобающей была
заповедь (Втор 25, 5) о том, что в случае
смерти одного из братьев другой должен взять
в жены его вдову.
8. Кроме того, между мужем и женой
должно быть максимальное доверие,
такое же, как и близость. Но такого
доверия быть не может, если допускается
развод. Следовательно, неподобающей
является заповедь (Втор 24, 1-4) о том, что муж
мог развестись с женой, написав разводное
письмо, и о том, что он не мог жениться
на ней снова.
9. Кроме того, как жена должна быть
верной своему мужу, так и раб должен
быть верен своему хозяину, а сын — отцу.
Но закон не предписывал никакого
жертвоприношения, связанного с расследова-
6. Praeterea, Dominus prohibuit, Deut. 7, 3, ut cum
alienigenis non sociarent coniugia; et coniuncta etiam
separarentur, ut patet I Esdrae 10. Inconvenienter igitur
Deut. 21, 10, conceditureis ut captivas alienigenarum duc-
ere possint uxores.
7. Praeterea, Dominus in uxoribus ducendis quosdam
consanguinitatis et affinitatis gradus praecepit esse vitan-
dos, ut patet Lev. 18. Inconvenienter igitur mandatur
Deut. 25, 5, quod si aliquis esset mortuus absque liberis,
uxorem ipsius frater eius acciperet.
8. Praeterea, inter virum et uxorem, sicut est
maxima familiaritas, ita debet esse firmissima fides. Sed hoc
non potest esse, si matrimonium dissolubile fuerit.
Inconvenienter igitur Dominus permisit, Deut. 24, 1-4, quod
aliquis posset uxorem dimittere, scripto libello repudii; et
quod etiam ulterius earn recuperare non posset.
9. Praeterea, sicut uxor potest frangere fidem marito,
ita etiam servus domino, et filius patri. Sed ad investigan-
dam iniuriam servi in dominum, vel filii in patrem, non
нием вреда, причиненного рабом своему
хозяину или сыном — отцу.
Следовательно, излишне было устанавливать
«приношение ревнования» для расследования
измены со стороны жены (Чис 5, 12).
Следовательно, как представляется, судебные
заповеди, касающиеся домашних,
переданы в законе неподобающим образом.
Но против: сказано (Пс 18, 10): Суды
Господни истина, все праведны.
Отвечаю: надлежит сказать, что,
согласно Философу, отношение домашних друг к
другу определяется обыденными
действиями, связанными с получением
необходимого для жизни. Но о сохранении жизни
человека можно говорить в двух аспектах.
Во-первых, сообразно индивиду, т. е.
постольку, поскольку речь идет о жизни
человека, одного по числу. И в этом отношении
у человека для сохранения жизни
имеются внешние блага, благодаря которым он
получает пищу, одежду и прочее
необходимое; и для работы со всем таковым
человеку требуются прислужники. Во-вторых,
в том, что касается вида, жизнь человека
сохраняется через порождение; и в этом
отношении человек нуждается в жене,
которая вынашивает для него детей.
Соответственно, внутренние отношения членов
est institutum in lege aliquod sacrificium. Superflue
igitur videtur institui sacrificium zelotypiae ad investigandum
uxoris adulterium, Num. 5, 12. Sic igitur inconvenienter
videnturesse tradita in lege praecepta iudicialia circa per-
sonas domesticas.
Sed contra est quod dicitur in Psalmo XVIII: Iudicia
Domini vera, iustificata in semetipsa.
Respondeo dicendum quod communio domesticarum
personarum ad invicem, ut Philosophus dicit, in I Polit.
( 1 ; 1252Ы 3), est secundum quotidianos actus qui ordinan-
tur ad necessitatem vitae. Vita autem hominis conservatur
dupliciter. Uno modo, quantum ad Individuum, prout
scilicet homo idem numéro vivit, et ad talem vitae conser-
vationem opitulantur homini exteriora bona, ex quibus
homo habet victum et vestitum et alia huiusmodi neces-
saria vitae; in quibus administrandis indiget homo servis.
Alio modo conservatur vita hominis secundum speciem
per generationem, ad quam indiget homo uxore, ut ex ea
generet filium. Sic igitur in domestica communione sunt

544
Вопрос 105. О характере судебных заповедей
домохозяйства заключаются в трех
комбинациях: хозяина и прислужника, мужа
и жены и отца и сына. И в отношении
всего такового ветхий закон установил
должные заповеди.
Так, если говорить о прислужниках,
то закон заповедовал обращаться с ними
мягко: как в отношении работы (чтобы их
не обременяли чрезмерным трудом; и об
этом Господь сказал (Втор 5, 14), в субботу
пусть отдохнет раб твой, и раба твоя), так
и в отношении налагаемых на них
наказаний (ибо было заповедано (Исх 21, 26-27),
чтобы покалечивший раба отпустил его на
волю). Равным образом, закон
предписывал, чтобы рабыня была отпущена на
свободу в случае, если она выходила замуж
(Исх 21,7). — Также, в частности, о тех
рабах, которые были из самого народа,
закон постановил, чтобы они
освобождались в седьмой год и могли при этом
забрать с собой все свое, включая одежду
(Исх 21,2); кроме того, закон постановил,
чтобы хозяин обеспечил их провизией для
путешествия (Втор 15,13).
А если говорить о женах, то закон дал
определенные заповеди о том, кого
следует брать в жены. Например, он
постановил, что следует брать в жены женщин
très combinationes, scilicet domini ad servum, viri ad
uxorem, patris ad filium. Et quantum ad omnia ista lex
vetus convenientia praecepta tradidit.
Nam quantum ad servos, instituit ut modeste tractar-
entur et quantum ad labores, ne scilicet immoderatis la-
boribus afflige re ntur, unde Deut. 5, 14, Dominus mandavit
ut in die sabbati requiesceret servus et ancilla tua sicut et
tu, et iterum quantum ad poenas infligendas, imposuit
enim poenam mutilatoribus servorum ut dimitterent eos
liberos, sicut habetur Exod. 21,26. Et simile etiam statuit
in ancilla quam in uxorem aliquis duxerit. — Statuit etiam
specialiter circa servos qui erant ex populo, ut septimo
anno liberi egrederentur cum omnibus quae apportaverant,
etiam vestimentis, ut habetur Exod. 21,2. Mandatur etiam
insuper Deut. 15,13, ut ei detur viaticum.
Circa uxores vero, statuitur in lege quantum ad
uxores ducendas. Ut scilicet ducant uxores suae tribus, sicut
из своего племени (Чис 36, 6) — для
того, чтобы не происходило путаницы
уделов разных племен. Также было
заповедано, чтобы брат умершего брал в жены его
вдову в случае отсутствия у него
наследника (Втор 25, 5) — для того, чтобы тот, кто
не оставил наследников сообразно
телесному порождению, мог, по меньшей мере,
обрести их через некое подобие
усыновления, и, таким образом, умерший не был бы
совершенно забыт. Кроме того, закон
запретил брать в жены определенных
женщин: например, чужеземок (из опасений,
что евреи могут соблазниться [чужой
верой]) и близких родственниц (в силу
естественного уважения к ним). — Также закон
дал заповеди о том, как следует вести себя
с женой после женитьбы. Например, муж
не должен был позорить жену без
серьезного на то основания, а потому закон налагал
наказание на того, кто ложно обвинял
жену в преступлении (Втор 22, 13). Кроме
того, ненависть мужа к своей жене не
должна была вредить его сыну от этой жены
(Втор 21, 15). Кроме того, муж не должен
был притеснять жену, если ненавидел ее,
но должен был в этом случае дать ей развод
(Втор 24, 1). И еще: для того, чтобы с
самого начала любовь между супругами была
habetur Num. ult., et hoc ideo, ne sortes tribuum con-
fundantur. Et quod aliquis in uxorem ducat uxorem fratris
defuncti sine liberis, ut habetur Deut. 25, 5, et hoc ideo,
ut ille qui non potuit habere successores secundum carnis
originem, saltern habeat per quandam adoptionem, et sic
non totaliter memoria defuncti deleretur. Prohibuit etiam
quasdam personas ne in coniugium ducerentur, scilicet
alienigenas, propter periculum seductionis; et propinquas,
propter reverentiam naturalem quae eis debetur. — Statuit
etiam qualiter uxores iam ductae tractari deberent. Ut
scilicet non leviter infamarentur, unde mandatur puniri ille
qui falso crimen imponit uxori, ut habetur Deut. 22,13. Et
quod etiam propter uxoris odium filius detrimentum non
pateretur, ut habetur Deut. 21, 15. Et etiam quod, propter
odium uxorem non affligeret, sed potius, scripto libello,
earn dimitteret, ut patet Deut. 24, 1. Et ut etiam maior
dilectio inter coniuges a principio contrahatur, praecipitur

Раздел 4. Заповеди ветхого закона о домашних
545
крепкой, закон предписывал (Втор 24,5),
чтобы на молодожена не возлагалось
никаких общественных обязанностей, и он
имел возможность наслаждаться временем,
проводимым со своей женой.
Что же касается детей, то закон
предписывал родителям образовывать их,
наставляя в вере, а потому сказано (Исх 12,
26-27): И когда скажут вам дети ваши:
что это за служение? скажите [им]: это
пасхальная жертва Господу. А также
родители должны были наставлять детей в том,
что касается их поведения, а потому
сказано (Втор 21,20), что родители должны
говорить [старейшинам]: Сей сын наш буен
и непокорен, не слушает слов наших, мот и
пьяница.
Итак, на первое надлежит ответить, что,
поскольку сыны Израиля были избавлены
от рабства Господом и стали потому Его
рабами, Он не хотел, чтобы рабы
оставались в рабстве вечно. И потому
сказано (Лев 25, 39-42): Когда обеднеет у тебя
брат твой и продан будет тебе, то не
налагай на него работы рабской... потому что
они — Мои рабы, которых Я вывел из земли
Египетской: не должно продавать их, как
продают рабов. И поскольку они были
рабами не безусловно, но лишь в некотором
quod, cum aliquis nuper uxorem acceperit, nihil ei publicae
necessitatis iniungatur, ut libère possit laetari cum uxore sua.
Circa filios autem, instituit ut patres eis disciplinam ad-
hiberent, instruendoeos in fide, unde habetur Exod. 12,26:
Cum dixerint vobisß/ii vestri, quae est ista religio?Dicetis eis,
victima transitus Domini est. Et quod etiam instruerent eos
in moribus, unde dicitur Deut. 21, 20, quod patres dicere
debent, monita nostra audire contemnit, commessationibus
vacat et luxuriae at que con vi vi is.
Ad primum ergo dicendum quod, quia filii Israel erant
a Domino de Servitute liberati, et per hoc divinae servituti
addicti, noluit Dominus ut in perpetuum servi essent.
Unde dicitur Lev. 25, 39: Si paupertate com pulsus vendiderit
se tibi frater tu us, non eum opprimes Servitute /am и brum,
sed quasi mercenarius et colonus erit. Mei enim sunt servi,
et ego eduxi eos de terra Aegypti, non veneant conditione
servorum. Et ideo, quia simpliciter servi non erant, sed
secundum quid, finito tempore, dimittebantur liberi.
смысле, то по прошествии времени они
становились свободными.
На второе надлежит ответить, что эта
заповедь относится к рабу, которого хозяин
разыскивал для того, чтобы убить, или
хотел от него помощи при совершении греха.
На третье надлежит ответить, что в том,
что касается телесных повреждений,
нанесенных рабу, закон, как представляется,
рассматривал вопрос о достоверности
факта их нанесения. И если факт был
достоверен, то закон налагал наказание: если раб
был покалечен, хозяин лишался его,
поскольку должен был отпустить его на
свободу (Исх 21,26); а если раб умирал от
руки хозяина, то хозяина наказывали за
человекоубийство. — Но если уверенности
не было, а существовала только
вероятность нанесения побоев, то на хозяина
раба не налагалось никакого наказания:
например, если раб умирал не сразу после
удара, но спустя несколько дней — ибо
было неясно, умер ли раб от полученного
удара. Ведь если бы человек ударил
свободного, и тот не умер бы сразу, а встал и
вышел из дома с помощью палки, то ударившего
не обвинили бы в человекоубийстве, даже
если бы избитый затем умер. Тем не менее,
ударивший был обязан возместить сред-
Ad secundum dicendum quod mandatum illud intellig-
itur de servo qui a Domino quaeritur ad occidendum, vel
ad aliquod peccati ministerium.
Ad tertium dicendum quod circa laesiones servis illatas,
lex considérasse videtur utrum sit certa vel incerta. Si enim
laesio certa esset, lex poenam adhibuit, pro mutilatione
quidem, amissionem servi qui mandabatur libertati donan-
dus; pro morte autem, homicidii poenam, cum servus in
manu domini verberantis moreretur. — Si vero laesio non
esset certa, sed aliquam apparentiam haberet, lex nullam
poenam infligebat in proprio servo, puta cum percussus
servus non statim moriebatur, sed post aliquos dies. Incer-
tum enim erat utrum ex percussione mortuus esset. Quia si
percussisset liberum hominem, ita tamen quod statim non
moreretur, sed super baculum suum ambularet, non erat
homicidii reus qui percusserat, etiam si postea moreretur.
Tenebatur tamen ad impensas solvendas quas percussus

546
Вопрос 105. О характере судебных заповедей
ства, потраченные избитым на врачей.
Однако иначе обстояло дело в случае
убийства хозяином своего раба: поскольку все,
чем обладает раб, даже сама личность раба,
является собственностью хозяина.
Поэтому закон указывал причину, почему хозяин
не подвергается штрафу: ибо это его серебро.
На четвертое надлежит ответить, что,
как уже сказано (на 1), ни один еврей не
мог владеть другим евреем как
безусловным рабом: он мог владеть им лишь как
рабом в некотором смысле, вроде
наемного работника, на определенное время.
И закон допускал, чтобы под давлением
бедности человек продавал дочь или сына в
такого рода рабство. И это показывают
сами слова закона (Исх 21, 7), согласно
которым, если кто продаст дочь свою в рабыни,
то она не может выйти, как выходят рабы.
И таким вот образом человек мог продать
не только своего сына, но и самого себя: не
столько в рабство, сколько в наемничество,
ибо сказано (Лев 25, 39-40): Когда обеднеет
у тебя брат твой и продан будет тебе, то не
налагай на него работы рабской: он должен
быть у тебя как наемник, как поселенец; до
юбилейного года пусть работает у тебя.
На пятое надлежит ответить, что, как
говорит Философ в X книге «Этики», ро-
in medicos fecerat. Sed hoc in servo proprio locum non
habebat, quia quidquid servus habebat, et etiam ipsa
persona servi, erat quaedam possessio domini. Et ideo pro
causa assignatur quare non subiaceat poenae pecuniariae,
quia pec и nia Uli us est.
Ad quantum dicendum quod, sicut dictum est, nullus Iu-
daeus poterat possidere Iudaeum quasi simpliciterservum;
sed erat servus secundum quid, quasi mercenarius, usque
ad tempus. Et per hunc modum permittebat lex quod, pau-
pertate cogente, aliquis filium aut filiam venderet. Et hoc
etiam verba ipsius legis ostendunt, dicit enim, si quis ven-
diderit filiam suam infamu/am, non egredietur sicut ancillae
exire consueverunt. Per hunc etiam modum non solum
filium, sed etiam seipsum aliquis vendere poterat, magis
quasi mercenarium quam quasi servum; secundum illud
Levit. 25, 39: Sipaupertate compulsus vendideritse tibifrater
tuus, non eum opprimes Servitute famulorum, sed quasi
mercenarius et со/onus erit.
Ad quintum dicendum quod, sicut Philosophus dicit, in
X Ethic. (9; 1180al8), principatus paternus habet solam
дитель обладает только властью
убеждения, но не властью принуждения, которой
можно обуздать непокорного бунтовщика.
Поэтому в данном случае закон заповедал,
чтобы непокорного сына наказывали
старейшины города.
На шестое надлежит ответить, что
Господь запретил евреям жениться на
чужестранках по причине того, что они могли
соблазниться и впасть в идолопоклонство.
И в первую очередь этот запрет
распространялся на женщин из соседних
народов, так как было более вероятно, что,
женившись, они переймут их религию.
Однако если женщина хотела оставить
идолопоклонство и следовать закону, еврей мог
жениться на ней, и это как раз случай
Руфи, на которой женился Вооз. Поэтому она
сказала своей свекрови (Руфь 1,16): Народ
твой будет моим народом, и твой Бог — моим
Богом. И потому было запрещено жениться
на пленнице, если только она не остригла
головы своей, не обрезала ногтей, не сняла с
себя пленническую одежду свою, и не оплакала
отца своего и матерь — в знак того, что
отказалась от идолопоклонства.
На седьмое надлежит ответить, что, как
говорит Златоуст, поскольку для евреев смерть
была страшнейшим злом (ибо все, что они
admonendi potestatem; non autem habet vim coactivam,
per quam rebelles et contumaces comprimi possunt. Et
ideo in hoc casu lex mandabat ut filius contumax a prin-
cipibus civitatis puniretur.
Ad sextum dicendum quod Dominus alienigenas prohibuit
in matrimonium duci propter periculum seductionis, ne
inducerentur in idololatriam. Et specialiter hoc prohibuit de
illisgentibusquae in vicinohabitabant, de quibuserat magis
probabile quod suos ritus retinerent. Si qua vero idololatri-
ae cultum dimittere vellet, et ad legis cultum se transferre,
poterat in matrimonium duci, sicut patet de Ruth, quam
duxit Booz in uxorem. Unde ipsa dixerat socrui suae, pop-
ulus tuus popu/us meus, Deus tuus Dais meus, ut habetur
Ruth 1, 16. Et ideo captiva non aliter permittebatur in
uxorem duci nisi prius rasa caesarie, et circumcisis unguibus,
et deposita veste in qua capta est, et fleret patrem et ma-
trem, per quae significatur idololatriae perpétua abiectio.
Ad septimum dicendum quod, sicut Chrysostomus dicit,
super Matth. (Homil. 48; PG 58, 489), quia immitigabile
malum mors erat apud fudaeos, qui omnia pro praesenti vita

Раздел 4. Заповеди ветхого закона о домашних
547
делали, они делали ради земной жизни), закон
постановил, чтобы брат покойного
порождал детей вместо него: и этим смерть как бы
устранялась. Однако закон не предписывал,
чтобы на вдове женился какой-то иной
родственник, кроме брата, поскольку ребенок
от такого союза не выглядел бы так, как
выглядел умерший, и, кроме того, более дальний
родственник не имел таких обязательств
по отношению к дому умершего, которые
имел его брат — из соображений
справедливости применительно к родству. Поэтому
очевидно, что брат покойного, женившись
на его вдове, занимал его место.
На восьмое надлежит ответить, что
закон разрешал развод не потому, что
рассматривал его как безусловно
справедливое явление, но по причине
жестокосердия евреев, о чем говорил наш Господь
(Мф 19, 8). Однако об этом более
подробно будет сказано в трактате о браке ].
На девятое надлежит ответить, что
жены, изменяя, нарушают супружескую
верность и легко (поскольку стремятся к
плотским удовольствиям), и тайно (поскольку
(Иов 24, 15) око прелюбодея ждет су мер-
ков). Но это неприменимо ни к сыну по
отношению к отцу, ни к рабу по отношению
к хозяину, поскольку в этом случае
неверность есть результат не похоти, но, скорее,
злобы, и она не скрывается, подобно
неверности изменившей женщины.
faciebant, statu tum fuit ut defuncto filius nasceretur exfratre,
quod erat quaedam mortis mitigatio. Non autem alius quam
frater vel propinquus iubebatur accipere uxorem defuncti,
quia non ita crederetur (qui ex tali coniunctione erat
nasciturus) esse filius eius qui obiit; et iterum extraneus non ita
haberet necessitatem statuere domum eius qui obierat, sicut
frater, cui etiam ex cognâtione hoc facere iustum erat. Ex
quo patet quod frater in accipiendo uxorem fratris sui,
persona fratris defuncti fungebatur.
Ad octavum dicendum quod lex permisit repudium
uxoris, non quia simpliciter iustum esset, sed propter du-
ritiam Iudaeorum; ut Dominus dicit, Matth. 19,8. Sed de
hoc oportet plenius tractari cum de matrimonio agetur.
Ad nonum dicendum quod uxores fidem matrimonii
frangunt per adulterium et de facili, propter delectationem;
et latenter, quia oculus adu/teri observât caliginem, ut dicitur
lob 24,15. Non autem est similis ratio de filio ad patrem,
vel de servo ad dominum, quia talis infidelitas non procedit
ex concupiscentia delectationis, sed magis ex malitia; nec
potest ita latere sicut infidelitas mulieris adulterae.

Вопрос 106
О законе евангельском,
называемом новым законом, как таковом
Далее надлежит рассмотреть
евангельский закон, который называется новым
законом (ср. В. 93, Введ.). И, во-первых,
надлежит рассмотреть его самого по себе;
во-вторых, в соотнесении с ветхим
законом (В. 107); в-третьих, то, что содержится
в новом законе (В. 108).
И касательно первого исследуются
четыре [проблемы]: 1) каков новый закон:
является ли он писаным, или же внедрен
[в душу человека]; 2) о его силе: может ли
он оправдывать; 3) каково его начало:
следовало ли его дать от начала мира; 4) о его
конце: будет ли он длиться до конца
[мира], и придет ли ему на смену другой закон.
Раздел 1
Является ли новый закон писаным
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что новый закон
является писаным.
1. В самом деле, новый закон есть само
Евангелие. Но Евангелие изложено в
письменном виде (Ин 20, 31): Сие же написано,
дабы вы уверовали. Следовательно, новый
закон — писаный.
2. Кроме того, внедренным [в душу
человека] является естественный закон,
согласно этим словам (Рим 2, 14-15): [Когда
язычники]... по природе законное делают,
то... они показывают, что дело закона у них
написано в сердцах. Следовательно, если
евангельский закон является внедренным
[в душу человека], то он не отличается от
естественного закона.
3. Кроме того, закон Евангелия
соотносится с тем, что входит в статус нового
завета. Но внедренный [в душу
человека] общий закон соотносится и с тем, что
имеется в новом завете, и с тем, что
имеется в ветхом завете. В самом деле,
сказано (Прем 7,27), что божественная
премудрость, переходя из рода в род в святые
души, приготовляет друзей Божиих и
пророков. Следовательно, новый закон является
писаным.
Quaesîio 106
De lege evangelica, quae dicitur lex nova, secundum se
Consequenter considerandum est de lege Evangelii,
quod dicitur lex nova. Et primo, de ipsa secundum se;
secundo, de ipsa per comparationem ad legem veterem;
tertio, de his quae in lege nova continentur.
Circa primum quaeruntur quatuor. Primo, qualis sit, ut-
rum scilicet scripta vel indita. Secundo, de virtute eius,
utrum iustificet. Tertio, de principio eius, utrum debuerit dari
a principio mundi. Quarto, de termino eius utrum scilicet sit
duratura usque ad finem, an debeat ei alia lex succedere.
Articulus 1
Utrum lex nova sit lex scripta
Ad primum sic proceditur. Videturquod lex nova sit lex
scripta.
1. Lex enim nova est ipsum Evangelium. Sed
Evangelium est descriptum, loan. 20, 31: Haec autem scripta sunt
ut credatis. Ergo lex nova est lex scripta.
2. Praeterea, lex indita est lex naturae; secundum illud
Rom. 2, 14: Naturaliterea quae legis sunt faciunt, qui habent
opus legis scriptum in cordibus suis. Si igitur lex Evangelii
esset lex indita, non difTerret a lege naturae.
3. Praeterea, lex Evangelii propria est eorum qui sunt
in statu novi testamenti. Sed lex indita communis est et
eis qui sunt in novo testamento, et eis qui sunt in veteri
testamento, dicitur enim Sap. 7, 27, quod divina sapientia
per nationes in animas sanctas se transfert, amicos Dei et
prophetas constituit. Ergo lex nova non est lex indita.

Раздел 1. Является ли новый закон писаным
549
Но против: новый закон есть закон
нового завета. Но закон нового завета
записан в сердце. В самом деле, апостол,
толкуя эти слова (Мер 31,31): Вот наступают
дни, говорит Господь, когда Я заключу с
домом Израиля и с домом Иуды новый завет,
сообщает о том, каков этот новый завет
(Евр 8, 10): Вот завет, который завещаю
дому Израилеву после тех дней, говорит
Господь: вложу законы Мои в мысли их, и
напишу их на сердцах их. Следовательно, новый
закон внедрен [в душу человека].
Отвечаю: надлежит сказать, что, по
словам Философа, любая вещь, судя по всему,
является тем, что в ней наиболее
могущественно. Но наиболее могущественное в
законе нового завета, в чем заключена вся его
сила, это благодать Духа Святого, которая
дается нам через веру во Христа. И потому
новый закон есть прежде всего сама
благодать Духа Святого, которая дается
верующим в Христа. И это ясно из слов апостола
(Рим 3, 27): Где же то, чем бы хвалиться?
уничтожено. Каким законом ? законом дел ?
Нет, но законом веры, — и здесь он
называет «законом» саму благодать веры. И еще
яснее (Рим 8, 2): Потому что закон духа
жизни во Христе Иисусе освободил меня от
закона греха и смерти. Поэтому Августин и
Sed contra est quod lex nova est lex novi testamenti.
Sed lex novi testamenti est indita in corde. Apostolus
enim, ad Heb. 8, 10, dicit, inducens auctoritatem quae
habetur lerem. 31,31: Ecce dies venient, dicit Dominus,
et consummabo super domum Israel et super domum luda
testamentum novum, et exponens quid sit hoc testamentum,
dicit, Quia hoc est testamentum quod disponam domui Israel,
dando leges meas in mente m eorum, et in corde eorum
superscribam eas. Ergo lex nova est lex indita.
Respondeo dicendum quod unaquaeque res illud videtur
esse quod in ea est potissimum, ut Philosophus dicit, in
IX Ethic. (8; 1169a2). Id autem quod est potissimum in
lege novi testamenti, et in quo tota virtus eius consistit,
est gratia Spiritus Sancti, quae datur per fidem Christi. Et
ideo principaliter lex nova est ipsa gratia Spiritus Sancti,
quae datur Christi fidelibus. Et hoc manifeste apparet per
apostolum, qui, ad Rom. 3, 27, dicit: Ubi est ergo gloriatio
tua? Exclusa est. Per quam legem? Factorum? Non, sed per
legem fidei, ipsam enim fidei gratiam legem appellat. Et
expressius ad Rom. 8, 2, dicitur: Lexspiritus vitae in Christo
говорит в книге «О духе и букве», что закон
деяний был записан на каменных скрижалях,
а закон веры записан в сердцах верующих.
И еще в другом месте: Что же еще есть
законы Божьи, Богом записанные в сердцах,
как не само присутствие Духа Святого ?
Однако новый закон содержит и нечто
такое, предрасполагающее к благодати
Духа Святого, что является как бы вторичным
для этого закона, и в отношении чего
верующие во Христа должны быть наставлены
устно и письменно (как в том, что
касается веры, так и в том, что касается
действий). И потому надлежит сказать, что
в основном новый закон является
внедренным [в душу человека], но в некоторых
аспектах он — писаный.
Итак, на первое надлежит ответить, что
в писаниях Евангелия содержится только
то, что относится к благодати Святого
Духа: либо как предрасполагающее нас к ней,
либо как упорядочивающее нас для ее
использования. И если говорить о том, что
предрасполагает к разумению через веру
(через которую мы обретаем благодать
Духа Святого), то Евангелие содержит нечто,
разъясняющее божественную и
человеческую природу Христа; а в том, что касается
аффекта, Евангелие содержит нечто,
предан liberavit me a legepeccati et mortis. Unde et Augustinus
dicit, in libro De spiritu et littera (24; PL 44, 225), quod
sicut lex factorum scripta fuit in tabu lis lapide is, it a lex fidei
scripta est in cordibus fidelium. Et alibi dicit in eodem libro
(21; PL 44, 222), quae sunt leges Dei ab ipso Deo scriptae
in cordibus, nisi ipsa praesentia Spiritus Sancti?
Habet tarnen lex nova quaedam sicut dispositiva ad
gratiam Spiritus Sancti, et ad usum huiusgratiae pertinentia,
quae sunt quasi secundaria in lege nova, de quibus oportuit
instrui fidèles Christi et verbis et scriptis, tam circa credenda
quam circa agenda. Et ideo dicendum est quod principaliter
nova lex est lex indita, secundario autem est lex scripta.
Ad primum ergo dicendum quod in Scriptum Evangelii
non continentur nisi ea quae pertinent ad gratiam Spiritus
Sancti vel sicut dispositiva, vel sicut ordinativa ad usum
huius gratiae. Sicut dispositiva quidem quantum ad intel-
lectum per fidem, per quam datur Spiritus Sancti gratia,
continentur in Evangelio ea quae pertinent ad manifes-
tandam divinitatem vel humanitatem Christi. Secundum
affectum vero, continentur in Evangelio ea quae pertinent

550 Вопрос 106. О законе евангельском, называемом новым законом, как таковом
располагающее к презрению к миру,
благодаря чему человек делается способным
воспринимать благодать Святого Духа: ибо
мир, т. е. любящие мир, не могут принять
Духа Истины (Ин 14, 17). Что же
касается духовного использования благодати, то
оно заключается в деяниях добродетели,
к которым писания нового завета
побуждают людей многообразными способами.
На второе надлежит ответить, что в
[сердце] человека нечто может быть
внедрено в двух смыслах. Во-первых,
сообразно самой человеческой природе; и так в
[сердце] человека внедрен естественный
закон. Во-вторых, нечто может быть
внедрено в [сердце] человека как что-то
добавленное к природе через дар благодати.
И в этом смысле в [сердце] человека
внедрен новый закон: он не только показывет,
что должно делать, но также и помогает
в совершении этого.
На третье надлежит ответить, что
никто и никогда не стяжал благодати Духа
Святого, кроме как через веру во Христа
(явную или неявную). Но благодаря вере
во Христа человек принадлежит к
новому завету. Поэтому любой, в [сердце] кого
внедрен закон благодати, тем самым
принадлежит новому закону.
ad contemptum mundi, per quem homo fit capax gratiae
Spiritus Sancti, mundus enim, idest amatores mundi, non
potest capere Spihtum Sanctum, ut habetur loan. 14, 17.
Usus vera spiritualis gratiae est in operibus virtutum,
ad quae multipliciter Scriptura novi testamenti homines
exhortatur.
Ad secundum dicendum quod dupliciter est aliquid indi-
tum homini. Uno modo, pertinens ad naturam humanam,
et sic lex naturalis est lex indita homini. Alio modo est
aliquid inditum homini quasi naturae superadditum per
gratiae donum. Et hoc modo lex nova est indita homini,
non solum indicans quid sit faciendum, sed etiam adiu-
vans ad implendum.
Ad tertium dicendum quod nullus unquam habuit gra-
tiam Spiritus Sancti nisi per fidem Christi explicitam
vel implicitam. Per fidem autem Christi pertinet homo
ad novum testamentum. Unde quibuscumque fuit lex
gratiae indita, secundum hoc ad novum testamentum
pertinebant.
Раздел 2
Является ли новый закон оправдывающим
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что новый закон
не оправдывает.
1. В самом деле, никто не может быть
оправдан, если не соблюдает закон Божий,
согласно этим словам (Евр 5, 9): Он, т. е.
Христос, сделался для всех послушных Ему
виновником спасения венного. Но Евангелие
не всегда действует так, чтобы люди
подчинялись ему, ибо сказано (Рим 10, 16):
Не все послушались благовествования.
Следовательно, новый закон не оправдывает.
2. Кроме того, апостол доказывает, что
ветхий закон не оправдывает потому, что
после того, как он был дан, увеличилось
преступление (Рим 4, 15): Ибо закон
производит гнев, потому что, где нет закона,
нет и преступления. Но, как
представляется, новый закон куда больше умножил
преступления: ведь большего наказания
достоин тот, кто грешит уже после того, как
был дан новый закон, согласно этим
словам (Евр 10,28-29): Если отвергшийся
закона Моисеева, при двух или трех
свидетелях, без милосердия наказывается смертью,
то сколь тягчайшему, думаете, наказанию
повинен будет тот, кто попирает Сына Бо-
Articulus 2
Utrum lex nova iustificet
Ad secundum sic proceditur. Videturquod lex nova non
iustificet.
1. Nullus enim iustificatur nisi legi Dei obediat;
secundum illud ad Heb. 5, 9: Factus est, scilicet Christus,
omnibus obtemperantibus sibi causa salutis aeternae. Sed
Evangelium non semper hoc operatur quod homines ei
obediant, dicitur enim Rom. 10, 16: Non omnes obediunt
Evange/io. Ergo lex nova non iustificat.
2. Praeterea, apostolus probat, ad Rom., quod lex
vêtus non iustificabat, quia ea adveniente praevaricatio crevit,
habetur enim ad Rom. 4, 15: Lex iram operatur, ubi enim
non est lex, nee praevaricatio. Sed multo magis lex nova
praevaricationem addidit, maiori enim poena est dignus
qui post legem novam datam adhuc peccat; secundum
illud Heb. 10,28: Irritam quis faciens legem Moysi, sine
ulla miseratione, duobus vel tribus testibus, moritur. Quanto
magis ρ и tat is détériora mereri supplicia, qui Filium Dei

Раздел 2. Является ли новый закон оправдывающим
551
жия и т. д.? Следовательно, новый закон
не оправдывает, как и ветхий.
3. Кроме того, оправдание — это
собственное действие Бога, согласно этим
словам (Рим 8,3): Бог оправдывает. Но ветхий
закон, как и новый — от Бога.
Следовательно, новый закон оправдывает не
больше, чем ветхий.
Но против: сказано (Рим 1, 16): Ибо
я не стыжусь благовествования Христова,
потому что оно есть сила Божия ко
спасению всякому верующему. Но не может быть
спасен тот, кто не оправдан.
Следовательно, закон Евангелия оправдывает.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено (Р. 1), к евангельскому
закону относятся две [вещи]. Одна — главная;
и это сама благодать Святого Духа,
внедренная [в человека] изнутри. И, насколько
речь идет о ней, новый закон
оправдывает. Поэтому Августин и говорит в
книге «О духе и букве»: Там, т. е. в ветхом
завете, закон дан извне, дабы устрашились
безбожники', здесь, т. е. в новом законе, он
внедрен изнутри, поскольку им
оправдываются. — Вторая относящаяся к
Евангелию вещь вторична — и это документы
веры и заповеди, упорядочивающие
человеческие аффекты и действия. И в том, что
conculcaverit, et cetera? Ergo lex nova non iustificat, sicut
nee vetus.
3. Praeterea, iustificare est proprius efTectus Dei;
secundum illud ad Rom. 8, 33: Deus qui iustificat. Sed lex
vetus fuit a Deo, sicut et lex nova. Ergo lex nova non magis
iustificat quam lex vetus.
Sed contra est quod apostolus dicit, ad Rom. 1,16: Non eru-
besco Evangelium, virtus en im Dei est in salutem omni credenti.
Non autem est salus nisi iustificatis. Ergo lex Evangelii iustificat.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, ad legem
Evangelii duo pertinent. Unum quidem principaliter,
scilicet ipsa gratia Spiritus Sancti interius data. Et quantum
ad hoc, nova lex iustificat. Unde Augustinus dicit, in libro
De spiritu et littera (17; PL 44, 218), ibi, scilicet in veteri
testamento, lex extrinsecus posita est, qua iniusti terreren-
tur, hie, scilicet in novo testamento, intrinsecus data est,
qua iustificarentur. Aliud pertinet ad legem Evangelii se-
cundario, scilicet documenta fidei, et praecepta ordinantia
affectum humanum et humanos actus. Et quantum ad hoc,
касается этого, новый закон не
оправдывает. Поэтому апостол и говорит (2 Кор 3,6):
Буква убивает, а дух животворит. И
Августин поясняет это в книге «О духе и букве»
в том смысле, что под «буквой»
понимается любое писание, существующее вне
человека, даже записи моральных заповедей,
содержащиеся в Евангелии. Поэтому
убивает даже евангельская буква, если только
изнутри не оказывает помощи врачующая
благодать веры.
Итак, на первое надлежит ответить, что
это возражение имеет силу в отношении
нового закона не в том, что касается
главного, но только в том, что касается
второстепенного, а именно: в том, что касается
документов и заповедей, сообщенных
человеку извне, письменно или устно.
На второе надлежит ответить, что
благодать нового завета, даже если она и
помогает человеку не грешить, не настолько
укрепляет его во благе, чтобы он не мог
грешить вообще: ведь это относится
только к состоянию славы. И потому, если
человек, восприняв благодать нового
завета, после этого согрешит, он будет
заслуживать большего наказания как
отказавшийся от большего блага и не
использовавший предоставленную ему помощь.
lex nova non iustificat. Unde apostolus dicit, II ad Cor. 3,6,
Littera occidit, spirit us autem vivificat. Et Augustinus ex-
ponit, in libro De spiritu et littera (14; PL 44, 215), quod
per litteram intelligitur quaelibet Scriptura extra homines
existens, etiam moralium praeceptorum qualia continen-
tur in Evangelio. Unde etiam littera Evangelii occideret,
nisi adesset interius gratia fidei sanans.
Ad primum ergo dicendum quod ilia obiectio procedit
de lege nova non quantum ad id quod est principale in
ipsa, sed quantum ad id quod est secundarium in ipsa,
scilicet quantum ad documenta et praecepta exterius ho-
mini proposita vel verbo vel scripto.
Ad secundum dicendum quod gratia novi testamenti,
etsi adiuvet hominem ad non peccandum, non tarnen ita
confirmât in bono ut homo peccare non possit, hoc enim
pertinet ad statum gloriae. Et ideo si quis post accep-
tam gratiam novi testamenti peccaverit, maiori poena est
dignus, tanquam maioribus beneficiis ingratus, et auxilio
sibi dato non utens. Nee tarnen propter hoc dicitur quod

552 Вопрос 106. О законе евангельском, называемом новым законом, как таковом
Однако не поэтому сказано, что закон
производит гнев: ведь как таковой он
предоставляет достаточную помощь человеку,
чтобы тот не грешил.
На третье надлежит ответить, что
ветхий и новый закон был дан одним и тем же
единым Богом, но по-разному. Ведь ветхий
закон был дан записанным на каменных
скрижалях, а новый закон был дан
записанным на плотяных скрижалях сердца, как
говорит апостол (2 Кор 3,3). И потому
Августин говорит в книге «О духе и букве»,
что апостол называет эту букву, которая
написана вне человека, помощницей смерти
и осуждения', в то же самое время он
называет другую букву, т. е. закон нового завета,
помощницей духа и праведности: постольку,
поскольку через дар Духа мы совершаем
деяния праведности и освобождаемся от
осуждения за двуличие.
Раздел 3
Следовало ли дать
закон в начале мира
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что новый закон
следовало дать в начале мира.
1. В самом деле, сказано (Рим 2, 11):
Нет лицеприятия у Бога. Но все согрешили
lex nova iram operatur, quia quantum est de se, sufiiciens
auxilium dat ad non peccandum.
Ad tertium dicendum quod legem novam et veterem
unus Deus dédit, sed aliter et aliter. Nam legem veterem
dedit scriptam in tabulis lapideis, legem autem novam
dedit scriptam in tabulis cordis camalibus, ut apostolus
dicit, II ad Cor. 3,3. Proinde sicut Augustinus dicit, in
libra De spiritu ei littera (18; PL 44, 219), litteram is-
tam extra hominem scriptam, et ministrationem mortis et
ministrationem damnaiion is apostolus appellat. На п с autem,
scilicet novi testament i legem, ministrationem spirit us et
ministrationem iustitiae dicit, quia per donum spiritus operamur
iustitiam, et a praevaricationis damnatione liberamur.
Articulus 3
Utrum lex nova debuerit dari a prbicipio mundi
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod lex nova
debuerit dari a principio mundi.
1. Non en im est personarum accept io apud Deum, ut
dicitur ad Rom. 2, 11. Sed omnes homines peccaverunt, et
и лишены славы Божией (Рим 3,23). Итак,
Евангелие надлежало дать от начала мира,
чтобы все люди могли получить от него
помощь.
2. Кроме того, в разных странах люди
разные; и точно так же различаются люди
разных эпох. Но Бог, Который хотел,
чтобы спаслись все люди (1 Тим 2,4),
заповедал, чтобы Благая Весть проповедовалась
во всех странах (Мф 28, 19; Мк 19, 15).
Итак, новый закон должен был
присутствовать во все времена, а потому его
следовало дать в начале мира.
3. Кроме того, человеку более
необходимо духовное спасение, которое
вечно, нежели сохранность телесная,
которая временна. Но, как сказано в Писании
(Быт 1,26-28), Бог от начала мира
предоставил человеку все необходимое для его
телесной сохранности, передав в его власть
все, что было сотворено ради него. Итак,
равным образом и новый закон, который
совершенно необходим для духовного
спасения, следовало дать человеку в начале
мира.
Но против: апостол говорит ( 1 Кор 15,46) :
Не духовное прежде, а душевное. Но новый
закон, прежде всего, духовен.
Следовательно, его не надлежало давать в начале мира.
egent gloria Dei, ut dicitur ad Rom. 3, 23. Ergo a
principio mundi lex Evangelii dari debuit, ut omnibus per «am
subveniretur.
2. Praeterea, sicut in diversis locis sunt diversi homines,
ita etiam in diversis temporibus. Sed Deus, qui vult omnes
homines salvos fieri, ut dicitur I ad Tim. 2, 4, mandavit
Evangelium praedicari in omnibus locis; ut patet Matth.
ult., et Marc. ult. Ergo omnibus temporibus debuit adesse
lex Evangelii, ita quod a principio mundi daretur.
3. Praeterea, magis est necessaria homini salus spiritualis,
quae est aetema, quam salus corporalis, quae est temporalis.
Sed Deus ab initio mundi providit homini ea quae sunt
necessaria ad salutem corporalem, tradens eius potestati omnia
quae erant propter hominem creata, ut patet Gen. 1, 26.
Ergo etiam lex nova, quae maxime est necessaria ad salutem
spiritualem, debuit hominibus a principio mundi dari.
Sed contra est quod apostolus dicit, I ad Cor. 15,46:
Non prius quod spirituale est, sed quod animale. Sed lex
nova est maxime spiritualis. Ergo lex nova non debuit dari
a principio mundi.

Раздел 3. Следовало ли дать закон в начале мира
553
Отвечаю: надлежит сказать, что можно
указать три причины, почему новый закон
не следовало давать в начале мира. Первая
заключается в том, что новый закон, как
уже сказано (Р. 1), есть, главным образом,
благодать Духа Святого, которую не
следовало давать в изобилии, пока
человеческий род не был избавлен от препятствия
в виде греха, когда совершилось
искупление через Иисуса Христа, ибо сказано
(Ин 7, 39): Еще не было на них Духа
Святого, потому что Иисус еще не был прославлен.
И эту причину ясно указывает апостол,
когда он, сказав о законе духа жизни,
добавляет (Рим 8, 3-4): Бог послал Сына Своего
в подобии плоти греховной в жертву за грех
и осудил грех во плоти, чтобы оправдание
закона исполнилось в нас.
Вторая причина заключается в
совершенстве нового закона. В самом деле, нечто
обретает совершенство не мгновенно, но
лишь с течением времени: так, человек
сначала является мальчиком, и лишь
затем — мужчиной. И об этом говорит
апостол (Гал 3, 24-25): Итак закон был для
нас детоводителем ко Христу, дабы нам
оправдаться верою; по пришествии же
веры, мы уже не под руководством детово-
дителя.
Respondeo dicendum quod triplex ratio potest
assignai! quare lex nova non debuit dari a principio mundi.
Quarum prima est quia lex nova, sicut dictum est, prin-
cipaliter est gratia Spiritus Sancti; quae abundanter dari
non debuit antequam impedimentum peccati ab humano
genere tolleretur, consummata redemptione per Christum;
unde dicitur loan. 7, 39: Nondum erat Spiritus datus, quia
Jesus nondum erat glorificatus. Et hanc rationem manifeste
assignat apostolus ad Rom. 8, 2, ubi, postquam praemis-
erat de lege spiritus vitae, subiungit, Deus, Filium suum
mittens in similitudinem carnis peccati, de peccato damnavit
peccatum in carne, ut iustificatio legis impleretur in nobis.
Secunda ratio potest assignari ex perfectione legis novae.
Non enim aliquid ad perfectum adducitur statim a
principio, sed quodam temporali successionis ordine, sicut
aliquis prius fit puer, et postmodum vir. Et hanc rationem
assignat apostolus ad Gal. 3,24: Lex paedagogus nosterfuit
in Christo, ut ex fide iustificemur. At ubi venit fides, iam non
sum us sub paedagogo.
Третья причина заключается в том, что
новый закон есть закон благодати. И
потому было необходимо, чтобы сначала
человек пребывал в состоянии ветхого закона,
дабы, впадая в грех, он познавал свою
слабость и потребность в благодати. И эту
причину указывает апостол, когда говорит
(Рим 5, 20): Закон же пришел после, и таким
образом умножилось преступление. Λ когда
умножился грех, стала преизобиловать
благодать.
Итак, на первое надлежит ответить, что
человеческий род был заслуженно лишен
помощи благодати из-за греха
прародителей. И потому, как говорит Августин,
если кому-то не дано, то по справедливости,
а если кому-то дано, то по милости.
Поэтому нельзя сказать, что Бог
лицеприятен, на том основании, что Он не дал
всем людям закон благодати в начале мира:
ведь этот закон следовало дать сообразно
определенному порядку, как уже сказано
(в Отв.).
На второе надлежит ответить, что
различие стран не производит различие
состояний рода человеческого, которые
отличаются по эпохам. И потому новый закон
проповедуется во всех странах, но не во все
времена, хотя во все времена были люди,
Tertia ratio sumitur ex hoc quod lex nova est lex gra-
tiae, et ideo primo oportuit quod homo relinqueretur sibi
in statu veteris legis, ut, in peccatum cadendo, suam infir-
mitatem cognoscens, recognosceret se gratia indigere. Et
hanc rationem assignat apostolus ad Rom. 5, 20, dicens:
Lex subintravit ut abundaret delictum, ubi autem abundavit
delictum, superabundant et gratia.
Ad primum ergo dicendum quod humanum genus propter
peccatum primi parentis meruit privari auxilio gratiae. Et
ideo quibuscumque non datur, hoc est ex iustitia, quibus-
cumque autem datur, hoc est ex gratia, ut Augustinus dicit,
in libro De perfect, iustit. (cf. Epist. 207; PL 33, 984).
Unde non est acceptio personarum apud Deum ex hoc
quod non omnibus a principio mundi legem gratiae pro-
posuit, quae erat debito ordine proponenda, ut dictum est.
Ad secundum dicendum quod divers it as loco rum non
variât diversum statum humani generis, qui variatur per
temporis successionem. Et ideo omnibus locis proponitur
lex nova, non autem omnibus temporibus, licet omni tern-

554 Вопрос 106. О законе евангельском, называемом новым законом, как таковом
принадлежавшие к новому завету, как уже
сказано выше (Р. 1, на 3).
На третье надлежит ответить, что все
относящееся к телесной сохранности, люди
заслужили по природе, которая не была
уничтожена грехом. Но то, что относится к
духовному спасению, упорядочено по
отношению к благодати, которая была утрачена
через грех. И потому здесь нет подобия.
Раздел 4
Должен ли новый закон
длиться до конца мира
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что новый закон
не должен длиться до конца мира.
1. В самом деле, апостол говорит ( 1 Кор
13, 10): Когда же настанет совершенное,
тогда то, что отчасти, прекратится. Но
новый закон — это то, что «отчасти», ибо
там же сказано (9): Ибо мы отчасти знаем,
и отчасти пророчествуем. Следовательно,
новый закон завершится, когда придет
более совершенное состояние.
2. Кроме того, Господь обещает (Ин
16, 13) своим ученикам, что после
прихода Святого Духа Утешителя они познают
всю истину. Но Церковь в состоянии
нового закона еще не познала всей истины.
роге fuerint aliqui ad novum testamentum pertinentes, ut
supra dictum est.
Ad tertium dicendum quod ea quae pertinent ad salutem
corporalem, deserviunt homini quantum ad naturam, quae
non tollitur per peccatum. Sed ea quae pertinent ad spiri-
tualem salutem, ordinantur ad gratiam, quae amittitur per
peccatum. Et ideo non est similis ratio de utrisque.
Artie и lus 4
Ut ru m lex nova sit duratura usque ad finem mundi
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod lex nova non
sit duratura usque ad finem mundi.
1. Quia ut apostolus dicit, I ad Cor. 13, 10, cum venerit
quod perfectum est, evacuabitur quod ex parte est. Sed lex
nova ex parte est, dicit enim apostolus ibidem, ex parte
cognoscimus, et ex parte prophetamus. Ergo lex nova evac-
uanda est, alio perfection statu succedente.
2. Praeterea, Dominus, loan. 16, 13, promisit discipulis
suis in adventu Spiritus Sancti Paracleti cognitionem omnis
veritatis. Sed nondum Ecclesia omnem veritatem cognoscit,
Следовательно, надлежит ожидать нового
состояния, в котором Дух Святой откроет
всю истину.
3. Кроме того, как Отец отличен от
Сына, а Сын — от Отца, так и Дух
Святой отличен от Отца и Сына. Но имелось
определенное состояние, подобающее
Лицу Отца, т. е. состояние ветхого закона,
когда основным стремлением людей
было произведение потомства; также имеется
определенное состояние, подобающее
Лицу Сына, т. е. состояние нового закона,
когда главными стали священники,
стремящиеся к мудрости, которая
присваивается Сыну. Следовательно, будет и третье
состояние, Духа Святого, когда будут
главенствовать духовные мужи.
4. Кроме того, Господь говорит (Мф
24, 14): И проповедано будет сие Евангелие
Царствия по всей вселенной, во
свидетельство всем народам; и тогда придет конец.
Но уже сейчас Евангелие проповедано во
всех уголках мира, а конец еще не наступил.
Следовательно, Евангелие Христа не есть
Евангелие Царствия, но будет еще и иное
Евангелие Духа Святого, как бы иной закон.
Но против: Господь говорит (Мф 24,34):
Истинно говорю вам: не прейдет род сей, как
все сие будет. И Златоуст толкует этот «род
in statu novi testamenti. Ergo expeetandus est alius status,
in quo per Spiritum Sanctum omnis Veritas manifestetur.
3. Praeterea, sicut Pater est alius a Filio et Filius a
Patre, ita Spiritus Sanctus a Patre et Filio. Sed fuit quidam
status conveniens personae Patris, scilicet status veteris
legis, in quo homines generation! intendebant. Similiter
etiam est alius status conveniens personae Filii, scilicet
status novae legis, in quo clerici, intendentes sapientiae,
quae appropriatur Filio, principantur. Ergo erit status ter-
tius Spiritus Sancti, in quo spirituals viri principabuntur.
4. Praeterea, Dominus dicit, Matth. 24, 14: Praedi-
cabitur hoc Evangelium regni in universo orbe, et tunc veniet
consummatio. Sed Evangelium Christi iamdiu est praedica-
tum in universo orbe; nee tarnen adhuc venit
consummatio. Ergo Evangelium Christi non est Evangelium regni,
sed futurum est aliud Evangelium Spiritus Sancti, quasi
alia lex.
Sed contra est quod Dominus dicit, Matth. 24, 34: Dico
vobis quia non praeteribit generatio haec donee omnia fiant,
quod Chrysostomus exponit (In Mt. homil. 78; PG 58, 702)

Раздел 4. Должен ли новый закон длиться до конца мира
555
сей» как род верующих во Христа.
Следовательно, состояние верующих во Христа
сохранится вплоть до конца мира.
Отвечаю: надлежит сказать, что
состояние мира может изменяться двумя
способами. Во-первых, сообразно различию
законов. И в этом смысле за состоянием
нового закона не последует никакое
другое. В самом деле, состояние нового
закона последовало за состоянием ветхого как
более совершенное — за менее
совершенным. Но никакое состояние земной жизни
не может быть совершеннее, чем состояние
нового закона. В самом деле, ничто не
может быть ближе к предельной цели, чем
то, что непосредственно приводит к ней.
Но это делает новый закон, ибо апостол
говорит (Евр 10, 19-22): Итак, братия, имея
дерзновение входить во святилище
посредством Крови Иисуса Христа, путем новым
и живым, который Он вновь открыл нам...
да приступаем с искренним сердцем.
Поэтому не может быть никакого более
совершенного состояния земной жизни, чем
состояние нового закона, ведь все тем
совершеннее, чем ближе к предельной цели.
Во-вторых, состояние человека может
изменяться сообразно тому, что люди по-
разному относятся к одному и тому же за-
de generatione fidelium Christi. Ergo status fidelium
Christi manebit usque ad consummationem saeculi.
Respondeo dicendum quod status mundi variari potest
dupliciter. Uno modo, secundum diversitatem legis. Et sie
huic statui novae legis nullus alius status succedet. Suc-
cessit enim status novae legis statui veteris legis tanquam
perfectior imperfection. Nullus autem status praesentis vi-
tae potest esse perfectior quam status novae legis. Nihil
enim potest esse propinquius fini ultimo quam quod
immediate in finem ultimum introducit. Hoc autem facit
nova lex, unde apostolus dicit, ad Heb. 10, 19: Habentes
itaque, fratres, fiduciam in introitu sanctorum in sanguine
Christi, quam initiavit nobis via m nova m, accéda m us ad eu т.
Unde non potest esse aliquis perfectior status praesentis
vitae quam status novae legis, quia tanto est unumquodque
perfectius, quanto ultimo fini propinquius.
Alio modo status hominum variari potest secundum
quod homines diversimode se habent ad eandem legem,
кону: иногда они более совершенно
[следуют ему], иногда менее. И в этом смысле
состояние ветхого закона часто менялось:
ведь иногда закон соблюдался наилучшим
образом, а иногда им практически
пренебрегали. И то же самое касается нового
закона: он изменяется сообразно различным
странам, временам и лицам, постольку,
поскольку благодатью Духа Святого обладают
более или менее совершенным образом.
Однако не следует ожидать какого-то иного
будущего закона, в котором благодать Духа
Святого будет дана более совершенно, чем
она была дана до настоящего времени;
особенно это касается апостолов, которые
приняли начаток Духа (Рим 8, 23), т. е. они
были первыми и по времени, и в отношении
изобилия благодати, как утверждает глосса.
Итак, на первое надлежит ответить, что,
как говорит Дионисий в книге «О
церковной иерархии», имеются три
состояния человека: первое — сообразно
ветхому закону, второе — сообразно
новому закону, а третье — состояние не этой
жизни, но Отечества. И как первое
состояние является образным и
несовершенным по сравнению с состоянием
Евангелия, так и это второе состояние является
образным несовершенным по сравнению
vel perfectius vel minus perfecte. Et sic status veteris legis
frequenter fuit mutatus, cum quandoque leges optime cus-
todirentur, quandoque omnino praetermitterentur. Sic eti-
am status novae legis diversificatur, secundum diversa loca
et tempora et personas, inquantum gratia Spiritus Sancti
perfectius vel minus perfecte ab aliquibus habetur. Non est
tarnen expeetandum quod sit aliquis status futurus in quo
perfectius gratia Spiritus Sancti habeatur quam hactenus
habita fuerit, maxime ab apostolis, qui primitias spiritus
acceperunt, idest et tempore prius et ceteris abundantius, ut
Glossa dicit Rom. 8,23.
Ad primum ergo dicendum quod, sicut Dionysius dicit,
in Eccl. hier. (PG 3, 501), triplex est hominum status,
primus quidem veteris legis; secundus novae legis; tertius
status succedit non in hac vita, sed in patria. Sed sicut
primus status est figuralis et imperfectus respectu status
evangelici, ita hie status est figuralis et imperfectus respectu

556 Вопрос 106. О законе евангельском, называемом новым законом, как таковом
с состоянием Отечества. И когда оно
наступит, второе состояние устранится,
согласно сказанному (1 Кор 13, 12): Теперь
мы видим как бы сквозь тусклое стекло, га-
дательно, тогда же лицем к лицу.
На второе надлежит ответить, что, как
говорит Августин в книге «Против Фав-
ста», Монтан и Присцилла считали, что
обетование Господа о даровании Духа
Святого осуществилось не в апостолах, но в
них. Равным образом, и манихеи считали,
что оно осуществилось в Мани, которого
они называли Духом Утешителем. И
потому все они не признавали деяний
апостолов, которые ясно показали, что именно
в них осуществилось обетование Господа,
как он обещал во второй раз (Деян 1,5):
Вы, через несколько дней после сего, будете
крещены Духом Святым, и об
осуществлении чего сказано во второй главе Деяний.
Но [еретическое] пустословие
исключается этими словами (Ин 7, 39): Еще не
было на них Духа Святаго, потому что Иисус
еще не был прославлен. Ведь здесь говорится
о том, что Святой Дух был дан сразу же
после прославления Христа через
воскресение и вознесение. И эти же слова
исключают любое пустословие по поводу того, что
Духа Святого следует ожидать в будущем.
status patriae; quo veniente, iste status evacuatur, sicut
ibi dicitur: Videmus nunc per speculum in aenigmate, tunc
а и tern facie adfaciem.
Ad secundum dicendum quod, sicut Augustinus dicit in
libra Contra Faustum (De haeres., 26; PL 42, 30), Mon-
tanus et Priscilla posuerunt quod promissio Domini de
Spiritu Sancto dando non fuit compléta in apostolis, sed
in eis. Et similiter Manichaei posuerunt quod fuit
compléta in Manichaeo, quern dicebant esse spiritum Paracle-
tum. Et ideo utrique non recipiebant actus apostolorum,
in quibus manifeste ostenditur quod ilia promissio fuit in
apostolis compléta, sicut Dominus iterato eis promisit,
Act. 1, 5: Baptizamini in Spiritu Sancto non post multos hos
dies; quod impletum legitur Act. 2. Sed istae vanitates ex-
cluduntur per hoc quod dicitur loan. 7, 39: Nondum erat
spiritus datus, quia Iesus nondum erat glorificatus, ex quo
datur intelligi quod statim glorificato Christo in resurrec-
tione et ascensione, fuit Spiritus Sanctus datus. Et per hoc
etiam excluditur quorumcumque vanitas qui dicerent esse
expectandum aliud tempus Spiritus Sancti.
И Дух Святой научил апостолов всем
истинам, необходимым для спасения, т. е.
истинам учения и истинам действий. Но
Он не обучил их всему тому, что
относилось к будущим событиям, ведь это их не
касалось, согласно этим словам (Деян 1,7):
Не ваше дело знать времена или сроки,
которые Отец положил в Своей власти.
На третье надлежит ответить, что
ветхий закон был законом не только Отца,
но и Сына: ведь в нем образно
представлен Христос. Поэтому Господь и говорит
(Ин 5,46): Ибо если бы вы верили Моисею,
то поверили бы и Мне, потому что он
писал о Мне. Точно так же и новый закон —
не только закон Христа, но и закон Духа
Святого, ибо сказано (Рим 8, 2): Закон
духа жизни во Христе Иисусе и т. д. Поэтому
не следует ожидать другого закона, т. е.
закона Духа Святого.
На четвертое надлежит ответить, что
поскольку Христос в самом начале
Евангельской проповеди сказал (Мф4, 17):
Приблизилось Царство Небесное, то глупо
утверждать, что Евангелие Христа не есть
Евангелие Царствия. Но проповедь Евангелия
Христова можно понимать в двух
смыслах. Во-первых, как распространение
учения Христа. И в этом смысле Евангелие
Docuit autem Spiritus Sanctus apostolus omnem veri-
tatem de his quae pertinent ad necessitatem salutis, scilicet
de credendis et agendis. Non tarnen docuit eos de
omnibus futuris eventibus, hoc enim ad eos non pertinebat,
secundum illud Act. 1, 7: Non est vestrum nosse tempora vel
momenta, quae pater posuit in sua potestate.
Ad tertium dicendum quod lex vêtus non solum fuit
Patris, sed etiam Filii, quia Christus in veteri lege fig-
urabatur. Unde Dominus dicit, loan. 5, 46: Si crederetis
Moysi, crederetis forsitan et mihi, de me enim Hie scripsit.
Similiter etiam lex nova non solum est Christi, sed
etiam Spiritus Sancti; secundum illud Rom. 8, 2: Lex spiritus
vitae in Christo Jesu, et cetera. Unde non est expectanda
alia lex, quae sit Spiritus Sancti.
Ad quartum dicendum quod, cum Christus statim in
principio evangelicae praedicationis dixerit, appropinqua-
vit regnum caelorum, stultissimum est dicere quod
Evangelium Christi non sit Evangelium regni. Sed praedicatio
Evangelii Christi potest intelligi dupliciter. Uno modo,
quantum ad divulgationem notitiae Christi, et sic praedi-

Раздел 4. Должен ли новый закон длиться до конца мира
557
проповедовалось еще во времена
апостольские, как утверждает Златоуст. И согласно
этому, слова и тогда придет конец
надлежит понимать в отношении разрушения
Иерусалима, о котором там и говорится
буквально. — Во-вторых, проповедь
Евангелия в мире можно понимать в смысле
полного охвата, так, что Церковь должна
укрепиться во всех народах. И в этом
смысле, как говорит Августин, проповедь
Евангелия в мире еще не завершена, и конец
придет только с ее завершением.
catum fuit Evangelium in universo orbe etiam tempore apo-
stolorum, ut Chrysostomus dicit (In Mt. homil. 75; PG 58).
Et secundum hoc, quod additur, et tunc erii consummatio,
intelligitur de destructione Ierusalem, de qua tune ad litte-
ram loquebatur. — Alio modo potest intelligi praedicatio
Evangelii in universo orbe cum pleno efTectu, ita scilicet
quod in qualibet gente fundetur Ecclesia. Et ita, sicut
dicit Augustinus, in epistola ad Hesych. (Epist. 199, 12;
PL 33,939), nondum est praedicatum Evangelium in
universo orbe, sed, hoc facto, veniet consummatio mundi.

Вопрос 107
О сравнении нового закона с ветхим
Затем надлежит рассмотреть сравнение
нового закона с ветхим (ср. В. 106, Введ.).
И касательно этого исследуются
четыре [проблемы]: 1) отличен ли новый закон
от ветхого; 2) стал ли новый закон
исполнением ветхого; 3) содержится ли новый
закон в ветхом; 4) какой из них тяжелее
[для исполнения]?
Раздел 1
Отличен ли новый закон от ветхого
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что новый закон не
отличается от ветхого.
1. В самом деле, оба закона были даны
верующим в Бога, ибо сказано (Евр 11,6):
Без веры угодить Богу невозможно. Но вера
древних и вера наших современников —
одна и та же, как утверждает глосса.
Следовательно, один и закон.
2. Кроме того, Августин говорит, что
отличие Закона и Евангелия можно вкратце
представить как отличие страха и любви.
Но так невозможно различить ветхий и
Deinde considerandum est de comparatione legis novae
ad legem veterem.
Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum lex nova
sit alia lex a lege veteri. Secundo, utrum lex nova impleat
veterem. Tertio, utrum lex nova contineatur in veteri. Quarto,
quae sit gravior, utrum lex nova vel vetus.
Articulus 1
Utrum lex nova sit alia a lege veteri
Ad primum sic proceditur. Videtur quod lex nova non
sit alia a lege veteri.
1. Utraque enim lex datur fidem Dei habentibus, quia
sine fide impossibile est placere Deo, ut dicitur Heb. 11,6.
Sed eadem fides est antiquorum et modernorum, ut dicitur
inGlossa Matth. 21,9 (Augustini: Enarr. in Ps., PL 36, 596).
Ergo etiam est eadem lex.
2. Praeterea, Augustinus dicit, in libro Contra Adamantum
Manich. Discip. (17; PL 42, 159), quod brevis differentia legis
новый законы: ведь заповеди о любви даны
также и в ветхом законе (Лев 19, 18):
Люби ближнего твоего; и (Втор 6, 5): Люби
Господа, Бога твоего. — Равным образом,
различие между законами нельзя провести
и по другому критерию, который указывает
Августин, когда говорит, что ветхий завет
содержит обетования временные, а новый
завет — обетования духовные и вечные. Ведь
и в новом завете содержаться некие
временные обетования, согласно этим словам
(Мк 10, 30): Получит ныне... во сто крат
более домов, и братьев и т. д. А в ветхом
завете даны обетования духовные и
вечные, согласно этим словам (Евр 11, 16):
Они стремились к лучшему, то есть к
небесному, и это сказано о древних отцах.
Следовательно, как представляется, новый
закон не отличается от ветхого.
3. Кроме того, как представляется,
апостол (Рим 3, 27) различает эти законы,
называя ветхий закон законом дел, а
новый — законом веры. Но и ветхий закон
был законом веры, согласно этим словам
et Evangelii est итог et amor. Sed secundum haec duo nova
lex et vetus diversificari non possunt, quia etiam in veteri lege
proponuntur praecepta caritatis; Lev. 19,8: Diligesproximum
Шит; et Deut. 6,5: Diliges Dominum Deum Шит. — Similiter
etiam diversificari non possunt per aliam difierentiam quam
Augustinus assignat, Contra Faustum (IV, 2; PL42, 217),
quod vetus testamentum habuit promissa temporalia, novum
testamentum habet promissa spiritualia et aeterna. Quia etiam
in novo testamentopromittunturaliqua promissa temporalia;
secundum illud Marc. 10, 30: Accipiet centies tantum in
tempore hoc, domos etfratres, et cetera. Et in veteri testamento
sperabantur promissa spiritualia et aeterna; secundum illud
ad Heb. 11,6: Nunc autem meliorem patriam appetunt, idest
caelesiem, quod dicitur de antiquis patribus. Ergo videtur
quod nova lex non sit alia a veteri.
3. Praeterea, apostolus videtur distinguere utramque
legem, ad Rom. 3,27, veterem legem appellans legem factorum,
legem vero novam appellans legem fidei. Sed lex vetus fuit
Quaeslio 107
De comparatione legis novae ad legem veterem

Раздел 1. Отличен ли новый закон от ветхого
559
(Евр 11, 39): И все сии, свидетельствованные
в вере. Равным образом, и новый закон
является законом дел, ибо сказано (Мф 5,44):
Благотворите ненавидящим вас; и еще (Лк
22, 19): Сие творите в Мое воспоминание.
Следовательно, новый закон не
отличается от ветхого.
Но против: апостол говорит (Евр 7,12):
С переменою священства необходимо быть
перемене и закона. Но, как показывает
апостол там же, священство ветхого и нового
закона различно. Следовательно,
различаются и законы.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено (В. 90, Р. 2; В. 91, Р. 4),
любой закон упорядочивает образ жизни
человека к определенной цели. Но то, что
упорядочивается к цели, может
различаться сообразно смысловому содержанию
цели двояким образом. Во-первых,
сообразно тому, что таковое упорядочено по
отношению к разным целям; и это —
различие по виду, особенно если речь идет
о ближайших целях. Во-вторых, сообразно
близости к цели или удаленности от нее.
Так, ясно, что движения различаются
сообразно тому, что направлены к различным
пределам; а различие движения сообразно
совершенному и несовершенному достига-
etiam fidei; secundum illud Heb. 11, 39: Omnes îestimonio
fidei probati sunt, quod dicit de patribus veteris testamenti.
Similiter etiam lex nova est lex factorum, dicitur enim
Matth. 5,44: Benefacite his qui oderunt vos; et Luc. 22, 19:
Hoc facile in meam commemorationem. Ergo lex nova non
est alia a lege veteri.
Sed contra est quod apostolus dicit, ad Heb. 7, 12:
Translato sacerdotio, necesse est ui legis translatio fiat. Sed
aliud est sacerdotium novi et veteris testamenti, ut ibidem
apostolus probat. Ergo est etiam alia lex.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
omnis lex ordinat conversationem humanam in ordine
ad aliquem finem. Ea autem quae ordinantur ad finem,
secundum rationem finis dupliciter diversificari possum.
Uno modo, quia ordinantur ad diversos fines, et haec
est diversitas speciei, maxime si sit finis proximus. Alio
modo, secundum propinquitatem ad finem vel distantiam
ab ipso. Sicut patet quod motus difierunt specie
secundum quod ordinantur ad diversos terminos, secundum
vero quod una pars motus est propinquior termino quam
ется за счет того, что одна часть движения
ближе к пределу, чем другая.
Итак, два закона могут различаться
двояко. Во-первых, как полностью
различные, постольку, поскольку они направлены
на разные цели. И так закон государства,
целью которого является господство
народа, по виду отличен от закона, целью
которого является господство
аристократии. — Во-вторых, два закона могут
различаться сообразно тому, что один приводит
к цели ближе, чем другой. Так, в одном
и том же государстве закон,
налагающийся на взрослых людей, которые уже
могут исполнять то, что относится к общему
благу, отличается от закона,
регулирующего воспитание детей, которые нуждаются
в обучении тому, как впоследствии
осуществлять действия взрослых.
Итак, надлежит сказать, что в первом
смысле новый закон не отличается от
ветхого, поскольку у них единая цель, а
именно, подчинение людей Богу. В самом деле,
в ветхом и новом законе один Бог, согласно
этим словам (Рим 3, 30): один Бог, Который
оправдает обрезанных по вере и необрезан-
ных через веру. — Но во втором смысле
ветхий закон отличен от нового. Ибо
ветхий закон, как говорит апостол (Гал 3, 24),
alia, attenditur differentia in motu secundum perfectum
et imperfectum.
Sic ergo duae leges distingui possunt dupliciter. Uno modo,
quasi omnino diversae, utpote ordinatae ad diversos fines,
sicut lex civitatis quae esset ordinata ad hoc quod populus
dominaretur, esset specie differens ab ilia lege quae esset
ad hoc ordinata quod optimates civitatis dominarentur. —
Alio modo duae leges distingui possunt secundum quod una
propinquius ordinat ad finem, alia vero remotius. Puta in
una et eadem civitate dicitur alia lex quae imponitur viris
perfectis, qui statim possunt exequi ea quae pertinent ad
bonum commune; et alia lex de disciplina puerorum, qui sunt
instruendi qualiter postmodum opera virorum exequantur.
Dicendum est ergo quod secundum primum modum,
lex nova non est alia a lege veteri, quia utriusque est
unus finis, scilicet ut homines subdantur Deo; est autem
unus Deus et novi et veteris testamenti, secundum illud
Rom. 3, 30: Unus Deus est qui iustificat circumcisionem ex
fide, et praeputium perfidem. — Alio modo, lex nova est
alia a veteri. Quia lex vetus est quasi paedagogus puerorum,

560
Вопрос 107. О сравнении нового закона с ветхим
есть как бы детоводитель, а новый закон
есть закон совершенства, ибо является
законом любви-каритас, о которой апостол
говорит (Кол 3, 14), что она есть
совокупность совершенства.
Итак, на первое надлежит ответить, что
единство веры обоих законов достигается
единством цели, ибо, как сказано (В. 62,
Р. 2), объектом теологических
добродетелей, в которые включена и вера,
является предельная цель. Однако статусы веры
в ветхом и новом законе различны: тогда
верили в будущее, а мы ныне верим в
совершившееся.
На второе надлежит ответить, что все
указанные различия между новым и ветхим
законом имеют место сообразно
совершенному и несовершенному. В самом деле,
заповеди любого закона даются по
отношению к деяниям добродетелей. Но к
совершению деяний добродетелей
по-разному склонны несовершенные, которые еще
не обладают хабитусом добродетели, и те,
кто совершенен благодаря наличию этого
хабитуса. В самом деле, те, кто еще не
обладает хабитусом добродетели, склоняются
к совершению деяний добродетели в силу
некоей внешней причины (например, в
силу страха перед наказанием или из-за ожи-
ut apostolus dicit, ad Gal. 3, 24, lex autem nova est lex
perfectionis, quia est lex caritatis, de qua apostolus dicit,
ad Colos. 3,14, quod est vinculum perfectionis.
Ad primum ergo dicendum quod unitas fidei utriusque
testamenti attestatur unitati finis, dictum est enim supra
quod obiectum theologicarum virtutum, inter quas est
fides, est finis ultimus. Sed tarnen fides habuit alium sta-
tum in veteri et in nova lege, nam quod illi credebant
futurum, nos credimus factum.
Ad secundum dicendum quod omnes differentiae quae
assignantur inter novam legem et veterem, accipiuntur
secundum perfectum et imperfectum. Praecepta enim legis
cuiuslibet dantur de actibus virtutum. Ad operanda autem
virtutum opera aliter inclinantur imperfecta qui nondum
habent virtutis habitum; et aliter illi qui sunt per habitum
virtutis perfecti. Illi enim qui nondum habent habitum
virtutis, inclinantur ad agendum virtutis opera ex aliqua
causa extrinseca, puta ex comminatione poenarum, vel
ex promissione aliquarum extrinsecarum remunerationum,
дания некоей внешней награды, такой как
слава, богатство и т.д.). И потому ветхий
закон, который был дан несовершенным,
т. е. тем, кто еще не получил духовной
благодати, называется «законом страха»:
постольку, поскольку он вел к соблюдению
заповедей под страхом определенного
наказания. И потому же говорится, что он
содержал временные обетования. — Но те,
кто уже обладает добродетелью,
склоняются к совершению действий добродетели
из любви к ней, а не из-за внешних
наград или наказания. И потому новый
закон, который заключается главным
образом в самой духовной благодати,
внедренной в сердца, называется «законом любви».
И еще говорится, что он включает в себя
духовные и вечные обетования, которые
являются объектами добродетели,
преимущественно — любви. — И потому ветхий
закон называется также удерживающим
руку, но не сердце: ведь тот, кто
воздерживается от греха из страха перед наказанием,
не отстраняет от греха свою волю в
безусловном смысле — так, как отстраняет
ее тот, кто уклоняется от греха из любви
к добродетели. И потому о новом законе,
который есть закон любви, говорится как
об удерживающем сердце.
puta honoris vel divitiarum vel alicuius huiusmodi. Et ideo
lex vetus, quae dabatur imperfectis, idest nondum conse-
cutis gratiam spiritualem, dicebatur lex timoris, inquantum
inducebat ad observantiam praeceptorum per commina-
tionem quarundam poenarum. Et dicitur habere tempo-
ralia quaedam promissa. — Illi autem qui habent virtutem,
inclinantur ad virtutis opera agenda propter amorem
virtutis, non propter aliquam poenam aut remunerationem
extrinsecam. Et ideo lex nova, cuius principalitas consistit
in ipsa spiritual! gratia indita cordibus, dicitur lex amoris.
Et dicitur habere promissa spiritualia et aeterna, quae sunt
obiecta virtutis, praecipue caritatis. Et ita per se in ea
inclinantur, non quasi in extranea, sed quasi in propria. —
Et propter hoc etiam lex vetus dicitur cohibere manum, non
animum (cf. Magistrum, Sent., Ill, d.40, с. 1), quia qui
timoré poenae ab aliquo peccato abstinet, non simpliciter
eius voluntas a peccato recedit, sicut recedit voluntas eius
qui amore iustitiae abstinet a peccato. Et propter hoc lex
nova, quae est lex amoris, dicitur animum cohibere.

Раздел 2. Стал ли новый закон исполнением ветхого
561
Но и в состоянии ветхого закона
имелись те, кто стяжал любовь и благодать
Духа Святого: те, кто искал, прежде всего,
обетовании духовных и вечных. И в этом
отношении они относились к новому
закону. — Равным образом, и в состоянии
нового завета имеются плотские люди, еще
не достигшие совершенства нового закона;
и их даже в условиях нового завета
требуется приводить к добродетели при помощи
страха наказания, а также при помощи
других временных обетовании.
Но даже если ветхий закон и давал
заповеди любви, тем не менее, в них не был
дан Дух Святой, через Которого любовь Бо-
жия излилась в сердца наши (Рим 5,5).
На третье надлежит ответить, что, как
сказано выше (В. 106, Р. 1,2), новый
закон называется законом веры, постольку,
поскольку его суть заключается главным
образом в самой благодати, которая дана
верующим изнутри; и потому она
называется благодатью веры. Однако, уже во
вторую очередь, он содержит некие действия,
нравственные или относящиеся к
таинствам; но суть нового закона заключается
не в этом, хотя именно в таковом
заключалась суть ветхого закона. А те, кто в ветхом
законе был принят через веру, в этом ас-
Fuerunt tarnen aliqui in statu veteris testamenti haben-
tes caritatem et gratiam Spiritus Sancti, qui principaliter
expectabant promissiones spirituales et aeternas. Et
secundum hoc pertinebant ad legem novam. — Similiter etiam
in novo testamento sunt aliqui carnales nondum pertin-
gentes ad perfectionem novae legis, quos oportuit etiam
in novo testamento induci ad virtutis opera per timorem
poenarum, et per aliqua temporalia promissa.
Lex autem vetus etsi praecepta caritatis daret, non
tarnen per earn dabatur Spiritus Sanctus, per quem diffun-
ditur Caritas in cordibus nostris, ut dicitur Rom. 5, 5.
Ad tertium dicendum quod, sicut supra dictum est, lex
nova dicitur lex fidei, inquantum eius principalitas consistit
in ipsa gratia quae interius datur credentibus, unde dicitur
gratia fidei. Habet autem secundario aliqua facta et moralia
et sacramentalia, sed in his non consistit principalitas legis
novae, sicut principalitas veteris legis in eis consistebat. Uli
autem qui in veteri testamento Deo fuerunt accepti per
fidem, secundum hoc ad novum testamentum pertinebant,
пекте относились к новому закону: в самом
деле, они были оправданы исключительно
верой во Христа, Который является
создателем нового завета. Поэтому апостол
и говорит о Моисее, что он поношение
Христово почел большим для себя богатством,
нежели Египетские сокровища (Евр 11, 26).
Раздел 2
Стал ли новый закон исполнением ветхого
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что новый закон
не стал исполнением ветхого.
1. В самом деле, исполнение
противоположно устранению. Но новый закон
устранил, или отменил ветхий, ибо сказано (Гал
5, 2): Если вы обрезываетесь, не будет вам
никакой пользы от Христа. Следовательно,
новый закон не стал исполнением ветхого.
2. Кроме того, противоположность не
является исполнением своей
противоположности. Но в новом законе Господь дает
некие заповеди, противоположные
заповедям ветхого закона. Ибо сказано (Мф 5,
27-32): Вы слышали, что сказано древним...
если кто разведется с женою своею, пусть
даст ей разводную. А Я говорю вам: кто
разводится с женою своею, кроме вины
любодеяния, тот подает ей повод прелюбо-
non enim iustificabantur nisi per fidem Christi, qui est
auctor novi testamenti. Unde et de Moyse dicit apostolus,
ad Heb. 11, 26, quod maiores divitias aestimabat thesauro
Aegyptiorum, improperium Christi.
Articulus 2
Utrum lex nova legem veterem impleat
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod lex nova
legem veterem non impleat.
1. Impletioenim contrariaturevacuationi. Sed lex nova
évacuât, vel excludit observantias legis veteris, dicit enim
apostolus, ad Gal. 5, 2: Si circumcidimini, Christus nihil
vobis ρroderit. Ergo lex nova non est impletiva veteris legis.
2. Praeterea, contrarium non est impletivum sui con-
trarii. Sed Dominus in lege nova proposuit quaedam
praecepta contraria praeceptis veteris legis. Dicitur enim
Matth. 5, 27-31 : Audistis quia dictum est antiquis, quicumque
dimiserit uxorem suam, det ei libellum repudii. Ego autem
dico vobis, quicumque dimiserit uxorem suam, facit earn

562
Вопрос 107. О сравнении нового закона с ветхим
действовать. И то же самое касается
запрета на клятву и на ненависть к врагам.
Равным образом, как кажется, Господь
отменил заповеди ветхого закона о запрете
на определенную пищу, согласно этим
словам (Мф 15,11): Не то, что входит в уста,
оскверняет человека, но то, что выходит из
уст, оскверняет человека. Следовательно,
новый закон не исполнил ветхий.
3. Кроме того, никто, кто действует
против закона, не исполняет его. Но
Христос иногда шел против закона. В самом
деле, Он дотронулся до прокаженного (Мф
8,3), а это было против закона. Равным
образом, Он, как кажется, часто нарушал
субботу, ибо евреи говорили о Нем (Ин 9, 16):
Не от Бога Этот Человек, потому что не
хранит субботы. Следовательно, Христос
не исполнил закон. Итак, новый закон,
данный Христом, не был исполнением ветхого.
4. Кроме того, в ветхом законе
содержатся заповеди нравственные, культовые
и судебные, как уже сказано выше (В. 99,
Р. 4). Но Господь, хотя Он и исполнил
закон в некотором отношении, не
упоминает, как кажется, о культовых и судебных
заповедях. Следовательно, как
представляется, новый закон не полностью исполнил
ветхий.
moechari. Et idem consequenter patet in prohibitione iu-
ramenti, et etiam in prohibitione talionis, et in odio inim-
icorum. Similiter etiam videtur Dominus exclusisse prae-
cepta veteris legis de discretione ciborum, Matth. 15, 11:
Non quod intrat in os, coinquinat hominem. Ergo lex nova
non est impletiva veteris.
3. Praeterea, quicumque contra legem agit, non implet
legem. Sed Christus in aliquibus contra legem fecit. Tetig-
it enim leprosum, ut dicitur Matth. 8, 3, quod erat contra
legem. Similiter etiam videtur sabbatum pluries violasse,
unde de eo dicebant Iudaei, loan. 9, 16: Non est hie homo
a Deo, qui sabbatum non custodit. Ergo Christus non im-
plevit legem. Et ita lex nova data a Christo, non est veteris
impletiva.
4. Praeterea, in veteri lege continebantur praecepta
moralia, caeremonialia et iudicialia, ut supra dictum est.
Sed Dominus, Matth. 5, ubi quantum ad aliqua legem
implevit, nullam mentionem videtur facere de iudicialibus
et caeremonialibus. Ergo videtur quod lex nova non sit
totaliter veteris impletiva.
Но против: Господь говорит (Мф 5, 17):
Не нарушить закон пришел Я, но исполнить.
И далее (18): Ни одна йота или ни одна черта
не прейдет из закона, пока не исполнится все.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено (Р. 1), новый закон
относится к ветхому как совершенное к
несовершенному. Но все совершенное
восполняет то, что отсутствует в несовершенном.
И согласно этому, новый закон исполняет
ветхий, постольку восполняет то, чего он
был лишен.
Но в ветхом законе можно рассмотреть
две [вещи], а именно: цель и содержащиеся
в законе заповеди. Но цель любого закона
в том, чтобы люди становились праведными
и добродетельными, как уже сказано выше
(В. 92, Р. 1). Поэтому целью ветхого закона
было оправдание человека. Однако он не
мог обеспечить это оправдание, но лишь
образно представлял его в некоторых ритуалах
и обещал в словах. И в этом отношении
новый закон исполнил ветхий, оправдав
человека силой Страстей Христовых. И об этом
говорит апостол (Рим 8, 3-4): Как закон,
ослабленный плотию, был бессилен, то Бог
послал Сына Своего в подобии плоти
греховной в жертву за грех и осудил грех во
плоти, чтобы оправдание закона исполнилось
Sed contra est quod Dominus dicit, Matth. 5, 17: Non
veni solvere legem, sed adimplere. Et postea, subdit: Iota
un urn, aut и η us apex, non praeteribit a lege, donee omnia
fiant.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, lex
nova comparatur ad veterem sicut perfectum ad imperfec-
tum. Omne autem perfectum adimplet id quod imperfecto
deest. Et secundum hoc lex nova adimplet veterem legem,
inquantum supplet illud quod veteri legi deerat.
In veteri autem lege duo possunt considerari, scilicet
finis; et praecepta contenta in lege. Finis vera cuiusli-
bet legis est ut homines efficiantur iusti et virtuosi, ut
supra dictum est. Unde et finis veteris legis erat iustificatio
hominum. Quam quidem lex efficere non poterat, sed fig-
urabat quibusdam caeremonialibus factis, et promittebat
verbis. Et quantum ad hoc, lex nova implet veterem
legem iustificando virtute passionis Christi. Et hoc est quod
apostolus dicit, ad Rom. 8, 3: Quod impossibile erat legi,
Deus, Filium suum mittens in similitudinem carnis peccati,
damnavit peccatum in came, ut iustificatio legis impleretur

Раздел 2. Стал ли новый закон исполнением ветхого
563
в нас. — И в этом отношении новый закон
исполнил то, что обещал ветхий закон,
согласно этим словам (2 Кор 1,20): Ибо все
обетования Божий в Нем, т. е. во Христе. —
И, опять-таки, новый закон исполнил то,
что было образно представлено в ветхом.
Поэтому о культовых заповедях сказано
(Кол 2, 17): Это есть тень будущего, а
тело — во Христе (в том смысле, что истина
принадлежит Христу). Поэтому новый
закон называется законом истины, а ветхий
закон — законом тени, или образа.
И заповеди ветхого закона Христос
исполнил как в делах, так и в учении. В
делах, понятно, сообразно тому, что Он
пожелал сделать обрезание, а также соблюдал
другие судебные заповеди, которые
соблюдались в то время, согласно этим словам
(Гал 4, 4): Подчинился закону. — Что же
касается учения, то в нем Христос
исполнил заповеди закона в трех отношениях.
Во-первых, он показал истинный смысл
закона. И это очевидно в случае
человекоубийства и прелюбодеяния, запрещая
которые, книжники и фарисеи говорили
только о внешних действиях, а Господь
исполнил закон, показав, что под запрет
подпадают даже внутренние действия
грехов. — Во-вторых, Господь исполнил запо-
in nobis. — Et quantum ad hoc, lex nova exhibet quod
lex vêtus promittebat; secundum illud II ad Cor. 1,20:
Quotquot promissiones Dei sunt, in illo est, idest in
Christo. — Et iterum quantum ad hoc etiam complet quod vêtus
lex figurabat. Unde ad Colos. 2, 17, dicitur de caeremoni-
alibus quod erant umbra futurorum, corpus autem Christi,
idest, veritas pertinet ad Christum. Unde lex nova dicitur
lex veritatis, lex autem vêtus umbrae vel figurae.
Praecepta vero veteris legis adimplevit Christus et opère,
et doctrina. Opère quidem, quia circumcidi voluit, et alia
legalia observare, quae erant illo tempore observanda;
secundum illud Gai. 4, 4: Factum sub lege. — Sua autem
doctrina adimplevit praecepta legis tripliciter. Primo
quidem, verum intellectum legis exprimendo. Sicut patet in
homicidioet adulterio, in quorum prohibitione Scribae et
Pharisaei non intelligebant nisi exteriorem actum
prohibitum, unde Dominus legem adimplevit, ostendendo etiam
interiores actus peccatorum cadere sub prohibitione. —
Secundo, adimplevit Dominus praecepta legis, ordinando
веди закона, указав наиболее безопасный
путь для соблюдения этих заповедей. Так,
ветхий закон запрещал
клятвопреступление, а новый закон заповедует вообще
избегать клятв — разве что в случае крайней
необходимости. — В-третьих, Господь
исполнил заповеди закона, добавив
некоторые советы по достижению совершенства,
как явствует из Евангелия (Мф 19, 21), где
Господь говорит юноше, сказавшему, что
он соблюдает заповеди: [Одного тебе не
достает.] Если хочешь быть совершенным,
пойди, продай имение твое и раздай нищим {.
Итак, на первое надлежит ответить, что
новый закон отменил ветхий только в
отношении культовых заповедей, как уже
сказано выше (В. 103, Р. 3,4). Но они
образно представляли будущее. Поэтому в связи
с тем, что культовые заповеди были
исполнены, когда совершилось то, что они
образно представляли, их уже не
следовало соблюдать в дальнейшем. Ведь
если бы они соблюдались, то нечто
обозначалось бы как будущее и не исполнившееся.
Точно так же обещание будущего дара
теряет силу, если обещанный дар
осуществлен. И в этом смысле культовые заповеди
ветхого закона были отменены, когда были
исполнены.
quomodo tutius observaretur quod lex vetus statuerat.
Sicut lex vetus statuerat ut homo non peiuraret, et hoc
tutius observatur si omnino a iuramento abstineat, nisi
in casu necessitatis. — Tertio, adimplevit Dominus
praecepta legis, superaddendo quaedam perfectionis consilia,
ut patet Matth. 19, 21, ubi Dominus dicenti se observasse
praecepta veteris legis, dicit: Unum tibi deest. Si vis perfec-
tus esse, vade et vende omnia quae habes, et cetera.
Ad primum ergo dicendum quod lex nova non évacuât
observantiam veteris legis nisi quantum ad caeremoni-
alia, ut supra habitum est. Haec autem erant in figuram
futuri. Unde ex hoc ipso quod caeremonialia
praecepta sunt impleta, perfectis his quae figurabantur, non sunt
ulterius observanda, quia si observarentur, adhuc signifi-
caretur aliquid ut futurum et non impletum. Sicut etiam
promissio futuri doni locum iam non habet, promissione
iam impleta per doni exhibitionem et per hune modum,
caeremoniae legis tolluntur cum implentur.

564
Вопрос 107. О сравнении нового закона с ветхим
На второе надлежит ответить, что, как
говорит Августин в книге «Против Фав-
ста», эти заповеди Господа не
противоречат заповедям ветхого закона. В самом
деле, заповедь Господа о том, что нельзя
давать жене развод, не противоречит тому,
что предписывал закон. Ведь закон не
говорил, что любой может развестись, когда
захочет, чему и был бы противоположен
запрет на развод. Напротив, закон не
желал, чтобы муж разводился с женой,
поскольку он давал ему время [на
размышление]: ведь в процессе написания разводного
письма его желание развестись могло
пропасть. Поэтому Господь, подчеркивая, что
мужу не следует отпускать жену с
легкостью, оставил ему только одно извинение,
т. е. прелюбодеяние. И то же самое
надлежит сказать о запрете на клятву, как уже
отмечено (в Отв.). — И то же самое
очевидно в случае запрета на возмездие. В
самом деле, закон установил пределы для
возмездия, чтобы не происходило
беспорядочной мести; но Господь устранил ее
более совершенным образом, заповедовав
вообще воздерживаться от осуществления
возмездия. — Что же касается ненависти
к врагам, то Господь устранил ложное
толкование фарисеев, заповедовав нам нена-
Ad secundum dicendum quod, sicut Augustinus dicit,
Contra Faustum (XIX, 26; PL 42, 364), praecepta ilia
Domini non sunt contraria praeceptis veteris legis. Quod enim
Dominus praecepit de uxore non dimittenda, non est contrar-
ium ei quod lex praecepit. Neque enim ait lex, qui voluerit,
dimittat uxorem\ cui esset contrarium non dimittere. Sed
utique nolebat dimitti uxorem a viro, qui hanc interposuit
moram, ut in dissidium animus praeceps libelli conscriptione
refractus absisteret. Unde Dominus, ad hoc confirmandum
ut non facile uxor dimittatur, so/am causam fornicationis
excepit. — Et idem etiam dicendum est in prohibitione
iuramenti, sicut dictum est. — Et idem etiam patet in
prohibitione talionis. Taxavit enim modum vindictae lex,
ut non procederetur ad immoderatam vindictam, a qua
Dominus perfectius removit eum quern monuit omnino
a vindicta abstinere. — Circa odium vero inimicorum,
removit falsum Pharisaeorum intellectum, nos monens ut
видеть не лицо, но вину. — Касательно
же [заповеди] о разборчивости в пище,
которая носила культовый характер,
Господь не заповедал, чтобы она не
соблюдалась: Он показал только, что никакая пища
не является нечистой по своей природе,
и что она нечиста только согласно образу,
как уже сказано выше (В. 102, Р. 6, на 1).
На третье надлежит ответить, что
прикосновение к прокаженному было
запрещено законом потому, что из-за этого, как
и из-за соприкосновения с трупом, человек
становился нечист нечистотой
временного запрета [на посещение богослужения],
как уже сказано выше (В. 102, Р. 5, на 4).
Но Господь не мог стать нечистым, так
как Он был очистителем прокаженного. —
Что же касается того, что Он совершал
в субботу, то, как свидетельствует
Евангелие, Господь не нарушал субботу по
истине вещей: ведь чудеса совершались силой
Божией, которая всегда действует в вещах
(Ин 5, 17); кроме того, Он совершал
деяния спасения рода человеческого, а
фарисеи разрешали спасать в субботу даже
животных (Мф 12, 11); кроме того, он
извинил своих учеников, которые собирали
колосья в субботу, тем, что он делали это
в силу крайней необходимости (Мф 12,3).
persona odio non haberetur, sed culpa. — Circa discre-
tionem vero ciborum, quae caeremonialis erat, Dominus
non mandavit ut tune non observaretur, sed ostendit quod
nulli cibi secundum suam naturam erant immundi, sed
solum secundum figuram, ut supra dictum est.
Ad tertium dicendum quod tactus leprosi erat prohibitus
in lege, quia ex hoc incurrebat homo quandam irregular-
itatis immunditiam, sicut et ex tactu mortui, ut supra
dictum est. Sed Dominus, qui erat mundator leprosi,
immunditiam incurrere non poterat. — Per ea autem quae
fecit in sabbato, sabbatum non solvit secundum rei veri-
tatem, sicut ipse magister in Evangelio ostendit, turn quia
operabatur miracula virtute divina, quae semper operatur
in rebus; tum quia salutis humanae opera faciebat, cum
Pharisaei etiam saluti animalium in die sabbati provider-
ent; turn quia etiam ratione necessitatis discipulos ex-
cusavit in sabbato spicas colligcntes. Sed videbatur solvere

Раздел 3. Содержится ли новый закон в ветхом
565
Но, как представляется, он нарушал
субботу сообразно суеверным представлениям
фарисеев, которые считали, что в субботу
надлежит воздерживаться даже от
полезных дел, что, однако, противоречило
смыслу закона.
На четвертое надлежит ответить, что
евангелист не упоминает культовые
заповеди потому, что их соблюдение было
полностью отменено их исполнением, как уже
сказано (на 1). — Что же касается
судебных заповедей, то упоминается заповедь
о возмездии, и то, что сказано о ней,
следует относить ко всем прочим. А
сказано о ней, что смысл закона заключается
в том, чтобы осуществлять возмездие ради
любви к справедливости, а не ради мести
(ибо ее Христос исключил, заповедовав
готовность претерпеть даже больший ущерб).
И это сохранилось в новом законе.
Раздел 3
Содержится ли новый закон в ветхом
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что новый закон не
содержится в ветхом.
1. В самом деле, новый закон
заключается преимущественно в вере, поэтому он
и называется законом веры, как явствует
secundum superstitiosum intellectum Pharisaeorum, qui
credebant etiam a salubrious operibus esse in die sabbati
abstinendum, quod erat contra intentionem legis.
Ad quartum dicendum quod caeremonialia praecepta
legis non commemorantur Matth. 5, quia eorum observan-
tia totaliter excluditur per impletionem, ut dictum est. —
De iudicialibus vero praeceptis commemoravit praecep-
tum talionis, ut quod de hoc diceretur, de omnibus aliis
esset intelligendum. In quo quidem praecepto docuit legis
intentionem non esse ad hoc quod poena talionis quaerere-
tur propter livorem vindictae, quern ipse excludit, monens
quod homo debet esse paratus etiam maiores iniurias suf-
ferre, sed solum propter amorem iustitiae. Quod adhuc in
nova lege re ma net.
Articulas 3
Utrum lex nova in lege veteri contineatur
Ad tertium sic proceditur. Videturquod lex nova in lege
veteri non contineatur.
1. Lex enim nova praecipue in fide consistit, unde di-
citur lex fidei, ut patet Rom. 3, 27. Sed multa credenda
из Писания (Рим 3,27). Но в новом законе
имеется значительное число вероучитель-
ных догматов, которых нет в ветхом.
Следовательно, новый закон не содержится в
ветхом.
2. Кроме того, глосса к этим словам
(Мф 5, 19): Кто нарушит одну из заповедей
сих малейших, утверждает, что малейшие
заповеди — это заповеди ветхого закона, а
великие заповеди — заповеди Евангелия.
Но большее не может содержаться в
меньшем. Следовательно, новый закон не
содержится в ветхом.
3. Кроме того, то, что содержится в
другом, имеет место одновременно с ним.
Следовательно, если бы новый закон
содержался в ветхом, то он имел бы место
одновременно с ним. Следовательно,
было бы излишне, дав ветхий закон, еще раз
давать новый. Следовательно, новый закон
не содержится в ветхом.
Но против: сказано (Иез 1, 16): Будто
колесо находилось в колесе, т. е. новый завет
в ветхом, как поясняет Григорий.
Отвечаю: надлежит сказать, что нечто
содержится в другом в двух смыслах. Во-
первых, актуально — и так объемлемое
местом находится в месте. Во-вторых,
виртуально — и так следствие находится в при-
traduntur in nova lege quae in veteri non continentur.
Ergo lex nova non continetur in veteri.
2. Praeterea, quaedam Glossa (Augustini, De serm.
Dom. in monte, 1,1; PL 34, 1231) dicit, Matth. 5, 19, super
illud: Qui solvent unum de mandatis istis minimis, quod
mandata legis sunt minora, in Evangelio vero sunt man-
data maiora. Maius autem non potest contineri in minori.
Ergo lex nova non continetur in veteri.
3. Praeterea, quod continetur in altero, simul habetur
habito illo. Si igitur lex nova contineretur in veteri, se-
queretur quod, habita veteri lege, habeatur et nova. Su-
perfluum igitur fuit, habita veteri lege, iterum dari novam.
Non ergo nova lex continetur in veteri.
Sed contra est quod, sicut dicitur Ezech. 1,16, rota erat
in rota, idest novum testamentum in veteri, ut Gregorius
exponit (In Ez., I, homil.6; PL 76,834).
Respondeo dicendum quod aliquid continetur in alio
dupliciter. Uno modo, in actu, sicut locatum in loco. Alio
modo, virtute, sicut efTectus in causa, vel complementum

566
Вопрос 107. О сравнении нового закона с ветхим
чине или совершенное — в
несовершенном; и таким вот образом род
потенциально содержит в себе все виды, а семя —
целое дерево. И именно в этом смысле
новый закон содержится в ветхом. В самом
деле, сказано (Р. 1), что новый закон
соотносится с ветхим как совершенное — с
несовершенным. И поэтому Златоуст, толкуя
эти слова (Мк 4, 28): Земля сама собою
производит сперва зелень, потом колос, потом
полное зерно в колосе, говорит: Сперва зелень
произрастает в естественном законе; затем
колос — в законе Моисеевом; затем полное
зерно — в Евангелии. Итак,
следовательно, новый закон содержится в ветхом, как
зерно — в колосе.
Итак, на первое надлежит ответить, что
все вероучительные догматы, данные в
новом завете явно и открыто, содержались и в
ветхом завете, но неявно и образно. И
согласно этому, новый завет содержался в
ветхом также и в отношении вероучитель-
ных догматов.
На второе надлежит ответить, что
заповеди нового закона называются большими
сравнительно с заповедями ветхого
завета постольку, поскольку они представлены
в нем с большей очевидностью. Но что
касается самой субстанции заповедей нового
in incomplete), sicut genus continet species potestate, et
sicut tota arbor continetur in semine. Et per hunc mod-
urn nova lex continetur in veteri, dictum est enim quod
nova lex comparatur ad veterem sicut perfectum ad im-
perfectum. Unde Chrysostomus exponens illud quod
habetur Marc. 4, 28: Ultro terra fructificat primum herbam,
deinde spicam, deinde plenum frumentum in spica, sic dicit
(cf. Thomam, Cat. Aur., in Mc. 4, 28; 3), primo herbam
fructificat in lege naturae; postmodum spicas in lege Moysi;
postea plenum frumentum, in Evangelio. Sic igitur est lex
nova in veteri sicut fructus in spica.
Ad primum ergo dicendum quod omnia quae credenda
traduntur in novo testamento explicite et aperte, traduntur
credenda in veteri testamento, sed implicite sub figura.
Et secundum hoc etiam quantum ad credenda lex nova
continetur in veteri.
Ad secundum dicendum quod praecepta novae legis di-
cuntur esse maiora quam praecepta veteris legis, quantum
ad explicitam manifestationem. Sed quantum ad ipsam
завета, все они содержатся в ветхом.
Поэтому Августин и говорит в книге «Против
Фавста»: Почти все наставления, или
заповеди Господа нашего, в которых
присутствуют слова «Я говорю вам», обнаруживаются
и в этих старых книгах. Но поскольку тогда
под человекоубийством понималось только
уничтожение человеческого тела, постольку
наш Господь разъяснил, что любое дурное
побуждение причинить ущерб брату, должно
рассматриваться как своего рода
человекоубийство. И что касается таких
разъяснений, то в этом отношении заповеди нового
завета являются большими сравнительно
с заповедями ветхого завета. Однако
ничто не препятствует тому, чтобы большее
содержалось в меньшем: так ведь и дерево
содержится в семени.
На третье надлежит ответить: то, что
дано неявно, требует разъяснения. И
потому после того, как был дан ветхий завет,
надлежало дать новый.
Раздел 4
Является ли новый закон
более тяжелым для исполнения
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что новый закон
является более тяжелым [для исполнения].
substantiam praeceptorum novi testamenti, omnia conti-
nentur in veteri testamento. Unde Augustinus dicit, Contra
Faustum (XIX, 23, 28), quod репе omnia quae monuit vel
praecepit Dominus, ubi adiungebat, ego autem dico vobis,
inveniuntur etiam in Ulis veteri bus libris. Sed quia non in-
telligebant homicidium nisi peremptionem corporis humani,
aperuit Dominus отпет iniquum motum ad nocendumfratri,
in homicidii genere deputari. Et quantum ad huiusmodi
manifestationes, praecepta novae legis dieuntur maiora
praeceptis veteris legis. Nihil tarnen prohibet maius in mi-
nori virtute contineri, sicut arbor continetur in semine.
Ad tertium dicendum quod illud quod implicite datum
est, oportet explicari. Et ideo post veterem legem latam,
oportuit etiam novam legem dari.
Articulus 4
Utrum lex nova sit gravior quam lex vetus
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod lex nova sit
gravior quam lex vetus.

Раздел 4. Является ли новый закон более тяжелым для исполнения 567
1. В самом деле, Златоуст, толкуя эти
слова (Мф 5, 19): Кто нарушит одну из
заповедей сих малейших, говорит: Заповеди
Моисея действительно легки [для
исполнения]: «Неубий», «Не прелюбодействуй». Л
заповеди Христа, т. е. «Не гневайся», «Не
вожделей», тяжелы. Следовательно, новый
закон тяжелее ветхого
2. Кроме того, легче пользоваться
земным процветанием, чем претерпевать
несчастья. Но при ветхом завете
соблюдение ветхого закона влекло за собой
земное процветание, как явствует из Писания
(Втор 28, 1-14). А соблюдение заповедей
нового закона влечет за собой различные
беды, сообразно чему сказано (2 Кор 4,6-7):
Во всем являем себя, как служители Божий,
в великом терпении, в бедствиях, в нуждах,
в тесных обстоятельствах и т. д.
Следовательно, новый закон тяжелее, чем ветхий.
3. Кроме того, то, что соотносится с
другим как некое прибавление к нему,
является, по всей видимости, более
сложным. Но новый закон является
прибавлением к ветхому. В самом деле, ветхий закон
запрещал клятвопреступление, а новый
закон запрещает даже клятвы; ветхий закон
запрещал развод без разводного письма,
новый закон вообще запретил развод, как,
1. Matth. enim5, 19, super illud, qui solvent unum de
mandatis his minimis, dicit Chrysostomus (Op. Imperf.
in Mt., 5, 19, homil. 10; PG 56,687), mandata Moysi in
actu facilia sunt, non occides, non adulterabis. Mandata
autem Christi, idest, non irascaris, non concupiscas, in actu
difficilia sunt. Ergo lex nova est gravior quam vetus.
2. Praeterea, facilius est terrena prosperitate uti quam
tribulationes perpeti. Sed in veteri testamento observa-
tionem veteris legis consequebatur prosperitas temporalis,
ut patet Deut. 28, 1-14. Observatores autem novae legis
consequitur multiplex adversitas, prout dicitur II ad
Cor. 4, 6: Exhibeamus nosmetipsos sicut Dei ministros in
mult a patientia, in tribulationibus, in necessitatibus, in an-
gustiis, et cetera. Ergo lex nova est gravior quam lex vetus.
3. Praeterea, quod se habet ex additione ad alterum,
videtur esse difficilius. Sed lex nova se habet ex
additione ad veterem. Nam lex vetus prohibuit periurium,
lex nova etiam iuramentum, lex vetus prohibuit discid-
ium uxoris sine libello repudii, lex autem nova omnino
discidium prohibuit, ut patet Matth. 5, 31, secundum ex-
согласно толкованию Августина, явствует
из Писания (Мф 5, 31 и далее).
Следовательно, новый закон тяжелее ветхого.
Но против: сказано (Мф 11, 28):
Придите ко Мне все труждающиеся и
обремененные. Что Иларий толкует так: Он призывает
к себе всех тех, кто подавлен трудами
соблюдения закона и обременен грехами мира.
А затем сказано об иге Евангелия (30): Иго
Мое благо, и бремя Мое легко.
Следовательно, новый закон легче ветхого.
Отвечаю: надлежит сказать, что
совершение деяний добродетели, о которых
даются заповеди закона, может быть
затруднено по двум причинам. Во-первых — со
стороны внешних действий, которые
трудны или обременительны сами по себе. И в
том, что касается этого, ветхий закон был
куда тяжелее [для исполнения], чем
новый, поскольку обязывал к куда большему
числу действий в многочисленных
ритуалах, нежели новый закон, который помимо
заповедей естественного закона содержит
весьма немногое в учении Христа и
апостолов; хотя впоследствии к этому было
добавлено еще кое-что по установлению
святых Отцов. И даже в таковом, по
словам Августина, была достигнута
умеренность, дабы жизнь верующих не сделалась
positionem Augustini (De serm. Dom. in monte, I, 14, 17;
PL 34, 1231, 1255). Ergo lex nova est gravior quam vetus.
Sed contra est quod dicitur Matth. 11, 28: Venite ad me
omnes qui laboratis et onerati estis. Quod exponens Hi-
larius dicit (In Mt. 11,28; PL 9, 984): Legis difficultatibus
laborantes, et peccatis saeculi oneratos, ad se advocat. Et
postmodum de iugo Evangelii subdit: Iugum enim meum
suave est, et onus meum levé. Ergo lex nova est levior quam
vetus.
Respondeo dicendum quod circa opera virtutis, de qui-
bus praecepta legis dantur, duplex difficultasattendi potest.
Una quidem ex parte exteriorum operum, quae ex seipsis
quandam difficultatem habent et gravitatem. Et quantum
ad hoc, lex vetus est multo gravior quam nova, quia ad
plures actus exteriores obligabat lex vetus in multiplicibus
caeremoniis, quam lex nova, quae praeter praecepta legis
naturae, paucissima superaddidit in doctrina Christi et
apostolorum; licet aliqua sint postmodum superaddita ex
institutione sanctorum patrum. In quibus etiam
Augustinus dicit esse moderationem attendendam, ne conversatio

568
Вопрос 107. О сравнении нового закона с ветхим
обременительной. В самом деле, он
говорит, что хотя Бог в милости Своей пожелал,
чтобы наша религия была свободным
богослужением, состоящим из небольшого
числа очевиднейших таинств, кое-кто делает
из нее рабское ярмо; настолько, что
состояние иудеев, которые подчинялись таинствам
закона, а не человеческим предубеждениям,
кажется более терпимым.
Вторая же трудность при совершении
деяний добродетели касается внутренних
действий: например, когда деяние
добродетели совершается неохотно и без
удовольствия. И это затруднение связано с
добродетелью: ведь тому, у кого нет добродетели,
совершать деяния добродетели очень
трудно, а тому, у кого она есть — легко. И в этом
отношении заповеди нового закона тяжелее
[для исполнения], чем заповеди ветхого:
ведь новый закон запрещает внутренние
движения души, которые в ветхом законе
не запрещены явным образом, по крайней
мере, в большинстве случаев, хотя в
некоторых и запрещены (но даже в этом последнем
случае наказания не предусмотрено). И для
того, кто не имеет добродетели, соблюдать
[новый закон] трудно: ведь и Философ
говорит в V книге «Этики», что делать то, что
fidelium onerosa reddatur. Dicit enim, ad inquisitiones
Ianuarii (Epist. 55, 19; PL 33, 221), de quibusdam, quod
ipsam religionem nostra m, quam in manifestissimis etpaucis-
simis celebrationum sacramentis Dei misericordia voluit esse
liberam, servilibus premunt oneribus, adeo ut tolerabilior sit
conditio ludaeorum, qui legalibus sacramentis, non humanis
praesumptionibus subiiciuntur.
Alia autem difficultas est circa opera virtutum in interiori-
bus actibus, puta quod aliquis opus virtutis exerceat prompte
et delectabiliter. Et circa hoc difficile est virtus, hoc enim
non habenti virtutem est valde difficile; sed per virtutem
redditur facile. Et quantum ad hoc, praecepta novae legis sunt
graviora praeceptis veteris legis, quia in nova lege prohibentur
interiores motus animi, qui expresse in veteri lege non
prohibebantur in omnibus, etsi in aliquibus prohiberentur;
in quibus tarnen prohibendis poena non apponebatur. Hoc
autem est difficillimum non habenti virtutem, sicut etiam
Philosophus dicit, in V Ethic. (9; 1137a5), quod operari ea
quae iustus operatur, facile est; sed operari ea eo modo quo
делает справедливый человек, легко; но
делать это так, как делает он, т. е. с
готовностью и удовольствием, тому, кто не
обладает справедливостью, трудно. И то же
сказано в Писании (1 Ин 5,3): Заповеди
Его нетяжки, что Августин толкует так:
Они нетяжки для любящего, а для
нелюбящего тяжки.
Итак, на первое надлежит ответить, что
в этом авторитетном высказывании явно
имеется в виду трудность [исполнения]
нового закона в том, что касается явного
подавления внутренних движений.
На второе надлежит ответить, что
бедствия, которым подвергаются
последователи нового закона, происходят не от самого
закона. Однако благодаря любви, в
которой и состоит закон, они переносятся
легко, поскольку, как говорит Августин, все
то, что кажется тяжелым или
неисполнимым, любовь делает легким, почти ничем.
На третье надлежит ответить, что, как
говорит Августин, эти добавления к
заповедям ветхого закона были направлены
на то, чтобы их было легче исполнять.
И потому это не доказывает, что новый
закон тяжелее: скорее, наоборот.
iustus operatur, scilicet delectabiliter et prompte, est
difficile non habenti iustitiam. Et sic etiam dicitur I loan. 5, 3,
quod mandata eius gravia non sunt, quod exponens
Augustinus dicit (De nat. et grat., 69; PL 44, 289) quod non
sunt gravia amanti, sed non amanti sunt gravia.
Ad primum ergo dicendum quod auctoritas ilia expresse
loquitur de difficultate novae legis quantum ad expressam
cohibitionem interiorum motuum.
Ad secundum dicendum quod adversitates quas patiuntur
observatores novae legis, non sunt ab ipsa lege impositae.
Sed tarnen propter amorem, in quo ipsa lex consistit, faciliter
tollerantur, quia sicut Augustinus dicit, in libra De verbis
Domini (Sermo adpopul., sermo 70, c. 3; PL 38,444),
omnia saeva et immania facilia et prope nulla efficit amor.
Ad tertium dicendum quod illae additiones ad praecepta
veteris legis, ad hoc ordinantur ut facilius impleatur quod
vêtus lex mandabat, sicut Augustinus dicit (De serm. Dom. in
Monte, 1,17,21; PL 34,1256,1265). Et ideo per hoc non os-
tenditurquod lex nova sit gravior, sed magis quod sit facilior.

Вопрос 108
О том, что содержится в новом законе
Затем надлежит рассмотреть
содержание нового закона (ср. В. 106, Введ.).
И касательно этого исследуются четыре
[проблемы]: 1) должен ли новый закон
предписывать или запрещать некоторые
внешние действия; 2) должным ли образом он
упорядочивает внешние действия,
запрещая или разрешая их; 3) подобающим ли
образом он упорядочивает внутренние
действия человека; 4) подобающим ли образом
он добавляет советы к заповедям.
Раздел 1
Должен ли новый закон предписывать или
запрещать некоторые внешние действия
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что новый закон не
должен предписывать или запрещать
некоторые внешние действия.
1. В самом деле, новый закон есть
Евангелие Царствия, согласно этим словам
(Мф 24, 14): И проповедано будет сие
Евангелие Царствия по всей вселенной. Но
Царство Божие заключается не во внешних,
Deinde considerandum est de his quae continentur in
lege nova.
Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum lex nova
debeat aliqua opera exteriora praecipere vel prohibere.
Secundo, utrum sufïicienter se habeat in exterioribus actibus
praecipiendis vel prohibendis. Tertio, utrum convenienter
instituât homines quantum ad actus interiores. Quarto,
utrum convenienter superaddat consilia praeceptis.
Articulus 1
Utrum lex nova aliquos exteriores
actus debeat praecipere vel prohibere
Ad primum sic proceditur. Videturquod lex nova nullos
exteriores actus debeat praecipere vel prohibere.
1. Lex enim nova est Evangelium regni; secundum illud
Matth. 24, 14: Praedicabitur hoc Evangelium regni in uni-
verso orbe. Sed regnum Dei non consistit in exterioribus
но только во внутренних действиях,
согласно этим словам (Лк 17,21): Царствие
Божие внутри вас есть; и еще (Рим 14, 17):
Ибо Царствие Божие не пища и питие, но
праведность и мир и радость во Святом
Духе. Следовательно, новый закон не должен
предписывать или запрещать внешние
действия.
2. Кроме того, новый закон есть закон
Духа, как сказано в Писании (Рим 8, 2). Но
где Дух Господень, там свобода (2 Кор 3, 17).
Однако свободы нет, если человеку
предписывается или запрещается совершать
некоторые внешние действия.
Следовательно, новый закон не содержит
предписаний или запретов на совершение внешних
действий.
3. Кроме того, все внешние действия,
надо полагать, относятся к рукам, так же
как внутренние — к духу. Но указывают,
что различие между ветхим и новым
законом заключается в том, что первый
удерживает руку, а второй — душу.
Следовательно, в новом законе не должны присут-
actibus, sed solum in interioribus; secundum illud Luc. 17,21:
Regnum Dei intra vos est; et Rom. 14, 17: Non est regnum
Dei esca et potus, sed iustitia et pax et gaudium in Spiritu
Sancto. Ergo lex nova non debet praecipere vel prohibere
aliquos exteriores actus.
2. Praeterea, lex nova est lexspiritus, ut dicitur Rom. 8,2.
Sed ubispiritus Domini, ibi libertas, ut dicitur II ad Cor. 3,17.
Non est autem libertas ubi homo obligatur ad aliqua
exteriora opera facienda vel vitanda. Ergo lex nova non
continet aliqua praecepta vel prohibitiones exteriorum
actuum.
3. Praeterea, omnes exteriores actus pertinere intelli-
guntur ad manum, sicut interiores actus pertinent ad an-
imum. Sed haec ponitur differentia inter novam legem et
veterem, quod vetus lex cohibet manum, sed lex nova cohi-
bet animum (cf. Magistr. Sent., Ill, f. 4). Ergo in lege nova
Quaestio 108
De his quae continentur in lege nova

570
Вопрос 108. О том, что содержится в новом законе
ствовать предписания или запреты на
совершение внешних действий; они должны
затрагивать только внутренние действия.
Но против: через новый закон люди
становятся сынами света, почему и
сказано (Ин 12,36): Веруйте в свет, да будете
сынами света. Но дети света должны
совершать деяния света и избегать деяний тьмы,
согласно этим словам (Ефес 5,8): Вы были
некогда тьма, а теперь — свет в Господе:
поступайте, как чада света. Следовательно,
новый закон должен запрещать и
предписывать определенные внешние действия.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено (В. 106, Р. 1,2), главным в
новом законе является благодать Духа
Святого, которая проявляется в вере,
действующей через любовь. Но эту благодать люди
стяжали через то, что Сын Божий стал
человеком: Его человеческая природа первой
преисполнилась благодати, а затем она
перешла на нас. Поэтому и сказано (Ин 1, 14):
И Слово стало плотию... полное благодати
и истины; и далее (16): И от полноты Его
все мы приняли и благодать на благодать.
И поэтому добавлено (17): Благодать лее
и истина произошли чрез Иисуса Христа.
И потому подобает, чтобы благодать,
проистекающая от Воплощенного Слова, ne-
non debent poni prohibitiones et praecepta exteriorum
actuum, sed solum interiorum.
Sed contra est quod per legem novam efiiciuntur
homines filii lucis, unde dicitur loan. 12, 36: Crédite in lucem,
ut filii lucis sitis. Sed filios lucis decet opera lucis facere,
et opera tenebrarum abiicere; secundum illud Ephes. 5, 8:
Eratis aliquando tenebrae, nunc autem lux in Domino. Ut
filii lucis ambulate. Ergo lex nova quaedam exteriora opera
debuit prohibere, et quaedam praecipere.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, principali-
tas legis novae est gratia Spiritus Sancti, quae manifestatur
in fide per dilectionem opérante. Hanc autem gratiam
consequuntur homines per Dei Filium hominem factum,
cuius humanitatem primo replevit gratia, et exinde est ad
nos derivata. Unde dicitur loan. 1, 14: Verbum caro
factum est; et postea subditur: Plenum gratiae et veritatis; et
infra: De plenitudine eius nos omnes accepimus, et gratiam
pro gratia. Unde subditur quod gratia et Veritas per Iesum
реходила на нас при помощи неких
внешних чувственно воспринимаемых
[действий], и чтобы от этой внутренней
благодати, подчиняющей плоть духу, происходили
некие внешние чувственно
воспринимаемые деяния.
И так, следовательно, внешние
действия могут соотноситься с благодатью
двояко. Во-первых, как некоторым образом
ведущие к благодати. И таковые суть
действия таинств, которые установлены в
новом законе (как то: Крещение, Евхаристия
и т. п.).
А другие действия суть те, которые
производит само наличие благодати. И здесь
имеется определенное различие. В самом
деле, некоторые из них необходимо
согласуются со внутренней благодатью
(которая заключается в вере, действующей
через любовь) или необходимо противоречат
ей. И такие внешние действия
предписываются или запрещаются новым законом.
Так, заповедано исповедание веры и
запрещено отречение от нее, согласно этим
словам (Мф 10,32-33): Итак всякого, кто
исповедает Меня пред людьми, того
исповедаю и Я пред Отцем Моим Небесным; а кто
отречется от Меня пред людьми, отрекусь
от того и Я пред Отцем Моим Небесным. —
Christum facta est. Et ideo convenit ut per aliqua exteriora
sensibilia gratia a verbo incarnato profluens in nos ded-
ucatur; et ex hac interiori gratia, per quam caro spiritui
subditur, exteriora quaedam opera sensibilia producantur.
Sic igitur exteriora opera dupliciter ad gratiam pertinere
possunt. Uno modo, sicut inducentia aliqualiter ad gratiam.
Et talia sunt opera sacramentorum quae in lege nova sunt
instituta, sicut Baptismus, Eucharistia, et alia huiusmodi.
Alia vero sunt opera exteriora quae ex instinetu
gratiae produeuntur. Et in his est quaedam differentia atten-
denda. Quaedam enim habent necessariam convenienti-
am vel contrarietatem ad interiorem gratiam, quae in fide
per dilectionem opérante consistit. Et huiusmodi
exteriora opera sunt praecepta vel prohibita in lege nova, sicut
praecepta est confessio fidei, et prohibita negatio; dicitur
enim Matth. 10, 32: Qui confitebitur me coram hominibus,
confitebor et ego eum coram Patre meo. Qui autem negaverit
me coram hominibus, negabo et ego eum coram Patre meo.

Раздел 1. Должен ли новый закон предписывать или запрещать внешние действия 571
А другие действия не необходимо
согласуются с верой, действующей через
любовь, или противоречат ей. И такого
рода действия не предписываются и не
запрещаются первым установлением закона,
но оставлены законодателем (т. е. Христом)
на усмотрение каждого человека. И
потому в отношении таковых каждый
свободен решать, делать это или не делать; и
каждый начальствующий свободен
предписывать своим подданным, что из этих
действий им следует совершать, а от чего
уклоняться. И потому в этом отношении
закон Евангелия называется «законом
свободы»: ведь ветхий закон определял
многое, а на свободное усмотрение человека
оставлял малое.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Царство Божие заключается
преимущественно во внутренних действиях, но как бы
вторично к Царству Божию относится и все
то, без чего внутренние действия
невозможны. Так, если Царство Божие есть
внутренняя праведность, мир и духовная
радость, то необходимо, чтобы все внешние
действия, которые противоречат
праведности, миру и радости, противоречили и
Царству Божию, а потому они запрещены в
Евангелии Царства. А те действия, которые
Alia vera sunt opera quae non habent necessariam contrarie-
tatem vel convenientiam ad fidem per dilectionem operan-
tem. Et talia opera non sunt in nova lege praecepta vel pro-
hibita ex ipsa prima legis institutione; sed relicta sunt a
legislature, scilicet Christo, unicuique, secundum quod aliquis
curam gerere debet. Et sic unicuique liberum est circa talia
determinare quid sibi expédiât facere vel vitare; et cuicumque
praesidenti, circa talia ordinäre suis subditis quid sit in talibus
faciendum vel vitandum. Unde etiam quantum ad hoc dicitur
lex Evangelii lex /ibertatis, nam lex vetus multa determinabat,
et pauca relinquebat hominum libertati determinanda.
Ad primum ergo dicendum quod regnum Dei in inte-
rioribus actibus principaliter consistit, sed ex consequenti
etiam ad regnum Dei pertinent omnia ilia sine quibus in-
teriores actus esse non possunt. Sicut si regnum Dei est
interior iustitia et pax et gaudium spirituale, necesse est
quod omnes exteriores actus qui repugnant iustitiae aut
paci aut gaudio spiritual!, répugnent regno Dei, et ideo
sunt in Evangelio regni prohibendi. Ilia vero quae indif-
соотносятся с этими [вещами] безразлично
(например, вкушение той или иной пищи),
не есть Царство Божие. И потому апостол
говорит ранее: Царствие Божие не пища и
питие.
На второе надлежит ответить, что,
согласно Философу, свободен тот, кто есть
причина для самого себя. Следовательно,
свободно действует тот, кто действует от
самого себя. Но если человек действует
сообразно хабитусу, подобающему его природе,
он действует от самого себя, ведь хабитус
склоняет [к действию] по способу
природы. А если хабитус противоречит природе,
то человек действует не от себя, но в
соответствии с некоей акцидентальной повре-
жденностью [своей природы]. Итак,
поскольку благодать Духа Святого является
как бы влиянным в нас внутренним хаби-
тусом, который склоняет нас к
правильному действию, она обусловливает то, что
мы с легкостью совершаем согласное с ней
и избегаем противоречащего.
Но сам новый закон называется
законом свободы в двух смыслах. Во-первых,
сообразно тому, что он не принуждает нас
делать или не делать что-либо, не
необходимое для спасения и не
препятствующее ему и, соответственно, не подпадаю-
ferenter se habent respectu horum, puta comedere hos vel
illos cibos, in his non est regnum Dei, unde apostolus
praemittit, non est regnum Dei esca et potus.
Ad secundum dicendum quod, secundum Philosophum,
in I Metaphys. (2; 982b26), liber est qui sui causa est. Ille
ergo libère aliquid agit qui ex seipso agit. Quod autem
homo agit ex habitu suae naturae convenienti, ex
seipso agit, quia habitus inclinât in modum naturae. Si vero
habitus esset naturae repugnans, homo non ageret
secundum quod est ipse, sed secundum aliquam corruptionem
sibi supervenientem. Quia igitur gratia Spiritus Sancti est
sicut interior habitus nobis infusus inclinans nos ad recte
operandum, facit nos libère operari ea quae conveniunt
gratiae, et vitare ea quae gratiae repugnant.
Sic igitur lex nova dicitur lex libertatis dupliciter. Uno
modo, quia non arctat nos ad facienda vel vitanda aliqua,
nisi quae de se sunt vel necessaria vel repugnantia saluti,

572
Вопрос 108. О том, что содержится в новом законе
щее под заповеди и запреты закона. А во-
вторых, он называется законом свободы
потому, что даже соблюдение этих
заповедей и запретов осуществляется нами
свободно: постольку, поскольку мы
соблюдаем их благодаря наличию в нас благодати.
И в силу этих двух обстоятельств новый
закон называется совершенным законом
свободы (Иак 1,25).
На третье надлежит ответить, что
новый закон, поскольку он удерживает душу
от неупорядоченных движений, должен
также удерживать и руку от
неупорядоченных действий, которые являются
следствиями внутренних движений.
Раздел 2
Должным ли образом новый закон
упорядочил внешние действия
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что новый закон
упорядочил внешние действия недолжным
образом.
1. В самом деле, к новому закону, как
представляется, относится, прежде всего,
вера, действующая через любовь,
согласно этим словам (Гал 5, 6): Ибо во Христе
Иисусе не имеет силы ни обрезание, ни
необрезание, но вера, действующая любовью.
quae cadunt sub praecepto vel prohibitione legis. Secundo,
quia huiusmodi etiam praecepta vel prohibitiones facit nos
libère implere, inquantum ex interiori instinctu gratiae
ea implemus. Et propter haec duo lex nova dicitur lex
perfectae libertatis, lac. 1, 25.
Ad tertium dicendum quod lex nova, cohibendo ani-
mum ab inordinatis motibus, oportet quod etiam cohibeat
manum ab inordinatis actibus, qui sunt effectus interiorum
motuum.
Articulus 2
Utrum lex nova sufficienter
exteriores actus ordinaverit
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod lex nova
insufficienter exteriores actus ordinaverit.
1. Ad legem enim novam praecipue pertinere
videtur fides per dilectionem operans; secundum illud ad
Gal. 5, 6: In Christo Iesu neque circumcisio aliquid valet
neque praeputium, sed fides quae per dilectionem operatur.
Но в новом законе разъясняются
некоторые вероучительные догматы, которые
не были явно даны в ветхом (например,
догмат о Троице). Следовательно,
надлежало добавить и некоторые внешние
нравственные действия, которые не были
определены в ветхом законе.
2. Кроме того, в ветхом законе были
определены не только таинства, но и
некоторые священные [объекты], как уже
сказано ранее (В. 101, Р. 4; В. 102, Р. 4). Однако
даже если в новом законе и были
установлены некие таинства, о священном
(например, о том, что относится к освящению
храмов или сосудов, или к особым
празднествам) Господь, как кажется, не сказал
ничего. Следовательно, новый закон
упорядочил внешние действия не
достаточным образом.
3. Кроме того, в ветхом законе были
как некие соблюдения, относящиеся к
служителям Божьим, так и некие соблюдения,
относящиеся к народу, как уже было
сказано выше (В. 101, Р. 4; В. 102, Р. 6), когда
шла речь о культовых заповедях ветхого
закона. Но, по всей видимости, в новом
законе были даны некие соблюдения,
относящиеся к служителям Божьим (Мф 10,9):
Не берите с собою ни золота, ни серебра,
Sed lex nova explicavit quaedam credenda quae non erant
in veteri lege explicita, sicut de fide Trinitatis. Ergo etiam
debuit superaddere aliqua exteriora opera moralia, quae
non erant in veteri lege determinata.
2. Praeterea, in veteri lege non solum instituta sunt
sacramenta, sed etiam aliqua sacra, ut supra dictum est.
Sed in nova lege, etsi sint instituta aliqua sacramenta,
nulla tamen sacra instituta a Domino videntur, puta
quae pertineant vel ad sanctificationem alicuius templi
aut vasorum, vel etiam ad aliquam solemnitatem cele-
brandam. Ergo lex nova insufïicienter exteriora ordi-
navit.
3. Praeterea, in veteri lege, sicut erant quaedam
observantiae pertinentes ad Dei ministros, ita etiam erant
quaedam observantiae pertinentes ad populum; ut supra
dictum est, cum de caeremonialibus veteris legis ageretur.
Sed in nova lege videntur aliquae observantiae esse datae
ministris Dei, ut patet Matth. 10,9: Nolitepossidere aurum

Раздел 2. Должным ли образом новый закон упорядочил внешние действия 573
ни меди в поясы свои', и все, что сказано
далее, и еще в другом месте (Лк 9-10).
Следовательно, в новом законе должны были
иметься и соблюдения, относящиеся к
верующему народу.
4. Кроме того, в ветхом законе
помимо культовых и нравственных заповедей
имелись также и судебные. Но в новом
законе не дано никаких судебных заповедей.
Следовательно, новый закон упорядочил
внешние действия недолжным образом.
Но против: Господь говорит (Мф 7,24):
Итак всякого, кто слушает слова Мои сии
и исполняет их, уподоблю мужу
благоразумному, который построил дом свой на камне.
Но мудрый строитель не упускает ничего
из необходимого для строительства.
Следовательно, в словах Христа достаточным
образом передано все то, что относится к
спасению человека.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже указано выше (Р. 1), новый закон,
насколько речь идет о внешних действиях,
должен был предписывать или запрещать
только то, что либо приводит нас к
благодати, либо необходимо относится к
правильному ее использованию. И поскольку
сами мы, без Христа, не можем прийти к
благодати, то таинства, через которые мы
neque argenium, neque pecuniam in zonis vestris, et cetera
quae ibi sequuntur, et quae dicuntur Luc. 9 et 10. Ergo
etiam debuerunt aliquae observantiae institui in nova lege
ad populum fidelem pertinentes.
4. Praeterea, in veteri lege, praeter moralia et caeremo-
nialia, fuerunt quaedam iudicialia praecepta. Sed in lege
nova non traduntur aliqua iudicialia praecepta. Ergo lex
nova insufficienter exteriora opera ordinavit.
Sed contra est quod Dominus dicit, Matth. 7,24: Omnis
qui audit verba mea haec etfacit ea, assimilabitur viro sapi-
enti qui aedificavit dorn urn suam supra petram. Sed sapiens
aedificator nihil omittit eorum quae sunt necessaria ad
aedificium. Ergo in verbis Christi suffîcienter sunt omnia
posita quae pertinent ad salutem humanam.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, lex
nova in exterioribus ilia solum praecipere debuit vel pro-
hibere, per quae in gratiam introducimur, vel quae
pertinent ad rectum gratiae usum ex necessitate. Et quia
gratiam ex nobis consequi non possumus, sed per Christum
получаем благодать, Сам Господь
установил через Себя. И к таковым таинствам
относятся Крещение, Евхаристия,
посвящение служителей нового закона (через
поставление апостолов и семидесяти двух
учеников), покаяние и нерасторжимый
брак. Также Он обещал миропомазание
через ниспослание Духа Святого. Кроме
того, мы читаем (Мк 6, 13), что, сообразно
Его установлению, апостолы исцеляли
больных елеосвящением. И таковы
таинства нового закона.
Но правильное использование
благодати происходит через деяния любви-кари-
тас. И таковые, поскольку они необходимы
для добродетели, относятся к
нравственным заповедям, которые были даны и в
ветхом законе. Поэтому в данном
отношении новый закон не должен был добавлять
к ветхому ничего, относящегося к
внешним действиям. — Но конкретизация
вышеуказанных действий в порядке к
божественному культу относится к культовым
заповедям закона; а в порядке по
отношению к ближнему — к судебным заповедям,
как уже сказано выше (В. 99, Р. 4). И
поскольку эти конкретизации сами по себе
не связаны необходимым образом с
внутренней благодатью, в которой заключается
solum, ideo sacramenta, per quae gratiam consequimur,
ipse Dominus instituit per seipsum, scilicet Baptismum,
Eucharistiam, ordinem ministrorum novae legis, instituen-
do apostolus et septuaginta duos discipulos, et poeniten-
tiam, et matrimonium indivisibile. Confirmationem
etiam promisit per Spiritus Sancti missionem. Ex eius
etiam institutione apostoli leguntur oleo infirmos ungendo
sanasse, ut habetur Marc. 6, 13. Quae sunt novae legis
sacramenta.
Rectus autem gratiae usus est per opera caritatis. Quae
quidem secundum quod sunt de necessitate virtutis,
pertinent ad praecepta moralia, quae etiam in veteri lege
tradebantur. Unde quantum ad hoc, lex nova super vet-
erem addere non debuit circa exteriora agenda. — Deter-
minatio autem praedictorum operum in ordine ad cultum
Dei, pertinet ad praecepta caeremonialia legis; in ordine
vera ad proximum, ad iudicialia; ut supra dictum est. Et
ideo, quia istae determinationes non sunt secundum se de
necessitate interioris gratiae, in qua lex consistit; idcirco

574
Вопрос 108. О том, что содержится в новом законе
закон, они не подпадают под заповеди, но
отданы на усмотрение людей: одни,
относятся к нижестоящим, как касающиеся
любого [индивида]; другие, относятся к
начальникам, мирским или духовным, как
затрагивающее общее благо.
Итак, следовательно, новый закон не
должен был определять, предписывая или
запрещая, никаких иных внешних
действий, кроме таинств и нравственных
заповедей, имеющих необходимое отношение
к добродетели (например, «Не убивай»,
«Не кради» и т.д.).
Итак, на первое надлежит ответить, что
все относящееся к вере превышает
человеческий разум; поэтому к таковому мы
можем прийти только через благодать. И
потому вероучительные догматы должен
разъяснять тот, в ком изобилует
сверхъестественная благодать. Но к совершению
деяний добродетели нас направляет
естественный разум, который является некоей
мерой человеческого действия, как уже
сказано выше (В. 19, Р. 3; В. 63, Р. 2). И потому
в данном отношении не следовало давать
никаких нравственных заповедей, помимо тех,
которые происходят от повеления разума.
На второе надлежит ответить, что в
таинствах нового закона дана благодать, ко-
non cadunt sub praecepto novae legis, sed relinquuntur
humano arbitrio; quaedam quidem quantum ad subdi-
tos, quae scilicet pertinent singillatim ad unumquemque;
quaedam vero ad praelatos temporales vel spirituales, quae
scilicet pertinent ad utilitatem communem.
Sic igitur lex nova nulla alia exteriora opera determinare
debuit praecipiendo vel prohibendo, nisi sacramenta, et
moralia praecepta quae de se pertinent ad rationem vir-
tutis, puta non esse occidendum, non esse furandum, et
alia huiusmodi.
Ad primum ergo dicendum quod ea quae sunt fidei,
sunt supra rationem humanam, unde in ea non possumus
pervenire nisi per gratiam. Et ideo, abundantiori gratia
superveniente, oportuit plura credenda explicari. Sed ad
opera virtutum dirigimur per rationem naturalem, quae
est régula quaedam operationis humanae, ut supra dictum
est. Et ideo in his non oportuit aliqua praecepta dari ultra
moralia legis praecepta, quae sunt de dictamine rationis.
Ad secundum dicendum quod in sacramentis novae legis
datur gratia, quae non est nisi a Christo, et ideo oportuit
торая происходит только от Христа, а
потому надлежало, чтобы таинства были
установлены Им. Но в священных вещах
(например, в освящении храмов или
жертвенников и т. п., или также в особых
празднествах) нет благодати. И потому таковое, так
как само по себе оно не относится к
внутренней благодати необходимым образом,
Господь оставил на усмотрение верующих.
На третье надлежит ответить, что эти
заповеди Господь дал апостолам не как
культовые соблюдения, но как
нравственные наставления. И они могут
пониматься в двух смыслах. Во-первых, согласно
Августину, не как заповеди, но как
разрешение. В самом деле, апостолам было
разрешено идти с проповедью без сумы,
посоха и т.д., поскольку они имели право
получать средства к существованию от тех,
кому они проповедовали; поэтому и
сказано далее: Трудящийся достоин
пропитания. Равным образом, как говорит Павел
(1 Кор 9,4), это не грех, но, все-таки,
сверхдолжное действие проповедника —
ношение с собой средств к
существованию и отказ принимать их от тех, кому он
проповедует Евангелие.
Во-вторых, согласно мнению других
святых, это можно понять и иначе, в том
quod ab ipso institutionem haberent. Sed in sacris non
datur aliqua gratia, puta in consecratione templi velal-
taris vel aliorum huiusmodi, aut etiam in ipsa celebritate
solemnitatum. Et ideo talia, quia secundum seipsa non
pertinent ad necessitatem interioris gratiae, Dominus fi-
delibus instituenda reliquit pro suo arbitrio.
Ad tertium dicendum quod ilia praecepta Dominus dedit
apostolis non tanquam caeremoniales observantias, sed tan-
quam moralia instituta. Et possunt intelligi dupliciter. Uno
modo, secundum Augustinum, in libro De consensu
Evangelist. (30; PL34,1114), ut non sint praecepta, sed concessio-
nes. Concessit enim eis ut possent pergere ad praedicationis
officium sine репа et baculo et aliis huiusmodi, tanquam
habentes potestatem necessaria vitae accipiendi ab illis quibus
praedicabant, unde subdit, dignus enim est operarius cibo suo.
Non autem peccat, sed supererogat, qui sua portât, ex quibus
vivat in praedicationis officio, non accipiens sumptum ab his
quibus Evangelium praedicat, sicut Paulus fecit.
Alio modo possunt intelligi, secundum aliorum
sanctorum expositionem, ut sint quaedam statuta temporalia

Раздел 3. Подобающе ли новый закон упорядочил внутренние действия человека 575
смысле, что данные наставления являются
некими временными указаниями, которые
были даны апостолам в то время, когда
они проповедовали в Иудее до Страстей
Христовых. Ведь ученики, которые были
тогда как бы малыми детьми под
водительством Христа, должны были получать
от Него специальные указания (как
подчиненные получают указания от
начальников); и прежде всего потому, что они
должны были постепенно привыкнуть к тому,
чтобы не заботиться о временном, и
сделаться, таким образом, готовыми к тому,
чтобы проповедовать Евангелие по
всему миру. И не следует удивляться тому,
что Христос предписал определенный
образ жизни в то время, когда состояние
ветхого завета еще не прешло, а люди не
достигли совершенной свободы в Духе. Эти
установления Он отменил почти сразу
после своих Страстей, как если бы
ученики уже упражнялись достаточно. Поэтому
Он говорит (Лк 22, 35-36): Когда Я
посылал вас без мешка и без сумы и без обуви,
имели ли вы в чем недостаток ? Они
отвечали: ни в чем. Тогда Он сказал им: но теперь,
кто имеет мешок, тот возьми его,
также и суму. В самом деле, уже настало
время совершенной свободы, когда они могли
apostolus data pro illo tempore quo mittebantur ad praed-
icandum in Iudaea ante Christi passionem. Indigebant
enim discipuli, quasi adhuc parvuli sub Christi cura
existentes, accipere aliqua specialia instituta a Christo, sicut
et quilibet subditi a suis praelatis, et praecipue quia er-
ant paulatim exercitandi ut temporalium sollicitudinem
abdicarent, per quod reddebantur idonei ad hoc quod
Evangelium per Universum orbem praedicarent. Nee est
mirum si, adhuc durante statu veteris legis, et nondum
perfectam libertatem Spiritus consecutis, quosdam
determinatus modos vivendi instituit. Quae quidem statuta,
imminente passione, removit, tanquam discipulis iam per
ea sufficienter exercitatis. Unde Luc. 22, 35, dixit: Quan-
do misi vos sine sacculo et pera et calceamentis, numquid
aliquid defuit vobis? At Uli dixerunt, nihil. Dixit ergo eis,
sed nunc qui habet sacculum, tollat; similiter et peram. Iam
enim imminebat tempus perfectae libertatis, ut totaliter
полагаться на свое собственное суждение
в вопросах, не связанных с добродетелью
необходимым образом.
На четвертое надлежит ответить, что
судебные заповеди, рассмотренные как
таковые, также не связаны с добродетелью
необходимым образом, если говорить об
определенной конкретизации, но [они
связаны с ней так] лишь постольку, поскольку
речь идет об общем смысловом
содержании праведности. И потому судебные
заповеди Господь оставил на усмотрение тех,
кто должен был иметь попечение о
других — духовное или мирское. Но если
говорить о судебных заповедях ветхого
завета, Он дал определенные разъяснения:
по причине того, что эти заповеди ложно
толковались фарисеями, как будет видно
из дальнейшего (Р. 3, на 2).
Раздел 3
Подобающим ли образом новый закон
упорядочил внутренние действия человека
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что новый закон
упорядочил внутренние действия человека
неподобающим образом.
1. В самом деле, заповеди Декалога
упорядочивали человека по отношению к Богу
suo dimitterentur arbitrio in his quae secundum se non
pertinent ad necessitatem virtutis.
Ad quartum dicendum quod iudicialia etiam, secundum
se considerata, non sunt de necessitate virtutis quantum
ad talem determinationem sed solum quantum ad com-
munem rationem iustitiae. Et ideo iudicialia praecepta
reliquit Dominus disponenda his qui curam aliorum erant
habituri vel spiritualem vel temporalem. Sed circa
iudicialia praecepta veteris legis quaedam explanavit, propter
malum intellectum Pharisaeorum, ut infra dicetur.
Articulus 3
Utrum lex nova hominem circa interiores
actus sufficienter ordinaverit
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod circa interiores
actus lex nova insufficienter hominem ordinaverit.
1. Sunt enim decern praecepta Decalogi ordinantia
hominem ad Deum et proximum. Sed Dominus solum

576
Вопрос 108. О том, что содержится в новом законе
и ближнему. Но Господь дал некоторые
пояснения относительно соблюдения
только трех из них, а именно: относительно
запрета на убийство, запрета на
прелюбодеяние и запрета на
клятвопреступление. Следовательно, как представляется,
Он, умолчав о соблюдении всех прочих
заповедей, упорядочил человека недолжным
образом.
2. Кроме того, Господь не дал в
Евангелии судебных заповедей, если не считать
заповедей о разводе, возмездии и о
преследовании врагов. Но, как сказано выше
(В. 104, Р. 4; В. 105), в ветхом законе
имеется много других судебных заповедей.
Следовательно, в том, что касается этого,
новый закон упорядочил человека
недолжным образом.
3. Кроме того, в ветхом законе,
помимо нравственных и судебных, имелись еще
и культовые заповеди. Но Господь не дал
никаких культовых заповедей.
Следовательно, Он упорядочил человека недолжным
образом.
4. Кроме того, то, что все благие
действия, которые совершает человек, не
связаны с временными целями, относится к
внутренней благой предрасположенности
разума. Но имеется много других времен-
circa tria illorum aliquid adimplevit, scilicet circa prohibi-
tionem homicidii, et circa prohibitionem adulterii, et
circa prohibitionem periurii. Ergo videturquod insuffîcienter
hominem ordinaverit, adimpletionem aliorum praecepto-
rum praetermittens.
2. Praeterea, Dominus nihil ordinavit in Evangelio de
iudicialibus praeceptis nisi circa repudium uxoris, et circa
poenam talionis, et circa persecutionem inimicorum. Sed
multa sunt alia iudicialia praecepta veteris legis, ut supra
dictum est. Ergo quantum ad hoc, insuffîcienter vitam
hominum ordinavit.
3. Praeterea, in veteri lege, praeter praecepta moralia
et iudicialia, erant quaedam caeremonialia. Circa quae
Dominus nihil ordinavit. Ergo videtur insuffîcienter ordi-
nasse.
4. Praeterea, ad interiorem bonam mentis dispositio-
nem pertinet ut nullum bonum opus homo faciat propter
quemcumque temporalem finem. Sed multa sunt alia tem-
Hb'ix благ, помимо людских почестей; и есть
много других благих дел, помимо поста,
милостыни и молитвы. Следовательно,
неподобающе Господь учил о том, что только
применительно к этим трем делам следует
избегать людских почестей, и [не
упомянул об избегании] других земных благ.
5. Кроме того, человеку по природе
свойственно беспокоится о средствах к
существованию, в чем он схож с другими
живыми существами; и потому сказано
(Притч 6, 6-8): Пойди к муравью, ленивец,
посмотри на действия его... он заготовляет
летом хлеб свой, собирает во время
жатвы пищу свою. Но любая заповедь,
противоречащая склонности природы,
является неподобающей, поскольку
противоречит естественному закону. Следовательно,
как представляется, Господь неподобающе
запретил заботиться о пище и одежде.
6. Кроме того, ни одно действие
добродетели не должно быть запрещено. Но
вынесение суждения есть действие
справедливости, согласно этим словам (Пс 93, 15):
Ибо суд возвратится к правде.
Следовательно, Господу не подобало запрещать
вынесение суждений. И так, по всей видимости,
новый закон упорядочил внутренние
действия человека неподобающим образом.
poralia bona quam favor humanus, multa etiam alia sunt bona
opera quam ieiunium, eleemosyna et oratio. Ergo inconveni-
ens fuit quod Dominus docuit solum circa haec tria opera glo-
riam favoris humani vitari, et nihil aliud terrenorum bonorum.
5. Praeterea, naturaliter homini inditum est ut sollicite-
tur circa ea quae sunt sibi necessaria ad vivendum, in qua
etiam sollicitudine alia animalia cum homine conveniunt,
unde dicitur Prov. 6, 6-8: Vade ad formicam, о piger, et
considéra vias eius. Parât in aestate cibum sibi, et congregat
in messe quod comedat. Sed omne praeceptum quod datur
contra inclinationem naturae, est iniquum, utpote
contra legem naturalem existens. Ergo inconvenienter videtur
Dominus prohibuisse sollicitudinem victus et vestitus.
6. Praeterea, nullus actus virtutis est prohibendus. Sed
judicium est actus iustitiae; secundum illud Psalmi XCIII:
Quousque iustitia convertatur in indicium. Ergo inconvenienter
videtur Dominus iudicium prohibuisse. Et ita videtur lex nova
insuffîcienter hominem ordinasse circa interiores actus.

Раздел 3. Подобающе ли новый закон упорядочил внутренние действия человека 577
Но против: Августин говорит в книге
«О нагорной проповеди Господа»:
Следует отметить, что, сказав: «Кто слушает
слова Мои сии», Он ясно показал, что эта
проповедь содержит все те заповеди,
которые формируют христианскую жизнь.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
явствует из приведенной цитаты
Августина, нагорная проповедь Господа содержит
все то, что составляет христианскую жизнь.
И она упорядочивает внутренние
движения человека совершенным образом. Ведь
указав, что целью человека является
блаженство, и утвердив авторитет апостолов,
через которых должно было
распространяться евангельское учение, Он
упорядочил внутренние движения человека, во-
первых, в том, что касается его самого,
а во-вторых, в том, что касается ближнего.
И что касается самого человека, Он
сделал это в двух отношениях,
сообразно двум внутренним движениям человека,
[побуждающим его] к действию, т.е.
сообразно воле к совершению действия и
сообразно намерению, обращенному на цель.
Поэтому Он, во-первых, упорядочил
волю человека при помощи различных
заповедей закона (а именно, чтобы он
воздерживался не только от внешних дей-
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libra De serm.
Dom. in monte (IV, 1; PL 34, 1231), considerandum est quia,
cum dixit, qui audit verba mea haec, satis significat sermonem
istum Domini omnibus praeceptis quibus Christiana vita
forma tur, esse perfect urn.
Respondeo dicendum quod, sicut ex inducta auctori-
tate Augustini apparet, sermo quem Dominus in monte
proposuit, totam informationem Christianae vitae con-
tinet. In quo perfecte interiores motus hominis ordinantur.
Nam post declaratum beatitudinis finem; et commenda-
ta apostolica dignitate, per quos erat doctrina evangeli-
ca promulganda; ordinat interiores hominis motus,
primo quidem quantum ad seipsum; et deinde quantum ad
proximum.
Quantum autem ad seipsum, dupliciter; secundum duos
interiores hominis motus circa agenda, qui sunt voluntas
de agendis, et intentio de fine. Unde primo ordinat
hominis voluntatem secundum diversa legis praecepta, ut
scilicet abstineat aliquis non solum ab exterioribus operibus
ствий, которые дурны сами по себе, но
также и от внутренних действий и от
поводов к совершению зла). — Во-вторых,
Он упорядочил намерения человека,
говоря о том, что, совершая благие поступки,
мы не должны искать ни людской славы,
ни мирского богатства, что и
подразумевает собирание сокровищ на земле.
Затем Он упорядочил внутренние
движения человека в том, что касается
ближнего, запретив, с одной стороны, строго,
неправедно или самонадеянно судить его,
и, с другой стороны, доверять ему
святыни, если он их недостоин.
Наконец, Он научил нас, как
следует исполнять учение Евангелия, а именно:
просить Бога о помощи; стремиться войти
тесными вратами совершенной
добродетели; опасаться вредных влияний. Кроме
того, Он разъяснил, что для [обретения]
добродетели мы должны соблюдать Его
заповеди, и что для этого недостаточно одного
исповедания веры, или сотворения чудес,
или просто слушания [Его слов].
Итак, на первое надлежит ответить, что
Господь дополнил те заповеди закона,
которые неправильно толковались
книжниками и фарисеями; и это имело место
преимущественно в отношении трех заповедей
quae sunt secundum se mala, sed etiam ab interioribus, et
ab occasionibus malorum. — Deinde ordinat intentionem
hominis, docens quod in bonis quae agimus, neque quaer-
amus humanam gloriam, neque mundanas divitias, quod
est thesaurizare in terra.
Consequenter autem ordinat interiorem hominis motum
quoad proximum, ut scilicet eum non temerarie aut iniuste
iudicemus, aut praesumptuose; neque tarnen sic simus apud
proximum remissi, ut eis sacra committamus, si sint indigni.
Ultimo autem docet modum adimplendi evangelicam
doctrinam, scilicet implorando divinum auxilium; et cona-
tum apponendo ad ingrediendum per angustam portam
perfectae virtutis; et cautelam adhibendo ne a seductoribus
corrumpamur. Et quod observatio mandatorum eius est
necessaria ad virtutem, non autem sufficit sola confessio
fidei, vel miraculorum operatio, vel solus auditus.
Ad primum ergo dicendum quod Dominus circa ilia
legis praecepta adimpletionem apposuit, in quibus Scribae
et Pharisaei non rectum intellectum habebant. Et hoc con-
tingebat praecipue circa tria praecepta Decalogi. Nam

578
Вопрос 108. О том, что содержится в новом законе
Декалога. Действительно, говоря о
запрете на прелюбодеяние и человекоубийство,
они имели в виду только внешние
действия, но не внутренние устремления. И они
думали так главным образом о
прелюбодеянии и человекоубийстве, но не о
воровстве или лжесвидетельстве, поскольку
гнев, ведущий к человекоубийству, и
вожделение, ведущее к прелюбодеянию,
некоторым образом присущи нам по
природе; но этого нельзя сказать о побуждении
к краже или к лжесвидетельству — А что
касается клятвопреступления, то ложная
трактовка заключалась в том, что
книжники и фарисеи считали, что грехом
является нарушение клятвы, а сами клятвы
как таковые желательны и должны
использоваться часто, поскольку им
казалось, что в клятвах проявляется почтение
к Богу. И потому Господь показал, что
клятву не стоит воспринимать как благо,
и лучше вообще не клясться, если на то
нет необходимости.
На второе надлежит ответить, что
книжники и фарисеи заблуждались по
поводу судебных заповедей двояко. Во-первых,
поскольку некоторые заповеди, которые
были даны в законе Моисеевом как
допущения, они воспринимали как справед-
circa prohibitionem adulterii et homicidii, aestimabant
solum exteriorem actum prohiberi, non autem interiorem
appetitum. Quod magis credebant circa homicidium et
adulterium quam circa furtum vel falsum testimonium,
quia motus irae in homicidium tendens, et concupiscenti-
ae motus tendens in adulterium, videntur aliqualiter nobis
a natura inesse; non autem appetitus furandi, vel falsum
testimonium dicendi. — Circa periurium vero habebant
falsum intellectum, credentes periurium quidem esse pec-
catum; iuramentum autem per se.esse appetendum et fre-
quentandum, quia videturad Dei reverentiam pertinere. Et
ideo Dominus ostendit iuramentum non esse appetendum
tanquam bonum; sed melius esse absque iuramento loqui,
nisi nécessitas cogat.
Ad secundum dicendum quod circa iudicialia praecepta
dupliciter Scribae et Pharisaei errabant. Primo quidem,
quia quaedam quae in lege Moysi erant tradita tanquam
permissiones, aestimabant esse perse iusta, scilicet repudi-
ливые безусловно. И это касается
развода и взимания ростовщического
процента с чужеземцев. А Господь запретил
развод (Мф 5, 32) и ростовщический
процент (Л к 6, 35): Взаймы давайте, не ожидая
ничего.
Во-вторых, они заблуждались,
полагая, что установленное в ветхом законе
ради достижения справедливости следует
совершать ради мести или ради обретения
временных вещей. И это касалось трех
заповедей. В самом деле, они считали, что
возмездие позволительно — на основании
заповеди «око за око». Но она была дана
для сохранения справедливости, а не для
того, чтобы человек желал мести. И
потому Господь, для устранения этого
заблуждения, учил, что дух человека должен
быть предуготовлен таким образом,
чтобы в случае необходимости претерпеть
даже больший ущерб. — А движение
вожделения [земных благ], с их точки зрения,
было позволительным на основании
судебных заповедей, которые предписывали
возмещение [стоимости] украденного
имущества с определенной доплатой, как уже
сказано выше (В. 105, Р. 2, на 9). И это
закон заповедовал ради соблюдения
справедливости, а не для того, чтобы дать место
um uxoris, et usuras accipere ab extraneis. Et ideo
Dominus prohibuit uxoris repudium, Matth. 5, 32; et usurarum
acceptionem, Luc. 6, 35, dicens: Date mutuum nihil inde
sperantes.
Alio modo errabant credentes quaedam quae lex
vêtus instituerai facienda propter iustitiam, esse exequenda
ex appetitu vindictae; vel ex cupiditate temporalium re-
rum; vel ex odio inimicorum. Et hoc in tribus praeceptis.
Appetitum enim vindictae credebant esse licitum, propter
praeceptum datum de poena talionis. Quod quidem fuit
datum ut iustitia servaretur, non ut homo vindictam quaer-
eret. Et ideo Dominus, ad hoc removendum, docet ani-
mum hominis sic debere esse praeparatum ut, si necesse
sit, etiam paratus sit plura sustinere. — Motum autem
cupiditatis aestimabant esse licitum, propter praecepta
iudicialia in quibus mandabatur restitutio rei ablatae fieri
etiam cum aliqua additione, ut supra dictum est. Et hoc
quidem lex mandavit propter iustitiam observandam, non

Раздел 3. Подобающе ли новый закон упорядочил внутренние действия человека 579
вожделению. И потому Господь учил, что
мы не должны, движимые вожделением,
стремиться вернуть свое имущество, но,
наоборот, если необходимо, должны дать
даже больше. — Что же касается движения
ненависти, то они считали его
позволительным потому, что в законе была
заповедь об убийстве врагов. И эта заповедь,
как уже сказано (В. 105, Р. 3, на 4),
была дана ради соблюдения справедливости,
а не ради возбуждения ненависти. И
потому Господь учил, что мы обязаны любить
врагов, и даже должны быть готовы,
если будет необходимость,
облагодетельствовать их. И эти заповеди, как поясняет
Августин, следует понимать в смысле преду-
гоmовления духа.
На третье надлежит ответить, что
нравственные заповеди должны были всецело
сохраниться в новом законе, поскольку как
таковые они относятся к смысловому
содержанию добродетели. Но судебные
заповеди не необходимо должны были
сохраниться в виде конкретизации самого
закона: они были переданы на
усмотрение людей, которые конкретизировали их
так или иначе. И потому Господь
подобающим образом упорядочил нас в том, что
касается этих двух родов заповедей. A
coût daret cupiditati locum. Et ideo Dominus docet ut ex cu-
piditate nostra non repetamus, sed simus parati, si necesse
fuerit, etiam ampliora dare. — Motum vero odii crede-
bant esse licitum, propter praecepta legis data de hostium
interfectione. Quod quidem lex statuit propter iustitiam
implendam, ut supra dictum est, non propter odia exsatu-
randa. Et ideo Dominus docet ut ad inimicos dilectionem
habeamus, et parati simus, si opus fuerit, etiam benefacere.
Haec enim praecepta secundum praeparationem animi sunt
accipienda, ut Augustinus exponit (ibid., 19; PL34, 1260).
Ad tertium dicendum quod praecepta moralia omnino
in nova lege remanere debebant, quia secundum se
pertinent ad rationem virtutis. Praecepta autem iudicialia non
remanebant ex necessitate secundum modum quem lex
determinavit; sed relinquebatur arbitrio hominum utrum
sic vel aliter esset determinandum. Et ideo convenien-
ter Dominus circa haec duo genera praeceptorum nos
ordinavit. Praeceptorum autem caeremonialium observa-
блюдение культовых заповедей было
полностью устранено исполнением [того, что
было образно в них представлено]. И
потому Он ничего не заповедал относительно
их в этом общем учении. Однако в другом
месте Он показал, что любое телесное
поклонение, которое было определено
законом, обратилось в духовное поклонение,
как явствует из этих слов (Ин 4, 21-23):
Наступает время, когда и не на горе сей, и
не в Иерусалиме будете поклоняться Отцу...
Но истинные поклонники будут поклоняться
Отцу в духе и истине.
На четвертое надлежит ответить, что
все мирские вещи сводятся к трем, а
именно: к почестям, богатству и
удовольствиям, — согласно этим словам (1 Ин 2, 16):
Ибо все, что в мире\ похоть плоти
(которая относится к удовольствиям плоти),
похоть очей (которая относится к богатству)
и гордость житейская (которая
относится к хвастовству славы и почестей). Но
закон не обещал изобилия плотских
удовольствий; скорее он их подавлял. А
обещал он высоту почестей и изобилие
богатства, ибо сказано, что касается
первого (Втор 28, 1): Если будешь слушать гласа
Господа Бога твоего... то Господь Бог твой
поставит тебя выше всех народов земли',
tio totaliter per rei impletionem tollebatur. Et ideo circa
huiusmodi praecepta, in ilia communi doctrina, nihil
ordinavit. Ostendit tarnen alibi quod totus corporalis cultus
qui erat determinatus in lege, erat in spiritualem com-
mutandus; ut patet loan. 4, 21-23, ubi dixit: Venit hora
quando neque in monte hoc neque in lerosolymis adorabitis
Pat rem; sed veri adora tores adora bunt Pat rem in spirit и et
veritate.
Ad quartum dicendum quod omnes res mundanae ad
tria reducuntur, scilicet ad honores, divitias et delicias;
secundum illud I loan. 2, 16: Omne quod est in mundo,
concupiscentia carnis est, quod pertinet ad delicias carnis;
et concupiscentia oculorum, quod pertinet ad divitias; et su-
perbia vitae, quod pertinet ad ambitum gloriae et honoris.
Superfluas autem carnis delicias lex non repromisit, sed
magis prohibuit. Repromisit autem celsitudinem honoris,
et abundantiam divitiarum, dicitur enim Deut. 28, 1: Si
audieris vocem Domini Dei tui, faciei te excelsiorem cunctis

580
Вопрос 108. О том, что содержится в новом законе
что же касается второго, то затем
добавлено ( 11): И даст тебе Господь изобилие во всех
благах. И эти обетования ложно
понимались евреями, которые считали, что Богу
надлежит поклоняться ради этого, как
ради цели. И потому Господь устранил их,
сказав, во-первых, что деяния добродетели
не следует совершать ради мирской славы.
И Он указал три деяния, к которым
сводятся все другие: ведь все, что человек
делает ради обуздания вожделения, подводится
под общую категорию «поста»; а все, что он
делает из любви к ближнему, подводится
под общую категорию «милостыни»; и все,
что делается им для поклонения Богу,
подводится под общую категорию «молитвы».
И Он специально назвал эти три деяния
в качестве основных, поскольку главным
образом через них человек должен
приходить к славе. — Во-вторых, Господь учил,
что мы не должны полагать цель в
богатстве (Мф 6, 19): Не собирайте себе сокровищ
на земле.
На пятое надлежит ответить, что
Господь не запретил заботу о средствах к
существованию; он запретил только
неупорядоченную заботу. И есть четыре типа
неупорядоченной заботы о временных вещах,
которых надо избегать. Во-первых, мы не
gentibus, quantum ad primum; et post pauca subdit: Abun-
dare te faciei omnibus bonis, quantum ad secundum. Quae
quidem promissa sic prave intelligebant ludaei, ut propter
ea esset Deo serviendum, sicut propter finem. Et ideo
Dominus hoc removit, docens primo, quod opera virtutis
non sunt facienda propter humanam gloriam. Et ponit tria
opera, ad quae omnia alia reducuntur, nam omnia quae
aliquis facit ad refrenandum seipsum in suis concupiscenti-
is, reducuntur ad ieiunium; quaecumque vero fiunt propter
dilectionem proximi, reducuntur ad eleemosynam;
quaecumque vero propter cultum Dei fiunt, reducuntur ad ora-
tionem. Ponit autem haec tria specialiter quasi praecipua,
et per quae homines maxime soient gloriam venari. —
Secundo, docuit quod non debemus finem constituere in div-
itiis, cum dixit: Nolite thesaurizare vobis thesauros in terra.
Ad quintum dicendum quod Dominus sollicitudinem
necessariam non prohibuit, sed sollicitudinem inordinatam.
Est autem quadruplex inordinatio sollicitudinis vitanda
circa temporalia. Primo quidem, ut in eis finem non con-
должны полагать в них цель и не
должны поклоняться Богу ради необходимых
вещей, таких как пища или одежда.
Поэтому Он сказал: Не собирайте себе
сокровищ на земле. — Во-вторых, мы не должны
заботиться о временном так, чтобы не
надеяться на помощь со стороны Бога. И
поэтому Он сказал (Мф 6, 32): Отец ваш
Небесный знает, что вы имеете нужду во всем
этом. — В-третьих, мы не должны
добавлять к заботе самонадеянность, так чтобы
человек был уверен в том, что обеспечит
себя всем необходимым сам, без помощи
со стороны Бога. И это Господь устраняет
следующими словами (27): человек не
может прибавить себе росту хотя на один
локоть. — В-четвертых, мы не должны
забегать вперед в своей заботе, т. е.
человек должен в данный момент заботиться
только о том, что относится к
настоящему времени, но не к будущему. Поэтому
Он сказал (34): Не заботьтесь о
завтрашнем дне.
На шестое надлежит ответить, что
Господь не запретил выносить справедливые
суждения, ведь без этого нельзя лишить
недостойных доступа к святыне. Но он
запретил неупорядоченные суждения, как
сказано выше (в Отв.).
stituamus, neque Deo serviamus propter necessaria victus
et vestitus. Unde dicit, nolite thesaurizare vobis et cetera. —
Secundo, ut non sic sollicitemur de temporalibus, cum
desperatione divini auxilii. Unde Dominus dicit: Seit Pater
vester quia his omnibus indigetis. — Tertio, ne sit sollicitu-
do praesumptuosa, ut scilicet homo confidat se necessaria
vitae per suam sollicitudinem posse procurare, absque di-
vino auxilio. Quod Dominus removet per hoc quod homo
non potest aliquid adiicere ad staturam suam. — Quarto,
per hoc quod homo sollicitudinis tempus praeoccupat,
quia scilicet de hoc sollicitus est nunc, quod non pertinet
ad curam praesentis temporis, sed ad curam futuri. Unde
dicit, nolite sol licit i esse in crastinum.
Ad sextum dicendum quod Dominus non prohibet
judicium iustitiae, sine quo non possent sancta subtrahi ab in-
dignis. Sed prohibet iudicium inordinatum, ut dictum est.

Раздел 4. Должным ли образом в новом законе даны некие определенные советы 581
Раздел 4
Должным ли образом в новом законе
даны некие определенные советы
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что определенные
советы даны в новом законе
неподобающим образом.
1. В самом деле, советы даются по
поводу вещей, которые используются для
достижения цели, как уже сказано выше, в
Вопросе, посвященном совету (В. 14, Р. 2).
Но одна и та же такая вещь не подходит
всем. Итак, не следовало давать
определенные советы всем.
2. Кроме того, советы даются
относительно большего блага. Однако уровни
большего блага не определены. Итак, не
следовало давать определенные советы.
3. Кроме того, советы относятся к
совершенству жизни. Но к совершенству
жизни относится повиновение.
Следовательно, неподобающе было не упоминать о нем
в Евангелии.
4. Кроме того, многое из
относящегося к совершенству жизни включено в
заповеди, например это (Мф 5,44): Любите
врагов ваших; или заповеди, которые
Господь дал апостолам (Мф 10).
Следовательно, не подобало включать в новый закон
Articulus 4
Ut rum convenienter in lege nova consilia
quaedam determinata sint proposita
Ad quartum sic proceditur. Videturquod inconvenienter
in lege nova consilia quaedam determinata sint proposita.
1. Consilia enim dantur de rebus expedientibus ad finem;
ut supra dictum est, cum de consilio ageretur. Sed non
eadem omnibus expediunt. Ergo non sunt aliqua consilia
determinata omnibus proponenda.
2. Praeterea, consilia dantur de meliori bono. Sed non
sunt determinati gradus melioris boni. Ergo non debent
aliqua determinata consilia dan.
3. Praeterea, consilia pertinent ad perfectionem vitae.
Sed obedientia pertinet ad perfectionem vitae. Ergo
inconvenienter de ea consilium non datur in Evangelio.
4. Praeterea, multa ad perfectionem vitae pertinentia
inter praecepta ponuntur, sicut hoc quod dicitur: Diligite
inimicos vestros; et praecepta etiam quae dedit Dominus
apostolis, Matth. 10. Ergo inconvenienter traduntur con-
советы: поскольку включено было не все,
и поскольку таковое не отличалось от
заповедей.
Но против: советы мудрых друзей
приносят большую пользу, согласно этим
словам (Притч 27,9): Масть и курение радуют
сердце\ так сладок всякому друг сердечным
советом своим. Но Христос в высшей
степени мудр и является главным нашим
другом. Следовательно, Его советы являются
подобающими и обладают максимальной
полезностью.
Отвечаю: надлежит сказать, что различие
между заповедью и советом заключается в
том, что заповедь налагает необходимость,
а совет предполагает возможность выбора
со стороны того, кому он дан. И потому
подобало, чтобы в новом законе, который
является законом свободы, к заповедям были
добавлены советы; а ветхому завету,
который был законом рабства, советы не
подобали. Итак, надлежит, чтобы заповеди
нового закона мыслились как
относящиеся к тому, что необходимо соблюдать для
достижения цели, заключающейся в
вечном блаженстве, к которой
непосредственно ведет новый закон. А советы надлежит
понимать как то, благодаря чему человек
достигает этой цели наилучшим путем.
silia in nova lege, turn quia non omnia ponuntur; tum
etiam quia a praeceptis non distinguuntur.
Sed contra, consilia sapientis amici magnam utilitatem
afferunt; secundum illud Prov. 27, 9: Unguento et va ri is
odoribus delectatur cor, et bonis amici consiliis anima dul-
coratur. Sed Christus maxime est sapiens et amicus. Ergo
eius consilia maximam utilitatem continent, et conveni-
entia sunt.
Respondeo dicendum quod haec est differentia inter
consilium et praeceptum, quod praeceptum importât ne-
cessitatem, consilium autem in optione ponitur eius cui
datur. Et ideo convenienter in lege nova, quae est lex lib-
ertatis, supra praecepta sunt addita consilia, non autem
in veteri lege, quae erat lex servitutis. Oportet igitur quod
praecepta novae legis intelligantur esse data de his quae
sunt necessaria ad consequendum finem aeternae beati-
tudinis, in quern lex nova immediate introducit. Consilia
vero oportet esse de illis per quae melius et expeditius
potest homo consequi finem praedictum.

582
Вопрос 108. О том, что содержится в новом законе
Но человек расположен между вещами
этого мира и духовными благами, в
которых заключается вечное блаженство:
таким образом, что, чем больше он
привязывается к одному, тем больше удаляется
от другого. И тот, кто всецело привязан
к вещам этого мира, так что они являются
его целью и как бы содержанием и мерой
его действий, полностью лишен духовных
благ. И потому такого рода
неупорядоченность устраняется заповедями. — Однако
для достижения вышеупомянутой цели
человеку не необходимо полностью
отказываться от мирских вещей: ведь человек
может использовать вещи этого мира —
пока он не полагает в них цель — для
достижения вечного блаженства. Однако ему
проще достичь ее, полностью отказавшись
от мирских благ. И потому об этом даны
советы Евангелия.
Но блага этого мира, которые
обладают полезностью для человеческой
жизни, заключаются, как явствует из
Писания (1 Ин 2, 16), в трех вещах: в изобилии
внешних благ, которые относятся к
похоти очей, в плотских наслаждениях,
которые относятся к похоти плоти, и в
почестях, которые относятся к гордости
житейской. И советы Евангелия заключаются
Est autem homo constitutus inter res mundi huius et
spiritualia bona, in quibus heatitudo aetema consistit, ita
quod quantoiplus inhaeret uni eorum, tanto plus recedit ab
altera, et e converso. Qui ergo totaliter inhaeret rebus huius
mundi, ut in eis finem constituât, habens eas quasi rationes
et régulas suorum operum, totaliter excidit a spiritualibus
bonis. Et ideo huiusmodi inordinatio tollitur per praecep-
ta. — Sed quod homo totaliter ea quae sunt mundi abiiciat,
non est necessarium ad perveniendum in finem praedic-
tum, quia potest homo utens rebus huius mundi, dummo-
do in eis finem non constituât, ad beatitudinem aeternam
pervenire. Sed expeditius perveniet totaliter bona huius
mundi abdicando. Et ideo de hoc dantur consilia Evangelii.
Bona autem huius mundi, quae pertinent ad usum hu-
manae vitae, in tribus consistunt, scilicet in divitiis exteri-
orum bonorum, quae pertinent ad concupiscentiam oculo-
rum\ in deliciis carnis, quae pertinent ad concupiscentiam
carnis; et in honoribus, quae pertinent ad superbiam vitae;
в том, чтобы полностью, сообразно
возможностям, отказаться от такового. И
любой монашеский орден, который
стремится к состоянию совершенства,
основывается на следующих трех вещах: на бедности,
которая устраняет богатство; на
постоянном целомудрии, которое устраняет
удовольствия плоти; на покорном служении,
которое устраняет всякую гордость.
Но если человек следует этим советам
безусловно, то он следует им в том виде,
в каком они даны. А следование любому из
этих советов в некоем особом случае
предполагает конкретизацию совета, т. е. его
приложение к данному конкретному
случаю. Например, когда человек подает
милостыню бедняку, не будучи обязан это
делать, он следует совету в данном
конкретном случае. Равным образом, когда
человек некоторое определенное время
воздерживается от телесных удовольствий, чтобы
посвятить себя молитве, он следует совету
в это конкретное время. И, опять-таки,
когда человек не следует своей воле, не делая
то, что ему позволено делать, он следует
совету в этом конкретном случае
(например, если он делает добро своим врагам,
хотя и не обязан его делать, или
прощает обиду, за которую мог бы отомстить).
sicut patet I loan. 2, 16. Haec autem tria totaliter derelin-
quere, secundum quod possibile est, pertinet ad consilia
evangelica. In quibus etiam tribus fundatur omnis religio,
quae statum perfectionis profitetur, nam divitiae abdican-
tur per paupertatem; deliciae carnis per perpetuam casti-
tatem; superbia vitae per obedientiae servitutem.
Haec autem simpliciter observata pertinent ad consilia
simpliciterproposita. Sed observatio uniuscuiusque eorum
in aliquo speciali casu, pertinet ad consilium secundum
quid, scilicet in casu illo. Puta cum homo dat aliquam
eleemosynam pauperi quam dare non tenetur, consilium
sequitur quantum ad factum illud. Similiter etiam quan-
do aliquo tempore determinato a delectationibus carnis
abstinet ut orationibus vacet, consilium sequitur pro
tempore illo. Similiter etiam quando aliquis non sequitur vol-
untatem suam in aliquo facto quod licite posset facere,
consilium sequitur in casu illo, puta si benefaciat inimicis
quando non tenetur, vel si offensam remittat cuius iuste

Раздел 4. Должным ли образом в новом законе даны некие определенные советы 583
И так все частные советы сводятся к тем
трем главным и совершенным.
Итак, на первое надлежит ответить, что
вышеназванные советы сами по себе
полезны всем; однако из-за
непредрасположенности некоторых людей бывает так, что
кому-то они не идут на пользу, ибо его
аффекты не склоняются к таковому. И потому
Господь, когда Он давал советы
евангельские, всегда упоминал о готовности людей
следовать им. В самом деле, когда Господь
давал совет о постоянной бедности, Он
сказал сперва (Мф 19,21): Если хочешь быть
совершенным', а затем добавил: Пойди, продай
имение твое и раздай нищим. Равным
образом, когда Господь давал совет о
постоянном целомудрии, Он сказал (12): Есть
скопцы, которые сделали сами себя
скопцами для Царства Небесного, и сразу добавил:
Кто может вместить, да вместит. И так
же апостол, давая совет о девстве, говорил
( 1 Кор 7,35): Говорю это для вашей же
пользы, не с тем, чтобы наложить на вас узы.
На второе надлежит ответить, что
частное большее благо является
неопределимым в отдельных случаях; но то, что
является абсолютным и безусловно большим
благом в общем, определенно. И к тако-
posset exigere vindictam. Et sic etiam omnia consilia par-
ticularia ad illa tria generalia et perfecta reducuntur.
Ad primum ergo dicendum quod praedicta consilia,
quantum est de se sunt omnibus expedientia, sed ex in-
dispositione aliquorum contingit quod alicui expedientia
non sunt, quia eorum afiectus ad haec non inclinatur.
Et ideo Dominus, consilia evangelica proponens, semper
facit mentionem de idoneitate hominum ad observantiam
consiliorum. Dans enim consilium perpetuae paupertatis,
Matth. 19,21, praemittit: Si vis perfect us esse; et postea
subdit: Vade et vende omnia quae habes. Similiter, dans
consilium perpetuae castitatis, cum dixit: Sunt eunuchi qui
castraverunt seipsos propter regnum caelorum, statim
subdit: Qui potest capere, capiat. Et similiter apostolus, I ad
Cor. 7, 35, praemisso consilio virginitatis, dicit: Porro hoc
ad utilitatem vestram dico, non ut laqueum vobis iniiciam.
Ad secundum dicendum quod meliora bona particu-
lariter in singulis sunt indeterminata. Sed ilia quae sunt
simpliciter et absolute meliora bona in universal!, sunt
вому сводятся все частные блага, как уже
сказано (в Отв.).
На третье надлежит ответить, что совет
о повиновении также дан Господом в этих
словах (Мф 16, 24): Следуй за Мною. Ведь
мы следуем за Ни, не только подражая Его
деяниям, но и подчиняясь Его заповедям,
согласно этому (Ин 10,27): Овцы Мои
слушаются голоса Моего... и они идут за Мною.
На четвертое надлежит ответить: то,
что Господь сказал об истинной любви к
врагам, равно как и другие подобные
высказывания, если они относятся к предуго-
товлению души, необходимы для спасения
(в том смысле, что человек должен быть
готов сделать добро своим врагам и т. п.,
когда это будет необходимо). И потому они
относятся к заповедям. Но то, что некий
человек с готовностью и актуально делает
добро врагу в случае, когда на то нет особой
необходимости, относится к частным
советам, как уже установлено (в Отв.). — А то,
что сказано у Матфея (10) и Луки (9, 10),
относится к неким наставлениям для
учеников, касающимся определенного
времени, или же к неким разрешениям, как уже
установлено выше (Р. 2, на 3). И потому
таковое не рассматривается как советы.
determinata. Ad quae etiam omnia illa particularia
reducuntur, ut dictum est.
Ad tertium dicendum quod etiam consilium obedientiae
Dominus intelligitur dédisse in hoc quod dixit, et sequatur
me; quern sequimur non solum imitando opera, sed etiam
obediendo mandatis ipsius; secundum illud loan. 10, 27:
Oves meae vocem meam audiunt, et sequuntur me.
Ad quartum dicendum quod ea quae de vera dilectione
inimicorum, et similibus, Dominus dicit Matth. 5 et Luc.
6, si referantur ad praeparationem animi, sunt de
necessitate salutis, ut scilicet homo sit paratus benefacere inimicis,
et alia huiusmodi facere, cum nécessitas hoc requirat. Et
ideo inter praecepta ponuntur. Sed ut aliquis hoc inimicis
exhibeat prompte in actu, ubi specialis nécessitas non oc-
currit, pertinet ad consilia particularia, ut dictum est. —
Illa autem quae ponuntur Matth. 10, et Luc. 9, et 10,
fuerunt quaedam praecepta disciplinae pro tempore illo,
vel concessiones quaedam, ut supra dictum est. Et ideo
non inducuntur tanquam consilia.

Вопрос 109
О необходимости благодати
После этого надлежит рассмотреть
внешнее начало человеческих действий, а
именно, Бога, постольку, поскольку Он
через свою благодать помогает нам
поступать правильным образом (ср. В. 90, Введ.).
И во-первых, надлежит рассмотреть саму
благодать Божию; во-вторых, ее причину
(В. 112); в-третьих, ее воздействие (В. 113).
Но первое исследование будет иметь
три части, ибо, во-первых, мы рассмотрим
необходимость благодати; во-вторых, ее
сущность; в-третьих, ее подразделение.
И касательно первого исследуются
десять [проблем]: 1) может ли человек
познать нечто истинное без благодати; 2)
может ли человек без благодати Божией
делать или желать нечто благое; 3) может ли
человек без благодати любить Бога больше
всего остального; 4) может ли он без
благодати соблюдать заповеди закона; 5)
может ли он без благодати заслужить жизнь
вечную; 6) может ли человек предуготовить
себя к благодати без благодати; 7) может ли
человек без благодати восстать из [состоя-
Consequenter considerandum est de exteriori princi-
pio humanorum actuum, scilicet de Deo, prout ab ipso
per gratiam adiuvamur ad recte agendum. Et primo,
considerandum est de gratia Dei; secundo, de causa eius;
tertio, de eius effectibus.
Prima autem consideratio erit tripartita, nam primo
considerabimus de necessitate gratiae; secundo, de ipsa
gratia quantum ad eius essentiam; tertio, de eius divisione.
Circa primum quaeruntur decern. Primo, utrum absque
gratia possit homo aliquod verum cognoscere. Secundo,
utrum absque gratia Dei possit homo aliquod bonum facere
vel velle. Tertio, utrum homo absque gratia possit Deum
diligere super omnia. Quarto, utrum absque gratia
possit praecepta legis observare. Quinto, utrum absque gratia
possit mereri vitam aetemam. Sexto, utrum homo possit
se ad gratiam praeparare sine gratia. Septimo, utrum
homo sine gratia possit resurgere a peccato. Octavo, utrum
ния] греха; 8) может ли человек без
благодати избежать греха; 9) может ли человек,
стяжав благодать, совершать благо и
избегать греха без помощи со стороны Бога;
10) может ли он быть непоколебимым в
благе сам по себе.
Раздел 1
Может ли человек познать
нечто истинное без благодати
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что без благодати
человек не может познать ничего истинного.
1. Поскольку глосса Амвросия к этим
словам (1 Кор 12, 3): Никто не может
назвать Иисуса Господом, как только Духом
Святым, утверждает: Все истинное, кем бы
оно ни высказывалось, от Духа Святого. Но
Дух Святой обитает в нас через благодать.
Следовательно, мы не можем познавать
истину без благодати.
2. Кроме того, Августин говорит в I
книге «Монологов», что точнейшие
научные положения похожи на то, что видимо
absque gratia possit homo vitare peccatum. Nono, utrum
homo gratiam consecutus possit, absque alio divino aux-
ilio, bonum facere et vitare peccatum. Decimo, utrum
possit perseverare in bono per seipsum.
Articulus 1
Utrum homo sine gratia aliquod verum cognoscere possit
Ad primum sic proceditur. Videtur quod homo sine
gratia nullum verum cognoscere possit.
1. Quia super illud I Cor. 12, 3: nemo potest dicere,
Dominus Jesus, nisi in Spiritu Sancto, dicit Glossa Ambrosii
(cf. Jn I Cor., 12, 3; PL 17, 258), omne verum, a quocumque
dicatur, a Spiritu Sancto est. Sed Spiritus Sanctus habitat
in nobis per gratiam. Ergo veritatem cognoscere non pos-
sumus sine gratia.
2. Praeterea, Augustinus dicit, in I Soliloq. (6; PL 32,
875), quod disciplinarum certissima talia sunt qualia ilia
Quaestio 109
De necessitate gratiae

Раздел 1. Может ли человек познать нечто истинное без благодати 585
благодаря свету Солнца... а Бог — это Тот,
Кто освещает. Разумение лее по
отношению к умам есть то лее, что и видение по
отношению к глазам... а глаза ума — это
чувства души. Но чувство тела, сколь бы
чистым оно ни было, не может видеть
ничего без солнечного света. Следовательно,
человеческий ум, сколь бы совершенен он
ни был, не может познавать истину
посредством рассуждения без божественного
просвещения. Но оно относится к помощи
благодати.
3. Кроме того, человеческий ум
познает истину только при помощи
мышления, как явствует из слов Августина в XIV
«О Троице». Но апостол говорит (2 Кор 3,5):
Не потому, чтобы мы сами способны были
помыслить что от себя, как бы от себя, [но
способность наша от Бога].
Следовательно, человек не может познавать истину сам
по себе, без помощи благодати.
Но против: Августин говорит в I
книге «Пересмотров»: Не подтверлсдаю, что
сказал в молитве: «Господь, Который полсе-
лал, чтобы истину знали только чистые».
В самом деле, на это молено ответить, что
и нечистые знают много истинного. Но
чистым человек становится через благодать,
согласно этим словам (Пс 50, 12): Сердце
quae a sole illustrantur ut videri possint; Deus autem ipse est
qui illustrât', ratio autem ita est in mentibus ut in oculis est
aspectus; mentis autem oculi sunt sensus animae. Sed sensus
corporis, quantumcumque sit punis, non potest aliquod
visibile videre sine solis illustratione. Ergo humana mens,
quantumcumque sit perfecta, non potest ratiocinando ver-
itatem cognoscere absque illustratione divina. Quae ad
auxilium gratiae pertinet.
3. Praeterea, humana mens non potest veritatem intel-
ligere nisi cogitando; ut patet per Augustinum XIV De Trin.
(7; PL42,1043). Sed apostolus dicit, Il ad Cor. 3, 5: Non
sufficientes sumus aliquid cogitare a nobis, quasi ex nobis.
Ergo homo non potest cognoscere veritatem per seipsum
sine auxilio gratiae.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in I Retract.
(4; PL 32, 589): Non approbo quod in oratione dixi, Deus,
qui non nisi mundos verum scire vo/uisti. Responderi enim
potest multos etiam non mundos multa scire vera. Sed per
gratiam homo mundus efficitur; secundum illud Psalmi 1:
чистое сотвори во мне, Более, и дух правый
обнови внутри меня. Следовательно,
человек и сам по себе, без благодати, может
познавать истину.
Отвечаю: надлежит сказать, что
познание истины есть некое использование,
или действие интеллектуального света,
поскольку, согласно апостолу (Ефес 5, 13),
все, делающееся явным, свет есть. Но любое
использование подразумевает некое
движение — при широкой трактовке
движения, сообразно которой мышление и во-
ление являются некими движениями, как
явствует из слов Философа в III книге
«О душе». Но мы видим, что в телесных
вещах для движения требуется не только
сама форма, которая есть начало
движения или действия, но и движение первого
действующего. Однако в порядке телесных
вещей первым является небесное тело.
Поэтому, сколь бы ни был совершенен жар
огня, он может измениться только благодаря
движению небесного тела. Но очевидно,
что как все телесные движения сводятся
к движению небесных тел как к первому
телесному движению, так и все движения
вообще: как телесные, так и духовные, —
сводятся к безусловно первому движущему,
которым является Бог. И потому, сколь бы
Cor mundum créa in me, Deus; et spiritum rectum innova in
visceribus meis. Ergo sine gratia potest homo per seipsum
veritatem cognoscere.
Respondeo dicendum quod cognoscere veritatem est
usus quidam, vel actus, intellectualis luminis, quia
secundum apostolum, ad Ephes. 5,13: Omne quod manifestatur,
lumen est. Usus autem quilibet quendam motum
importât, large accipiendo motum secundum quod intelligere et
velle motus quidam esse dicuntur, ut patet per Philoso-
phum in III De anima (4; 429b25). Videmus autem in
corporalibus quod ad motum non solum requiritur ipsa
forma quae est principium motus vel actionis; sed etiam
requiritur motio primi moventis. Primum autem movens
in ordine corporalium est corpus caeleste. Unde
quantumcumque ignis habeat perfectum calorem, non alteraret nisi
per motionem caelestis corporis. Manifestum est autem
quod, sicut omnes motus corporales reducuntur in
motum caelestis corporis sicut in primum movens corporale;
ita omnes motus tarn corporales quam spirituales
reducuntur in primum movens simpliciter, quod est Deus. Et ideo

586
Вопрос 109. О необходимости благодати
ни считалась совершенной та или иная
телесная или духовная природа, она не может
осуществить своего действия, если не
движется Богом. И это движение, понятно,
осуществляется сообразно Его
провиденциальному плану, а не сообразно
необходимости природы, как осуществляется
движение небесного тела. Но от Бога не
только любое движение, как от первого
движущего, но также и любое формальное
совершенство, как от первого акта. И так,
следовательно, действие разума и любого
тварного сущего зависит от Бога в двух
аспектах: во-первых, постольку, поскольку
оно получает от Него форму, через которую
действует; во-вторых, постольку,
поскольку оно движимо Им к действию.
Но любая форма, которой Бог
наделяет тварные вещи, обладает действенностью
в отношении некоего определенного акта,
на который она способна сообразно своей
особенности; а сверх этого она не
способна ни на что — разве что благодаря
некоей добавленной форме: так вода не
может нагревать, если только она сама не
нагрета огнем. И так, следовательно,
человеческий разум обладает некоей формой,
а именно, самим умопостигаемым светом,
который сам по себе достаточен для позна-
quantumcumque natura aliqua corporalis vel spiritualis
ponatur perfecta, non potest in suum actum procedere
nisi moveatur a Deo. Quae quidem motio est secundum
suae providentiae rationem; non secundum necessitatem
naturae, sicut motio corporis caelestis. Non solum autem
a Deo est omnis motio sicut a primo movente; sed etiam
ab ipso est omnis formalis perfectio sicut a primo actu.
Sic igitur actio intellectus, et cuiuscumque entis creati,
dependet a Deo quantum ad duo, uno modo, inquantum
ab ipso habet formam per quam agit; alio modo,
inquantum ab ipso movetur ad agendum.
Unaquaeque autem forma indita rebus creatis a Deo,
habet efficaciam respectu alicuius actus determinati, in
quem potest secundum suam proprietatem, ultra autem
non potest nisi per aliquam formam superadditam,
sicut aqua non potest calefacere nisi calefacta ab igne. Sic
igitur intellectus humanus habet aliquam formam,
scilicet ipsum intelligibile lumen, quod est de se suiïiciens
ния умопостигаемого: того именно, к
познанию которого мы можем прийти через
чувственно воспринимаемое. А более
высокое умопостигаемое человеческий разум
познать не может, если только он не будет
усовершенствован более сильным светом,
например светом веры или пророчества.
И этот свет называется светом
благодати, постольку, поскольку он добавляется
к природе.
И так, следовательно, надлежит
сказать, что для познания любой истины
человек нуждается в помощи со стороны
Бога — в том смысле, что разум
движется к своему действию Богом. Однако он
не нуждается для познания истины во всех
случаях в новом просвещении,
добавленном к естественному просвещению: он
нуждается в таковом только в некоторых
случаях, когда постигается то, что
превосходит человеческое познание. — И тем
не менее, иногда Бог чудесным образом
через благодать свою наставляет
некоторых людей в том, что может быть познано
естественным разумом: точно так же, как
Он иногда делает чудесным образом то, что
может сделать природа.
Итак, на первое надлежит ответить, что
любое истинное, кем бы оно ни высказы-
ad quaedam intelligibilia cognoscenda, ad ea scilicet in
quorum notitiam per sensibilia possumus devenire. Altio-
ra vero intelligibilia intellectus humanus cognoscere non
potest nisi fortiori lumine perficiatur, sicut lumine fidei
vel prophetiae; quod dicitur lumen gratiae, inquantum est
naturae superadditum.
Sic igitur dicendum est quod ad cognitionem
cuiuscumque veri, homo indiget auxilio divino ut intellectus
a Deo moveatur ad suum actum. Non autem indiget ad
cognoscendam veritatem in omnibus, nova illustratione
superaddita naturali illustrationi; sed in quibusdam, quae
excedunt naturalem cognitionem. — Et tarnen quandoque
Deus miraculose per suam gratiam aliquos instruit de his
quae per naturalem rationem cognosci possunt, sicut et
quandoque miraculose facit quaedam quae natura facere
potest.
Ad primum ergo dicendum quod omne verum, a quo-
cumque dicatur, est a Spiritu Sancto sicut ab infundente

Раздел 2. Может ли человек желать и совершать благо без благодати 587
валось, [происходит] от Духа Святого как
от изливающего естественный свет и
движущего к познанию и возвещению истины.
Но не как от Того, Кто обитает в нас через
освящающую благодать, или как от Того,
Кто наделяет нас неким хабитуальным
даром, добавляющимся к природе. Ибо
таковое имеет место в отношении познания
и возвещения только определенных истин,
особенно тех, которые относятся к вере,
о которых говорил апостол.
На второе надлежит ответить, что
телесное Солнце освещает извне, а
умопостигаемое Солнце, т. е. Бог, просвещает
изнутри. Поэтому сам естественный свет,
внедренный в душу, есть просвещение Бо-
жие, ведь мы просвещаемся им для
познания того, что относится к естественному
познанию. И для этого не требуется
иного просвещения; оно требуется только для
познания того, что превосходит
естественное познание.
На третье надлежит ответить, что для
мышления чего угодно нам требуется
божественная помощь: постольку,
поскольку Бог движет разум к действию; ведь
актуальное интеллектуальное познание есть
мышление, как явствует из слов Августина
в XIV книге «О Троице».
naturale lumen, et movente ad intelligendum et loquen-
dum veritatem. Non autem sicut ab inhabitante per grati-
am gratum facientem, vel sicut a largiente aliquod habit-
uale donum naturae superadditum, sed hoc solum est in
quibusdam veris cognoscendis et loquendis; et maxime
in ill is quae pertinent ad fidem, de quibus apostolus
loquebatur.
Ad secundum dicendum quod sol corporalis illustrât ex-
terius; sed sol intelligibilis, qui est Deus, illustrât interius.
Unde ipsum lumen naturale animae inditum est illustratio
Dei, qua illustramur ab ipso ad cognoscendum ea quae
pertinent ad naturalem cognitionem. Et ad hoc non re-
quiritur alia illustratio, sed solum ad ilia quae naturalem
cognitionem excedunt.
Ad tertium dicendum quod semper indigemus divi-
no auxilio ad cogitandum quodcumque, inquantum ipse
movet intellectum ad agendum, actu enim intelligere aliq-
uid est cogitare, ut patet per Augustinum, XIV De Trin.
(loc. cit.).
Раздел 2
Может ли человек желать
и совершать благо без благодати
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что человек может
желать и совершать благо без благодати.
1. В самом деле, то, по отношению
к чему человек является господином,
находится в его власти. Но человек
является господином над своими действиями,
особенно над волением, как уже сказано
(В. 1, Р. 1; В. 13, Р. 6). Следовательно,
человек может волить и совершать благо сам
по себе, без помощи благодати.
2. Кроме того, все обладает большей
властью над тем, что принадлежит ему
сообразно природе, нежели над тем, что
принадлежит ему вопреки природе. Но грех
против природы, как говорит Дамаскин,
а деяние добродетели согласуется с
природой человека, как уже сказано (В. 71, Р. 1).
Итак, поскольку человек может грешить
сам по себе, то, как представляется, куда
скорее он может сам по себе волить и
совершать благо.
3. Кроме того, истинное есть благо
разума, как говорит Философ в VI книге
«Этики». Но разум может познавать
истинное сам по себе, равно как и любая
Articulus 2
Utrum homo possit velle
et facere bonum absque gratia
Ad secundum sic proceditur. Videturquod homo possit
velle et facere bonum absque gratia.
1. Illud enim est in hominis potestate cuius ipse est do-
minus. Sed homo est dominus suorum actuum, et maxime
eius quod est velle, ut supra dictum est. Ergo homo potest
velle et facere bonum per seipsum absque auxilio gratiae.
2. Praeterea, unumquodque magis potest in id quod est
sibi secundum naturam, quam in id quod est sibi praeter
naturam. Sed peccatum est contra naturam, ut Damascenus
dicit, in II libra {De fide orth., 4; PG94,976), opus autem
virtutis est homini secundum naturam, ut supra dictum est.
Cum igitur homo per seipsum possit peccare, videtur quod
multo magis per seipsum possit bonum velle et facere.
3. Praeterea, bonum intellectus est verum, ut Philoso-
phus dicit, in VI Ethic. (2; 1139a27). Sed intellectus potest
cognoscere verum per seipsum, sicut et quaelibet alia res

588
Вопрос 109. О необходимости благодати
другая вещь может сама по себе совершать
свое естественное действие.
Следовательно, куда скорее человек может сам по себе
волить и совершать благо.
Но против: апостол утверждает (Рим
9,6): Не от желающего, т. е. от воли, и не от
бегущего, т. е. от бега, но от Бога милующего.
И Августин говорит, что без благодати люди
не могут делать добро, будь то в мышлении,
в волен и и и любви, или в действии.
Отвечаю: надлежит сказать, что
природу человека можно рассматривать в двух
аспектах. Во-первых, в ее целостности, как
она была у прародителя до грехопадения;
во-вторых, сообразно тому, что она
повреждена в нас после греха Адама. И в обоих
состояниях человеческая природа для
совершения или воления любого блага
нуждалась в божественной помощи как в
первом движущем, как уже сказано (на 1).
Но в состоянии целостности природы
человек, в том, что касается достаточности
деятельной силы, мог естественным
образом желать и совершать благо,
соразмерное его природе (т. е. благо
приобретенной добродетели), но не
превосходящее ее (т.е. благо влиянной добродетели).
А в состоянии поврежденности природы
человек ущербен даже в том, на что он
potest suam naturalem operationem per se facere. Ergo
multo magis homo potest per seipsum facere et velle bonum.
Sed contra est quod apostolus dicit, Rom. 9, 16: Non est
volentis, scilicet velle, neque currentis, scilicet currere,setf mise-
rentis Dei. Et Augustinus dicit, in libro De corrept. et gratia
(2; PL 44,917), quod sine gratia nullum prorsus, sive cogitando,
sive volendo et amando, sive agendo, faciunt homines bonum.
Respondeo dicendum quod natura hominis dupliciter
potest considerari, uno modo, in sui integritate, sicut fuit
in primo parente ante peccatum; alio modo, secundum
quod est corrupta in nobis post peccatum primi
parentis. Secundum autem utrumque statum, natura humana
indiget auxilio divino ad faciendum vel volendum quod-
cumque bonum, sicut primo movente, ut dictum est. Sed in
statu naturae integrae, quantum ad sufficientiam operati-
vae virtutis, poterat homo per sua naturalia velle et operari
bonum suae naturae proportionatum, quale est bonum
virtutis acquisitae, non autem bonum superexcedens, quale
est bonum virtutis infusae. Sed in statu naturae corruptae
способен по природе, и потому не может
осуществлять все таковое благо
естественным образом. Но поскольку природа
человека не полностью уничтожена грехом,
так именно, чтобы устранилось все благо
природы, то он даже в состоянии повре-
жденности природы может естественным
образом совершать некое частное благо,
например, построить дом или насадить
виноградник и т. п.; однако человек не может
совершать все соприродное ему благо так,
чтобы не испытывать недостатка ни в чем.
Так ведь и больной человек может
осуществлять некое движение сам по себе,
однако он не может совершенным образом
двигаться движением здорового человека,
если только не излечится при помощи
лекарства.
И так, следовательно, в состоянии
целостности природы человек нуждался в
силе, благодатно добавленной к
природной силе, только для одного, а именно, для
воления и совершения
сверхъестественного блага. Но в состоянии поврежден ности
природы он нуждается в ней для двух
[вещей]: во-первых, для излечения;
во-вторых, для совершения блага
сверхъестественной добродетели (что является
заслугой). Но в обоих этих состояниях человек
etiam deficit homo ab hoc quod secundum suam naturam
potest, ut non possit totum huiusmodi bonum implere per
sua naturalia. Quia tarnen natura humana per peccatum
non est totaliter corrupta, ut scilicet toto bono naturae
privetur; potest quidem etiam in statu naturae corruptae,
per virtutem suae naturae aliquod bonum particulare agere,
sicut aedificare domos, plantare vineas, et alia
huiusmodi; non tarnen totum bonum sibi connaturale, ita quod
in nullo deficiat. Sicut homo infirmus potest per seipsum
aliquem motum habere; non tarnen perfecte potest moveri
motu hominis sani, nisi sanetur auxilio medicinae.
Sic igitur virtute gratuita superaddita virtuti naturae
indiget homo in statu naturae integrae quantum ad unum,
scilicet ad operandum et volendum bonum supematurale.
Sed in statu naturae corruptae, quantum ad duo, scilicet
ut sanetur; et ulterius ut bonum supernatural is virtutis
operetur, quod est meritorium. Ulterius autem in utroque

Раздел 3. Может ли человек без благодати любить Бога больше всего остального 589
нуждается в божественной помощи для
того, чтобы быть ею движимым к действова-
нию благим образом.
Итак, на первое надлежит ответить, что
человек является господином над своими
действиями воления и не-воления
благодаря рассуждению разума, который может
склониться в ту или иную сторону. Но то,
что человек рассуждает или не рассуждает
(если он является господином также и над
этими действиями), происходит
благодаря предшествующему рассуждению. И
поскольку не может быть ухода в
бесконечность, надлежит, в конце концов,
остановиться на том, что свободное решение
человека движимо неким внешним
началом, которое выше человеческого ума, т.е.
на Боге, что доказывал даже Философ.
Поэтому человеческий ум, даже здравый,
является господином своего действия не
настолько, чтобы не нуждаться в движении
со стороны Бога. И куда скорее в нем
нуждается свободное решение человека,
ослабленного фехом, который удерживает его
от [совершения] блага за счет
повреждения природы.
На второе надлежит ответить, что фех
есть не что иное, как недостаточность
блага, которое подобает чему-либо по его при-
statu indiget homo auxilio divino ut ab ipso moveatur ad
bene agendum.
Ad primum ergo dicendum quod homo est dominus suo-
rum actuum, et volendi et non volendi, propter deliberatio-
nem rationis, quae potest flecti ad unam partem vel ad ali-
am. Sed quod deliberet vel non deliberet, si huius etiam sit
dominus, oportet quod hoc sit per deliberationem praece-
dentem. Et cum hoc non procedat in infinitum, oportet
quod finaliter deveniatur ad hoc quod liberum arbitrium
hominis moveatur ab aliquo exteriori principio quod est
supra mentem humanam, scilicet a Deo; ut etiam Philoso-
phus probat in cap. de bona fortuna (cf. Ethic. Eudem.,
VII, 14; 1248al4). Unde mens hominis etiam sani non ita
habet dominium sui actus quin indigeat moveri a Deo. Et
multo magis liberum arbitrium hominis infirmi post
peccatum, quod impeditur a bono per corruptionem naturae.
Ad secundum dicendum quod peccare nihil aliud est
quam deficere a bono quod convenit alicui secundum suam
роде. Но любая тварная вещь обладает
бытием от иного и, рассмотренная сама по
себе, есть ничто; и точно так же она
нуждается в том, чтобы нечто иное сохраняло ее
в благе, подобающем ее природе. Но она
может сама по себе отпасть от блага,
точно так же, как может сама по себе впасть
в небытие, если ее не сохраняет Бог.
На третье надлежит ответить, что
человек не может познавать истинное без
божественной помощи, как было сказано
выше (Р. 1). И тем не менее, человеческая
природа повреждена грехом больше в
отношении стремления к благу, чем в
отношении познания истины.
Раздел 3
Может ли человек без благодати, только
благодаря своим природным способностям,
любить Бога больше всего остального
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что человек без
благодати, только благодаря своим
природным способностям, не может любить Бога
больше всего остального.
1. В самом деле, любовь к Богу,
большая, чем ко всему остальному — это
собственное и основное действие любви-ка-
ритас. Но сам по себе человек не может
naturam. Unaquaeque autem res creata, sicut esse non
habet nisi ab alio, et in se considerata est nihil, ita indiget
conservari in bono suae naturae convenienti ab alio. Potest
autem per seipsam deficere a bono, sicut et per seipsam
potest deficere in non esse, nisi divinitus conservaretur.
Ad tertium dicendum quod etiam verum non potest
homo cognoscere sine auxilio divino, sicut supra dictum est.
Et tamen magis est natura humana corrupta per peccatum
quantum ad appetitum boni, quam quantum ad cogni-
tionem veri.
Articulus 3
Utrum homo possit diligere Deum super omnia
ex solis naturalibus sine gratia
Ad tertium sic proceditur. Videturquod homo non possit
diligere Deum super omnia ex solis naturalibus sine gratia.
1. Diligere enim Deum super omnia est proprius et
principalis caritatis actus. Sed caritatem homo non potest

590
Вопрос 109. О необходимости благодати
обрести любовь-каритас, ибо сказано (Рим
5,5): Любовь Божия излилась в сердца наши
Духом Святым, данным нам.
Следовательно, человек не может любить Бога больше
всего остального только благодаря своим
природным способностям.
2. Кроме того, никакая природа не
способна на то, что превышает ее. Но любить
нечто больше, чем себя — значит
стремиться к чему-то превыше себя.
Следовательно, никакая тварная природа не может
любить Бога превыше себя без помощи
благодати.
3. Кроме того, Бог, поскольку Он
является высшим благом, достоин высшей
любви, которая и заключается в том, что
Его любят больше всего остального. Но без
благодати человек не способен любить
Бога высшей любовью, которой Он
достоин — ведь иначе добавление благодати
было бы бесполезным. Следовательно,
человек без благодати, только благодаря своим
природным способностям, не может
любить Бога больше всего остального.
Но против: первый человек обладал
только естественными способностями, как
полагают некоторые (ср. Ч. 1; В. 95, Р. 1).
Но ясно, что в этом своем состоянии он,
так или иначе, любил Бога. Однако он не
habere per seipsum, quia Caritas Dei diffusa est in cordibus
nostris per Spiritum Sanctum, qui datus est nobis, ut dici-
tur Rom. 5, 5. Ergo homo ex solis naturalibus non potest
Deum diligere super omnia.
2. Praeterea, nulla natura potest supra seipsam. Sed
diligere aliquid plus quam se, est tendere in aliquid supra
seipsum. Ergo nulla natura creata potest Deum diligere
supra seipsam sine auxilio gratiae.
3. Praeterea, Deo, cum sit summum bonum, debetur
summus amor, qui est ut super omnia diligatur. Sed ad
summum amorem Deo impendendum, qui ei a nobis
debetur, homo non sufficit sine gratia, alioquin frustra gratia
adderetur. Ergo homo non potest sine gratia ex solis
naturalibus diligere Deum super omnia.
Sed contra, primus homo in solis naturalibus constitutus
fuit, ut a quibusdam ponitur. In quo statu manifestum
est quod aliqualiter Deum dilexit. Sed non dilexit Deum
любил его так, как себя, или меньше
себя — поскольку именно в этом человек
согрешил. Следовательно, он любил
Бога больше себя. Следовательно, человек
может любить Бога больше себя и всего
остального только благодаря своим
природным способностям.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено в Первой Части (В. 60, Р. 5),
где также были представлены различные
мнения о естественной любви ангелов,
человек в состоянии целостности природы
мог своими естественными силами
совершать соприродное ему благо без
добавления благодатного дара, хотя и не без
помощи движущего Бога. Но любовь к Богу,
большая, чем ко всему остальному,
является чем-то соприродным человеку; и то же
самое касается любого творения, не только
разумного, но и неразумного и даже
неодушевленного: [ведь все творения любят Бога
больше всего], сообразно тому типу
любви, который подобает каждому из
творений. И основание этому заключается в том,
что для любой [вещи] естественно желать
и любить нечто сообразно тому, к чему
она приспособлена по природе. В самом
деле, как сказано во II книге «Физики»,
все действует сообразно тому, к чему оно
aequaliter sibi, vel minus se, quia secundum hoc peccasset.
Ergo dilexit Deum supra se. Ergo homo ex solis naturalibus
potest Deum diligere plus quam se, et super omnia.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est in
primo, in quo etiam circa naturalem dilectionem Angelo-
rum diversae opiniones sunt positae; homo in statu
naturae integrae poterat operari virtute suae naturae bonum
quod est sibi connaturale, absque superadditione gratu-
iti doni, licet non absque auxilio Dei moventis. Diligere
autem Deum super omnia est quiddam connaturale ho-
mini; et etiam cuilibet creaturae non solum rationali,
sed irrationali et etiam inanimatae, secundum modum
amoris qui unicuique creaturae competere potest. Cuius
ratio est quia unicuique naturale est quod appetat et amet
aliquid, secundum quod aptum natum est esse, sic enim agit
unumquodque, prout aptum natum est, ut dicitur in II Physic.

Раздел 3. Может ли человек без благодати любить Бога больше всего остального 591
приспособлено по природе. Но очевидно, что
благо части — ради блага целого. Поэтому
любая единичная вещь любит (даже
естественным стремлением или любовью) свое
собственное благо ради общего блага
вселенной, которое есть Бог. Поэтому
Дионисий и говорит в книге «О божественных
именах», что Бог обращает все в любовь
к Себе. И потому человек в состоянии
целостности природы любовь к самому
себе обращал в любовь к Богу как к цели;
и то же самое касается его любви к прочим
вещам. И так он любил Бога больше себя
и больше всего остального. Но в состоянии
поврежденности природы человек не
способен на это из-за ущербности стремления
разумной воли, которая в силу поврежден-
ности природы стремится только к
частному благу, если не излечивается благодатью
Божией. И потому надлежит сказать, что
человек в состоянии целостности природы
не нуждался в даре благодати, добавляемом
к природным благам, для того, чтобы
любить Бога больше всего остального; но он
нуждался в помощи Бога, Который
подвигал его к этому. А в состоянии поврежден-
ности природы человек нуждается, даже
для этого, в помощи благодати,
излечивающей природу.
(8; 199а10). Manifestum est autem quod bonum partis est
propter bonum totius. Unde etiam naturali appetitu vel
amore unaquaeque res particularis amat bonum suum
proprium propter bonum commune totius universi, quod est Deus.
Unde et Dionysius dicit, in libra De div. nom. (4; PG 3,708),
quod Deus convertit omnia ad amorem sui ipsius. Unde homo
in statu naturae integrae dilectionem sui ipsius referebat ad
amorem Dei sicut ad finem, et similiter dilectionem omnium
aliarum rerum. Et ita Deum diligebat plus quam seipsum,
et super omnia. Sed in statu naturae corruptae homo ab
hoc deficit secundum appetitum voluntatis rationalis, quae
propter corruptionem naturae sequitur bonum privatum,
nisi sanetur per gratiam Dei. Et ideo dicendum est quod
homo in statu naturae integrae non indigebat dono gratiae
superadditae naturalibus bonis ad diligendum Deum natura-
liter super omnia; licet indigeret auxilio Dei ad hoc eum
moventis. Sed in statu naturae corruptae indiget homo etiam
ad hoc auxilio gratiae naturam sanantis.
Итак, на первое надлежит ответить, что
любовь-каритас любит Бога больше всех
[вещей] более превосходным образом,
нежели природа. В самом деле, природа
любит Бога больше всех [вещей] постольку,
поскольку Он есть начало и конец
природного блага; а любовь-каритас —
сообразно тому, что Бог есть объект
блаженства, а также сообразно тому, что человек
обладает неким духовным со-обществом
с Ним. Кроме того, любовь-каритас
добавляет к естественной любви к Богу
некую легкость и радость: точно так же как
[легкость в совершении действия и радость
от него] любой хабитус добродетели
добавляет к благому действию, проистекающему
от естественного разума человека, не
обладающего добродетелью.
На второе надлежит ответить: когда
говорится, что никакая природа не способна
на то, что превышает ее, это не следует
понимать в том смысле, что она не
может обратиться к некоему объекту,
который превышает ее. Ведь очевидно, что наш
разум может естественным познанием
познать нечто, превышающее его, что
очевидно в случае естественного познания
Бога. А надлежит понимать это в том смысле,
что природа не способна к действию, несо-
Ad primum ergo dicendum quod Caritas diligit Deum
super omnia eminentius quam natura. Natura enim diligit
Deum super omnia, prout est principium et finis
naturalis boni, Caritas autem secundum quod est obiectum
beatitudinis, et secundum quod homo habet quandam so-
cietatem spiritualem cum Deo. Addit etiam Caritas super
dilectionem naturalem Dei promptitudinem quandam et
delectationem, sicut et quilibet habitus virtutis addit supra
actum bonum qui fit ex sola naturali ratione hominis
virtutis habitum non habentis.
Ad secundum dicendum quod, cum dicitur quod nulla
natura potest supra seipsam, non est intelligendum quod
non possit ferri in aliquod obiectum quod est supra se,
manifestum est enim quod intellectus noster naturali cog-
nitione potest aliqua cognoscere quae sunt supra seipsum,
ut patet in naturali cognitione Dei. Sed intelligendum est
quod natura non potest in actum excedentem propor-

592
Вопрос 109. О необходимости благодати
размерному ее возможностям. Но любовь
к Богу, большая, чем ко всему остальному,
не является таковым действием; напротив,
она естественна для любой тварной
природы, как уже сказано (в Отв.).
На третье надлежит ответить, что
«высшей» любовь называется не только
сообразно уровню чувства любви, но также и
сообразно смысловому содержанию и
модусу любви. И в соответствии с этим
высшая степень любви — та, которой любовь-
каритас любит Бога как дающего
блаженство, о чем уже сказано (на 1).
Раздел 4
Может ли человек без благодати, только
благодаря своим природным способностям,
исполнять заповеди закона
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что человек без
благодати, только благодаря своим природным
способностям, может исполнять заповеди закона.
1. В самом деле, апостол утверждает
(Рим 2, 14), что язычники, не имеющие
закона, по природе законное делают. Но то,
что человек совершает по природе, он
может совершать сам, без благодати.
Следовательно, человек может исполнять заповеди
закона без благодати.
tionem suae virtutis. Talis autem actus non est diligere
Deum super omnia, hoc enim est naturale cuilibet naturae
creatae, ut dictum est.
Ad tertium dicendum quod amor dicitur summus non
solum quantum ad gradum dilectionis, sed etiam quantum
ad rationem diligendi, et dilectionis modum. Et secundum
hoc, supremus gradus dilectionis est quo Caritas diligit
Deum ut beatificantem, sicut dictum est.
Articulus 4
Utrum homo sine gratia per sua
naturalia legis praecepta possit implere
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod homo sine
gratia per sua naturalia possit praecepta legis implere.
1. Dicit enim apostolus, ad Rom. 2, 14, quod génies,
quae legem non h a bent, natura/iterea quae legis sunt faciunt.
Sed illud quod naturaliter homo facit, potest per seipsum
facere absque gratia. Ergo homo potest legis praecepta
facere absque gratia.
2. Кроме того, Иероним утверждает, что
клевещут те, кто говорит, что Бог заповедал
человеку нечто невозможное. Но для человека
является невозможным то, что он не может
исполнить. Следовательно, человек может
исполнять заповеди закона сам по себе.
3. Кроме того, среди всех заповедей
закона главнейшей является эта (Мф 22,
37-38): Возлюби Господа Бога твоего всем
сердцем твоим... [сия есть первая и
наибольшая заповедь]. Но, как уже сказано (Р. 3),
эту заповедь человек может исполнить
благодаря лишь своим естественным
способностям, возлюбив Бога больше всего
остального. Следовательно, человек может
исполнить все заповеди закона без помощи
благодати.
Но против: Августин говорит о ереси
пелагиан, что они верят, что человек может
исполнить все божественные заповеди без
благодати.
Отвечаю: надлежит сказать, что об
исполнении заповедей закона можно
говорить в двух смыслах. Во-первых,
сообразно субстанции действия: постольку,
поскольку, человек действует справедливо,
стойко и т. д. применительно к деяниям
других добродетелей. И в этом смысле
человек в состоянии целостности природы
2. Praeterea, Hieronymus dicit (cf. Pelagium, Epist. 1
Ad Demetr., с 16; PL 30, 32), in Expositione Cathoiicae
fidei, illos esse maledicendos qui Deum praecepisse homini
aliquid impossibile dicunt. Sed impossibile est homini quod
per seipsum implere non potest. Ergo homo potest implere
omnia praecepta legis per seipsum.
3. Praeterea, inter omnia praecepta legis maximum est
illud, diliges Dominum Deum Шит ex toto corde tuo; ut patet
Matth. 22,37. Sed hoc mandatum potest homo implere ex
solis naturalibus, diligendo Deum super omnia, ut supra
dictum est. Ergo omnia mandata legis potest homo implere
sine gratia.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libra De haere-
sibus (88; PL42,47), hoc pertinere ad haeresim Pelagiano-
rum, ut credant sine gratia posse hominem facere omnia
divin a mandata.
Respondeo dicendum quod implere mandata legis con-
tingit dupliciter. Uno modo, quantum ad substantiam ope-
rum, prout scilicet homo operatur iusta et fortia, et alia
virtutis opera. Et hoc modo homo in statu naturae integrae

Раздел 5. Может ли человек заслужить вечную жизнь без благодати 593
мог исполнять все заповеди закона: ведь
иначе он не мог бы не грешить,
поскольку грех есть не что иное, как нарушение
заповеди Божией. Но в состоянии повре-
жденности природы человек не может
исполнять все заповеди без помощи
исцеляющей благодати.
Во втором смысле об исполнении
заповедей можно говорить не только
сообразно субстанции действия, но и
сообразно модусу действия: а именно, сообразно
тому, что оно совершается из любви-ка-
ритас. И в этом смысле ни в состоянии
целостности природы, ни в состоянии ее
поврежденности человек не мог исполнять
заповеди закона без благодати. Поэтому
Августин, сказав, что без благодати люди
не могут делать добро, добавляет:
Благодаря ей они не только знают, что надо делать,
но с ее помощью они с радостью делают то,
что знают. — Кроме того, в обоих
состояниях человек нуждался в помощи Бога как
движущего к исполнению заповедей, как
уже сказано (Р. 2, 3).
Итак, на первое надлежит ответить, что,
как говорит Августин в книге «О духе и
букве», не беспокойтесь о его словах, что
язычники по природе делают относящееся к
закону: ведь это делает Дух благодати, для
potuit omnia mandata legis implere, alioquin non potuisset
in statu illo non peccare, cum nihil aliud sit peccare quam
transgredi divina mandata. Sed in statu naturae corruptae
non potest homo implere omnia mandata divina sine gratia
sanante.
Alio modo possunt impleri mandata legis non solum
quantum ad substantiam operis, sed etiam quantum ad
modum agendi, ut scilicet ex cantate fiant. Et sic neque in
statu naturae integrae, neque in statu naturae corruptae,
potest homo implere absque gratia legis mandata. Unde
Augustinus, in libro De corrept. et grat. (2; PL 44, 917),
cum dixisset quod sine gratia nullum prorsus bonum
homines faciunt, subdit, non solum ut, monstrante ipsa quid
faciendum sit, sciant; verum etiam ut, praestante ipsa,faciant
cum dilectione quod sciunt. Indigent insuper in utroque
statu auxilio Dei moventis ad mandata implenda, ut
dictum est.
Ad prlmum ergo dicendum quod, sicut Augustinus dicit,
in libro De spir. et litt. (27; PL 44, 229), non moveat quod
naturaliter eos dixit quae legis sunt facere, hoc enim agit
восстановления в нас образа Божия, согласно
которому мы по природе сотворены.
На второе надлежит ответить, что то, что
мы можем совершить с Божией помощью, не
является для нас безусловно невозможным,
ибо, как сказал Философ в III книге «Этики»,
то, что мы можем при помощи друзей, мы, в
некотором смысле, можем сами. Поэтому Ие-
роним и говорит там же: Следует признать,
что наша свободная воля свободна настолько,
что всегда нуждается в помощи Бога.
На третье надлежит ответить, что
заповедь о любви к Богу человек, используя
только природные способности, не может
исполнить так, как ее исполняют
благодаря любви-каритас, как явствует из
сказанного выше (Р. 3).
Раздел 5
Может ли человек заслужить
вечную жизнь без благодати
Ход рассуждения в пятом разделе
таков. Представляется, что человек может
заслужить вечную жизнь без благодати.
1. В самом деле, Господь говорит (Мф
19, 17): Если хочешь войти в жизнь вечную,
соблюди заповеди; и из этих слов, как
кажется, следует, что вхождение в жизнь вечную
подвластно воле человека. Но то, что под-
spiritus gratiae, ut imaginem Dei, in qua naturaliter facti
sumus, instauret in nobis.
Ad secundum dicendum quod illud quod possumus cum
auxilio divino, non est nobis omnino impossibile;
secundum illud Philosophi, in III Ethic. (3; 1112b27), quae per
amicos possumus, aliqualiter per nos possumus. Unde et Hi-
eronymus ibidem (cf. Pelagium, Libellus fidei; PL 45,1718)
confitetur sic nostrum liberum esse arbitrium, ut dicamus nos
semper indigere Dei auxilio.
Ad tertium dicendum quod praeeeptum de dilectione
Dei non potest homo implere ex puris naturalibus
secundum quod ex caritate impletur, ut ex supradictis patet.
Articulus 5
Utrum homo possit mereri vitam aeternam sine gratia
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod homo possit
mereri vitam aeternam sine gratia.
1. Dicit enim Dominus, Matth. 19, 17: Si vis ad vitam
ingredi, serva mandata, ex quo videtur quod ingredi in
vitam aeternam sit constitutum in hominis voluntate. Sed id

594
Вопрос 109. О необходимости благодати
властно нашей воле, мы можем совершить
сами по себе. Следовательно, как
представляется, человек может заслужить вечную
жизнь сам по себе.
2. Кроме того, вечная жизнь есть
награда или вознаграждение, которую люди
получают от Бога, согласно этим словам
(Мф 5, 12): Велика ваша награда на небесах.
Но награду или вознаграждение люди
получают от Бога сообразно их делам, о чем
сказано (Пс 61, 13): Ты воздаешь каждому
по делам его. Итак, поскольку человек
является господином над своими
действиями, то, как представляется, в его власти
обрести жизнь вечную.
3. Кроме того, вечная жизнь есть
предельная цель человеческой жизни. Но любая
природная вещь может достичь своей цели
при помощи своих естественных
способностей. Следовательно, куда скорее человек,
обладающий более высокой природой, может
обрести вечную жизнь без помощи благодати.
Но против: апостол говорит (Рим 6, 23):
Дар Божий — жизнь вечная. И, согласно
глоссе, это сказано для того, чтобы мы
поняли, что Бог приводит нас к жизни вечной
по милосердию своему.
Отвечаю: надлежит сказать, что
действие, приводящее к цели, должно быть сораз-
quod in nostra voluntate constitutum est, per nos ipsos
possumus. Ergo videtur quod homo per seipsum possit
vitam aeternam mereri.
2. Praeterea, vita aeterna est praemium vel merces quae
hominibus redditur a Deo; secundum illud Matth. 5, 12:
Merces vestra multa est in caelis. Sed merces vel praemium
redditur a Deo homini secundum opera eius; secundum illud
Psalmi LXI: Tu reddes unicuique secundum opera eius. Cum
igitur homo sit dominus suorum operum, videtur quod in
eius potestate constitutum sit ad vitam aeternam pervenire.
3. Praeterea, vita aeterna est ultimus finis humanae
vitae. Sed quaelibet res naturalis per sua naturalia potest
consequi finem suum. Ergo multo magis homo, qui est
altioris naturae, per sua naturalia potest pervenire ad vitam
aeternam absque aliqua gratia.
Sed contra est quod apostolus dicit, ad Rom. 2, 23:
Gratia Dei vita aeterna. Quod ideo dicitur, sicut Glossa
(ordin.) ibidem dicit, ut inte/ligeremus Deum ad aeternam
vitam pro sua miseratione nos perducere.
Respondeo dicendum quod actus perducentes ad finem
oportet esse fini proportionates. Nullus autem actus ex-
мерно цели. Но никакое действие не
превосходит свое действующее начало. И потому
мы видим в вещах природных, что никакая
вещь не может произвести своим действием
следствие, которое превосходит ее
действующую силу: она может произвести своим
действием только такое следствие, которое
соразмерно ее силе. Но вечная жизнь есть цель,
превосходящая возможности человеческой
природы, как явствует из сказанного выше
(В. 5, Р. 5). И потому человек при помощи
своих естественных способностей не
может осуществить деяния, которые были бы
заслугой, соразмерной вечной жизни —
для этого требуется более высокая сила,
которой является сила благодати. Однако
человек может совершать дела, ведущие к
некоему благу, которое ему соприродно,
как то: работа в поле, питье, принятие
пищи, дружба и т. п., о чем говорит Августин
в третьем ответе против пелагиан.
Итак, на первое надлежит ответить, что
человек по своей воле совершает дела,
которыми заслуживает жизнь вечную. Но,
как говорит Августин, для этого
необходимо, чтобы воля была предуготовлена к
этому благодатью.
На второе надлежит ответить, что
глосса к этим словам (Рим 6, 23): Дар Божий —
cedit proportionem principii activi. Et ideo videmus in
rebus naturalibus quod nulla res potest perficere efiectum
per suam operationem qui excédât virtutem activam, sed
solum potest producere per operationem suam efiectum
suae virtuti proportionatum. Vita autem aeterna est finis
excedens proportionem naturae humanae, ut ex supra-
dictis patet. Et ideo homo per sua naturalia non potest
producere opera meritoria proportionata vitae aeternae,
sed ad hoc exigitur altior virtus, quae est virtus gratiae. Et
ideo sine gratia homo non potest mereri vitam aeternam.
Potest tarnen facere opera perducentia ad aliquod bonum
homini connaturale, sicut laborare in agro, bibere, mand-
ucare, et habere amicum, et alia huiusmodi; ut Augustinus
dicit, in tertia responsione contra Pclagianos (Hypognost.,
111,4: PL45,1624).
Ad primum ergo dicendum quod homo sua voluntate
facit opera meritoria vitae aeternae, sed, sicut Augustinus
in eodem libro (ibid.) dicit, ad hoc exigitur quod voluntas
hominis praeparetur a Deo per gratiam.
Ad secundum dicendum quod, sicut Glossa (ordin.) dicit
Rom. 6, 23, super illud, gratia Dei vita aeterna, certum est

Раздел 6. Может ли человек предуготовить себя к благодати сам 595
жизнь вечная, утверждает: Определенно, что
жизнь вечная дается за добрые дела, но само
совершение этих дел относится к
благодати Божией. Действительно, как уже было
сказано выше (Р. 4), для исполнения
заповедей закона должным образом (сообразно
которому это исполнение является
заслугой), необходима благодать.
На третье надлежит ответить, что это
возражение имеет силу в отношении со-
природной цели человека. Но
человеческая природа, как раз потому, что она
превосходнее, может — по крайней мере, с
помощью благодати — достичь более
высокой цели, которой более низкие
природы достичь не могут никоим образом.
Так, к здоровью больше предрасположен
тот человек, который может выздороветь
при помощи лекарства, нежели тот,
который не может выздороветь ни при каких
обстоятельствах, о чем говорит Философ
во II книге «О небе».
Раздел 6
Может ли человек предуготовить
себя к благодати сам,
без внешней помощи благодати
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что человек может
vitam aeternam bonis operibus reddi, sed ipsa opera quibus
redditur, ad Dei gratiam pertinent, cum etiam supra dictum
sit quod ad implendum mandata legis secundum debitum
modum, per quern eorum impletio est meritoria, requiritur
gratia.
Ad tertium dicendum quod obiectio ilia procedit de
fine homini connaturali. Natura autem humana, ex hoc
ipso quod nobilior est, potest ad altiorem finem perduci,
saltern auxilio gratiae, ad quem inferiores naturae nullo
modo pertingere possunt. Sicut homo est melius dispositus
ad sanitatem qui aliquibus auxiliis medicinae potest
Sanitätern consequi, quam ille qui nullo modo; ut Philosophus
introducit in II De caelo (12; 292b 13).
Articulus 6
Utrum homo possit seipsum ad gratiam praeparare
per seipsum, absque exteriori auxilio gratiae
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod homo possit
seipsum ad gratiam praeparare per seipsum, absque
exteriori auxilio gratiae.
предуготовить себя к благодати сам, без
внешней помощи благодати.
1. В самом деле, как уже сказано (В. 4,
на 1) на человека не налагается ничего
невозможного. Но сказано (Зах 1,3):
Обратитесь ко Мне... и Я обращусь к вам. Но преду-
готовление к благодати и есть обращение
к Богу. Следовательно, как представляется,
человек может предуготовить себя к
благодати сам, без помощи благодати.
2. Кроме того, человек предуготовляет
себя к благодати, совершая то, что в нем,
ведь если он совершает то, что в нем, Бог
не откажет ему в благодати, ибо сказано
(Мф 7, 11), что Бог даст благой дух
просящим у Него. Но «тем, что в нас» называется
то, что в нашей власти. Следовательно, как
представляется, в нашей власти
предуготовить себя к благодати.
3. Кроме того, если человек
нуждается в благодати для того, чтобы
предуготовить себя к благодати, то, на том же
основании, он нуждается в иной
благодати, чтобы предуготовить себя к этой,
и так до бесконечности, что нелепо.
Следовательно, как кажется, надлежит
остановиться на первом, т.е. на том, что человек
может предуготовить себя к благодати без
благодати.
1. Nihil enim imponitur homini quod sit ei impossibile,
ut supra dictum est. Sed Zach. 1,3, dicitur: Convertimini
ad me, et ego converter ad vos, nihil autem est aliud se ad
gratiam praeparare quam ad Deum converti. Ergo videtur
quod homo per seipsum possit se ad gratiam praeparare
absque auxilio gratiae.
2. Praeterea, homo se ad gratiam praeparat faciendo
quod in se est, quia si homo facit quod in se est, Deus
ei non denegat gratiam; dicitur enim Matth. 7, IT, quod
Deus dat spiritum bonum petentibus se. Sed rllud in nobis
esse dicitur quod est in nostra potestate. Ergo videtur
quod in nostra potestate sit constitutum ut nos ad gratiam
praeparemus.
3 Praeterea, si homo indiget gratia ad hoc quod prae-
paret se ad gratiam, pari ratione indigebit gratia ad hoc
quod praeparet se ad illam gratiam, et sic procederetur in
infinitum, quod est inconveniens. Ergo videtur standum
in primo, ut scilicet homo sine gratia possit se ad gratiam
praeparare.

596
Вопрос 109. О необходимости благодати
4. Кроме того, сказано (Притч 16, 1):
Дело человека предуготовить дух. Но
делом человека называется то, что он может
сделать сам. Следовательно, как
представляется, человек может предуготовить себя
к благодати сам.
Но против: сказано (Ин 6, 44): Никто
не может придти ко Мне, если не привлечет
его Отец, пославший Меня. Но если человек
может предуготовить себя к благодати сам,
он не нуждается в том, чтобы его
привлекал кто-то другой. Следовательно, человек
не может предуготовить себя к благодати
без помощи благодати.
Отвечаю: надлежит сказать, что
предуготовлен ие воли человека к благу
двойственно. Одно — это предуготовлен ие к
действованию благим образом и к
наслаждению Богом. И такое предуготовление
воли не может иметь места без дара ха-
битуальной благодати, которая есть
начало действия, являющегося заслугой, как
уже сказано (Р. 5). Другое — это
предуготовление человеческой воли к
восприятию самого дара хабитуальной благодати.
И для предуготовления к принятию этого
дара не требуется предварительное наличие
в душе некоего иного хабитуального дара
(поскольку тогда имелся бы уход в бес-
4. Praeterea, Prov. 16,1, dicitur: Hominis estpraeparare
animum. Sed illud dicitur esse hominis quod per seipsum
potest. Ergo videtur quod homo per seipsum se possit ad
gratiam praeparare.
Sed contra est quod dicitur loan. 6, 44: Nemo potest
venire ad me, nisi pater, qui misit me, traxerit eum. Si autem
homo seipsum praeparare posset, non oporteret quod ab
alio traheretur. Ergo homo non potest se praeparare ad
gratiam absque auxilio gratiae.
Respondeo dicendum quod duplex est praeparatio
voluntatis humanae ad bonum. Una quidem qua praeparatur
ad bene operandum et ad Deo fruendum. Et talis
praeparatio voluntatis non potest fieri sine habituali gratiae dono,
quod sit principium opens meritorii, ut dictum est. — Alio
modo potest intelligi praeparatio voluntatis humanae ad con-
sequendum ipsum gratiae habitualis donum. Ad hoc autem
quod praeparet se ad susceptionem huius doni, non oportet
praesupponere aliquod aliud donum habituale in anima,
quia sic procederetur in infinitum, sed oportet praesupponi
конечность), но достаточно, чтобы
предшествовала некая дарованная
божественная помощь, движущая душу извне либо
пробуждающая благое намерение. В самом
деле, имеется два типа божественной
помощи, как уже сказано выше (Р. 2, 3).
Но то, что нам необходима помощь
Бога как движущего [нас], очевидно. В
самом деле, поскольку любое действующее
действует ради цели, необходимо, чтобы,
любая причина обращала свои следствия
к своей цели. И потому, поскольку
порядок целей имеет место сообразно
порядку действующих, или движущих,
необходимо, чтобы к предельной цели человек
обращался движением первого движущего,
а к ближайшей цели — движением некоего
более низкого движущего. Так, дух воина
обращается к достижению победы
движением предводителя войска, а к следованию
за знаменем подразделения — движением
знаменосца. Итак, поскольку Бог является
безусловно первым движущим, то
именно в силу его движения все
[существующее] обращается к нему согласно
всеобщему стремлению к благу, через которое
все стремится уподобиться Богу сообразно
своему модусу. Поэтому и Дионисий в
книге «О божественных именах» говорит, что
aliquod auxilium gratuitum Dei interius animam moventis,
sive inspirantis bonum propositum. His enim duobus modis
indigemus auxilio divino, ut supra dictum est.
Quod autem ad hoc indigeamus auxilio Dei moventis,
manifestum est. Necesse est enim, cum omne agens agat
propter finem, quod omnis causa convertat suos eflectus
ad suum finem. Et ideo, cum secundum ordinem agen-
tium sive moventium sit ordo finium, necesse est quod
ad ultimum finem convertatur homo per motionem pri-
mi moventis, ad finem autem proximum per motionem
alicuius inferiorum moventium, sicut animus militis con-
vertitur ad quaerendum victoriam ex motione ducis ex-
ercitus, ad sequendum autem vexillum alicuius aciei ex
motione tribuni. Sic igitur, cum Deus sit primum movens
simpliciter, ex eius motione est quod omnia in ipsum
convertantur secundum communem intentionem boni,
per quam unumquodque intendit assimilari Deo
secundum suum modum. Unde et Dionysius, in libro De div.
nom. (4; PG 3, 708), dicit quod Deus convertit omnia ad

Раздел 7. Может ли человек восстать из греха без помощи благодати 597
Бог обращает все к Себе. Но праведных
людей Он обращает к Себе как к особой
цели, к которой они стремятся, и к
которой желают прильнуть как к собственному
благу, согласно этим словам (Пс 72, 28):
Л мне благо прильнуть к Богу. И потому
обращение человека к Богу не может иметь
места без Бога, обращающего его к
Себе. Но предуготовление себя к
благодати есть как бы обращение к Богу (точно
так же, как в случае, когда человек,
отвернувшийся от света Солнца, предуготовляет
себя к восприятию его света, обращая свой
взгляд к Солнцу). Поэтому ясно, что
человек не может предуготовить себя к
принятию света благодати, если ему не окажет
даровую помощь движущий изнутри Бог.
Итак, на первое надлежит ответить, что
обращение человека к Богу происходит,
конечно, в силу свободного решения; и
сообразно этому человеку предписывается
обратиться к Богу. Но свободное
решение не может обратиться к Богу, если его
не обратит Сам Бог, согласно этим словам
(Иер 31, 18): Обрати меня, и обращусь, ибо
Ты Господь Бог мой; и (Плач 5,21): Обрати
нас к Тебе, Господи, и мы обратимся.
На второе надлежит ответить, что
человек не может сделать ничего, если не бу-
seipsum. Sed homines iustos convertit ad seipsum sicut ad
specialem finem, quem intendunt, et cui cupiunt adhaerere
sicut bono proprio; secundum illud Psalmi LXXII: Mihi
adhaerere Deo bonum est. Et ideo quod homo convertatur
ad Deum, hoc non potest esse nisi Deo ipsum convertente.
Hoc autem est praeparare se ad gratiam, quasi ad Deum
converti, sicut ille qui habet oculum aversum a lumine so-
lis, per hoc se praeparat ad recipiendum lumen solis, quod
oculos suos convertit versus solem. Unde patet quod homo
non potest se praeparare ad lumen gratiae suscipiendum,
nisi per auxilium gratuitum Dei interius moventis.
Ad primum ergo dicendum quod conversio hominis ad
Deum fit quidem per liberum arbitrium; et secundum
hoc homini praecipitur quod se ad Deum convertat. Sed
liberum arbitrium ad Deum converti non potest nisi Deo
ipsum ad se convertente; secundum illud lerem. 31, 18:
Convene me, ei converiar, quia tu Dominus Deus meus; et
Thren. ult.: Convene nos, Domine, ad te, et convertemur.
Ad secundum dicendum quod nihil homo potest facere
nisi a Deo moveatur; secundum illud loan. 15, 5: Sine me
дет движим Богом, согласно этим словам
(Ин 15, 5): Без Меня не можете делать
ничего. И потому, когда говорится, что
человек делает то, что в нем, имеется в виду,
что таковое — в возможностях человека
постольку, поскольку он движим Богом.
На третье надлежит ответить, что это
возражение имеет силу в отношении хаби-
туальной благодати, к которой требуется
некое предуготовлен ие, поскольку любая
форма требует предрасположенного
воспринимающего. Но движение человека
Богом не нуждается ни в каком другом
предшествующем движении: ведь Бог является
первым движущим. Поэтому здесь нет
ухода в бесконечность.
На четвертое надлежит ответить, что
человек предуготовляет дух постольку,
поскольку он делает это по свободному
решению, но не без помощи движущего и
привлекающего его к Себе Бога, как уже
сказано (в Отв.).
Раздел 7
Может ли человек восстать
из греха без помощи благодати
Ход рассуждения в седьмом разделе
таков. Представляется, что человек может
восстать из греха без помощи благодати.
nihil potestisfacere. Et ideo cum dicitur homo facere quod
in se est, dicitur hoc esse in potestate hominis secundum
quod est motus a Deo.
Ad tertium dicendum quod obiectio ilia p roc edit de
gratia habituali, ad quam requiritur aliqua praeparatio,
quia omnis forma requirit susceptibile dispositum. Sed
hoc quod homo moveatur a Deo non praeexigit aliquam
aliam motionem, cum Deus sit primum movens. Unde
non oportet abire in infinitum.
Ad quartum dicendum quod hominis est praeparare ani-
mum, quia hoc facit per liberum arbitrium, sed tarnen hoc
non facit sine auxilio Dei moventis et ad se attrahentis, ut
dictum est.
Articu/us 7
Utrum homo possit resurgere
a peccato sine auxilio gratiae
Ad septimum sie proceditur. Videtur quod homo possit
resurgere a peccato sine auxilio gratiae.

598
Вопрос 109. О необходимости благодати
1. В самом деле, то, что является
предварительным условием благодати,
возникает без благодати. Но для просвещения
благодатью человек должен
предварительно восстать из греха. В самом деле, сказано
(Ефес 5, 14): Воскресни из мертвых, и
осветит тебя Христос. Следовательно, человек
может восстать из греха без благодати.
2. Кроме того, грех противоположен
добродетели как болезнь — здоровью, как
уже сказано выше (В. 71, Р. 1, на 3). Но
человек без помощи внешнего лекарства,
своими естественными силами может
излечиться от болезни благодаря тому, что
внутри него сохраняется начало жизни, от
которого происходит естественное действие.
Следовательно, на том же основании,
человек, как представляется, может
исправиться сам, перейдя из состояния греха в
состояние праведности без помощи
внешней благодати.
3. Кроме того, любая природная вещь
может вернуться в актуальное состояние,
подобающее ее природе: так нагретая
вода сама по себе возвращается к
естественной прохладе, а брошенный вверх камень
сам по себе возвращается в свое
естественное место. Но грех есть нечто
противоестественное, как явствует из II книги «О вере
1. Illud enim quod praeexigitur ad gratiam, fit sine
gratia. Sed resurgere a peccato praeexigitur ad illuminationem
gratiae, dicitur enim ad Ephes. 5, 14: Exurge a mortuis, et
illuminabit te Christus. Ergo homo potest resurgere a
peccato sine gratia.
2. Praeterea, peccatum virtuti opponitur sicut morbus
sanitati, ut supra dictum est. Sed homo per virtutem
naturae potest resurgere de aegritudine ad Sanitätern sine
auxilio exterioris medicinae, propter hoc quod intus manet
principium vitae, a quo procedit operatio naturalis. Ergo
videturquod, simili ratione, homo possit reparari per
seipsum, redeundo de statu peccati ad statum iustitiae, absque
auxilio exterioris gratiae.
3. Praeterea, quaelibet res naturalis potest redire ad
actum convenientem suae naturae, sicut aqua calefac-
ta per seipsam redit ad naturalem frigiditatem, et lapis
sursum proiectus per seipsum redit ad suum naturalem
motum. Sed peccatum est quidam actus contra naturam;
православной» Дамаскина. Следовательно,
как представляется, человек может
самостоятельно вернуться из состояния греха
в состояние праведности.
Но против: апостол утверждает (Гал
2,21): Если законом оправдание, то Христос
напрасно умер, т. е. без причины.
Следовательно, на том же основании, если человек
обладает в себе природой, через которую
может оправдаться, то Христос умер
напрасно, т. е. без причины. Но
недопустимо говорить такое. Следовательно,
человек не может оправдаться сам по себе, т. е.
вернуться из состояния вины к состоянию
праведности.
Отвечаю: надлежит сказать, что
человек никоим образом не может восстать из
греха самостоятельно, без помощи
благодати. В самом деле, поскольку после того,
как актуальный грех преходит, остается
вина, как уже сказано (В. 87, Р. 6), постольку
«восстать из греха» не значит «прекратить
грешить актуально». Но «восстать из
греха» значит, что в человеке восстановлено
то, что было утрачено в результате греха.
Но, как ясно из сказанного выше (В. 85,
Р. 1; В. 86, Р. 1; В. 87, Р. 1), человек терпит
от греха троякий ущерб, а именно: пятно,
повреждение благой природы, обязанность
ut patet per Damascenus, in II libro (De fide or/A., 4, 30;
PG 94,876,976). Ergo videtur quod homo possit per
seipsum redire de peccato ad statum iustitiae.
Sed contra est quod apostolus dicit, ad Gal. 2, 21: Si
data est lex quae potest iustificare, ergo Christus gratis mor-
tuus est, idest sine causa. Pari ergo ratione, si homo habet
naturam per quam potest iustificari, Christus gratis, idest
sine causa, mortuus est. Sed hoc est inconveniens dicere.
Ergo non potest homo per seipsum iustificari, idest redire
de statu culpae ad statum iustitiae.
Respondeo dicendum quod homo nullo modo potest
resurgere a peccato per seipsum sine auxilio gratiae. Cum
enim peccatum transiens actu remaneat reatu, ut supra
dictum est; non est idem resurgere a peccato quod ces-
sare ab actu peccati. Sed resurgere a peccato est reparari
hominem ad ea quae peccando amisit. Incurrit autem
homo triplex detrimentum peccando, ut ex supradictis patet,
scilicet maculam, corruptionem naturalis boni, et reatum

Раздел 7. Может ли человек восстать из греха без помощи благодати 599
понести наказание. Пятно имеет место
постольку, поскольку блеск благодати
марается безобразием греха. Природное благо
повреждается постольку, поскольку
природа человека разупорядочивается волей
человека, которая отказывается подчиняться
Богу: ведь следствием устранения этого
порядка является то, что разупорядочивается
вся природа грешника. Наконец,
обязанность понести наказание — это то,
вследствие чего человек, согрешивший
смертным грехом, осуждается на вечные муки.
Но очевидно, что любой из этих трех
ущербов может быть устранен только
Богом. В самом деле, так как блеск
благодати происходит от просвещения
божественным светом, то восстановить этот блеск
в душе может только Бог, если Он снова
просветит ее; и потому требуется хабиту-
альный дар, т. е. свет благодати. Равными
образом, восстановить природный
порядок, такой, чтобы воля человека
подчинялась Богу, может только Сам Бог, если он
привлечет к Себе человека, как уже
сказано (Р. 6). И от обязанности понести вечное
наказание может освободить только Бог,
поскольку преступление совершено
против Него, и поскольку Он является Судьей
человеков. И потому для того, чтобы че-
poenae. Maculam quidem incunrit, inquantum privatur
décore gratiae ex deformitate peccati. Bonum autem
naturae corrumpitur, inquantum natura hominis deordinatur
voluntate hominis Deo non subiecta, hoc enim ordine
sublato, consequens est ut tota natura hominis pecca-
ntis inordinata remaneat. Reatus vero poenae est per
quem homo peccando mortaliter meretur damnationem
aeternam.
Manifestum est autem de singulis horum trium, quod
non possunt reparari nisi per Deum. Cum enim decor
gratiae proveniat ex illustratione divini luminis, non potest
talis decor in anima reparari, nisi Deo denuo illustrante,
unde requiritur habituale donum, quod est gratiae lumen.
Similiter ordo naturae reparari non potest, ut voluntas
hominis Deo subiiciatur, nisi Deo voluntatem hominis ad
se trahente, sicut dictum est. Similiter etiam reatus poenae
aeternae remitti non potest nisi a Deo, in quern est offensa
commissa, et qui est hominum iudex. Et ideo requiritur
ловек восстал из греха, требуется помощь
благодати: и в том, что касается хабитуаль-
ного дара, и в том, что касается
внутреннего движения, получаемого от Бога.
Итак, на первое надлежит ответить, что
человек оценивается сообразно тому, что
относится к акту-действию свободного
решения, которое требуется для того, чтобы
человек восстал из греха. И потому слова
воскресни из мертвых, и осветит тебя Христос не
следует понимать в том смысле, что
просвещению благодати предшествует полное
воскресение из греха; речь идет о том, что, когда
человек по свободному решению,
движимому Богом, стремится восстать из греха, он
получает свет оправдывающей благодати.
На второе надлежит ответить, что
естественный разум не является достаточным
началом того здоровья, которое имеется
в человеке благодаря оправдывающей
благодати, ибо его началом является
благодать, которая устраняется грехом. И
потому человек не может исправиться
самостоятельно, но нуждается в новом
просвещении светом благодати: точно так же, как
и для воскресения мертвого тела требуется,
чтобы в него была внедрена новая душа.
На третье надлежит ответить, что если
природа целостна, то она может самосто-
auxilium gratiae ad hoc quod homo a peccato resurgat, et
quantum ad habituale donum, et quantum ad interiorem
Dei motionem.
Ad primum ergo dicendum quod illud indicitur homini
quod pertinet ad actum liberi arbitrii qui requiritur in hoc
quod homo a peccato resurgat. Et ideo cum dicitur, exsurge,
et illuminabit te Christus, non est intelligendum quod tota
exurrectio a peccato praecedat illuminationem gratiae, sed
quia cum homo per liberum arbitrium a Deo motum surg-
ere conatur a peccato, recipit lumen gratiae iustificantis.
Ad secundum dicendum quod naturalis ratio non est suf-
ficiens principium huius sanitatis quae est in homine per gra-
tiam iustificantem; sed huius principium est gratia, quae tol-
litur per peccatum. Et ideo non potest homo per seipsum
reparari, sed indiget ut denuo ei lumen gratiae infundatur, si-
cut si corpori mortuo resuscitando denuo infunderetur anima.
Ad tertium dicendum quod, quando natura est intégra,
per seipsam potest reparari ad id quod est sibi conveniens

600
Вопрос 109. О необходимости благодати
ятельно восстановиться до подобающего и
соразмерного ей состояния; но до
состояния, превышающего ее меру, она не
может восстановиться без внешней помощи.
И так, следовательно, человеческая
природа, погубленная действием греха —
поскольку она утратила целостность и
осталась поврежденной, как уже сказано выше
(в Отв.) — не может восстановиться
самостоятельно ни до со-природного ей блага,
ни, тем более, до сверхъестественного
блага праведности.
Раздел 8
Может ли человек не грешить без благодати
Ход рассуждения в восьмом разделе
таков. Представляется, что человек может
не грешить без благодати.
1. В самом деле, никто не грешит в том,
него не может избежать, как говорит
Августин в книгах «О двух душах» и «О свободном
решении». Следовательно, если человек,
пребывающий в состоянии смертного греха, не
может избежать греха, то, как представляется,
он, греша, не грешит. Но это нелепо.
2. Кроме того, человека наказывают
для того, чтобы он не фешил.
Следовательно, если человек, пребывающий в
состоянии смертного греха, не может не гре-
et proportionatum, sed ad id quod superexcedit suam pro-
portionem, reparari non potest sine exteriori auxilio. Sic
igitur humana natura defluens per actum peccati, quia
non manet intégra sed corrumpitur, ut supra dictum est,
non potest per seipsam reparari neque etiam ad bonum
sibi connaturale; et multo minus ad bonum supernaturalis
iustitiae.
Articulus 8
Utrum homo sine gratia possit non peccare
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod homo sine
gratia possit non peccare.
1. Nullus enim peccat in eo quod vitare non potest; ut
Augustinus dicit, in libra De duab. animab. (10, 11; PL 42,
103,105), et De lib. arb. (Ill, 18; PL31,1295). Si ergo
homo existens in peccato mortali non possit vitare peccatum,
videtur quod peccando non peccet. Quod est inconveniens.
2. Praeterea, ad hoc corripitur homo ut non peccet.
Si igitur homo in peccato mortali existens non potest non
peccare, videtur quod frustra ei correptio adhibeatur. Quod
est inconveniens.
шить, то, как представляется, наказывать
его бессмысленно. Но это нелепо.
3. Кроме того, сказано (Сир 15, 17):
Пред человеком жизнь и смерть, и чего он
пожелает, то и дастся ему. Но человек,
согрешив, не перестает быть человеком.
Следовательно, он все еще может
выбирать благо или зло. Итак, человек может
избегать греха без благодати.
Но против: Августин говорит: Любого,
кто отрицает, что мы должны молиться
словами «Не введи нас в искушение» {а отрицают
это те, кто считает, что помощь благодати
Божией не необходима для спасения, но
достаточно человеческой воли после принятия
закона), следует немедленно прекратить
слушать и единодушно предать анафеме.
Отвечаю: надлежит сказать, что о
человеке мы можем говорить в двух смыслах.
Во-первых, сообразно состоянию
целостности природы; во вторых, сообразно
состоянию поврежденности природы. И в
состоянии целостной природы даже без хаби-
туальной благодати человек мог не грешить
ни смертным, ни простительным грехом:
ведь грех есть не что иное, как
отклонение от того, что подобает природе; и в
состоянии целостности природы человек
мог избегать греха. Но он не мог избегать
3. Praeterea, Eccli. 15, 18, dicitur: Ante hominem vita
et mors, bonum et malum, quodplacuerit ei, dabitur Uli. Sed
aliquis peccando non desinit esse homo. Ergo adhuc in
eius potestate est eligere bonum vel malum. Et ita potest
homo sine gratia vitare peccatum.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de
Perfect, iustit. (21; PL 44, 317): Quisquis negat nosorare debere
ne intremus in tentationem (negat autem hoc qui contenait
ad non peccandum gratiae Dei adiutorium non esse homini
necessarium, sed, sola lege accepta, humanam sufficere vol-
untatem), ab auribus omnium removendum, et ore omnium
anathematizandum esse non dubito.
Respondeo dicendum quod de homine dupliciter loqui
possumus, uno modo, secundum statum naturae integrae;
alio modo, secundum statum naturae corruptae.
Secundum statum quidem naturae integrae, etiam sine gratia
habituali, poterat homo non peccare nee mortaliter nee
veniaiiter, quia peccare nihil aliud est quam recedere ab
eo quod est secundum naturam, quod vitare homo poterat
in integritate naturae. Non tarnen hoc poterat sine auxilio

Раздел 8. Может ли человек не грешить без благодати
601
греха без помощи Бога, сохраняющего его
во благе, поскольку без этой помощи даже
сама его природа обратилась бы в ничто.
А в состоянии поврежденности
природы человек нуждается в хабитуальной
благодати, излечивающей природу, для
того, чтобы воздерживаться от любого греха.
И в земной жпзни это излечение
начинается с ума, при том что плотское
влечение еще не исправлено. Поэтому апостол
говорит от лица исправленного человека
(Рим 7, 25): Итак тот же самый я умом
моим служу закону Божию, а плот ию за ко-
ну греха. И в этом состоянии человек может
избегать смертного греха, который
пребывает в разуме, как уже сказано (В. 74, Р. 5),
но не простительного греха — по
причине поврежденности низших чувственных
желаний. Ведь разум может подавить
некоторые из этих движений (и потому они
обладают смысловым содержанием греха
и добровольности), но не все, поскольку
пока разум сопротивляется одному, может
возникнуть другое, а также потому, что
разум не всегда стоит на страже, чтобы
вовремя устранить эти движения, как было
сказано выше (В. 74, Р. 3, на 2).
Равным образом, даже еще до того, как
человеческий разум, в котором пребывает
Dei in bono conservantis, quo subtracto, etiam ipsa natura
in nihilum decideret.
In statu autem naturae corruptae, indiget homo gratia
habituali sanante naturam, ad hoc quod omnino a pecca-
to abstineat. Quae quidem sanatio primo fit in praesenti
vita secundum mentem, appetitu carnali nondum totaliter
reparato, unde apostolus, ad Rom. 7, 25, in persona
hominis reparati, dicit: Ego ipse mente servio legi Dei, carne
autem legi peccati. In quo quidem statu potest homo ab-
stinere a peccato mortali quod in ratione consistit, ut supra
habitum est. Non autem potest homo abstinere ab omni
peccato veniali, propter corruptionem inferioris appetitus
sensualitatis, cuius motus singulos quidem ratio reprimere
potest (et ex hoc habent rationem peccati et voluntarii),
non autem omnes, quia dum uni resistere nititur, fortassis
alius insurgit; et etiam quia ratio non semper potest esse
pervigil ad huiusmodi motus vitandos; ut supra dictum est.
Similiter etiam antequam hominis ratio, in qua est pec-
catum mortale, reparetur per gratiam iustificantem, potest
смертный грех, восстанавливается
оправдывающей благодатью, человек может
избегать отдельных смертных грехов, причем в
течение некоторого времени, поскольку не
необходимо, чтобы он постоянно грешил
актуальным грехом. Но невозможно, чтобы
он не грешил смертным грехом в течение
длительного времени. Поэтому Григорий
и говорит, что грех, если его не устранить
сразу через покаяние, влечет нас своей
тяжестью к другим грехам. И причина этого в
том, что как низшее желание должно
подчиняться разуму, так и разум должен
подчиняться Богу и в Нем полагать цель своей
воли. Но цель — это то, чем должны
регулироваться все человеческие действия: так,
суждением разума должно регулироваться
низшее желание. Следовательно, как при
неполном подчинении низшего желания
разуму нельзя избежать
неупорядоченного движения в чувственном желании, так
же при неполном подчинении разума
Богу происходят многочисленные
неупорядоченные движения в самих действиях
разума. В самом деле, если сердце человека
не укрепилось в Боге настолько, что не
желает отдаляться от Него ни при каких
действиях, связанных с приобретением блага
или с избеганием зла, то появляется много
singula peccata mortalia vitare, et secundum aliquod tern-
pus, quia non est necesse quod continuo peccet in actu.
Sed quod diu maneat absque peccato mortali, esse non
potest. Unde et Gregorius dicit, Super Ezech. (I, homil. 11;
PL96,915), quod peccatum quod moxperpoenitentiam non
deletur, suo pondère ad aliud trahit. Et huius ratio est quia,
sicut rationi subdi debet inferior appetitus, ita etiam ratio
debet subdi Deo, et in ipso constituere finem suae
voluntatis. Per finem autem oportet quod regulentur omnes actus
humani, sicut per rationis iudicium regulari debent
motus inferioris appetitus. Sicut ergo, inferiori appetitu non
totaliter subiecto rationi, non potest esse quin contingant
inordinati motus in appetitu sensitivo; ita etiam, ratione
hominis non existente subiecta Deo, consequens est ut
contingant multae inordinationes in ipsis actibus rationis.
Cum enim homo non habet cor suum firmatum in Deo,
ut pro nullo bono consequendo vel malo vitando ab eo
separari vellet; occurrunt multa propter quae consequenda

602
Вопрос 109. О необходимости благодати
такого, преследуя что (или избегая чего),
человек отдаляется от Бога, нарушая Его
заповеди, и, таким образом, грешит
смертным грехом. Особенно это касается
неожиданных ситуаций, когда человек, как
говорит Философ в III книге «Этики»,
действует в соответствии с ранее установленной
целью и ранее обретенными хабитусами,
хотя после предварительного обдумывания
он мог бы поступить и иначе, вне порядка
ранее установленной цели и ранее
обретенного хабитуса. Но поскольку человек
не всегда имеет возможность для
размышления, постольку невозможно, чтобы он
никогда не стал бы действовать сообразно
воле, не упорядоченной по отношению к
Богу, если только благодать быстро не
вернет его к должному порядку.
Итак, на первое надлежит ответить, что
человек может избегать отдельных актов-
действий греха, но не всех, если он не
имеет благодати, как уже сказано (в Отв.).
И тем не менее, человек не может
предуготовить себя к обладанию благодатью в силу
собственной ущербности, а потому то, что
он не может избежать греха без благодати,
не извиняет его за грех.
На второе надлежит ответить, что, как
говорит Августин, наказание полезно потому,
vel vitanda homo recedit a Deo contemnendo praecepta
ipsius, et ita peccat mortaliter, praecipue quia in repen-
tinis homo operatur secundum finem praeconceptum, et
secundum habitum praeexistentem, ut Philosophus dicit,
in III Ethic. (8; 1117a 18); quamvis ex praemeditatione
rationis homo possit aliquid agere praeter ordinem finis
praeconcepti, et praeter inclinationem habitus. Sed quia
homo non potest semper esse in tali praemeditatione, non
potest contingere ut diu permaneat quin operetur
secundum consequentiam voluntatis deordinatae a Deo, nisi
cito per gratiam ad debitum ordinem reparetur.
Ad primum ergo dicendum quod homo potest vitare
singulos actus peccati, non tarnen omnes, nisi per gratiam,
ut dictum est. Et tarnen quia ex eius defectu est quod homo
se ad gratiam habendam non praeparet, per hoc a peccato
non excusatur, quod sine gratia peccatum vitare non potest.
Ad secundum dicendum quod correptio utilis est ut ex
dolore correptionis voluntas regenerationis oriatur. Si tarnen
qui corripitur filius est promissionis, ut, strepitu correptionis
forinsecus insonante ac flagellante, Deus in illo intrinsecus
что из страданий, связанных с
наказанием, происходит желание возродиться] а если
тот, кто претерпевает наказание, является
сыном обетования, то в этом случае пока
снаружи звучит шум наказания, внутри него
действует Бог — тайно вдохновляя его.
Следовательно, наказание необходимо
постольку, поскольку для отказа от греха
необходима воля человека. Но наказания без
Божией помощи недостаточно; а потому
сказано (Еккл 7, 13): Смотри на действова-
ние Божие: ибо кто может выпрямить то,
что Он сделал кривым?
На третье надлежит ответить, что, как
говорит Августин, эти слова надо понимать
в отношении человека в состоянии
целостности природы, когда он еще не был рабом
греха, а потому мог как грешить, так и не
грешить. — Точно так же и теперь
просящий получает желаемое; но если он желает
блага, то лишь благодаря помощи благодати.
Раздел 9
Может ли тот, кто уже обрел благодать,
самостоятельно и без иной помощи
благодати совершать благо и избегать греха
Ход рассуждения в девятом разделе
таков. Представляется, что тот, кто уже
обрел благодать, самостоятельно и без иной
occulta inspiratione operetur et velle; ut Augustinus dicit, in
libro De corrept. et grat. (1; PL 44, 291). Ideo ergo neces-
saria est correptio, quia voluntas hominis requiritur ad hoc
quod a peccato abstineat. Sed tarnen correptio non est suf-
ficienssine Deiauxilio, undediciturEccle. 7,14: Considéra
opera Dei, quod nemo possit corrige re quem il le despexerit.
Ad tertium dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in
Hypognost. (111,2; PL 45, 1621), verbum illud intelligitur
de homine secundum statum naturae integiae, quando
nondum erat servus peccati, unde poterat peccare et non
peccare. — Nunc etiam quodcumque vult homo, daturei.
Sed hoc quod bonum velit, habet ex auxilio gratiae.
Articиlus 9
Utrum ille qui iam consecutus est gratiam,
per seipsum possit operari bonum
et vitare peccatum, absque alio auxilio gratiae
Ad nonum sic proceditur. Videtur quod ille qui iam
consecutus est gratiam, per seipsum possit operari bonum
et vitare peccatum, absque alio auxilio gratiae.

Раздел 9. Может ли обретший благодать сам совершать благо и избегать греха 603
помощи благодати может совершать благо
и избегать греха.
1. В самом деле, все, что не исполняет
то, ради чего было дано, либо бесполезно,
либо несовершенно. Но благодать дается
нам для того, чтобы мы могли совершать
благо и избегать зла. Следовательно, если
человек не может делать этого при
помощи благодати, то, как представляется, она
либо бесполезна, либо несовершенна.
2. Кроме того, через благодать в нас
обитает Сам Дух Святой, согласно этим
словам (1 Кор 3, 16): Разве не знаете, что
вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас?
Но поскольку Святой Дух всемогущ, то
Его достаточно для того, чтобы привести
нас к действованию благим образом, и для
того, чтобы оградить нас от греха.
Следовательно, человек, обретший благодать,
может совершать и то и другое без помощи
благодати.
3. Кроме того, если человек,
обретший благодать, нуждается в иной помощи
благодати для того, чтобы правильно жить
и избегать греха, то, на этом же основании,
он, получив эту иную помощь благодати,
будет нуждаться еще и в третьей.
Следовательно, будет иметь место уход в
бесконечность, но это недопустимо. Следовательно,
1. Unumquodque enim aut frustra est, aut imperfec-
tum, si non implet illud ad quod datur. Sed gratia ad hoc
datur nobis ut possimus bonum facere et vitare peccatum.
Si igitur per gratiam hoc homo non potest, videtur quod
vel gratia sit frustra data, vel sit imperfecta.
2. Praeterea, per gratiam ipse Spiritus Sanctus in nobis
habitat; secundum illud I ad Cor. 3, 16: Nescitis quia tern-
plum Dei estis, et spiritus Dei habitat in vobis? Sed Spiritus
Sanctus, cum sit omnipotens, sufficiens est ut nos inducat
ad bene operandum, et ut nos a peccato custodiat. Ergo
homo gratiam consecutus potest utrumque praedictorum
absque alio auxilio gratiae.
3. Praeterea, si homo consecutus gratiam adhuc alio
auxilio gratiae indiget ad hoc quod recte vivat et a peccato
abstineat, pari ratione et si illud aliud auxilium gratiae
consecutus fuerit, adhuc alio auxilio indigebit. Procedetur
ergo in infinitum, quod est inconveniens. Ergo ille qui est
тот, кто пребывает в благодати, не
нуждается в иной помощи благодати для того,
чтобы действовать благим образом и
избегать греха.
Но против: Августин говорит в книге
«О природе и благодати», что как
телесные глаза, даже самые здоровые, не могут
видеть без помощи сияния света, так и
человек, даже самый праведный, не может
жить праведной жизнью без помощи
ниспосланного свыше вечного света праведности.
Но оправдание происходит через
благодать, согласно этим словам (Рим 3, 14):
Получая оправдание даром, по благодати Его.
Поэтому даже человек, уже обладающий
благодатью, нуждается в иной помощи
благодати для того, чтобы жить правильно.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено выше (Р. 2, 3, 6), человеку,
для того, чтобы жить правильно,
требуется двойственная помощь Бога. Во-первых,
в том, что касается хабитуального дара,
которым излечивается поврежденная
природа, и, излеченная, возносится до
совершения дел, которыми заслуживают вечную
жизнь, превосходящую меру [человеческой]
природы. Во-вторых, человек нуждается в
помощи благодати для того, чтобы Бог
подвигал его к действию. И что касается
in gratia, non indiget alio auxilio gratiae ad hoc quod bene
operetur et a peccato abstineat.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro De natura
et gratia (26; PL 44, 261), quod sicut oculus corporis plenis-
sime sanus, nisi candore lucis adiutus, non potest cernere;
sic et homo perfectissime etiam iustißcatus, nisi aeterna luce
iustitiae divinitus adiuvetur, recte non potest vivere. Sed ius-
tificatio fit per gratiam; secundum illud Rom. 3,24: lustifi-
cati gratis per gratiam ipsius. Ergo etiam homo iam habens
gratiam indiget alio auxilio gratiae ad hoc quod recte vivat.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
homo ad recte vivendum dupliciter auxilio Dei indiget. Uno
quidem modo, quantum ad aliquod habituale donum, per
quod natura humana corrupta sanetur; et etiam sanata
elevetur ad operandum opera meritoria vitae aeternae,
quae excedunt proportionem naturae. Alio modo indiget
homo auxilio gratiae ut a Deo moveatur ad agendum.

604
Вопрос 109. О необходимости благодати
первой помощи, то человек, пребывающий
в благодати, не нуждается нив какой иной
помощи благодати, как в некоем ином вли-
янном хабитусе. Но он нуждается в
помощи благодати, если говорить о втором
случае, так именно, чтобы Бог подвигал его к
действованию правильным образом.
И это в силу двух причин. Во-первых,
на общих основаниях: постольку,
поскольку никакая тварная вещь, как уже было
сказано выше (Р. 1), не может совершить
никакого действия кроме как силой
божественного движения. — Во-вторых, в
частном аспекте: из-за [теперешнего]
состояния человеческой природы. Ведь она,
излеченная благодатью в том, что касается
разума, остается поврежденной и
зараженной в том, что касается плоти, из-за
которой служат закону греха (Рим 7, 25).
Кроме того, даже в разуме сохраняется некая
неупорядоченная затемненность, из-за
которой мы не знаем, о чем молиться, как
должно (Рим 8,26). В самом деле, по
причине изменений обстоятельств и по
причине того, что мы не знаем себя в
совершенстве, мы не полностью понимаем,
что является благом, согласно этим
словам (Прем 9, 14): Помышления смертных
нетверды, и мысли наши ошибочны. И потому
Quantum igitur ad primum auxilii modum, homo in gratia
existens non indiget alio auxilio gratiae quasi aliquo alio
habitu infuso. Indiget tamen auxilio gratiae secundum ali-
um modum, ut scilicet a Deo moveatur ad recte agendum.
Et hoc propter duo. Primo quidem, ratione generali,
propter hoc quod, sicut supra dictum est, nulla res creata
potest in quemcumque actum prodire nisi virtute motio-
nis divinae. — Secundo, ratione speciali, propter condi-
tionem status humanae naturae. Quae quidem licet per
gratiam sanetur quantum ad mentem, remanet tamen in
ea corruptio et infectio quantum ad carnem, per quam
servit legi peccati, ut dicitur ad Rom. 7, 25. Remanet eti-
am quaedam ignorantiae obscuritas in intellectu,
secundum quam, ut etiam dicitur Rom. 8,26, quid oremus sicut
oportet, nescimus. Propter varios enim rerum eventus, et
quia etiam nosipsos non perfecte cognoscimus, non pos-
sumus ad plenum scire quid nobis expédiât; secundum
illud Sap. 9, 14: Cogitationes mortalium timidae, et incertae
необходимо, чтобы Бог направлял и
защищал нас, ибо Он знает и может все.
Соответственно, даже тем, кто возродился
в качестве сынов Божьих через благодать,
надлежит говорить «Не введи нас в
искушение», и «Да будет воля Твоя как на
земле, так и на небе» и т. д. — все то, что
содержится в молитве Господней, которая
относится к этому.
Итак, на первое надлежит ответить, что
дар хабитуальной благодати дается нам не
для того, чтобы мы больше никогда не
нуждались в божественной помощи: в самом
деле, любое творение нуждается в том,
чтобы Бог сохранял его в полученном от Него
благе. Поэтому из того, что после
получения благодати человек все еще
нуждается в божественной помощи, не следует,
что благодать бесполезна или
несовершенна. В самом деле, человек будет нуждаться
в божественной помощи даже в состоянии
славы, когда благодать будет всецело
совершенной. Но здесь благодать в
некотором смысле несовершенна, поскольку она
не полностью излечивает человека, как уже
сказано (в Отв.).
На второе надлежит ответить, что
действие Духа Святого, который движет и
защищает нас, не ограничивается действием
providentiae nostrae. Et ideo necesse est nobis ut a Deo
dirigamur et protegamur, qui omnia novit et omnia potest.
Et propter hoc etiam renatis in filios Dei per gratiam,
convenit dicere, et ne nos inducas in tentationem, et, fiat
voluntas tua sicut in caelo et in terra, et cetera quae in
oratione dominica continentur ad hoc pertinentia.
Ad primum ergo dicendum quod donum habitualis
gratiae non ad hoc datur nobis ut per ipsum non indigeamus
ulterius divino auxilio, indiget enim quaelibet creatura ut
a Deo conservetur in bono quod ab ipso accepit. Et ideo si
post acceptam gratiam homo adhuc indiget divino auxilio,
non potest concludi quod gratia sit in vacuum data, vel
quod sit imperfecta. Quia etiam in statu gloriae, quando
gratia erit omnino perfecta, homo divino auxilio indigebit.
Hie autem aliqualiter gratia imperfecta est, inquantum
hominem non totaliter sanat, ut dictum est.
Ad secundum dicendum quod operatio Spiritus Sancti
qua nos movet et protegit, non circumscribitur per efTec-

Раздел 10. Непоколебим ли в благе тот, кто пребывает в благодати 605
хабитуального дара, который Он
обусловливает в нас: Он движет и защищает нас
помимо этого действия, вместе с Отцом и
Сыном.
На третье надлежит ответить, что этот
аргумент доказывает лишь то, что человек
не нуждается в дополнительной хабитуаль-
ной благодати.
Раздел 10
Нуждается ли человек, пребывающий
в благодати, в помощи благодати
для непоколебимости в благе
Ход рассуждения в десятом разделе
таков. Представляется, что человек,
пребывающий в благодати, не нуждается в помощи
благодати для непоколебимости [в благе].
1. В самом деле, как говорит Философ
в VIII книге «Этики», непоколебимость,
равно как и воздержание, есть нечто меньшее
по добродетельности. Но поскольку
человек оправдан благодатью, он не нуждается
в иной помощи благодати для того,
чтобы обладать добродетелями.
Следовательно, куда менее он нуждается в помощи
благодати для обладания непоколебимостью.
2. Кроме того, все добродетели
вливаются [в душу человека] одновременно. Но
непоколебимость считается некоей добро-
tum habitualis doni quod in nobis causât; sed praeter hunc
eftectum nos movet et protegit, simul cum Pâtre et Filio.
Ad tertium dicendum quod ratio ilia concludit quod
homo non indigeat alia habituali gratia.
Articulus 10
Utrum homo in gratia constitutus
indigeat auxilio gratiae ad perseverandum
Ad decimum sic proceditur. Videtur quod homo in gratia
constitutus non indigeat auxilio gratiae ad perseverandum.
1. Perseverantia enim est aliquid minus virtute, sicut et con-
tinentia, ut patet per Philosophum in VII Ethic. (1; 1145Ы).
Sed homo non indiget alio auxilio gratiae ad habendum
virtutes, ex quo est iustificatus per gratiam. Ergo multo
minus indiget auxilio gratiae ad habendum perseverantiam.
2. Praeterea, omnes virtutes simul infunduntur. Sed
perseverantia ponitur quaedam virtus. Ergo videtur quod,
simul cum gratia infusis aliis virtutibus, perseverantia detur.
детелью. Следовательно, как
представляется, непоколебимость дается вместе с
благодатью, когда вливаются все прочие
добродетели.
3. Кроме того, как говорит апостол
(Рим 5, 15), через дар Христа в человеке
было восстановлено больше, чем он
утратил через грех Адама. Но Адам получил то,
благодаря чему мог быть непоколебимым.
Следовательно, куда скорее это было дано
нам, восстановленным благодатью Христа.
Итак, человек не нуждается в благодати для
того, чтобы быть непоколебимым.
Но против: Августин говорит: Почему
Бога просят о непоколебимости, если она не
дается Им ? Разве это не насмешка — просить
то, чего Он не дает, но что, вне отношения
к Его дарам, находится во власти человека?
Но о непоколебимости просят даже те, кто
освящен благодатью; и это подразумевается,
когда мы говорим: «Да святится имя Твое»,
что Августин подтверждает там же словами
Киприана. Поэтому человек, даже если он
обладает благодатью, нуждается в
непоколебимости, которую ему дает Бог.
Отвечаю: надлежит сказать, что о
непоколебимости говорится в трех смыслах.
В самом деле, иногда так называют хаби-
тус ума, благодаря которому человек стоит
3. Praeterea, sicut apostolus dicit, ad Rom. 5, plus
restitutum est homini per donum Christi, quam amiserit
per peccatum Adae. Sed Adam accepit unde posset per-
severare. Ergo multo magis nobis restituitur per gratiam
Christi ut perseverare possimus. Et ita homo non indiget
gratia ad perseverandum.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro De
perseverantia (2; PL 45,996), cur perseverantia poscitur a Deo,
si non datur a Deo? An et ista irrisoria petitio est, cum id ab
eo petitur quod scitur non ipsum dare, sed, ipso non dante,
esse in hominis potestate? Sed perseverantia petitur etiam
ab illis qui sunt per gratiam sanctificati, quod intelligitur
cum dicimus, sanctificetur nomen tuum, ut ibidem
Augustinus confirmât (De dono persev., 2; PL 45,996) per verba
Cypriani. Ergo homo etiam in gratia constitutus, indiget
ut ei perseverantia a Deo detur.
Respondeo dicendum quod perseverantia tripliciter di-
citur. Quandoque enim significat habitum mentis per quern

606
Вопрос 109. О необходимости благодати
твердо и не отступает под воздействием
печали от того, что имеет место сообразно
добродетели; и потому непоколебимость
так соотносится с печалью, как
воздержание с вожделением и удовольствием, как
говорит Философ в VII книге «Этики». Во-
вторых, непоколебимостью называют ха-
битус, благодаря которому человек
обладает намерением пребывать в благе вплоть
до конца. И в обоих этих смыслах
непоколебимость вливается вместе с благодатью,
как воздержание и другие добродетели.
В третьих непоколебимостью можно
назвать некое длительное пребывание во
благе вплоть до конца жизни. И для того,
чтобы обладать такой непоколебимостью
человек не нуждается, конечно, в иной ха-
битуальной благодати, но он нуждается в
божественной помощи, направляющей и
защищающей его от искушения страстей,
как явствует из предшествующего Раздела.
И потому после того, как человек
оправдан благодатью, он все еще должен молить
Бога о даре вышеназванной
непоколебимости, а именно, о том, чтобы Он
сохранил его от зла вплоть до конца жизни. Ибо
многим была дана благодать, но не была
дана непоколебимость в благодати.
homo firmiter stat, ne removeatur ab eo quod est
secundum virtutem, per tristitias irruentes, ut sic se habeat
perseverantia ad tristitias sicut continentia ad concupis-
centias et delectationes ut Philosophus dicit, in VII Ethic.
(7; 1150al3). Alio modo potest dici perseverantia habitus
quidam secundum quem habet homo propositum per-
severandi in bono usque in finem. Et utroque istorum
modorum, perseverantia simul cum gratia infunditur sicut
et continentia et ceterae virtutes.
Alio modo dicitur perseverantia continuatio quaedam
boni usque ad finem vitae. Et ad talem perseverantiam
habendam homo in gratia constitutus non quidem indiget
aliqua alia habituali gratia, sed divino auxilio ipsum diri-
gente et protegente contra tentationum impulsus, sicut ex
praecedenti quaestione apparet. Et ideo postquam aliquis
est iustificatus per gratiam, necesse habet a Deo petere
praedictum perseverantiae donum, ut scilicet custodiatur
a malo usque ad finem vitae. Multis enim datur gratia,
quibus non datur perseverare in gratia.
Итак, на первое надлежит ответить, что
это возражение имеет силу в отношении
непоколебимости в первом смысле, равно
как и второе возражение имеет силу в
отношении непоколебимости во втором смысле.
И из этого очевиден ответ на второе.
На третье надлежит ответить, что, как
говорит Августин в книге «О природе и
благодати», в изначальном состоянии человек
получил дар, благодаря которому мог быть
непоколебимым, но он не получил саму
непоколебимость. Теперь же через благодать
Христа многие получили как дар
благодати, при помощи которого они могут быть
непоколебимыми, так и дар
непоколебимости. И именно в этом смысле дар
Христа больше, чем преступление Адама. —
Тем не менее, для человека в состоянии
невинности было проще быть
непоколебимым через дар благодати, поскольку
тогда плоть не бунтовала против духа так,
как теперь. Ибо восстановление
благодатью Христовой, хотя оно и началось в том,
что касается ума, все еще не завершилось
в том, что касается плоти. И оно
завершится в Отечестве, где человек не только будет
непоколебим, но также не будет иметь
возможности грешить.
Ad primum ergo dicendum quod obiectio ilia procedit
de primo modo perseverantiae, sicut et secunda obiectio
procedit de secundo.
Unde patet solutio ad secundum.
Ad tertium dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in
libro De natura et gratia (cf. De corrept. et grat., 12; PL 44,
937), homo in primo statu accepit donum per quod
perseverare posset, non autem accepit ut perseveraret. Nunc autem
per gratiam Christi mu/ti accipiunt et donum gratiae quo
perseverare possunt, et ulterius eis datur quod persévèrent.
Et sic donum Christi est maius quam delictum Adae. —
Et tarnen facilius homo per gratiae donum perseverare
poterat in statu innocentiae, in quo nulla erat rebellio car-
nis ad spiritum, quam nunc possumus, quando reparatio
gratiae Christi, etsi sit inchoata quantum ad mentem, non-
dum tarnen est consummata quantum ad carnem. Quod
erit in patria, ubi homo non solum perseverare poterit, sed
etiam peccare non poterit.

Вопрос ПО
О благодати Божией в том, что касается ее сущности
Затем надлежит рассмотреть благодать
в том, что касается ее сущности (ср. В. 109,
Введ.).
И касательно этого рассматриваются
четыре [проблемы]: 1) действительно ли
благодать полагает нечто в душе; 2)
является ли благодать качеством; 3)
отличается ли благодать от влиянной добродетели;
4) о субъекте добродетели.
Раздел 1
Действительно ли благодать
полагает нечто в душе
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что благодать не
полагает в душе ничего.
1. В самом деле, о человеке говорят,
что он обладает благодатью Божией, и
говорят, что он обладает благодатью
человека. Поэтому сказано (Быт 39, 21): Господь...
даровал Иосифу благоволение в очах
начальника темницы. Но если человек обладает
благоволением другого человека, то это не
Deinde considerandum est de gratia Dei quantum ad
eius essentiam.
Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum gratia
ponat aliquid in anima. Secundo, utrum gratia sit qualitas.
Tertio, utrum gratia difterat a virtute infusa. Quarto, de
subiecto gratiae.
Articulus 1
Utrum gratia ponat aliquid in anima
Ad primum sic proceditur. Videtur quod gratia non
ponat aliquid in anima.
1. Sicut enim homo dicitur habere gratiam Dei, ita
etiam gratiam hominis, unde dicitur Gen. 39, 21, quod
Dominus dedit Joseph gratiam in conspectu principis careens.
Sed per hoc quod homo dicitur habere gratiam hominis,
полагает ничего в его душе: это
предполагает только некое приятие в душе того,
чье благоволение он имеет.
Следовательно, когда говорится, что человек обладает
благодатью Божией, в его душе не
полагается ничего: этим обозначается только
божественное приятие.
2. Кроме того, как душа оживляет тело,
так и Бог оживляет душу. Поэтому и
сказано (Втор 30,20): В этом жизнь твоя. Но
душа оживляет тело непосредственным
образом. Следовательно, нет ничего
посредствующего между Богом и душой.
Следовательно, благодать не полагает в душе
ничего тварного.
3. Кроме того, глосса к этим словам
(Рим 1,7): Благодать вам и мир, поясняет:
Благодать, т. е. отпущение грехов. Но
отпущение грехов не полагает в душе ничего;
оно полагает нечто только в Боге, а
именно, отказ от вменения греха, согласно этим
словам (Пс 31,2): Блажен человек,
которому Господь не вменит греха. Следовательно,
благодать не полагает в душе ничего.
nihil ponitur in eo qui gratiam alterius habet; sed in eo
cuius gratiam habet, ponitur acceptatio quaedam. Ergo per
hoc quod homo dicitur gratiam Dei habere, nihil ponitur
in anima, sed solum significatur acceptatio divina.
2. Praeterea, sicut anima vivificat corpus, ita Deus
vivificat animam, unde dicitur Deut. 30, 20: Ipse est vita
tua. Sed anima vivificat corpus immediate. Ergo etiam
nihil cadit medium inter Deum et animam. Non ergo gratia
ponit aliquid creatum in anima.
3. Praeterea, ad Rom. 1, 7, super illud, gratia vobis et
pax, dicit Glossa (interl.): Gratia, idest remissiopeccatorum.
Sed remissio peccatorum non ponit in anima aliquid, sed
solum in Deo, non imputando peccatum; secundum illud
Psalmi XXXI: Beatus vir cui non imputavit Dominus
peccatum. Ergo nee gratia ponit aliquid in anima.
Quae st io 110
De gratia Dei quantum ad eius essentiam

608 Вопрос 110. О благодати Божией в том, что касается ее сущности
Но против: свет полагает нечто в
просвещаемом. Но благодать есть некий свет
души. Поэтому Августин говорит в книге
«О природе и благодати»: Свет истины
обоснованно оставляет того, кто лицемерно
исполняет закон, и он потому становится
слепым. Следовательно, благодать полагает
нечто в душе.
Отвечаю: надлежит сказать, что,
сообразно обычному словоупотреблению, о
благодати говорится в трех смыслах.
Во-первых, благодатью называется любовь
некоего человека; и в этом смысле говорят,
что такой-то воин пользуется благодатью
(благосклонностью) царя. Во-вторых, под
благодатью понимается некий дар, данный
безвозмездно; и так мы говорим: «Это моя
благодать (безвозмездный дар) тебе». В-
третьих, благодатью называется
возмещение за безвозмездное благодеяние,
сообразно чему говорится о выражении
благодарности кому-либо. И из этих трех второе
зависит от первого: в самом деле, один
человек дарит другому что-либо
безвозмездно потому, что любит его. А из второго
следует третье: ведь благодарят за
безвозмездные дары.
И что касается двух последних, то
очевидно, что благодать полагает нечто в том,
Sed contra, lux ponit aliquid in illuminato. Sed gratia
est quaedam lux animae, unde Augustinus dicit, in libro
De natura et gratia (22; PL 44,258): Praevaricatorem legis
digne lux deserit veritatis, qua desertus utique fit caecus.
Ergo gratia ponit aliquid in anima.
Respondeo dicendum quod secundum communem mo-
dum loquendi, gratia tripliciter accipi consuevit. Uno
modo, pro dilectione alicuius, sicut consuevimus dicere quod
iste miles habet gratiam regis, idest, rex habet eum
gratum. Secundo sumitur pro aliquo dono gratis dato, sicut
consuevimus dicere, hanc gratiam facio tibi. Tertio modo
sumitur pro recompensatione beneficii gratis dati,
secundum quod dicimur agere gratias beneficiorum. Quorum
trium secundum dependet ex primo, ex amore enim quo
aliquis alium gratum habet, procedit quod aliquid ei gratis
impendat. Ex secundo autem procedit tertium, quia ex
beneficiis gratis exhibitis gratiarum actio consurgit.
Quantum igitur ad duo ultima, manifestum est quod
gratia aliquid ponit in eo qui gratiam accipit, primo quidem,
кто ее принимает: в первом случае — сам
безвозмездный дар; во втором случае —
признание этого дара. Но что касается
первого, то здесь имеется различие между
благодатью Бога и благодатью человека. В
самом деле, поскольку благо творения
происходит от божественной воли, постольку
некое благо в творении возникает
вследствие любви Божией, которой Бог желает
благо творению. Но воля человека
движима благом, предсуществующим в вещах,
и потому очевидно, что любовь человека
не полностью обусловливает благость
вещи, но предполагает ее частично или
целиком. Итак, ясно, что за каждой
любовью Бога всякий раз следует
возникновение некоего блага в творении, хотя и не со-
вечного вечной любви. И сообразно этому
различию благ различается и любовь Бога
к творению. Одна любовь — общая,
сообразно которой Бог любит все
существующее (Прем 11,25), и сообразно которой
Он наделяет бытием природные тварные
вещи. Другая любовь — особая, сообразно
которой Бог возносит разумное творение
над его естественным состоянием для
того, чтобы оно могло быть причастно
божественному благу. И сообразно этому
говорится о безусловной любви Бога к кому-
ipsum donum gratis datum; secundo, huius doni recog-
nitionem. Sed quantum ad primum, est differentia atten-
denda circa gratiam Dei et gratiam hominis. Quia enim
bonum creaturae provenit ex voluntate divina, ideo ex
dilectione Dei qua vult creaturae bonum, profluit aliquod
bonum in creatura. Voluntas autem hominis movetur ex
bono praeexistente in rebus, et inde est quod dilectio
hominis non causât totaliter rei bonitatem, sed praesupponit
ipsam vel in parte vel in toto. Patet igitur quod quam-
libet Dei dilectionem sequitur aliquod bonum in
creatura causatum quandoque, non tamen dilectioni aeternae
coaeternum. Et secundum huiusmodi boni differentiam,
differens consideratur dilectio Dei ad creaturam. Una
quidem communis, secundum quam diligit omnia quae sunt,
ut dicitur Sap. 11,25; secundum quam esse naturale rebus
creatis largitur. Alia autem est dilectio specialis,
secundum quam trahit creaturam rationalem supra conditionem
naturae, ad participationem divini boni. Et secundum
hanc dilectionem dicitur aliquem diligere simpliciter, quia

Раздел 2. Является ли благодать качеством души
609
либо: ведь именно в силу этой любви Он
безусловно желает творению вечного
блага, которое есть Он Сам.
И так, следовательно, когда
говорится, что человек обладает благодатью Божи-
ей, под благодатью имеется в виду нечто
сверхъестественное, полученное человеком
от Бога. — Тем не менее, иногда под
благодатью Божией понимают и саму
вечную любовь Бога, сообразно чему
говорится о благодати предопределения,
постольку, поскольку Бог в качестве дара,
а не сообразно заслугам, избрал и
предопределил некоторый людей; в самом деле,
сказано (Ефес 1,5-6): Предопределил
усыновить нас... в похвалу славы благодати Своей.
Итак, на первое надлежит ответить, что
даже когда говорится, что некто обладает
благодатью человека, подразумевается, что
в нем имеется нечто, дарованное ему, как
и в случае, когда говорится, что некто
обладает благодатью Божией. Однако здесь
имеется различие. В самом деле, то, что
даровано человеку человеком, предшествует
его любви; а то, что является в человеке
даром от Бога, причинно обусловлено Его
любовью, как уже сказано (в Отв.).
На второе надлежит ответить, что Бог
является жизнью души по способу дейст-
secundum hanc dilectionem vult Deus simplicitercreatu-
rae bonum aeternum, quod est ipse.
Sic igitur per hoc quod dicitur homo gratiam Dei
habere, significaturquiddam supernaturale in homine a Deo
proveniens. — Quandoque tamen gratia Dei dicitur ipsa
aetema Dei dilectio, secundum quod dicitur etiam gratia
praedestinationis, inquantum Deus gratuito, et non ex
mentis, aliquos praedestinavit sive elegit; dicitur enim ad
Ephes. 1, 5: Praedestinavit nos in adoptionem fi/iorum, in
laudem gioriae gratiae suae.
Ad primum ergo dicendum quod etiam in hoc quod
dicitur aliquis habere gratiam hominis, intelligitur in aliquo
esse aliquid quod sit homini gratum, sicut et in hoc quod
dicitur aliquis gratiam Dei habere; sed diflerenter. Nam il-
lud quod est homini gratum in alio homine, praesupponitur
eius dilectioni, causatur autem ex dilectione divina quod
est in homine Deo gratum, ut dictum est.
Ad secundum dicendum quod Deus est vita animae per
modum causae efficientis, sed anima est vita corporis per
вующей причины, а душа является
жизнью тела по способу формальной причины.
Но между формой и материей нет ничего
посредствующего: ведь форма сама по себе
оформляет материю или субъект. Но
действующее оформляет субъект не своей
субстанцией, а через форму, которую
причинно обусловливает в материи.
На третье надлежит ответить, что
Августин в книге «Пересмотры» говорит так:
Мои слова о том, что благодать — для
отпущения грехов, а мир — для примирения с
Богом, следует понимать не в том смысле,
что мир и примирение не относятся к общей
благодати, но в том смысле, что имя
«благодать» используется также особо — для
обозначения отпущения грехов. Следовательно,
не только отпущение грехов, но и
многие другие дары Божьи относятся к
благодати. И, кроме того, отпущения грехов
не происходит в нас без некоего
воздействия свыше, как будет ясно из
дальнейшего (В. 113, Р. 2).
Раздел 2
Является ли благодать качеством души
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что благодать не
является качеством души.
modum causae formalis inter formam autem et materiam
non cadit aliquod medium, quia forma per seipsam
informat materiam vel subiectum. Sed agens informât subiec-
tum non per suam substantiam, sed per formam quam in
materia causât.
Ad tertium dicendum quod Augustinus dicit, in libra
Retract. (25; PL 32,624): Ubi dixigratiam esse remissionem
peccatorum, pacem vero in reconciliatione Dei, non sic ac-
cipiendum est ac si pax ipsa et reconciliatio non pertineant
ad gratiam generalem; sed quod specialiter nomine gratiae
remissionem significaverit peccatorum. Non ergo sola re-
missio peccatorum ad gratiam pertinet, sed etiam multa
alia Dei dona. Et etiam remissio peccatorum non fit sine
aliquo efTectu divinitus in nobis causato, ut infra patebit.
Articulus 2
Utrum gratia sit quaiitas animae
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod gratia non
sit quaiitas animae.

610 Вопрос 110. О благодати Божией в том, что касается ее сущности
1. В самом деле, никакое качество не
воздействует на свой субъект, так как
действие качества не имеет места без действия
субъекта, и тогда субъект воздействует сам
на себя. Но благодать воздействует на
душу, оправдывая ее. Следовательно,
благодать не есть качество.
2. Кроме того, субстанция
благороднее качества. Но благодать благороднее
природы души: в самом деле, по
благодати мы можем совершать многое такое,
на что природа не способна, как уже
сказано выше (В. 109). Следовательно,
благодать не есть качество.
3. Кроме того, никакое качество не
сохраняется после того, как прекращает
существовать в субъекте. Но благодать
сохраняется. В самом деле, она не разрушается,
ибо тогда она обратилась бы в ничто, как
сотворенная из ничто: ведь поэтому она
и называется новым творением (Гал 6, 15).
Следовательно, благодать не есть качество.
Но против: глосса к этим словам (Пс
103, 15): Елей, от которого блистает лице
его, утверждает: Благодать есть блеск души,
стяжавшей любовь Бога. Но блеск души
есть некое качество, как и красота тела.
Следовательно, благодать есть некое
качество.
1. Nulla enim qualitas agit in suum subiectum, quia
actio qualitatis non est absque actione subiecti, et sic opor-
teret quod subiectum ageret in seipsum. Sed gratia agit in
animam, iustificando ipsam. Ergo gratia non est qualitas.
2. Praeterea, substantia est nobilior qualitate. Sed gratia
est nobilior quam natura animae, multa enim possumus
per gratiam ad quae natura non sufficit, ut supra dictum
est. Ergo gratia non est qualitas.
3. Praeterea, nulla qualitas remanet postquam desinit
esse in subiecto. Sed gratia remanet. Non enim cor-
rumpitur, quia sic in nihilum redigeretur, sicut ex nihilo
creatur, unde et dicitur nova creatura, ad Gal. ult. Ergo
gratia non est qualitas.
Sed contra est quod, super illud Psalmi CI 11, ut exhil-
aret faciem in oleo, dicit Glossa (ordin.) quod gratia est
nitor animae, sanctum concilions amorem. Sed nitor animae
est quaedam qualitas, sicut et pulchritudo corporis. Ergo
gratia est quaedam qualitas.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как уже
отмечено выше (Р. 1), когда говорится, что
человек обладает благодатью Божией, этим
обозначается некий эффект дарующей
божественной воли. Но выше уже сказано
(В. 109, Р. 1,2, 5), что помощь, которую
человек получает от дарующей Божьей воли,
двойственна. Во-первых, сообразно тому,
что душа человека движима Богом к
познанию, волению или совершению чего-либо.
И в этом смысле дарованный эффект в
человеке является не качеством, но неким
движением души. В самом деле, действие
движущего в движимом есть движение, как
сказано в III книге «Физики».
Во-вторых, помощь, которую человек
получает от дарующей Божьей воли,
заключается в некоем хабитуальном даре,
который Бог внедряет в душу. И это
потому, что не подобает, чтобы Бог меньше
провидел о тех, кого Он любит так, что
желает им обрести сверхъестественное благо,
чем о творениях, которые Он любит так,
что желает им обрести природное благо.
Но Бог провидит о природных творениях
таким образом, что не только движет их к
естественным действиям, но также
наделяет формами и некими способностями,
которые являются началами действий, чтобы
Respondeo dicendum quod, sicut iam dictum est, in eo
qui dicitur gratiam Dei habere, significatur esse quidam
efiectus gratuitae Dei voluntatis. Dictum est autem supra
quod dupliciter ex gratuita Dei voluntate homo adiuvatur.
Uno modo, inquantum anima hominis movetur a Deo ad
aliquid cognoscendum vel volendum vel agendum. Et hoc
modo ipse gratuitus efiectus in homine non est qualitas,
sed motus quidam animae, actus enim moventis in moto est
motus, ut dicitur in III Physic. (3; 202a 13).
Alio modo adiuvatur homo ex gratuita Dei voluntate,
secundum quod aliquod habituale donum a Deo animae
infunditur. Et hoc ideo, quia non est conveniens quod
Deus minus provideat his quos diligit ad supernaturale
bonum habendum, quam creaturis quas diligit ad bon-
um naturale habendum. Creaturis autem naturalibus sic
providet ut non solum moveat eas ad actus naturales,
sed etiam largiatur eis formas et virtutes quasdam, quae
sunt principia actuum, ut secundum seipsas inclinenturad

Раздел 2. Является ли благодать качеством души
611
они сами по себе склонялись к движениям
сообразно этим началам. И так движения,
которыми Бог движет творения,
становятся со-природными им и легкими,
согласно этим словам (Прем 8, 1): Все устроя-
ет на пользу. Следовательно, куда скорее
Бог наделил тех, кого он движет к
достижению сверхъестественного вечного
блага, некими формами или
сверхъестественными качествами, благодаря которым они
более охотно и с большим удовольствием
движутся под Его воздействием к
обретению вечного блага. И так дар благодати
есть некое качество.
Итак, на первое надлежит ответить, что
благодать, сообразно тому, что является
качеством, воздействует на душу не как
действующая причина, но как формальная:
так ведь белизна делает белым, а
праведность — праведным.
На второе надлежит ответить, что
любая субстанция есть или сама природа
вещи, субстанцией которой она является,
или часть природы, в соответствии с чем
материя и форма называются
субстанциями. И поскольку благодать выше
природы человека, не может быть такого, чтобы
она была субстанцией или частью
субстанции; но она есть акцидентальная форма
huiusmodi motus. Et sic motus quibus a Deo moven-
tur, fiunt creaturis connaturales et faciles; secundum illud
Sap. 8,1 : Et disponit omnia suaviter. Multo igitur magis illis
quos movet ad consequendum bonum supernaturale
aeternum, infundit aliquas formas seu qualitates supernaturales,
secundum quas suaviter et prompte ab ipso moveantur ad
bonum aeternum consequendum. Et sic donum gratiae
qualitas quaedam est.
Ad primum ergo dicendum quod gratia, secundum quod
est qualitas, dicitur agere in animam non per modum
causae efficientis, sed per modum causae formaiis, sicut
albedo facit album, et iustitia iustum.
Ad secundum dicendum quod omnis substantia vel est
ipsa natura rei cuius est substantia, vel est pars naturae,
secundum quem modum materia vel forma substantia dicitur.
Et quia gratia est supra naturam humanam, non potest esse
quod sit substantia aut forma substantialis, sed est forma
самой души. В самом деле, то, что
присутствует в Боге субстанциально, акциден-
тально присутствует в душе, причастной
божественной благости, что ясно в случае
знания. Итак, согласно этому, поскольку
душа несовершенно причастна
божественной благости, то сама причастность
божественной благости, которой является
благодать, обладает в душе менее
совершенным бытием, чем то, посредством
которого душа существует сама по себе. И, тем
не менее, она благороднее, чем природа
души, постольку, поскольку есть выражение
или причастность божественной благости;
но это не касается модуса существования.
На третье надлежит ответить, что, как
говорит Боэций, бытие акциденции
заключается в присущности. Поэтому
акциденция называется сущим не сообразно тому,
что сама она обладает бытием, но
сообразно тому, что она пребывает в чем-то;
поэтому ее правильнее называть не
«сущее», но «сущего», как сказано в VII книге
«Метафизики». И поскольку
возникновение и разрушение свойственны тому, что
обладает бытием, то, строго говоря,
никакая акциденция не возникает и не
разрушается; но говорится, что она
возникает или разрушается сообразно тому, что
accidentalis ipsius animae. Id enim quod substantialiter
est in Deo, accidentaliter fit in anima participante div-
inam bonitatem, ut de scientia patet. Secundum hoc ergo,
quia anima imperfecte participât divinam bonitatem, ipsa
participatio divinae bonitatis quae est gratia, imperfection
modo habet esse in anima quam anima in seipsa
subsistât. Est tamen nobilior quam natura animae, inquantum
est expressio vel participatio divinae bonitatis, non autem
quantum ad modum essendi.
Ad tertium dicendum quod, sicut dicit Boetius, acci-
dentis esse est inesse. Unde omne accidens non dicitur ens
quasi ipsum esse habeat, sed quia eo aliquid est, unde et
magis dicitur esse entis quam ens, ut dicitur in VII Meta-
phys. (VI, 1; 1028a 18). Et quia eius est fieri vel corrumpi
cuius est esse, ideo, proprie loquendo, nullum accidens
neque fit neque corrumpitur, sed dicitur fieri vel corrumpi,

612 Вопрос 110. О благодати Божией в том, что касается ее сущности
субъект обретает или утрачивает
актуальное бытие в том, что касается этой
акциденции. И согласно этому, о благодати
также говорится, что она творится постольку,
поскольку люди творятся сообразно
благодати, т. е. учреждаются в новом бытии,
из ничто, т. е. не из заслуг; и об этом
сказано (Ефес 2, 10): Созданы во Христе Иисусе
на добрые дела.
Раздел 3
Является ли благодать добродетелью
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что благодать
тождественна добродетели.
1. В самом деле, Августин говорит, что
действующая благодать есть вера,
действующая через любовь. Но вера, действующая
через любовь, является добродетелью.
Следовательно, благодать есть добродетель.
2. Кроме того, все, чему подходит
[некое] определение, является определяемым.
Но определения добродетелей, данные как
святыми, так и философами, подходят
благодати. В самом деле, она делает благим
обладателя и обращает к благу его действия', и
она есть благое качество ума, благодаря
которому мы живем должным образом и т. д.
Следовательно, благодать есть добродетель.
secundum quod subiectum incipit vel desinit esse in actu
secundum illud accidens. Et secundum hoc etiam gratia
dicitur creari, ex eo quod homines secundum ipsam cre-
antur, idest in novo esse constituuntur, ex nihilo, idest non
ex mentis; secundum illud ad Ephes. 2,9: Creati in Christo
Jesu in operibus bonis.
Articulus 3
Utrum gratia sit idem quod virtus
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod gratia sit idem
quod virtus.
1. Dicit enim Augustinus quod gratia operans est fides
quae per dilectionem opera tur; ut habetur in libro De spiritu
et littera (14, 32; PL 44, 217, 237). Sed fides quae per
dilectionem operatur, est virtus. Ergo gratia est virtus.
2. Praeterea, cuicumque convenit definitio, et definitum.
Sed definitiones de virtute datae sive a Sanctis sive a philoso-
phis, conveniunt gratiae, ipsa enim bonum facit habentem
et opus eius bonum reddit (Aristot., Ethic, II, 6; 1106al5);
ipsa etiam est bona qualitas mentis qua recte vivitur, et
cetera (cf. Magist., Sent., II, d. 27). Ergo gratia est virtus.
3. Кроме того, благодать есть некое
качество. Но очевидно, что она не
относится к четвертому виду качества, которое
есть форма, т. е. неизменный облик
чего-либо, поскольку не относится к телу.
Точно так же она не является третьим видом
качества, поскольку не является
претерпеванием или пассивным качеством, которое
имеет место в чувственной части души,
как доказано в VII книге «Физики».
Точно так же, она не относится ко второму
виду качества, которое есть естественная
способность или немощь, поскольку
благодать сверхъестественна, и не соотносится
[равным образом] с благом и злом, как
естественная способность. Итак, остается
только, что она принадлежит к первому
виду, т. е. к хабитусу и предрасположенности.
Но хабитусы разума — это добродетели,
ведь и само научное знание в некотором
смысле есть добродетель, как уже сказано
выше (В. 56, Р. 3; В. 57, Р. 1,2).
Следовательно, благодать является добродетелью.
Но против: если благодать является
добродетелью, то, как кажется, она должна
быть, скорее всего, одной из трех
теологических добродетелей. Но благодать не есть
вера или надежда, поскольку они могут
иметь место и без освящающей благодати.
3. Praeterea, gratia est qualitas quaedam. Sed
manifestum est quod non est in quarta specie qualitatis, quae est
forma et circa aliquid constansfigura (cf. Aristot., Categ., 6),
quia non pertinet ad corpus. Neque etiam in tertia est, quia
non est passio vel passibilis qualitas, quae est in parte an-
imae sensitiva, ut probatur in VII Physic. (3;245b3); ipsa
autem gratia principaliter est in mente. Neque iterum est
in secunda specie, quae estpotentia velimpotentia naturalis,
quia gratia est supra naturam; et non se habet ad bonum
et malum, sicut potentia naturalis. Ergo relinquitur quod
sit in prima specie, quae est habitus vel dispositio. Habitus
autem mentis sunt virtutes, quia etiam ipsa scientia quo-
dammodo est virtus, ut supra dictum est. Ergo gratia est
idem quod virtus.
Sed contra, si gratia est virtus, maxime videtur quod
sit aliqua trium theologicarum virtutum. Sed gratia non
est fides vel spes, quia haec possunt esse sine gratia gratum

Раздел 3. Является ли благодать добродетелью
613
Также она не является и любовью-каритас,
поскольку благодать предшествует любви-
каритас, как говорит Августин.
Следовательно, благодать не является добродетелью.
Отвечаю: надлежит сказать, что
некоторые считали, что благодать
тождественна добродетели по сущности, но отлична
логически: так, благодать сказывается
сообразно тому, что делает человека угодным
Богу, или сообразно тому, что дается даром;
добродетель же сказывается сообразно
тому, что совершенствует для действования
благим образом. И таково, как
представляется, мнение Магистра из II книги
«Сентенций».
Но если рассмотреть понятие
добродетели должным образом, то это мнение
окажется несостоятельным. В самом
деле, Философ говорит в VIII книге
«Физики»: Добродетель есть некая совершенная
предрасположенность', а совершенным я
называю то, что предрасположено сообразно
природе. И из этого очевидно, что о
добродетели вещи говорится сообразно порядку
по отношению к некоей пред-существую-
щей природе: тогда, именно, когда нечто
предрасположено таким образом, который
подобает его природе. Но очевидно, что
добродетели, приобретаемые через челове-
faciente. Neque etiam Caritas, quia gratia praevenit caritatem,
ut Augustinus dicit, in libra De praedest. sanctor. (De dono
persev., 16; PL45, 1018). Ergo gratia non est virtus.
Respondeo dicendum quod quidam posuerunt idem esse
gratiam et virtutem secundum essentiam, sed difTerre solum
secundum rationem, ut gratia dicatur secundum quod facit
hominem Deo gratum, vel secundum quod gratis datur;
virtus autem, secundum quod perficit ad bene operandum.
Et hoc videtur sensisse Magister, in II Sent. (d. 27, с 6).
Sed si quis recte consideret rationem virtutis, hoc stare non
potest. Quia ut Philosophus dicit, in VII Physic. (3; 246a 13),
virtus est quaedam dispositio perfect i, dico autem perfectum, quod
est dispositum secundum naturam. Ex quo patet quod virtus
uniuscuiusque rei dicitur in ordine ad aliquam naturam prae-
existentem, quando scilicet unumquodque sic est dispositum,
secundum quod congruit suae naturae. Manifestum est autem
ческие действия, о которых сказано выше
(В. 55 и далее), суть предрасположенности,
посредством коих человек должным
образом предрасполагается в порядке по
отношению к природе, посредством которой
он есть человек. Но влиянные
добродетели предрасполагают человека неким более
высоким способом, и в отношении более
высокой цели, и, соответственно, в
порядке по отношению к более высокой
природе. И это значит — в порядке по
отношению к причастности божественной
природе, о чем сказано (2 Петр 1,4): Дарованы
нам великие и драгоценные обетования, дабы
вы через них соделались причастниками
Божеского естества. И сообразно принятию
этого естества о нас говорится как о
возродившихся детьми Божьими.
И следовательно, как свет
естественного разума есть нечто отличное от
приобретенных добродетелей, которые
находятся в порядке по отношению к самому
естественному свету, так и сам свет
благодати, являющийся причастностью к
божественной природе, есть нечто отличное
от влиянных добродетелей, которые
являются производными от этого света и
упорядочены по отношению к нему.
Поэтому апостол и говорит (Ефес 5, 8): Вы были
quod virtutes acquisitae per actus humanos, de quibus
supra dictum est, sunt dispositiones quibus homo conve-
nienter disponitur in ordine ad naturam qua homo est.
Virtutes autem infusae disponunt hominem altiori modo,
et ad altiorem finem, unde etiam oportet quod in ordine
ad aliquam altiorem naturam. Hoc autem est in ordine ad
naturam divinam participatam; secundum quod dicitur II
Petr. 1,4: Maxima et pretiosa nobis promissa donavit, ut per
haec efficiamini divinae consortes naturae. Et secundum ac-
ceptionem huius naturae, dicimur regenerari in filios Dei.
Sicut igitur lumen naturale rationis est aliquid praeter
virtutes acquisitas, quae dicuntur in ordine ad ipsum lumen
naturale; ita etiam ipsum lumen gratiae, quod est partic-
ipatio divinae naturae, est aliquid praeter virtutes infusas,
quae a lumine illo derivantur, et ad illud lumen ordinantur.
Unde et apostolus dicit, ad Ephes. 5, 8: Eratis aliquando

614 Вопрос 110. О благодати Божией в том, что касается ее сущности
некогда тьма, а теперь — свет в Господе:
поступайте, как чада света. В самом
деле, как приобретенные добродетели
совершенствуют человека для того, чтобы он
поступал сообразно свету естественного
разума, так и влиянные добродетели
совершенствуют человека для того, чтобы он
поступал сообразно свету благодати.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Августин называет там благодатью веру,
действующую через любовь, потому, что
действие веры, действующей через любовь,
является первым действием, в котором
проявляется освящающая благодать.
На второе надлежит ответить, что
«благо», включенное в определение добродетели,
выражает согласованность с некоей пред-
существующей природой, сущностную или
по причастности. Но благодати благо
атрибутируется не в этом смысле, а как корню
благости в человеке, о чем уже сказано
(в Отв.).
На третье надлежит ответить, что
благодать относится к первому виду качества.
Однако она не тождественна
добродетели, но есть некое предрасположение,
которое является предварительным условием
для влиянных добродетелей как их начало
и корень.
tenebrae, nunc autem lux in Domino, utßlii lucis ambulate.
Sicut enim virtutes acquisitae perficiunt hominem ad am-
bulandum congruenter lumini naturali rationis; ita virtutes
infusae perficiunt hominem ad ambulandum congruenter
lumini gratiae.
Ad primum ergo dicendum quod Augustinus nominat
fidem per dilectionem operantem gratiam, quia actus fidei
per dilectionem operantis est primus actus in quo gratia
gratum faciens manifestatur.
Ad secundum dicendum quod bonum posilum in defini-
tione virtutis, dicitur secundum convenientiam ad aliquam
naturam praeexistentem, vel essentialem vel participatam.
Sic autem bonum non attribuitur gratiae, sed sicut radici
bonitatis in homine, ut dictum est.
Ad tertium dicendum quod gratia reduciturad primam
speciem qualitatis. Nee tarnen est idem quod virtus, sed
habitudo quaedam quae praesupponitur virtutibus infusis,
sicut earum prineipium et radix.
Раздел 4
Находится ли благодать
как в субъекте в сущности души
или в одной из ее способностей
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что благодать
пребывает как в субъекте не в сущности души,
но в одной из ее способностей.
1. В самом деле, Августин
утверждает, что благодать соотносится с волей, или
со свободным решением, как всадник с
лошадью. Но воля, или свободное решение,
есть некая способность, как сказано в
Первой Части (В. 83, Р. 2). Следовательно,
благодать находится в способности души как
в субъекте.
2. Кроме того, заслуги человека
начинаются от благодати, как говорит Августин.
Но заслуга заключается в действии,
которое происходит от некоей способности,
Следовательно, как представляется,
благодать есть совершенство некоей
способности души.
3. Кроме того, если сущность души
является собственным субъектом
благодати, то надлежит, чтобы душа была
способна воспринимать благодать постольку,
поскольку имеет сущность. Но это ложно,
поскольку из этого следует, что благодать
Articulus 4
Utrum gratia sit in essentia animae
sicut in subiecto, an in aliqua potentiarum
Ad quartum sic proceditur. Videturquod gratia non sit in
essentia animae sicut in subiecto, sed in aliqua potentiarum.
1. Dicit enim Augustinus, in Hypognost. (Ill, 11: PL45,
1632), quod gratia comparatur ad voluntatem, sive ad
liberum arbitrium, sicut sessor ad equum. Sed voluntas,
sive liberum arbitrium, est potentia quaedam, ut in primo
dictum est. Ergo gratia est in potentia animae sicut in
subiecto.
2. Praeterea, ex gratia incipiunt mérita hominis, ut
Augustinus dicit (Degrat. et Hb. arb., 6; PL 44,889). Sed mer-
itum consistit in actu, qui ex aliqua potentia procedit. Ergo
videtur quod gratia sit perfectio alieuius potentiae animae.
3. Praeterea, si essentia animae sit proprium subiectum
gratiae, oportet quod anima inquantum habet essentiam,
sit capax gratiae. Sed hoc est falsum, quia sic sequeretur quod

Раздел 4. Находится ли благодать в сущности души или в одной из ее способностей 615
может воспринять любая душа.
Следовательно, сущность души не является
собственным субъектом благодати.
4. Кроме того, сущность души
предшествует ее способностям. Но
предшествующее можно помыслить без
последующего. Итак, следует, что можно помыслить
благодать в душе в отсутствие всех частей,
или способностей, души, т.е. без воли,
разума и т. п. Но это нелепо.
Но против: через благодать мы
возрождаемся как дети Божьи. Но возникновение
завершается сперва в отношении
сущности, а лишь затем — в отношении
способностей. Следовательно, благодать
присутствует в сущности души раньше, чем в
способностях.
Отвечаю: надлежит сказать, что
решение этого вопроса зависит от
предшествующего (Р. 3). В самом деле, если благодать
тождественна добродетели, то она
необходимо должна пребывать как в
субъекте в способностях души, ибо собственным
субъектом добродетели являются
способности души, как уже было сказано ранее
(В. 56, Р. 1). А если благодать отличается от
добродетели, то нельзя говорить, что
способности души являются субъектом
добродетели, ведь любое совершенство спо-
omnis anima esset gratiae capax. Non ergo essentia animae
est proprium subiectum gratiae.
4. Praeterea, essentia animae est prior potentiis eius.
Prius autem potest intelligi sine posteriori. Ergo sequetur
quod gratia possit intelligi in anima, nulla parte vel potentia
animae intellecta, scilicet neque voluntate neque intellectu
neque aliquo huiusmodi. Quod est inconveniens.
Sed contra est quod per gratiam regeneramur in filios
Dei. Sed generatio per prius terminatur ad essentiam quam
ad potentias. Ergo gratia per prius est in essentia animae
quam in potentiis.
Respondeo dicendum quod ista quaestio ex praecedenti
dependet. Si enim gratia sit idem quod virtus, necesse est
quod sit in potentia animae sicut in subiecto, nam
potentia animae est proprium subiectum virtutis, ut supra
dictum est. Si autem gratia difTert a virtute, non potest
dici quod potentia animae sit gratiae subiectum, quia
omnis perfectio potentiae animae habet rationem virtutis,
собностей души имеет смысловое
содержание добродетели, как уже сказано выше
(В. 55, Р. 1; В. 56, Р. 1). Поэтому
остается только, что благодать как
предшествует добродетели, так и обладает субъектом,
предшествующим способностям души: и
так она пребывает в сущности души. В
самом деле, как благодаря добродетели веры
разумная способность человека делается
причастной божественному познанию, и
как благодаря добродетели любви-каритас
воля человека делается причастной
божественной любви, так и через некое
восстановление или воссоздание природа души
человека становится причастной, сообразно
некоему подобию, божественной природе.
Итак, на первое надлежит ответить, что
как от сущности души проистекают ее
способности, являющиеся началами действий,
так и от самой благодати в способности
души проистекают добродетели, через
которые способности подвигаются к действию.
И сообразно этому благодать соотносится
с волей как движущее с движимым, и это —
отношение между всадником и конем, но не
между акциденцией и субъектом.
И из этого очевиден ответ на второе.
В самом деле, благодать есть начало
производящих заслугу действий при посредстве
ut supra dictum est. Unde relinquitur quod gratia, sicut
est prius virtute, ita habeat subiectum prius potentiis
animae, ita scilicet quod sit in essentia animae. Sicut enim
per potentiam intellectivam homo participât cognitionem
divinam per virtutem fidei; et secundum potentiam
voluntatis amorem divinum, per virtutem caritatis; ita etiam
per naturam animae participât, secundum quandam simil-
itudinem, naturam divinam, per quandam rege ne rationem
sive recreationem.
Ad primum ergo dicendum quod, sicut ab essentia
animae effluunt eius potentiae, quae sunt operum principia;
ita etiam ab ipsa gratia effluunt virtutes in potentias
animae, per quas potentiae moventur ad actus. Et secundum
hoc gratia comparatur ad voluntatem ut movens ad mo-
tum, quae est comparatio sessoris ad equum, non autem
sicut accidens ad subiectum.
Et per hoc etiam patet solutio ad secundum. Est enim
gratia principium meritorii operis mediantibus virtutibus,

616 Вопрос 110. О благодати Божией в том, что касается ее сущности
добродетелей, как и сущность души
является началом действий жизни при
посредстве способностей.
На третье надлежит ответить, что душа
является субъектом благодати сообразно
тому, что относится к виду разумных, или
умных природ. Однако душа
конституируется в виде не благодаря некоторой
способности, ведь способности есть некие
природные свойства души, следующие за
видом. И потому душа по самой своей
сущности отличается от других душ, т. е. душ
неразумных животных и растений. И потому
из того, что сущность человеческой души
является субъектом благодати, не следует,
что любая душа может быть субъектом
благодати: ведь это подобает сущности души
постольку, поскольку она относится к
такому виду.
На четвертое надлежит ответить, что
поскольку способности души являются
природными свойствами, следующими за
видом, душа не может существовать без них.
Но даже если допустить, что может, она, тем
не менее, все равно будет называться,
сообразно своему виду, разумной или умной: не
потому, что актуально обладает этими
способностями, но из-за вида данной сущности,
из которой по природе должны
проистекать такого рода способности.
sicut essentia animae est principium operum vitae medi-
antibus potentiis.
Ad tertium dicendum quod anima est subiectum gra-
tiae secundum quod est in specie intellectualis vel ratio-
nalis naturae. Non autem constituitur anima in specie per
aliquam potentiam, cum potentiae sint proprietates
naturales animae speciem conséquentes. Et ideo anima
secundum suam essentiam difTert specie ab aliis animabus,
scilicet brutorum animalium et plantarum. Et propter hoc,
non sequitur, si essentia animae humanae sit subiectum
gratiae, quod quaelibet anima possit esse gratiae
subiectum, hoc enim convenit essentiae animae inquantum est
talis speciei.
Ad quartum dicendum quod, cum potentiae animae sint
naturales proprietates speciem conséquentes, anima non
potest sine his esse. Dato autem quod sine his esset, adhuc
tarnen anima diceretur secundum speciem suam
intellectualis vel rationalis, non quia actu haberet has potentias;
sed propter speciem talis essentiae ex qua natae sunt huius-
modi potentiae effluere.

Вопрос 111
О делении благодати
Затем надлежит рассмотреть деление
благодати (ср. В. 109, Введ.).
И касательно этого рассматриваются
пять [проблем]: 1) подобающим ли образом
благодать подразделяется на
благодать-харизму и освящающую благодать; 2) деление
освящающей благодати на действующую
и содействующую; 3) ее деление на
предшествующую и последующую; 4) деление
благодати-харизмы; 5) сравнение
освящающей благодати и благодати-харизмы.
Раздел 1
Подобающим ли образом благодать
подразделяется на освящающую благодать
и благодать-харизму
Ход рассуждения в первом разделе таков.
Представляется, что не подобает
подразделять благодать на освящающую благодать
(gratia gratum faciens) и благодать-харизму,
или даром данную (gratia gratis data).
1. В самом деле, благодать есть некий
дар Бога, как явствует из вышесказанного
(В. НО, Р. 1). Но не потому человек угоден
Deinde considerandum est de divisione gratiae.
Et circa hoc quaeruntur quinque. Primo, utrum
convenienter dividatur gratia per gratiam gratis datam et
gratiam gratum facientem. Secundo, de divisione gratiae
gratum facientis per operantem et cooperantem. Tertio, de
divisione eiusdem per gratiam praevenientem et subse-
quentem. Quarto, de divisione gratiae gratis datae. Quinto,
de comparatione gratiae gratum facientis et gratis datae.
Articиlus 1
Utrum gratia convenienter dividatur per gratiam
gratum facientem et gratiam gratis datam
Ad primum sic proceditur. Videtur quod gratia non
convenienter dividatur per gratiam gratum facientem et
gratiam gratis datam.
Богу, что Бог дал ему нечто; скорее,
наоборот: Бог дает нечто даром потому, что
человек Ему угоден. Следовательно, нет
никакой освящающей [т. е. делающей угодным]
благодати.
2. Кроме того, все, что дается не на
основании предшествующих заслуг, дается
даром. Но даже само благо природы дается
человеку не на основании
предшествующих заслуг: ведь природа является
предварительным условием заслуги.
Следовательно, сама природа дана Богом даром.
Но природа является противоположным
членом деления по отношению к
благодати. Следовательно «даром данная» (gratis
data) не следует помещать в определение
благодати, поскольку таковое
обнаруживается вне рода благодати.
3. Кроме того, любое деление
происходит через противоположности. Но сама
освящающая благодать, через которую мы
оправдываемся, дается нам даром,
согласно этим словам (Рим 3,24): Получая
оправдание даром, по благодати Его. Следова-
1. Gratia enim est quoddam Dei donum, ut ex supra-
dictis patet. Homo autem ideo non est Deo gratus quia
aliquid est ei datum a Deo, sed potius e converso, ideo
enim aliquid datur alicui gratis a Deo, quia est homo
gratus ei. Ergo nulla est gratia gratum faciens.
2. Praeterea, quaecumque non dantur ex mentis praece-
dentibus, dantur gratis. Sed etiam ipsum bonum naturae
datur homini absque merito praecedenti, quia natura prae-
supponitur ad meritum. Ergo ipsa natura est etiam gratis
data a Deo. Natura autem dividitur contra gratiam. In-
convenienter igitur hoc quod est gratis datum, ponitur ut
gratiae differentia, quia invenitur etiam extra gratiae genus.
3. Praeterea, omnis divisio debet esse per opposita. Sed
etiam ipsa gratia gratum faciens, per quam iustificamur,
gratis nobis a Deo conceditur; secundum illud Rom. 3, 24:
Quaestio 111
De divisione gratiae

618
Вопрос 111.0 делении благодати
тельно, освящающая благодать не должна
рассматриваться как противоположный
член деления по отношению к благодати-
харизме, или даром данной.
Но против: апостол атрибутирует
благодати оба эти свойства: т. е. освящение и
безвозмездность. В самом деле, что
касается первого, он говорит (Ефес 1,6): Облаго-
датствовал нас в Сыне Своем Возлюбленном]
а что касается второго сказано (Рим 11,6):
Если по благодати, то не по делам; иначе
благодать не была бы уже благодатью.
Следовательно, можно различить благодать
сообразно тому, что она обладает либо одной,
либо двумя [из этих характеристик].
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
говорит апостол (Рим 13, 1), что от Бога,
то упорядочено1. Но порядок вещей
заключается в том, что одни вещи ведут к
Богу через другие, как говорит Дионисий
в книге «О небесной иерархии». Итак,
поскольку благодать предназначена для того,
чтобы направить человека к Богу, то это
происходит в определенном порядке, так
именно, что одни люди приходят к
Богу через других. И в соответствии с этим
имеется две благодати. Одна — это та,
посредством которой сам человек
соединяется с Богом, и она называется освящающей
Iustificati gratis per gratiam ipsius. Ergo gratia gratum fa-
ciens non debet dividi contra gratiam gratis datam.
Sed contra est quod apostolus utrumque attribuit gra-
tiae, scilicet et gratum facere, et esse gratis datum. Dicit
enim quantum ad primum, ad Ephes. 1,6: Gratificavit nos
in dilecto Filiosuo. Quantum vero ad secundum, dicitur ad
Rom. 11,6: Si а и te m gratia, iam non ex operibus, a lioqu in
gratia iam non est gratia. Potest ergo distingui gratia quae
vel habet unum tantum, vel utrumque.
Respondeo dicendum quod, sicut apostolus dicit, ad
Rom. 13, 1, quae a Deo sunt, ordinata sunt. In hoc autem
ordo rerum consistit, quod quaedam per alia in Deum re-
ducuntur; ut Dionysius dicit, in Cael. hier. (4; PG 3, 181).
Cum igitur gratia ad hoc ordinetur ut homo reducatur in
Deum, ordine quodam hoc agitur, ut scilicet quidam per
alios in Deum reducantur. Secundum hoc igitur duplex est
gratia. Una quidem per quam ipse homo Deo coniungitur,
благодатью. Другая благодать — та,
благодаря которой один человек содействует
другому, чтобы тот пришел к Богу. И этот
дар называется благодатью-харизмой
(даром данной), поскольку она дается
человеку сверх возможностей природы и вне
зависимости от заслуг данного лица; но
поскольку она дается не для того, чтобы был
оправдан сам этот человек, но скорее для
того, чтобы [он] содействовал оправданию
другого, она не называется освящающей
благодатью. И об этом говорит апостол
(1 Кор 12, 7): Но каждому дается
проявление Духа на пользу, т. е. на пользу другим.
Итак, на первое надлежит ответить, что
благодать называется освящающей
(делающей угодным) не по способу действующей
причины, но по способу формальной, т. е.
постольку, поскольку благодаря ей
человек оправдывается и становится
достойным называться угодным Богу. И об этом
сказано (Кол 1, 12): Благодаря Бога и Отца,
призвавшего нас к участию в наследии
святых во свете.
На второе надлежит ответить, что
благодать, сообразно тому, что она дается
даром, исключает смысловое содержание
должного. Но должное можно понимать
в двух смыслах. Во-первых, должное про-
quae vocatur gratia gratum faciens. Alia vero per quam
unus homo cooperatur alteri ad hoc quod ad Deum
reducatur. Huiusmodi autem donum vocatur gratia gratis data,
quia supra facultatem naturae, et supra meritum personae,
homini conceditur, sed quia non datur ad hoc ut homo
ipse per earn iustificetur, sed potius ut ad iustificationem
alterius cooperetur, ideo non vocatur gratum faciens. Et
de hac dicit apostolus, I ad Cor. 12,7: Unicuique datur
manifestatio spiritus ad utilitatem, scilicet aliorum.
Ad primum ergo dicendum quod gratia non dicitur
facere gratum effective, sed formaliter, scilicet quia per
hanc homo iustificatur, et dignus efficitur vocari Deo gra-
tus; secundum quod dicitur ad Coloss. 1,12: Dignos nos
fecit in partem sortis sanctorum in lumine.
Ad secundum dicendum quod gratia, secundum quod
gratis datur, excludit rationem debiti. Potest autem intel-
ligi duplex debitum. Unum quidem ex merito proveniens,

Раздел 2. Подобает ли разделять благодать на действующую и содействующую 619
исходит из заслуги; и это отсылает к лицу,
которое и совершает производящие
заслугу действия. И об этом сказано (Рим 4,4):
Воздаяние делающему вменяется не по
милости, но по долгу. Другое должное — от
состояния природы, например, когда мы
говорим, что человеку должно обладать
разумом и всем тем, что относится к
человеческой природе. И ни в одном из этих
смыслов нельзя сказать, что Бог должен что-
то своему творению; скорее наоборот, это
творение должно подчиняться Богу, чтобы
соответствовать установленному Богом
порядку, заключающемуся в том, что такая-
то природа обладает такими-то
свойствами и характеристиками, и что такими-то
действиями она достигает того-то. Итак,
естественные дары лишены первого
должного, но не второго; а сверхъестественные
дары лишены и того и другого, а потому
особо удостаиваются имени «благодать».
На третье надлежит ответить, что
освящающая благодать добавляет к
смысловому содержанию благодати-харизмы нечто
такое, что также относится к смысловому
содержанию благодати, поскольку именно
она делает человека угодным Богу. И
потому благодать-харизма, которая этого не
делает, сохраняет за собой общее имя, как
quod refertur ad personam, cuius est agere meritoria opera;
secundum illud ad Rom. 4, 4: Ei qui operatur, merces im-
putatur secundum debitum, non secundum gratiam. Aliud
est debitum ex conditione naturae, puta si dicamus
debitum esse homini quod habeat rationem et alia quae ad
humanam pertinent naturam. Neutro autem modo dici-
tur debitum propter hoc quod Deus creaturae obligatur,
sed potius inquantum creatura debet subiici Deo ut in ea
divina ordinatio impleatur, quae quidem est ut talis natura
tales conditiones vel proprietates habeat, et quod talia op-
erans talia consequatur. Dona igitur naturalia carent primo
debito, non autem carent secundo debito. Sed dona su-
pernaturalia utroque debito carent, et ideo specialius sibi
nomen gratiae vindicant.
Ad tertium dicendum quod gratia gratum faciens addit
aliquid supra rationem gratiae gratis datae quod etiam ad
rationem gratiae pertinet, quia scilicet hominem gratum
facit Deo. Et ideo gratia gratis data, quae hoc non facit, retinet
бывает и во многих других случаях. И так
они противополагаются как эти две части
деления: «делающая угодным» и «не
делающая угодным».
Раздел 2
Подобающим ли образом благодать
подразделяется на действующую
и содействующую
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что благодать не
подобает разделять на действующую и
содействующую.
1. В самом деле, благодать является
некоей акциденцией, как уже сказано выше
(В. 110, Р. 2, на 2). Но акциденция не может
воздействовать на субъект. Следовательно,
никакая благодать не должна называться
действующей.
2. Кроме того, если благодать
совершает в нас нечто, то, прежде всего, речь
идет об оправдании. Но нас оправдывает
не только благодать. В самом деле,
Августин, толкуя эти слова (Ин 14, 12): Дела,
которые творю Я, и он сотворит, говорит:
Тот, Кто создал тебя без тебя, не
оправдает тебя без тебя. Следовательно, никакая
благодать не должна называться
действующей в безусловном смысле.
sibi nomen commune, sicut in pluribus aliis contingit. Et
sic opponuntur duae partes divisionis sicut gratum faciens
et non faciens gratum.
Articulus 2
Utrum gratia convenienter dividatur
per operantem et cooperantem
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod gratia in-
convenienter dividatur per operantem et cooperantem.
1. Gratia enim accidens quoddam est, ut supra dictum
est. Sed accidens non potest agere in subiectum. Ergo
nulla gratia debet dici operans.
2. Praeterea, si gratia aliquid operetur in nobis, maxime
operatur iustificationem. Sed hoc non sola gratia operatur
in nobis, dicit enim Augustinus (Serm. ad popu/., serm.
169, 11; PL 38,923), super illud loan. 14, 12: Opera quae
egofacio, et ipse faciei, qui creavit te sine te, non iustificabit
te sine te. Ergo nulla gratia debet dici simpliciter operans.

620
Вопрос 111.0 делении благодати
3. Кроме того, содействие в чем-либо,
как кажется, есть дело более низкого
действующего, но не главного. Но действие
благодати в нас главнее действия
свободного решения, согласно этим словам (Рим
9, 16): Не от желающего, и не от бегущего, но
от Бога милующего. Следовательно,
благодать не должна называться содействующей.
4. Кроме того, деление должно
происходить через противоположности. Но
действие и содействие не являются
противоположностями: в самом деле, действовать
и содействовать — одно и то же.
Следовательно, не подобает подразделять
благодать на действующую и содействующую.
Но против: Августин в книге «О
благодати и свободном решении» говорит: Бог,
содействуя нам, завершает то, что Он
начал, действуя: ведь Он начинает
действовать, с тем чтобы мы пожелали, а
завершает, содействуя нам, желающим. Но
действия Бога, которыми Он движет нас к
благу, относятся к благодати. Следовательно,
подобающим образом благодать
подразделяется на действующую и содействующую.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
установлено выше (В. 109, Р. 2, 3,9; В. 110,
Р. 2), благодать можно понимать в двух
смыслах. Во-первых, как божественную
3. Praeterea, cooperari alicui videtur pertinere ad in-
ferius agens, non autem ad principalius. Sed gratia princi-
palius operatur in nobis quam liberum arbitrium;
secundum illud Rom. 9, 16: Non est volentis neque currentis, sed
miserentis Dei. Ergo gratia non debet dici cooperans.
4. Praeterea, divisio debet dari per opposita. Sed ope-
rari et cooperari non sunt opposita, idem enim potest
operari et cooperari. Ergo inconvenienter dividitur gratia
per operantem et cooperantem.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in libra De grat.
et lib. arb. (17; PL 44, 901), coopéra η do De us in nobis
perficit quod operando incipit, quia ipse ut velimus operatur
incipiens, qui volentibus cooperatur perficiens. Sed operationes
Dei quibus movet nos ad bonum, ad gratiam pertinent. Ergo
convenienter gratia dividitur per operantem et cooperantem.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
gratia dupliciter potest intelligi, uno modo, divinum auxilium
помощь, посредством которой Он движет
нас к желанию и действованию благим
образом. Во-вторых, как хабитуальный дар,
данный нам свыше. И в обоих этих
смыслах благодать подобающим образом
делится на действующую и содействующую.
В самом деле, произведение некоего
эффекта атрибутируется не движимому, но
движущему. Следовательно, в случае
такого эффекта, при котором наш ум является
не движущим, но движимым, а движущим
является только Бог, действие
атрибутируется Богу; и сообразно этому говорится
о действующей благодати. А в случае
такого эффекта, при котором наш ум
является и движимым, и движущим, действие
атрибутируется не только Богу, но также
и душе; и сообразно этому говорится о
содействующей благодати.
Но наше действие бывает двух типов.
Первое — это внутреннее действие воли.
И в том, что касается этого действия,
воля является движимым, а Бог —
движущим; и особенно тогда, когда воля, которая
прежде желала зла, начинает желать блага.
Поэтому, сообразно тому, что Бог движет
ум человека к таковому действию,
благодать называется действующей. — А другое
действие — внешнее. И поскольку воля
quo nos movet ad bene volendum et agendum; alio modo,
habituale donum nobis divinitus inditum. Utroque autem
modo gratia dicta convenienter dividitur per operantem
et cooperantem. Operatio enim alicuius eiiectus non
attribuitur mobili, sed moventi. In illo ergo eiTectu in quo
mens nostra est mota et non movens, solus autem Deus
movens, operatio Deo attribuitur, et secundum hoc dicitur
gratia operans. In illo autem eftectu in quo mens nostra et
movet et movetur, operatio non solum attribuitur Deo, sed
etiam animae, et secundum hoc dicitur gratia cooperans.
Est autem in nobis duplex actus. Primus quidem,
interior voluntatis. Et quantum ad istum actum, voluntas se
habet ut mota, Deus autem ut movens, et praesertim cum
voluntas incipit bonum velle quae prius malum volebat.
Et ideo secundum quod Deus movet humanam mentem
ad hune actum, dicitur gratia operans. — Alius autem
actus est exterior; qui cum a voluntate imperetur, ut supra

Раздел 2. Подобает ли разделять благодать на действующую и содействующую 621
повелевает им, как было показано ранее
(В. 17, Р. 9), совершение этого действия
атрибутируется воле. И поскольку Бог
помогает нам в этом действии (как
укрепляя нашу волю изнутри, чтобы она могла
прийти к этому действию, так и сообщая
извне способность действовать),
постольку применительно к нему благодать
называется содействующей. Поэтому после
приведенных выше слов Августин
добавляет: Он действует так, чтобы мы могли
желать, а когда мы желаем. Он
содействует нам, чтобы мы могли завершить
[действие]. — И так, следовательно, если под
благодатью понимается дарованное [нам]
движение со стороны Бога, которым он
движет нас к благу, производящему
заслугу, благодать должным образом
подразделяется на действующую и содействующую.
А если под благодатью понимается ха-
битуальный дар, то и в этом случае эффект
благодати двойствен, как и эффект любой
формы. Первый — это бытие; второй —
действие (так, действие тепла
заключается в том, что вещь делается горячей, и во
внешнем нагревании). И так,
следовательно, хабитуальная благодать, постольку,
поскольку излечивает и оправдывает душу
или делает угодным Богу, называется дей-
habitum est, consequens est ut ad hune actum operatio
attribuatur voluntati. Et quia etiam ad hune actum Deus
nos adiuvat, et interius confirmando voluntatem ut ad
actum perveniat, et exterius facultatem operandi praebendo;
respectu huius actus dicitur gratia cooperans. Unde post
praemissa verba subdit Augustinus, ut autem velimus oper-
atur, cum autem volumus, ut perficiamus nobis coopératur. —
Sic igitur si gratia accipiatur pro gratuita Dei motione qua
movet nos ad bonum meritorium, convenienter dividitur
gratia per operantem et cooperantem.
Si vero accipiatur gratia pro habituali dono, sic etiam
duplex est gratiae effectus, sicut et cuiuslibet alterius for-
mae, quorum primus est esse, secundus est operatio; sicut
calons operatio est facere calidum, et exterior calefactio.
Sic igitur habitualis gratia, inquantum animam sanat vel
iustificat, sive gratam Deo facit, dicitur gratia operans, in-
ствующей благодатью; а постольку,
поскольку она есть начало производящего заслугу
действия, которое происходит также и от
свободного решения, она называется
содействующей.
Итак, на первое надлежит ответить, что
благодать, сообразно тому, что является
неким акцидентальным качеством,
воздействует на душу не как действующая
причина, но как формальная: так, о белизне
говорится как о создающей белую
поверхность.
На второе надлежит ответить, что Бог
не оправдывает нас без нашего участия
постольку, поскольку мы, пока мы
оправданы, согласуемся с оправдывающим
действием Бога движением своей свободной
воли. Однако это движение есть не
причина благодати, но ее следствие. Поэтому все
действие принадлежит благодати.
На третье надлежит ответить, что одно
называется содействующим другому не
только как вторичное действующее,
содействующее первичному, но и как помогающее
достигнуть установленной цели. Но Бог
помогает человеку желать блага через
действующую благодать. Соответственно,
когда цель уже установлена, благодать
содействует нам.
quantum vero est principium opens meritorii, quod etiam
ex libera arbitrio procedit, dicitur cooperans.
Ad primum ergo dicendum quod, secundum quod gratia
est quaedam qualitas accidentalis, non agit in animam
effective; sed formaliter, sicut albedo dicitur facere albam
superficiem.
Ad secundum dicendum quod Deus non sine nobis nos
iustificat, quia per motum liberi arbitrii, dum iustificamur,
Dei iustitiae consentimus. Ille tarnen motus non est causa
gratiae, sed effectus. Unde tota operatio pertinet ad gratiam.
Ad tertium dicendum quod coopéra ri dicitur aliquis
alicui non solum sicut secundarium agens principali agenti,
sed sicut adiuvans ad praesuppositum finem. Homo autem
per gratiam operantem adiuvatur a Deo ut bonum velit.
Et ideo, praesupposito iam fine, consequens est ut gratia
nobis cooperetur.

622
Вопрос 111.0 делении благодати
На четвертое надлежит ответить, что
действующая и содействующая благодать
есть одна и та же благодать,
различающаяся сообразно различным эффектам, как
явствует из сказанного (в Отв.).
Раздел 3
Подобающим ли образом благодать
подразделяется на предшествующую
и последующую
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что не подобает
подразделять благодать на предшествующую и
последующую.
1. В самом деле, благодать есть
следствие божественной любви. Но любовь Бо-
жия никогда не является последующей,
но всегда — предшествующей, согласно
этим словам (Ин 4, 10): Не мы
возлюбили Бога, но Он прежде возлюбил нас. Итак,
не следует полагать предшествующую и
последующую благодать.
2. Кроме того, освящающая благодать
в человеке только одна, поскольку
является достаточной, согласно этим словам
(2 Кор 12, 9): Довольно для тебя благодати
Моей. Но в одном и том же не может быть
предшествующего и последующего. Сле-
Ad quartum dicendum quod gratia operans et cooper-
ans est eadem gratia, sed distinguitur secundum diversos
efTectus, ut ex dictis patet.
Articulus 3
Utrum gratia convenienter dividatur
in praevenientem et subsequentem
Ad tertium sic proceditur. Videturquod gratia inconve-
nienter dividatur in praevenientem et subsequentem.
1. Gratia enim est divinae dilectionis efTectus. Sed Dei
dilectio nunquam est subsequens, sed semper praeveniens;
secundum illud I loan. 4, 10: Non quasi nos dilexerimus
Deum, sed quia ipse prior dilexit nos. Ergo gratia non debet
poni praeveniens et subsequens.
2. Praeterea, gratia gratum faciens est una tantum in
homine, cum sit sufficiens, secundum illud 11 ad Cor. 12,9:
Sufficit tibi gratia mea. Sed idem non potest esse prius et
довательно, не подобает делить благодать
на предшествующую и последующую.
3. Кроме того, благодать познается через
ее эффекты. Но эффектов благодати
бесконечное число, и один предшествует другому.
Следовательно, если благодать должна
делиться на предшествующую и последующую с
этой стороны, то, как представляется, будет
бесконечное число видов благодати. Но
никакое искусство не занимается бесконечным.
Следовательно, не подобает делить благодать
на предшествующую и последующую.
Но против: благодать происходит от
милосердия Бога. Но мы читаем (Пс 58,11):
Милосердие Его предварит меня, и еще (22,6):
Милосердие Его следует за мной2.
Следовательно, благодать подобающим образом
подразделяется на предшествующую и
последующую.
Отвечаю: надлежит сказать, что как
благодать делится на действующую и
содействующую сообразно различию
эффектов, так же она делится и на
предшествующую и последующую, независимо от того,
о какой благодати идет речь. Но в нас
имеется пять эффектов благодати. Первый —
это излечение души; второй — это
желание блага; третий — актуальное
совершение желаемого блага; четвертый — непо-
posterius. Ergo gratia inconvenienter dividitur in
praevenientem et subsequentem.
3. Praeterea, gratia cognoscitur per efTectus. Sed infini-
ti sunt efTectus gratiae, quorum unus praecedit alium. Ergo
si penes hoc gratia deberet dividi in praevenientem et
subsequentem, videtur quod infinitae essent species gratiae.
Infinitaautemrelinquunturaqualibetarte. Non ergo gratia
convenienter dividitur in praevenientem et subsequentem.
Sed contra est quod gratia Dei ex eius misericordia prove -
nit. Sed utrumque in Psalmo legitur: Misericordia eius praeve-
niet me; et iterum: Misericordia eius subsequetur me. Ergo gratia
convenienter dividitur in praevenientem et subsequentem.
Respondeo dicendum quod, sicut gratia dividitur in op-
erantem et cooperantem secundum diversos efTectus, ita
etiam in praevenientem et subsequentem, qualitercumque
gratia accipiatur. Sunt autem quinque efTectus gratiae in
nobis, quorum primus est ut anima sanetur; secundus est
ut bonum velit; tertius est ut bonum quod vult, efficaciter

Раздел 4. Подобающим ли образом апостол подразделил благодать-харизму 623
колебимость в благе; пятый — достижение
славы. И потому благодать, сообразно
тому, что она причинно обусловливает в нас
первый эффект, называется
предшествующей по отношению ко второму эффекту;
а сообразно тому, что она причинно
обусловливает в нас второй эффект, она
называется последующей по отношению к
первому эффекту. И как один эффект является
последующим по отношению к одному
эффекту и предшествующим по отношению
к другому, так и благодать может
называться предшествующей и последующей
сообразно одному и тому же эффекту по
отношению к разным. И именно об этом
говорит Августин в книге «О природе и
благодати»: Благодать является
предшествующей, когда излечивает, и последующей,
когда, излеченные, мы укрепляемся', она
является предшествующей, когда нас
призывают, и последующей, когда мы прославляемся.
Итак, на первое надлежит ответить, что
любовь Бога обозначает нечто вечное, и
потому о ней можно говорить только как о
предшествующей. Но благодать обозначает
временной эффект, который может
предшествовать такому-то и такому-то
последующему. И потому о благодати можно говорить
как о предшествующей и последующей.
operetur; quartus est ut in bono perseveret; quintus est ut
ad gloriam perveniat. Et ideo gratia secundum quod causât
in nobis primum efiectum, vocatur praeveniens respectu
secundi effectus; et prout causât in nobis secundum,
vocatur subsequens respectu primi effectus. Et sicut unus
effectus est posterior uno effectu et prior alio, ita gratia
potest dici et praeveniens et subsequens secundum eundem
effectum, respectu diversorum. Et hoc est quod Augustinus
dicit, in libra De nat. et grat. (31; PL 44, 264), praevenit
ut sanemur, subsequitur ut sanati vegetemur, praevenit ut
vocemur, subsequitur ut glorifiée mur.
Ad primum ergo dicendum quod dilectio Dei nomi-
nat aliquid aeternum, et ideo nunquam potest dici nisi
praeveniens. Sed gratia significat efiectum temporalem,
qui potest praecedere aliquid et ad aliquid subsequi. Et
ideo gratia potest dici praeveniens et subsequens.
На второе надлежит ответить, что
благодать сообразно предшествующему и
последующему различается не по сущности, но
только по эффекту — так же, как и в случае
действующей и содействующей благодати (Р. 2,
на 4). Равным образом, из-за одного того,
что благодать, относящаяся к славе, является
последующей, она не отличается по числу
от предшествующей благодати, которой мы
оправдываемся. В самом деле, как земная
любовь-каритас не устраняется, но
усиливается в Отечестве, так и свет благодати: ведь
в смысловое содержание как первой, так и
второй не включено несовершенство.
На третье надлежит ответить, что хотя
число эффектов благодати и может быть
бесконечным, как бесконечно и число
человеческих действий, тем не менее, все они
сводятся к чему-то определенному по виду.
И, кроме того, все они сходны в том, что
один предшествует другому.
Раздел 4
Подобающим ли образом апостол
подразделил благодать-харизму
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что апостол
неподобающим образом подразделил благодать-
харизму, или даром данную (1 Кор 12,8-10).
Ad secundum dicendum quod gratia non diversificatur
per hoc quod est praeveniens et subsequens, secundum
essentiam, sed solum secundum effectum, sicut et de
opérante et coopérante dictum est. Quia etiam secundum
quod gratia subsequens ad gloriam pertinet, non est alia
numéro a gratia praeveniente per quam nunc iustificamur.
Sicut enim Caritas viae non evacuatur, sed perficitur in
patria, ita etiam et de lumine gratiae est dicendum, quia
neutrum in sui ratione imperfectionem importât.
Ad tertium dicendum quod, quamvis efiectus gratiae
possint esse infiniti numéro, sicut sunt infiniti actus hu-
mani; tarnen omnes reducuntur ad aliqua determinata in
specie. Et praeterea omnes conveniunt in hoc quod unus
alium praecedit.
Articulus 4
Utrum gratia gratis data
convenienter ab apostolo distinguatur
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod gratia gratis
data inconvenienter ab apostolo distinguatur.

624
Вопрос 111.0 делении благодати
1. В самом деле, любой дар, который
Бог дает нам даром, может быть назван
даром данной благодатью. Но
бесчисленно число даров, которые Бог дает нам
даром, как в том, что касается благ души,
так и в том, что касается благ тела,
которые, тем не менее, не делают нас угодными
Ему. Следовательно, благодати даром
данные не могут быть объектом некоего
точного деления.
2. Кроме того, даром данная благодать
является противоположной частью
деления по отношению к освящающей
благодати. Но вера относится к освящающей
благодати, поскольку через нее мы
оправдываемся, согласно этим словам (Рим 5,1):
Итак, оправдавшись верою. Следовательно,
не подобает полагать веру среди даром
данных благодатей, тем более что другие
добродетели, например надежда и любовь-ка-
ритас, там не полагаются.
3. Кроме того, способность исцелять
и говорить на различных [ранее
неизвестных] языках является неким чудом. Также
истолкование языков относится к
мудрости или научному знанию, согласно этим
словам (Дан 1, 17): И даровал Бог четырем
сим отрокам знание и разумение всякой
книги и мудрости. Следовательно, не подобает
1. Omne enim donum quod nobis a Deo gratis datur,
potest dici gratia gratis data. Sed infinita sunt dona quae
nobis gratis a Deo conceduntur, tam in bonis animae quam
in bonis corporis, quae tarnen nos Deo gratos non faciunt.
Ergo gratiae gratis datae non possunt comprehendi sub
aliqua certa divisione.
2. Praeterea, gratia gratis data distinguitur contra grati-
am gratum facientem. Sed fides pertinet ad gratiam gratum
facientem, quia per ipsam iustificamur, secundum illud
Rom. 5, 1: lustificati ergo ex fide, et cetera. Ergo
inconvenienter fides ponitur inter gratias gratis datas, praesertim
cum aliae virtutes ibi non ponantur, ut spes et Caritas.
3. Praeterea, operatio sanitatum, et loqui diversa
genera linguarum, miracula quaedam sunt. Interpretatio etiam
sermonum ad sapientiam vel scientiam pertinet;
secundum illud Dan. 1, 17: Pueris his dedit Deus scientiam et
disciplinam in omni libro et sapientia. Ergo inconvenienter
рассматривать благодать исцеления и
языков в качестве противоположного члена
деления по отношению к действиям
добродетелей, а истолкование языков — по
отношению к слову мудрости и слову знания.
4. Кроме того, как мудрость и
научное знание являются некими дарами Духа
Святого, так же ими являются разумение,
совет, благочестие, стойкость и страх, как
уже сказано выше (В. 68, Р. 4).
Следовательно, и все таковое должно считаться
даром данными благодатями.
Но против (1 Кор 12, 8-10): Одному
дается Духом слово мудрости, другому слово
знания, тем же Духом', иному вера, тем же
Духом', иному дары исцелений, тем же
Духом', иному чудотворения, иному
пророчество, иному различение духов, иному разные
языки, иному истолкование языков.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено выше (Р. 1), даром данная
благодать предназначена для того, чтобы
содействовать другому человеку в том,
чтобы он пришел к Богу. Но человек не может
делать это, действуя изнутри (ибо на это
способен только Бог); он может
содействовать только внешним научением или
убеждением. И потому эта даром данная
благодать объемлет все то, посредством чего
dividitur gratia sanitatum, et genera linguarum, contra
operationem virtutum; et interpretatio sermonum contra
sermonem sapientiae et scientiae.
4. Praeterea, sicut sapientia et scientia sunt quaedam
dona Spiritus Sancti, ita etiam intellectus et consilium,
pietas, fortitudo et timor, ut supra dictum est. Ergo haec
etiam deberent poni inter gratias gratis datas.
Sed contra est quod apostolus dicit, I ad Cor. 12, 8: Alii
per spiritum datur sermo sapientiae, alii au fem sermo
scientiae secundum eundem spiritum, alteri fides in eodem spirit и,
alii gratia sanitatum, alii operatio virtutum, alii prophetia,
alii discretio spirituum, alii genera linguarum, alii
interpretatio sermonum.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
gratia gratis data ordinatur ad hoc quod homo alteri coopère -
tur ut reducatur ad Deum. Homo autem ad hoc operari
non potest interius movendo, hoc enim solius Dei est; sed
solum exterius docendo vel persuadendo. Et ideo gratia
gratis data ilia sub se continet quibus homo indiget ad hoc

Раздел 4. Подобающим ли образом апостол подразделил благодать-харизму 625
один человек может наставить другого в
вещах божественных, которые превышают
человеческий разум. Но для этого
требуются три [вещи]. Во-первых, чтобы
человек был наделен полнотой
божественного знания, дабы благодаря этому он мог
наставлять других. Во-вторых, чтобы он
мог подтверждать или доказывать то, чему
учит, в противном случае его слова не будут
действенными. В-третьих, чтобы то, что он
понял, он мог подобающим образом
передать слушателям.
И что касается первого, то для него
необходимы три [вещи], что явствует также
из человеческого обучения. В самом деле,
надлежит, чтобы тот, кто наставляет
кого-то другого в некоей науке, был обязан
уверенно знать ее начала. И
относительно этого апостол говорит о вере, которая
есть уверенность в вещах невидимых,
являющихся как бы исходными началами для
католического учения. — Во-вторых,
надлежит, чтобы учитель правильно понимал
главные заключения науки. И в этом
отношении апостол говорит о слове мудрости,
которая есть познание божественного. —
В-третьих, надлежит, чтобы он знал
большое число примеров и разбирался в
следствиях, через которые мог бы выявлять
quod alterum instruat in rebus divinis, quae sunt supra
rationem. Ad hoc autem tria requiruntur. Primo quidem,
quod homo sit sortitus plenitudinem cognitionis divino-
rum, ut ex hoc possit alios instruere. Secundo, ut possit
confirmare vel probare ea quae dicit, alias non esset efficax
eius doctrina. Tertio, ut ea quae concipit, possit conve-
nienter auditoribus proferre.
Quantum igitur ad primum, tria sunt necessaria, sicut
etiam apparet in magisterio humano. Oportet enim quod ille
qui debet alium instruere in aliqua scientia, primo quidem, ut
principia illius scientiae sint ei certissima. Et quantum ad hoc
ponitur fides, quae est certitudo de rebus invisibilibus, quae
supponunturut principia in Catholica doctrina. — Secundo,
oportet quod doctor recte se habeat circa principales conclu-
siones scientiae. Et sic ponitur sermo sapientiae, quae est cog-
nitio divinorum. — Tertio, oportet ut etiam abundet exemplis
et cognitione eflectuum, per quos interdum oportet manifes-
причины. И в том, что касается этого,
апостол говорит о слове научного знания,
которое есть познание вещей человеческих,
поскольку невидимое Его... через
рассматривание творений видимо (Рим 1,20).
Но подтверждение тех вещей, которые
доступны разуму, происходит через
аргументацию. А в случае вещей, которые
превосходят человеческий разум и
откровенны Богом, подтверждение происходит
через то, что характерно для божественной
силы. И это имеет место двумя
способами. Во-первых, сообразно тому, что
учитель священной науки делает то, что
может сделать только Бог, совершая чудеса,
которые относятся либо к здоровью тела
(и в этом отношении апостол говорит о
дарах исцелений), либо только к
демонстрации божественного могущества (например,
[он делает] так, чтобы Солнце
остановилось, или наступило затмение, или чтобы
море расступилось; и в этом отношении
апостол говорит о даре чудотворения). —
Во-вторых, можно явить то, что знает
только Бог, а именно, контингентные
будущие события (и в том, что касается
этого, говорится о пророчестве) или тайны
сердца (и к этому относится различение
духов).
tare causas. Et quantum ad hoc ponitur sermo scientiae,
quae est cognitio rerum humanarum, quia invisibilia Dei per
ea quae facta sunt, conspiciuntur.
Confirmatio autem in his quae subduntur rationi, est
per argumenta. In his autem quae sunt supra rationem
divinitus revelata, confirmatio est per ea quae sunt div-
inae virtuti propria. Et hoc dupliciter. Uno quidem modo,
ut doctor sacrae doctrinae faciat quae solus Deus facere
potest, in operibus miraculosis, sive sint ad salutem cor-
porum, et quantum ad hoc ponitur gratia sanitatum; sive
ordinentur ad solam divinae potestatis manifestationem,
sicut quod sol stet aut tenebrescat, quod mare dividatur;
et quantum ad hoc ponitur operatio virtutum. —
Secundo, ut possit manifestare ea quae solius Dei est scire. Et
haec sunt contingentia futura, et quantum ad hoc ponitur
prophetia; et etiam occulta cordium, et quantum ad hoc
ponitur discretio spirituum.

626
Вопрос 111.0 делении благодати
А способность передавать [знания]
может касаться как языков, на которых мо:
жет [изъясняться] и быть понятым учитель
(и согласно этому сказано о разных
языках), так и смысла сказанного (и согласно
этому говорится об истолковании языков).
Итак, на первое надлежит ответить, что,
как уже отмечено ранее (Р. 1), не все блага,
которые мы получаем свыше, называются
даром данными благодатями. Так
называются только те из них, которые
превосходят возможности природы: например,
когда рыбак исполняется словом мудрости,
научного знания и т. п. И именно таковое
рассматривается здесь как даром данная
благодать.
На второе надлежит ответить, что
вера, сообразно тому, что она является
некоей добродетелью, оправдывающей
человека в нем самом, не рассматривается здесь
как даром данная благодать. Но она
рассматривается сообразно тому, что является
выдающейся уверенностью в вере,
благодаря которой человек становится
способным наставлять других в том, что
относится к вере. А надежда и любовь-каритас
относятся к способности желания, сообразно
тому, что через нее человек
упорядочивается по отношению к Богу.
Facultas autem pronuntiandi potest attendi vel quantum
ad idioma in quo aliquis intelligi possit, et secundum
hoc ponuntur genera linguarum, vel quantum ad sensum
eorum quae sunt proferenda, et quantum ad hoc ponitur
interpretatio sermonum.
Ad primum ergo dicendum quod, sicut supra dictum est,
non omnia bénéficia quae nobis divinitus conceduntur,
gratiae gratis datae dicuntur, sed solum ilia quae excedunt
facultatem naturae, sicut quod piscator abundet sermone
sapientiae et scientiae et aliis huiusmodi. Et talia ponuntur
hie sub gratia gratis data.
Ad secundum dicendum quod fides non numeratur hie
inter gratias gratis datas secundum quod est quaedam virtus
iustificans hominem in seipso, sed secundum quod importât
quandam supereminentem certitudinem fidei, ex qua homo
sit idoneus ad instruendum alios de his quae ad fidem
pertinent. Spes autem et Caritas pertinent ad vim appetitivam,
secundum quod per earn homo in Deum ordinatur.
На третье надлежит ответить, что
благодать исцеления отличается от общего
действия чудес постольку, поскольку
обладает особым смысловым содержанием
привлечения к вере, к которой некто может
придти скорее, если он получит дар
телесного здоровья через добродетель веры.
Равным образом, особой действенностью
при привлечении к вере обладает
говорение на разных языках и истолкование
языков. И поэтому они рассматриваются как
особые даром данные благодати.
На четвертое надлежит ответить, что
мудрость и научное знание не
рассматриваются как даром данные благодати в связи
с тем, на основании чего они
перечисляются среди даров Духа Святого, т. е. в связи
с тем, что через Духа Святого ум человека
более легко движется к тому, что относится
к мудрости или науке: ведь в этом
смысле они суть дары Духа Святого, как уже
было сказано выше (В. 68, Р. 1,4). Но они
причисляются к даром данным благодатям
сообразно тому, что подразумевают некое
изобилие науки и мудрости, такое, что
человек не только может сам хорошо
разуметь божественное, но также наставлять
других и опровергать противников. И
потому среди даром данных благодатей особо
Ad tertium dicendum quod gratia sanitatum distinguitur
a generali operatione virtutum, quia habet specialem га-
tionem inducendi ad fidem; ad quam aliquis magis promp-
tus redditur per beneficium corporalis sanitatis quam per
fidei virtutem assequitur. Similiter etiam loqui varus lin-
guis, et interpretari sermones, habent speciales quasdam
rationes movendi ad fidem, et ideo ponuntur speciales
gratiae gratis datae.
Ad quartum dicendum quod sapientia et scientia non
computantur inter gratias gratis datas secundum quod enu-
merantur inter dona Spiritus Sancti, prout scilicet mens
hominis est bene mobilis per Spiritum Sanctum ad ea quae
sunt sapientiae vel scientiae, sic enim sunt dona Spiritus
Sancti, ut supra dictum est. Sed computantur inter gratias
gratis datas secundum quod important quandam abundan-
tiam scientiae et sapientiae, ut homo possit non solum in
seipso recte sapere de divinis, sed etiam alios instruere et
contradicentes revincere. Et ideo inter gratias gratis datas

Раздел 5. Является ли благодать-харизма более благородной, чем освящающая 627
выделяются слово мудрости и слово
знания, ибо, как говорит Августин в XIV
книге «О Троице», одно дело — знать только
то, чему человек должен верить для того,
чтобы достичь блаженной жизни; и другое
дело — знать, каким образом это может
поддержать благочестивых и утвердиться
против нечестивых.
Раздел 5
Является ли благодать-харизма более
благородной, чем освящающая благодать
Ход рассуждения в пятом разделе
таков. Представляется, что
благодать-харизма благородней освящающей благодати.
1. В самом деле, как говорит
Философ в I книге «Этики», благо рода лучше,
чем благо одного. Но освящающая благодать
предназначена для блага одного человека,
а благодать-харизма, или даром данная, —
для общего блага всей Церкви, как уже
сказано выше (Р. 1,4). Следовательно,
даром данная благодать благороднее
освящающей благодати.
2. Кроме того, то, что может
действовать в ином, обладает большей силой, чем
то, что может совершенствоваться только в
себе. Так, то тело, которое способно
освещать другие тела, является более ярким,
signanter ponitur sermo sapientiae, et sermo scientiae,
quia ut Augustinus dicit, XIV De Trin. (1; PL 42, 1037),
aliud est scire tantummodo quid homo credere debeat propter
adipiscendam vitam beatam; aliud, scire quemadmodum hoc
ipsum et piis opituletur, et contra impios defendatur.
Articulus 5
Utrum gratia gratis data sit
dignior quam gratia gratum faciens
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod gratia gratis
data sit dignior quam gratia gratum faciens.
1. Вопит enim genus est melius quam bonum unius;
ut Philosophus dicit, in I Ethic. (2; 1094b8). Sed gratia
gratum faciens ordinatur solum ad bonum unius hominis,
gratia autem gratis data ordinatur ad bonum commune
totius Ecclesiae, ut supra dictum est. Ergo gratia gratis
data est dignior quam gratia gratum faciens.
2. Praeterea, maioris virtutis est quod aliquid possit agere
in aliud, quam quod solum in seipso perficiatur, sicut maior
est claritas corporis quod potest etiam alia corpora illuminare,
нежели то, которое светит только в себе
самом, а другие тела освещать не может.
И потому Философ говорит в V книге
«Этики», что справедливость является
самой прекрасной добродетелью — ведь
благодаря ей человек ведет себя должным
образом по отношению к другим. Но через
освещающую благодать человек
совершенствуется в себе, а через даром данную
благодать он действует ради совершенства
других. Следовательно, даром данная
благодать благороднее освящающей благодати.
3. Кроме того, то, что свойственно
лучшим, благороднее того, что является
общим для всех: так, мышление,
свойственное людям, благороднее чувства, которое
обще всем живым существам. Но
освящающая благодать обща всем членам Церкви,
а даром данная благодать является особым
даром, который получают достойные ее
члены. Следовательно, даром данная
благодать благороднее освящающей благодати.
Но против: апостол, перечислив даром
данные благодати, добавляет (1 Кор 12, 31):
Я покажу вам путь еще превосходнейший. И,
как явствует из дальнейшего, он говорит это
о любви-каритас, которая относится к
освящающей благодати. Следовательно,
освящающая благодать благороднее даром данной.
quam eius quod ita in se lucet quod alia illuminare non
potest. Propter quod etiam Philosophus dicit, in V Ethic.
(1; 1129b27), quod iustitia est praeclarissima virtutum, per
quam homo recte se habet etiam ad alios. Sed per gratiam
gratum facientem homo perficitur in seipso, per gratiam
autem gratis datam homo operatur ad perfectionem aliorum.
Ergo gratia gratis data est dignior quam gratia gratum faciens.
3. Praeterea, id quod est proprium meliorum, dignius
est quam id quod est commune omnium, sicut ratiocinari,
quod est proprium hominis, dignius est quam sentire, quod
est commune omnibus animalibus. Sed gratia gratum
faciens est communis omnibus membris Ecclesiae, gratia
autem gratis data est proprium donum digniorum mem-
brorum Ecclesiae. Ergo gratia gratis data est dignior quam
gratia gratum faciens.
Sed contra est quod apostolus, I ad Cor. 12, enumeratis
gratiis gratis datis, subdit: Adhuc excellentiorem viam vobis
demonstro, et sicut persubsequentia patet, loquitur de cari-
tate, quae pertinet ad gratiam gratum facientem. Ergo
gratia gratum faciens excellentior est quam gratia gratis data.

628
Вопрос 111.0 делении благодати
Отвечаю: надлежит сказать, что любая
добродетель тем благороднее, чем больше
благо, к которому она упорядочена.
Однако цель всегда могущественнее средств
достижения цели. Но освящающая благодать
упорядочивает человека непосредственно
к соединению с предельной целью. А даром
данная благодать упорядочивает человека
к тому, что лишь подготавливает к
достижению цели (так, через пророчества,
чудеса и т. п. люди подводятся к тому, чтобы
соединиться с предельной целью). И
потому освящающая благодать куда
превосходнее даром данной благодати.
Итак, на первое надлежит ответить, что,
как говорит Философ в XII книге
«Метафизики», благо множества — например,
благо войска — двойственно. Одно,
понятно, — то, которое пребывает в самом
множестве, например порядок войска. А
другое отделено от множества, например
благо вождя. И это второе благо лучше,
поскольку первое упорядочено по
отношению к нему. Но даром данная благодать
упорядочена по отношению к общему
благу Церкви, каковым является церковный
порядок, а освящающая благодать упоря-
Respondeo dicendum quod unaquaeque virtus tanto ex-
cellentior est, quanto ad altius bonum ordinatur. Semper
autem finis potior est his quae sunt ad finem. Gratia autem
gratum faciens ordinat hominem immediate ad
coniunctionem Ultimi finis. Gratiae autem gratis datae ordinant
hominem ad quaedam praeparatoria finis ultimi, sicut per
prophetiam et miracula et alia huiusmodi homines in-
ducuntur ad hoc quod ultimo fini coniungantur. Et ideo
gratia gratum faciens est multo excellentior quam gratia
gratis data.
Ad primum ergo dicendum quod, sicut Philosophus dic-
it, in XII Metaphys. (XI, 10; 1075all), bonum multitudi-
nis, sicut exercitus, est duplex. Unum quidem quod est in
ipsa multitudine, puta ordo exercitus. Aliud autem quod
est separatum a multitudine, sicut bonum ducis, et hoc
melius est, quia ad hoc etiam illud aliud ordinatur. Gratia
autem gratis data ordinatur ad bonum commune Ecclesi-
ae quod est ordo ecclesiasticus, sed gratia gratum faciens
дочена по отношению к отделенному
общему благу, которым является Бог. И
потому освящающая благодать благороднее.
На второе надлежит ответить, что
если бы даром данная благодать могла
произвести в другом человеке то, что он
обретает через освящающую благодать, то она
была бы благороднее: так, яркость
солнца превосходнее яркости освещенного
тела. Однако через даром данную благодать
человек не может причинно обусловить
в другом соединение с Богом; он
причинно обусловливает только
предрасположенность к таковому соединению. И потому
не следует, что даром данная благодать
более превосходна; так ведь и в случае огня:
жар, который выявляет его вид, через
который он действует для произведения тепла
в других вещах, не благородней его
субстанциальной формы.
На третье надлежит ответить, что
чувство упорядочено по отношению к
мышлению как к цели, а потому мышление
благороднее. Но в данном случае все
наоборот: особенное упорядочено по
отношению к общему как к цели. И потому
здесь нет подобия.
ordinatur ad bonum commune separatum, quod est ipse
Deus. Et ideo gratia gratum faciens est nobilior.
Ad secundum dicendum quod, si gratia gratis data
posset hoc agere in altera quod homo per gratiam gratum
facientem consequitur, sequeretur quod gratia gratis data
esset nobilior, sicut excellentior est claritas solis illumi-
nantis quam corporis illuminati. Sed per gratiam gratis
datam homo non potest causare in alio coniunctionem ad
Deum, quam ipse habet per gratiam gratum facientem;
sed causât quasdam dispositiones ad hoc. Et ideo non
oportet quod gratia gratis data sit excellentior, sicut nee
in ignc calor manifestativus speciei eius, per quam agit
ad inducendum calorem in alia, est nobilior quam forma
substantialis ipsius.
Ad tertium dicendum quod sentire ordinatur ad ratiocinari
sicut ad finem, et ideo ratiocinari est nobilius. Hie autem
est e converso, quia id quod est proprium, ordinatur ad id
quod est commune sicut ad finem. Unde non est simile.

Вопрос 112
О причине благодати
Затем надлежит рассмотреть причину
благодати (ср. В. 109, Введ.).
И касательно этого исследуются пять
[проблем]: 1) только ли Бог является
действующей причиной благодати; 2)
требуется ли какая-либо предрасположенность
к благодати со стороны получающего ее,
возникающая через акт-действие
свободного решения; 3) является ли такая
предрасположенность необходимой для
благодати; 4) одинакова ли благодать во всех;
5) может ли человек знать о том, что он
обладает благодатью.
Раздел 1
Только ли Бог является
причиной благодати
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что причиной
благодати является не только Бог.
1. В самом деле, сказано (Ин 1, 17):
Благодать и истина произошли чрез Иисуса
Христа. Но в имени Иисуса Христа
мыслится не только воспринятая божественная
Deinde considerandum est de causa gratiae.
Et circa hoc quaeruntur quinque. Primo, utrum solus
Deussit causa efficiens gratiae. Secundo, utrum requiratur
aliqua dispositio ad gratiam ex parte recipientis ipsam, per
actum liberi arbitrii. Tertio, utrum talis dispositio possit
esse nécessitas ad gratiam. Quarto, utrum gratia sit aequalis
in omnibus. Quinto, utrum aliquis possit scire se habere
gratiam.
Articulus 1
Utrum solus Deus sit causa gratiae
Ad primum sic proceditur. Videturquod non solus Deus
sit causa gratiae.
1. Dicitur enim loan. 1,17: Gratia et Veritas per Jesum
Christum facta est. Sed in nomine Iesu Christi intelligitur
природа, но и воспринятая тварная
природа. Следовательно, некое творение может
быть причиной благодати.
2. Кроме того, различие между
таинствами нового и ветхого закона
заключается в том, что таинства нового закона
причинно обусловливают благодать, а
таинства ветхого закона ее только обозначают.
Но таинства нового закона суть некие
видимые элементы. Следовательно, не
только Бог причинно обусловливает благодать.
3. Кроме того, согласно Дионисию,
ангелы очищают, просвещают и
совершенствуют как более низких ангелов, так и
людей. Но разумное творение очищается,
просвещается и совершенствуется через
благодать. Следовательно, не только Бог
является причиной благодати.
Но против: сказано (Пс 83,12): Господь
дает благодать и славу.
Отвечаю: надлежит сказать, что никакая
вещь не может действовать за пределами
[возможностей] своего вида, поскольку причина
всегда должна быть могущественнее своего
поп solum natura divina assumens, sed etiam natura creata
assumpta. Ergo aliqua creatura potest esse causa gratiae.
2. Praeterea, ista differentia ponitur inter sacramenta
novae legis et veteris, quod sacramenta novae legis causant
gratiam, quam sacramenta veteris legis solum significant.
Sed sacramenta novae legis sunt quaedam visibilia ele-
menta. Ergo non solus Deus est causa gratiae.
3. Praeterea, secundum Dionysium, in libro Cael. hier.
(3; PG 3, 165), Angeli purgant et illuminant et perficiunt
et Angelos inferiores et etiam homines. Sed rationalis
creatura purgatur, illuminatur et perficitur per gratiam. Ergo
non solus Deus est causa gratiae.
Sed contra est quod in Psalmo LXXXIII dicitur: Gratiam
et gloriam dabit Dominus.
Respondeo dicendum quod nulla res agere potest ultra
suam speciem, quia semper oportet quod causa potior sit
Quaestio 112
De causa gratiae

630
Вопрос 112. О причине благодати
следствия. Но дар благодати превосходит
все возможности тварной природы,
поскольку она является некоей
причастностью божественной природе, которая
превосходит любую другую природу. И потому
невозможно, чтобы некое творение
причинно обусловливало благодать. В самом
деле, то, что только Бог может обожествить,
наделив соучастием в божественной
природе через некую причастность по
подобию, является необходимым настолько же,
насколько невозможным является то, что
нечто воспламеняет, не будучи при этом
огнем.
Итак, на первое надлежит ответить, что,
как говорит Дамаскин, человеческая
природа Христа есть как бы некий инструмент
Его божественности. Но инструмент не
совершает действие первичного
действующего своей собственной силой; он совершает
его только силой первичного
действующего. И потому человеческая природа Христа
причинно обусловливала благодать не
собственной силой, но силой присоединенной
божественной природы; и именно
потому действия человеческой природы Христа
были спасительными.
На второе надлежит ответить, что как в
самом лице Христа человеческая природа
effectu. Donum autem gratiae excedit omnem facultatem
naturae creatae, cum nihil aliud sit quam quaedam partic-
ipatio divinae naturae, quae excedit omnem aliam natu-
ram. Et ideo impossibile est quod aliqua creatura gratiam
causet. Sic enim necesse est quod solus Deus deificet,
communicando consortium divinae naturae per quandam
similitudinis participationem, sicut impossibile est quod
aliquid igniat nisi solus ignis.
Ad primum ergo dicendum quod humanitas Christi est
sicut quoddam Organum divinitatis eius; ut Damascenus
dicit, in III libro (De fide orth., 19; PG 94, 1080). In-
strumentum autem non agit actionem agentis principalis
propria virtute, sed virtute principalis agentis. Et ideo
humanitas Christi non causât gratiam propria virtute, sed
virtute divinitatis adiunctae, ex qua actiones humanitatis
Christi sunt salutares.
Ad secundum dicendum quod, sicut in ipsa persona
Christi humanitas causât salutem nostram per gratiam,
через благодать причинно обусловливает
наше спасение божественной силой,
которая является главным действующим, так и
в таинствах нового закона, которые
происходят от Христа, инструментально
благодать причинно обусловливается
таинствами, но главным образом — силой Духа
Святого, действующего в таинствах,
согласно этим словам (Ин 3, 5): Если кто
не родится от воды и Духа и т.д.
На третье надлежит ответить, что
ангел очищает, просвещает и совершенствует
ангела или человека по способу некоего
наставления, но не оправдывая через
благодать. Поэтому Дионисий и говорит в 7
главе книги «О божественных именах», что
очищение, просвещение и совершенствование
есть не что иное, как принятие
божественного знания.
Раздел 2
Требуется ли со стороны человека
некая предуготовленность, или
предрасположенность, к благодати
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что со стороны
человека не нужно никакой предуготовлен-
ности, или предрасположенности, к
благодати.
virtute divina principaliter opérante; ita etiam in
sacramentis novae legis, quae derivantur a Christo, causatur
gratia instrumentaliter quidem per ipsa sacramenta, sed
principaliter per virtutem Spiritus Sancti in sacramentis
operantis; secundum illud loan. 3, 15: Nisi quis renatus
fuerit ex aqua et Spiritu Sancto, et cetera.
Ad tertium dicendum quod Angélus purgat, illuminât
et perficit Angelum vel hominem, per modum instructio-
nis cuiusdam, non autem iustificando per gratiam. Unde
Dionysius dicit, VII cap. De div. nom. (cf. De cael. hier., 7;
PG 3, 209), quod huiusmodi purgatio, illuminatio et perfec-
tio nihil est aliud quam divinae scientiae assumptio.
Articи lus 2
Ut ru m requiratur aliqua praeparatio sive
dispositio ad gratiam ex parte hominis
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod non
requiratur aliqua praeparatio sive dispositio ad gratiam ex
parte hominis.

Раздел 2. Требуется ли со стороны человека предуготовленность к благодати 631
1. В самом деле, апостол говорит (Рим
4,4): Воздаяние делающему вменяется не по
милости, но по долгу. Но предуготовление
через свободное решение имеет место
только сообразно некоему действию.
Следовательно, устраняется смысловое содержание
благодати.
2. Кроме того, тот, кто продолжает
грешить, не предуготовляет себя к
благодати. Но некоторым людям,
продолжающим грешить, дается благодать, что
очевидно в случае Павла, который получил
благодать когда еще дышал угрозами и
убийством на учеников Господа (Деян 9, 1).
Следовательно, со стороны человека не
требуется никакого предуготовления к
благодати.
3. Кроме того, действующее,
обладающее бесконечной силой, не требует
предрасположенности материи, поскольку не
нуждается даже в самой материи, что
ясно в случае [акта] творения, с которым
сходно наделение благодатью, которая
называется новым творением (Гал 6, 15). Но,
как уже сказано (Р. 1), благодать
причинно обусловливает только Бог, а Он
обладает бесконечной силой. Следовательно,
со стороны человека не требуется
предуготовления для получения благодати.
1. Quia ut apostolus dicit, Rom. 4, 4, ei qui operatur,
merces non imputatur secundum gratiam, sed secundum
debitum. Sed praeparatio hominis per liberum arbitrium
non est nisi per aliquam operationem. Ergo tolleretur
ratio gratiae.
2. Praeterea, ille qui in peccato progreditur, non se
praeparat ad gratiam habendam. Sed aliquibus in peccato
progredientibus data est gratia, sicut patet de Paulo, qui
gratiam consecutus est dum esset spirans minarum et caedis
in discipulos Domini, ut dicitur Act. 9, 1. Ergo nulla
praeparatio ad gratiam requiritur ex parte hominis.
3. Praeterea, agens infinitae virtutis non requirit dis-
positionem in materia, cum nee ipsam materiam requirat,
sicut in creatione apparet; cui collatio gratiae comparatur,
quae dicitur nova creatura, ad Gal. ult. Sed solus Deus, qui
est infinitae virtutis, gratiam causât, ut dictum est. Ergo
nulla praeparatio requiritur ex parte hominis ad gratiam
consequendam.
Но против: сказано (Ам 4, 12):
Приготовься к сретению Бога твоего, Израиль.
И еще (1 Цар 7, 3): Сердцем своим
обратитесь к Господу.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
отмечено выше (В. 100, Р. 2,3,6,9; В. 110, Р. 2;
В. 111, Р. 2), о благодати говорится в двух
смыслах: иногда как о хабитуальном даре
Божьем, иногда как о самой божественной
помощи, движущей душу к благу. Итак,
в первом случае благодать предваряет
некое предуготовление к ней, поскольку
всякая форма может существовать только в
предрасположенной материи. Но если
говорить о благодати как о помощи Божи-
ей, движущей к благу, то тогда со стороны
человека не требуется никакого
предуготовления, как бы предшествующего
божественной помощи; скорее, любое
предуготовление, которое может иметь место в
человеке, происходит от божественной
помощи, движущей душу к благу. И
сообразно этому само благое движение
свободного решения, которым некто
предуготовляет себя к принятию дара благодати, есть
акт-действие свободного решения,
движимого Богом; и именно в этом отношении
говорится о том, что человек
предуготовляет себя (Притч 16, 1): Человеку принадле-
Sed contra est quod dicitur Amos 4, 12: Praeparare in
occursum Dei tui, Israel. Et I Reg. 7, 3, dicitur: Praeparate
corda vestra Domino.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
gratia dupliciter dicitur, quandoque quidem ipsum ha-
bituale donum Dei; quandoque autem ipsum auxilium
Dei moventis animam ad bonum. Primo igitur modo ac-
cipiendo gratiam, praeexigitur ad gratiam aliqua gratiae
praeparatio, quia nulla forma potest esse nisi in materia
disposita. Sed si loquamurde gratia secundum quod signi-
ficat auxilium Dei moventis ad bonum, sic nulla
praeparatio requiritur ex parte hominis quasi praeveniens divinum
auxilium, sed potius quaecumque praeparatio in homine
esse potest, est ex auxilio Dei moventis animam ad
bonum. Et secundum hoc, ipse bonus motus liberi arbitrii
quo quis praeparatur ad donum gratiae suscipiendum, est
actus liberi arbitrii moti a Deo, et quantum ad hoc, dicitur
homo se praeparare, secundum illud Prov. 16, 1: Hominis

632
Вопрос 112. О причине благодати
жит предуготовление сердца λ. И оно
преимущественно от Бога, Который движет
свободное решение, сообразно чему
говорится: Богом предуготовляется воля
человека (Пс 8, 35)2 и Господом утверждаются
стопы такого человека (Пс 36, 23).
Итак, на первое надлежит ответить, что
преду готовление человека к обладанию
благодатью имеет место одновременно с
излиянием благодати. И такое действие,
конечно, производит заслугу, но не в
отношении благодати, которая уже имеется,
а в отношении славы, которой еще нет. —
Но имеется и некое иное предуготовление
несовершенной благодати, которое иногда
предшествует дару освящающей
благодати, и которое, тем не менее, происходит
от движущего Бога. Но этого
недостаточно для заслуги, поскольку человек пока
не оправдан благодатью, а любая заслуга
происходит только от благодати, как будет
сказано ниже (В. 114, Р. 2).
На второе надлежит ответить, что
поскольку человек не может предуготовить
себя к благодати, если только Бог ранее
не подвинет его к благу, постольку не имеет
значения, приходит ли некто к
совершенному предуготовлен и ю мгновенно или шаг
за шагом. Ибо сказано (Сир 11,23): Легко
est praeparare animum. Et est principaliter a Deo movente
liberum arbitrium, et secundum hoc, diciturj Deo voluntas
hominis praeparari, et a Domino gressus hominis dirigi.
Ad primum ergo dicendum quod praeparatio hominis
ad gratiam habendam, quaedam est simul cum ipsa
infusione gratiae. Et talis operatio est quidem meritoria; sed
non gratiae, quae iam habetur, sed gloriae, quae nondum
habetur. — Est autem alia praeparatio gratiae imperfecta,
quae aliquando praecedit donum gratiae gratum facien-
tis, quae tarnen est a Deo movente. Sed ista non suf-
ficit ad meritum, nondum homine per gratiam iustificato,
quia nullum meritum potest esse nisi ex gratia, ut infra
dicetur.
Ad secundum dicendum quod, cum homo ad gratiam
se praeparare non possit nisi Deo eum praeveniente et
movente ad bonum, non refert utrum subito vel paula-
tim aliquis ad perfectam praeparationem perveniat, dicitur
в очах Господа — скоро и внезапно обогатить
бедного. Но иногда бывает так, что Бог
движет человека к благу, но не к
совершенному благу, и такое предуготовление
предшествует благодати. А иногда Он
мгновенно и совершенным образом подвигает
человека к благу, и тогда человек получает
благодать внезапно, согласно этим словам
(Ин 6, 45): Всякий, слышавший от Отца
и научившийся, приходит ко Мне. И именно
это случилось с Павлом: его сердце
внезапно, когда он еще продолжал грешить, было
совершенным образом приведено в
движение Богом — для слушания, учения и дей-
ствования. И поэтому он получил
благодать внезапно.
На третье надлежит ответить, что
действующее, обладающее бесконечной
силой, не нуждается в материи или в
предрасположенности материи, как бы
произведенной действием иной причины.
Однако необходимо, чтобы, сообразно
характеру причинно обусловливаемой вещи, в
самой вещи причинно обусловливались и
материя, и должная предрасположенность
к форме. И, равным образом, для того,
чтобы Бог излил в душу благодать, не
требуется никакого иного предуготовления, кроме
того, которое производит Он Сам.
enim Eccli. 11, 23, quoâ facile est in oculis Dei subito hon-
estare pauperem. Contingit autem quandoque quod Deus
movet hominem ad aliquod bonum, non tarnen perfectum,
et talis praeparatio praecedit gratiam. Sed quandoque sta-
tim perfecte movet ipsum ad bonum, et subito homo
gratiam accipit; secundum illud loan. 6,45: Omnis qui audivit
a Paire et didicit, venit ad me. Et ita contigit Paulo, quia
subito, cum esset in progressu peccati, perfecte motum est
cor eius a Deo, audiendo et addiscendo et veniendo; et
ideo subito est gratiam consecutus.
Ad tertium dicendum quod agens infinitae virtutis non
exigit materiam, vel dispositionem materiae, quasi prae-
suppositam ex alterius causae actione. Sed tarnen oportet
quod, secundum conditionem rei causandae, in ipsa re
causet et materiam et dispositionem debitam ad formam.
Et similiter ad hoc quod Deus gratiam infundat animae,
nulla praeparatio exigitur quam ipse non faciat.

Раздел 3. Необходимо ли дается благодать тому, кто предуготовляет себя к ней 633
Раздел 3
Действительно ли благодать необходимо
дается тому, кто предуготовляет себя
к благодати или делает все,
что от него зависит
Ход рассуждения в третьем разделе таков.
Представляется, что благодать необходимо
дается тому, кто предуготовляет себя к
благодати или делает все, что от него зависит.
1. В само деле, глосса к этим словам
(Рим 5, 1): Итак, оправдавшись верою, мы
имеем мир с Богом и т.д., утверждает: Бог
принимает тех, кто обращается к нему,
иначе в Нем была бы несправедливость. Но
невозможно, чтобы в Боге имелась
несправедливость. Следовательно, невозможно,
чтобы Бог не принял того, кто обратился к
Нему. Следовательно, он необходимо
получает благодать.
2. Кроме того, Ансельм говорит в
книге «О падении дьявола», что Бог не даровал
благодати дьяволу потому, что тот не желал
ее принять и не был к ней готов. Но при
устранении причины необходимо
устраняется и следствие. Следовательно, если
некто желает принять благодать, он
необходимо ее получит.
3. Кроме того, благу свойственно
сообщать себя, как явствует из слов Дионисия
Articulus 3
Utrum necessario detur gratia
se praeparanti ad gratiam, vel facienti quod in se est
Ad tertium sic proceditur. Videturquod ex necessitate detur
gratia se praeparanti ad gratiam, vel facienti quod in se est.
1. Quia super illud Rom. 5, 1: lustificati ex fide pacem
habeamus etc., dicit Glossa (ordin), Deus recipit eum qui
ad se confugit, aliter esset in eo iniquitas. Sed impossibile
est in Deo iniquitatem esse. Ergo impossibile est quod
Deus non recipiat eum qui ad se confugit. Ex necessitate
igitur gratiam assequitur.
2. Praeterea, Anselmus dicit, in libro De casu Diaboli
(3; PL 158, 328), quod ista est causa quare Deus non concedit
Diabolo gratiam, quia ipse non voluit accipere, nee paratus
fuit. Sed remota causa, necesse est removeri eifectum. Ergo
si aliquis velit accipere gratiam, necesse est quod ei detur.
3. Praeterea, bonum est communicativum sui; ut patet
per Dionysium, in IV cap. De div. nom. (PG 3, 719). Sed
в 4 главе «О божественных именах». Но
благо благодати лучше, чем благо природы.
Итак, поскольку естественная форма
необходимым образом привходит в
предрасположенную материю, то, как представляется,
куда скорее благодать необходимо дается
тому, кто предуготовляет себя к благодати.
Но против: человек соотносится с
Богом как глина с горшечником, согласно
этим словам (Иер 18,6): Что глина в руке
горшечника, то вы в Моей руке. Но глина
не необходимо получает форму от
горшечника, как бы она ни была предуготовлена.
Следовательно, и человек не необходимо
получает благодать от Бога, как бы он ни
предуготовил себя.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как уже
отмечено выше (Р. 2), предуготовлен ие
человека к благодати происходит от Бога как
от движущего, а от свободного решения —
как от движимого. Итак, предуготовлен ие
можно рассматривать в двух аспектах. Во-
первых, сообразно тому, что оно — от
свободного решения. И в этом смысле преду-
готовление не влечет никакой
необходимости в получении благодати, поскольку дар
благодати превосходит любую готовность
человеческих способностей. — Во-вторых,
предуготовление можно рассмотреть сооб-
bonum gratiae est melius quam bonum naturae. Cum igitur
forma naturalis ex necessitate adveniat materiae disposi-
tae, videtur quod multo magis gratia ex necessitate detur
praeparanti se ad gratiam.
Sed contra est quod homo comparatur ad Deum sicut
lutum ad ftgulum; secundum illud lerem. 18,6: Sicut lu-
tum in manu figuli, sic vos in manu mea. Sed lutum non
ex necessitate accipit formam a figulo, quantumcumque
sit praeparatum. Ergo neque homo recipit ex necessitate
gratiam a Deo, quantumcumque se praeparet.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
praeparatio ad hominis gratiam est a Deo sicut a movente,
a libero autem arbitrio sicut a moto. Potest igitur
praeparatio dupliciterconsiderari. Uno quidem modo, secundum
quod est a libero arbitrio. Et secundum hoc, nullam neces-
sitatem habet ad gratiae consecutionem, quia donum
gratiae excedit omnem praeparationem virtutis humanae. —
Alio modo potest considerari secundum quod est a Deo

634
Вопрос 112. О причине благодати
разно тому, что оно — от движущего Бога.
И тогда имеет место необходимость в том,
к чему человека упорядочивает Бог:
необходимость, понятно, не принуждения,
но безошибочности. Ведь намерение Бо-
жие не может ошибаться, согласно этим
словам Августина из книги «О
предопределении святых»: Через дары Бога
достоверней ш им образом освобождается любой, кто
освобождается. Поэтому если человек, чье
сердце движимо, обретает благодать в
соответствии с намерением движущего
Бога, он обретает ее безошибочно, согласно
этим словам (Ин 6, 45): Всякий, слышавший
от Отца и научившийся, приходит ко Мне.
Итак, на первое надлежит ответить, что
эта глосса говорит о тех, кто обращается
к Богу через производящий заслугу акт
свободного решения, уже оформленного
благодатью; ибо если бы человек не
получил [от Бога возможность совершить
такой] акт, это было бы против
справедливости, которую Он Сам и установил. — Или,
если глосса имеет в виду движение
свободного решения до благодати, то
подразумевается, что само обращение человека
к Богу происходит по божественному
движению, которое не должно быть лишено
справедливости.
movente. Et tunc habet necessitatem ad id ad quod or-
dinatur a Deo, non quidem coactionis, sed infallibilitatis,
quia intentio Dei deficere non potest; secundum quod
et Augustinus dicit, in libro De praedest. sanct. (De dono
persev., 14; PL 45, 1014), quod per bénéficia Dei certissime
liberantur quicumque liberantur. Unde si ex intentione Dei
moventis est quod homo cuius cor movet, gratiam con-
sequatur, infallibiliter ipsam consequitur; secundum illud
loan. 6,45: Omnis qui audivit a Paire et didicit, venit ad me.
Ad primum ergo dicendum quod Glossa ilia loquitur de
illo qui confugit ad Deum per actum meritorium liberi
arbitrii iam per gratiam informati, quem si non reciperet,
esset contra iustitiam quam ipse statuit. — Vel si referatur
ad motum liberi arbitrii ante gratiam, loquitur secundum
quod ipsum confugium hominis ad Deum est per mo-
tionem divinam, quam iustum est non deficere.
На второе надлежит ответить, что
первая причина нехватки благодати — от нас
самих, а первая причина наделения
благодатью — от Бога, согласно этим словам
(Ос 13,9): Погубил ты себя, Израиль, ибо
только во Мне опора твоя.
На третье надлежит ответить, что даже
в естественных вещах форма не
необходимо следует за предрасположенностью
природы; необходимость имеет место только
в случае приложения силы действующего,
которое причинно обусловливает
предрасположенность материи.
Раздел 4
Может ли благодать в одном человеке
быть больше, чем в другом
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что благодать в
одном человеке не может быть больше, чем
в другом.
1. В самом деле, благодать в
человеке причинно обусловливает божественная
любовь, как уже установлено (В. 110, Р. 1).
Но сказано (Прем 6,7): Он сотворил и
малого и великого и одинаково промышляет о всех.
Следовательно, все получают от Бога
одинаковую благодать.
Ad secundum dicendum quod defectus gratiae prima
causa est ex nobis, sed collationis gratiae prima causa est
a Deo; secundum illud Osee 13,9: Perditio tua, Israel,
tantummodo ex me auxilium tuum.
Ad tertium dicendum quod etiam in rebus naturalibus
dispositio materiae non ex necessitate consequitur for-
mam, nisi per virtutem agentis qui dispositionem causât.
Articulus 4
Utrum gratia sit maior in uno quam in alio
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod gratia non sit
maior in uno quam in alio.
1. Gratia enim causatur in nobis ex dilectione divina,
ut dictum est. Sed Sap. 6, 8, dicitur: Pusillum et magnum
ipse fecit, et aequoliter est Uli cura de omnibus. Ergo omnes
aequaliter gratiam ab eo consequuntur.

Раздел 4. Может ли благодать в одном человеке быть больше, нем в другом 635
2. Кроме того, то, о чем говорится как
о высшем, не имеет большей или
меньшей степени. Но о благодати говорится
как о высшем, поскольку она соединяет с
предельной целью. Следовательно, она не
имеет большей и меньшей степени;
Следовательно, благодать в одном человеке
не может быть больше, чем в другом.
3. Кроме того, благодать есть жизнь
души, как уже сказано выше (В. ПО, Р. 1,
на 2). Но о жизни не говорится как о
большей или меньшей. Следовательно, не
говорится и о благодати.
Но против: сказано (Ефес 4, 7):
Каждому же из нас дана благодать по мере дара
Христова. Но то, что дается по мере, дается
не равным образом. Следовательно, не все
обладают благодатью равным образом.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как уже
отмечено выше (В. 52, Р. 1,2; В. 66, Р. 1,2),
хабитус может обладать двумя типами
величины. Одна величина — со стороны
цели, или объекта, сообразно чему
говорится, что одна добродетель благороднее
другой потому, что совершает большее благо.
Вторая величина — со стороны субъекта,
который в большей или меньшей степени
причастен укорененному хабитусу. Итак,
если говорить о первой величине, освя-
2. Praeterea, ea quae in summo dicuntur, non recip-
iunt magis et minus. Sed gratia in summo dicitur, quia
coniungit ultimo fini. Ergo non recipit magis et minus.
Non ergo est maior in uno quam in alio.
3. Praeterea, gratia est vita animae, ut supra dictum
est. Sed vivere non dicitur secundum magis et minus.
Ergo etiam neque gratia.
Sed contra est quod dicitur ad Ephes. 4, 7: Unicuique
data est gratia secundum mensuram donationis Christi. Quod
autem mensurate datur, non omnibus aequaliter datur.
Ergo non omnes aequalem gratiam habent.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est,
habitus duplicem magnitudinem habere potest, unam ex
parte finis vel obiecti, secundum quod dicitur una
virtus alia nobilior inquantum ad maius bonum ordinatur;
aliam vero ex parte subiecti, quod magis vel minus
participât habitum inhaerentem. Secundum igiturprimam mag-
щающая благодать не может быть
больше или меньше, поскольку благодать,
сообразно своему смысловому содержанию,
соединяет человека с высшим благом, т. е.
с Богом. Но со стороны субъекта благодать
может принимать большую или меньшую
степень, поскольку один человек более
совершенным образом просвещается светом
благодати, нежели другой.
И одно из оснований этого различия
имеет место со стороны того, кто
предуготовляет себя к благодати: ведь тот, кто
лучше предуготовил себя, получает благодать
более полным образом. Однако это
основание не может быть главным,
поскольку предуготовление человека к благодати
имеет место лишь постольку, поскольку
его свободное решение предуготовляется
Богом. И потому главную причину
названного различия надлежит брать со стороны
Самого Бога, который по-разному
распределяет дары своей благодати: для того,
чтобы красота и совершенство Церкви
воссияли своими различными степенями (ведь
точно так же Бог ради совершенства
вселенной учредил различные уровни вещей).
И потому апостол, сказав, что каждому из
нас дана благодать по мере дара Христова,
и перечислив различные виды благодати,
nitudinem, gratia gratum faciens non potest esse maior
et minor, quia gratia secundum sui rationem coniungit
hominem summo bono, quod est Deus. Sed ex parte
subiecti, gratia potest suscipere magis vel minus, prout
scilicet unus perfectius illustratur a lumine gratiae quam alius.
Cuius diversitatis ratio quidem est aliqua ex parte prae-
parantis se ad gratiam, qui enim se magis ad gratiam
praeparat, pleniorem gratiam accipit. Sed ex hac parte non
potest accipi prima ratio huius diversitatis, quia praepa-
ratio ad gratiam non est hominis nisi inquantum liberum
arbitrium eius praeparatur a Deo. Unde prima causa huius
diversitatis accipienda est ex parte ipsius Dei, qui diversi-
mode suae gratiae dona dispensât, ad hoc quod ex diversis
gradibus pulchritudo et perfectio Ecclesiae consurgat, si-
cut etiam diversosgradus rerum instituit ut esset Universum
perfectum. Unde apostolus, ad Ephes. 4, postquam dixer-
at: Unicuique data est gratia secundum mensuram donationis

636
Вопрос 112. О причине благодати
добавляет (Ефес 4, 12): К совершению
святых, на дело служения, для созидания Тела
Христова.
Итак, на первое надлежит ответить, что
о божественном промысле можно
говорить в двух смыслах. Во-первых, сообразно
самому божественному действию, которое
просто и единообразно. И согласно этому,
промысел относится одинаково ко всем,
ибо Бог единым и простым действием
распределяет большие и малые [дары]. — Во-
вторых, божественный промысел можно
рассмотреть со стороны того, что
возникает в творении благодаря ему. И здесь
обнаруживается неравенство: постольку,
поскольку Бог, по своему промыслу, наделяет
одних большими, а других — меньшими
дарами.
На второе надлежит ответить, что этот
аргумент имеет силу в том, что касается
первой величины благодати (ср. в Отв.).
В самом деле, нельзя сказать, что
благодать больше сообразно тому, что
направляет к большему благу; но она больше или
меньше сообразно тому, что в большей или
меньшей степени направляет к благу,
которому через нее причастен человек. В
самом деле, сообразно причастности
субъекта может иметь место различие силы и
Christi, enumeratis diversis gratiis, subiungit: Ad consutn-
mationem sanctorum, in aedificationem corporis Christi.
Ad primum ergo dicendum quod cura divina dupliciter
considered potest. Uno modo, quantum ad ipsum divinum
actum, qui est simplex et uniformis. Et secundum hoc,
aequaliter se habet eius cura ad omnes, quia scilicet uno
actu et simplici et maiora et minora dispensât. — Alio
modo potest considered ex parte eorum quae in creaturis
ex divina cure proveniunt. Et secundum hoc invenitur
inaequalitas, inquantum scilicet Deus sua cura quibusdam
maiora, quibusdam minora providet dona.
Ad secundum dicendum quod ratio ilia ρ roc cd it
secundum primum modum magnitudinis gratiae. Non enim
potest gratia secundum hoc maior esse, quod ad maius
bonum ordinet, sed ex eo quod magis vel minus ordinat
ad idem bonum magis vel minus participandum. Potest
слабости как в том, что касается
благодати, так и в том, что касается окончательной
славы.
На третье надлежит ответить, что
природная жизнь относится к субстанции
человека, а потому не имеет большей или
меньшей степени. Но к жизни благодати
человек причастен акцидентальным
образом; а потому человек может обладать
благодатью в большей или меньшей степени.
Раздел 5
Может ли человек знать о том,
что он обладает благодатью
Ход рассуждения в пятом разделе
таков. Представляется, что человек может
знать о том, что он обладает благодатью.
1. В самом деле, благодать пребывает
в душе сообразно своей сущности. Но душа
постигает наидостовернейшим образом то,
что пребывает в ней сообразно своей
сущности, как говорит Августин в XII книге
«Буквального толкования на книгу бытия».
Следовательно, благодать может достовер-
нейшим образом познаваться тем, кто ею
обладает.
2. Кроме того, как знание есть дар
Божий, так и благодать. Но тот, кто получает
знание от Бога, знает о том, что обладает
enim esse diversitas intensionis et remissionis secundum
participationem subiecti, et in ipsa gratia et in finali gloria.
Ad tertium dicendum quod vita naturalis pertinet ad
substantiam hominis, et ideo non recipit magis et minus.
Sed vitam gratiae participât homo accidentaliter, et ideo
earn potest homo magis vel minus habere.
Articulus 5
Utrum homo possit scire se habere gratiam
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod homo possit
scire se habere gratiam.
1. Gratia enim est in anima per sui essentiam. Sed cer-
tissima cognitio animae est eorum quae sunt in anima per
sui essentiam; ut patet per Augustinum, XII Super Gen. ad
litt. (25, 31 ; PL 34,475,479). Ergo gratia certissime potest
cognosci a Deo qui gratiam habet.
2. Praeterea, sicut scientia est donum Dei, ita et gratia.
Sed qui a Deo scientiam accipit, seit se scientiam habere;

Раздел 5. Может ли человек знать о том, что он обладает благодатью 637
знанием, согласно этим словам (Прем 7,17):
Сам Он даровал мне неложное знание
существующего. Следовательно, на том же
основании, получивший благодать знает, что
обладает ею.
3. Кроме того, свет более познаваем,
нежели тьма, ибо, согласно апостолу (Ефес
5, 13), все, делающееся явным, свет есть. Но
грех, который является духовной тьмой,
может достоверно познаваться грешником.
Следовательно, куда скорее познается
благодать, которая есть духовный свет.
4. Кроме того, апостол говорит (1 Кор
2, 12): Но мы приняли не духа мира сего,
а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам
от Бога. Но благодать есть начало даров
Божьих. Следовательно, человек, который
получает благодать через Духа Святого,
через того же Духа Святого познает, что ему
дана благодать.
5. Кроме того, от лица Бога сказано
Аврааму (Быт 22, 12): Ибо теперь Я знаю,
что боишься ты Бога, т. е. я сделал тебя
знающим. Но это сказано о
целомудренном страхе, которого не может быть без
благодати. Следовательно, человек может
познавать то, что он обладает благодатью.
Но против: сказано (Еккл 9, 1): Никто
не знает, достоин он любви или ненависти.
secundum illud Sap. 7, 17: Dominus dedit mihi horum quae
sunt veram scientiam. Ergo pari ratione qui accipit gratiam
a Deo, seit se gratiam habere.
3. Praeterea, lumen est magis cognoseibile quam tenebra,
quia secundum apostolum, ad Ephes. 5,13: Omne quod mani-
festatur, lumen est. Sed peccatum, quod est spiritualis tenebra,
per certitudinem potest sciri ab eo qui habet peccatum. Ergo
multo magis gratia, quae est spirituale lumen.
4. Praeterea, apostolus dicit, I ad Cor. 2, 12: Nos autem
non spiritum huius mundi aeeepimus, sed spiritum qui a Deo
est, ut sciamus quae a Deo don a ta sunt nobis. Sed gratia est
praecipuum donum Dei. Ergo homo qui accepit gratiam
per Spiritum Sanctum, per eundem spiritum seit gratiam
esse sibi datam.
5. Praeterea, Gen. 22, 12, ex persona Domini dicitur ad
Abraham: Nunc cognovi quod timeas Dominum, idest,
cognosces te feci. Loquitur autem ibi de timoré casto, qui non est
sine gratia. Ergo homo potest cognoscere se habere gratiam.
Sed contra est quod dicitur Eccle. 9, 1: Nemo seit utrum
sit dignus odio vel amore. Sed gratia gratum faciens facit
Но освящающая благодать делает
человека угодным Богу. Следовательно, никто не
может знать, обладает ли он освящающей
благодатью.
Отвечаю: надлежит сказать, что нечто
может познаваться трояко. Во-первых,
через откровение. И так человек может знать,
что [он] обладает благодатью. В самом
деле, иногда Бог, в качестве исключения,
открывает это человеку, чтобы он уже в этой
жизни ощущал радость безмятежности, мог
осуществлять большие дела с большей
уверенностью и большей настойчивостью и
легче переносил несчастья земной жизни,
согласно этим словам Павла (2 Кор 12,9):
Довольно для тебя благодати Моей.
Во-вторых, человек может познавать
нечто — достоверным познанием — своими
силами. И так никто не может знать о том,
что он обладает благодатью. В самом деле,
человек может обладать достоверным
знанием о чем-либо, только если он может
судить о таковом через его собственное
начало: так, достоверное знание
доказуемых заключений достигается через
недоказуемые всеобщие начала. Но никто не
может знать, обладает ли он знанием
некоего заключения, если не обладает
знанием начала. Однако началом благодати и ее
hominem dignum Dei amore. Ergo nullus potest scire
utrum habeat gratiam gratum facientem.
Respondeo dicendum quod tripliciter aliquid cognosci
potest. Uno modo, per revelationem. Et hoc modo potest
aliquis scire se habere gratiam. Revelat enim Deus hoc
aliquando aliquibus ex speciali privilegio, ut securitatis
gaudium etiam in hac vita in eis incipiat, et confidentius
et fortius magnifica opera prosequantur, et mala praesentis
vitae sustineant, sicut Paulo dictum est, II ad Cor. 12,9:
Sufficit tibi gratia mea.
Alio modo homo cognoscit aliquid per seipsum, et hoc
certitudinaliter. Et sic nullus potest scire se habere
gratiam. Certitudo enim non potest haberi de aliquo, nisi
possit diiudicari per proprium prineipium, sic enim
certitudo habetur de conclusionibus demonstrativis per in-
demonstrabilia universalia principia; nullus autem posset
scire se habere scientiam alicuius conclusionis, si
prineipium ignoraret. Prineipium autem gratiae, et obiectum

638
Вопрос 112. О причине благодати
объектом является Сам Бог, Который — в
силу своего превосходства — не постижим
нами, согласно этим словам (Иов 36, 26):
Вот, Бог велик, и мы не можем познать Его.
И потому Его отсутствие или присутствие
в нас не может быть познано с
достоверностью, согласно этим словам (Иов 9, 11):
Вот, Он пройдет предо мною, и не увижу
Его; пронесется и не замечу Его. И
потому человек не может вынести достоверное
суждение о том, обладает ли он
благодатью, согласно этим словам (1 Кор 4, 3-4): Я
и сам не сужу о себе... судия лее мне Господь.
В-третьих, нечто познается —
предположительно — через некие знаки. И
согласно этому, некто может знать о том, что
обладает благодатью: постольку,
поскольку осознает, что находит радость в Боге
и презирает мирские вещи, а также
понимает, что не совершал смертных грехов.
И в этом смысле можно понять
следующие слова апостола (Откр 2, 17):
Побеждающему дам вкушать сокровенную манну,
[и дам ему белый камень и на камне
написанное новое имя], которого никто не знает,
кроме того, кто получает. Действительно,
тот, кто получает, знает это на основании
опыта некоей сладости, которого не имеет
тот, кто не получает. Однако это познание
eius, est ipse Deus, qui propter sui excellentiam est nobis
ignotus; secundum illud lob 36, 26: Ecce, Deus magnus,
vincens scientiam nostram. Et ideo eius praesentia in nobis
vel absentia per certitudinem cognosci non potest;
secundum illud lob 9, 11: Si venerit ad me, non videbo eum, si
autem abierit, non intelligam. Et ideo homo non potest per
certitudinem diiudicare utrum ipse habeat gratiam;
secundum illud I ad Cor. 4, 3: Sed ne que meipsum iudico, qui
autem iudicat me, Dominus est.
Tertio modo cognoscitur aliquid coniecturaliter per ali-
qua signa. Et hoc modo aliquis cognoscere potest se habere
gratiam, inquantum scilicet percipit se delectari in Deo,
et contemnere res mundanas; et inquantum homo non est
conscius sibi alicuius peccati mortalis. Secundum quern
modum potest intelligi quod habetur Apoc. 2, 17, vincenti
dabo manna absconditum, quod nemo novit nisi qui accipit,
quia scilicet ille qui accipit, per quandam experientiam
dulcedinis novit, quam non experitur ille qui non accipit.
Ista tarnen cognitio imperfecta est. Unde apostolus dicit,
несовершенно. Поэтому апостол и
говорит (1 Кор 4,4): Ибо хотя я ничего не знаю
за собою, но тем не оправдываюсь. Ведь,
как говорится (Пс 18, 13): Кто усмотрит
погрешности свои ? От тайных моих очисти
меня, Господи.
Итак, на первое надлежит ответить, что
то, что находится в душе по своей
сущности, познается опытным познанием:
постольку, поскольку человек через действие
обретает опыт внутренних начал (так,
например, мы воспринимаем волю через во-
ление, а жизнь — через действия жизни).
На второе надлежит ответить, что
человек уверен в отношении того, о чем
обладает знанием, поскольку эта
уверенность входит в смысловое содержание
знания; и то же касается веры: в ее
смысловое содержание входит, что человек уверен
в том, во что верит. И это так потому, что
уверенность является совершенством
разума, в котором пребывают названные дары.
И поэтому любой, кто обладает знанием
или верой, уверен в том, что обладает ими.
Но иначе обстоит дело с благодатью,
любовью и подобным: ведь они совершенствуют
желающую способность.
На третье надлежит ответить, что
началом и объектом греха является непосто-
I ad Cor. 4,4: Nihil mihi conscius sum, sed non in hoc ius-
tificatus sum. Quia ut dicitur in Psalmo XVIII: Delicta quis
intelligit? Ab oecultis meis mundo me, Domine.
Ad primum ergo dicendum quod ilia quae sunt per essen-
tiam sui in anima, cognoscunturexperimentali cognitione,
inquantum homo experitur per actus prineipia intrinseca,
sicut voluntatem pereipimus volendo, et vitam in operibus
vitae.
Ad secundum dicendum quod de ratione scientiae est
quod homo certitudinem habeat de his quorum habet
scientiam, et similiter de ratione fidei est quod homo sit
certus de his quorum habet fidem. Et hoc ideo, quia certi-
tudo pertinet ad perfectionem intellectus, in quo praedicta
dona existunt. Et ideo quicumque habet scientiam vel
fidem, certus est se habere. Non est autem similis ratio de
gratia et caritate et aliis huiusmodi, quae perficiunt vim
appetitivam.
Ad tertium dicendum quod peccatum habet pro prin-
cipio et pro obiecto bonum commutabile, quod nobis est

Раздел 5. Может ли человек знать о том, что он обладает благодатью 639
янное благо, которое известно нам. А
объект, или цель, благодати нам неизвестна —
из-за неизмеримости ее света, согласно
этим словам (1 Тим 6, 16): Обитает в
неприступном свете.
На четвертое надлежит ответить, что
апостол говорит там о дарах славы,
которые даны нам в надежде, и которые досто-
вернейшим образом познаются нами
через веру; хотя мы не можем с
достоверностью знать, что обладаем благодатью, через
которую мы можем эти дары заслужить. —
Или же можно сказать, что речь идет об
исключительном знании, которое дается через
откровение. Поэтому и добавлено (1 Кор
2, 10): А нам Бог открыл это Духом Своим.
На пятое надлежит ответить, что эти
слова, сказанные Аврааму, могут
относиться к опытному знанию, имеющему место
через осуществление действия. В самом
деле, Авраам, совершив этот поступок, мог
из своего опыта узнать, что обладает
страхом Божьим. — Или же это может
относиться к откровению.
notum. Obiectumautem vel finisgratiae est nobis ignotum,
propter sui luminis immensitatem; secundum illud I ad
Tim. ult., lucem habitat inaccessibilem.
Ad quartum dicendum quod apostolus ibi loquitur de
donis gloriae, quae sunt nobis data in spe, quae certis-
sime cognoscimus per fidem; licet non cognoscamus per
certitudinem nos habere gratiam, per quam nos possumus
ea promereri. — Vel potest dici quod loquitur de notitia
privilegiata, quae est per revelationem. Unde subdit: Nobis
au tern revelavit Deus per Spiritum Sanctum.
Ad quintum dicendum quod illud etiam verbum Abra-
hae dictum, potest referri ad notitiam experimentalem,
quae est per exhibitionem operis. In opere enim illo quod
fecerat Abraham, cognoscere potuit experimentaliter se
Dei timorem habere. — Vel potest etiam ad revelationem
referri.

Вопрос 113
О воздействии благодати.
И во-первых, об оправдании нечестивого
Затем надлежит рассмотреть
воздействие благодати (ср. В. 109, Введ.). И во-
первых, оправдание нечестивого, которое
есть действие освящающей благодати; во-
вторых, заслугу, которая есть действие
содействующей благодати.
И касательно первого
рассматриваются десять [проблем]: 1) что есть
оправдание нечестивого; 2) требуется ли для него
излияние благодати; 3) требуется ли для
него некое движение свободного решения;
4) требуется ли для него движение веры;
5) требуется ли для него движение
свободного решения, направленное против греха;
6) является ли отпущение грехов
предварительным условием для оправдания; 7)
имеется ли при оправдании временной
порядок, или же оно происходит мгновенно;
8) о естественном порядке того, что
сочетается при оправдании; 9) является ли
оправдание нечестивого величайшим
деянием Бога; 10) является ли оправдание
нечестивого чудом.
Раздел 1
Является ли оправдание нечестивого
отпущением грехов
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что оправдание
нечестивого не является отпущением греха.
1. В самом деле, грех противоположен
не только праведности, но и всем
добродетелям, как явствует из сказанного выше
(В. 71, Р. 1). Но оправдание
подразумевает некое движение к праведности.
Следовательно, не всякое отпущение греха есть
оправдание, поскольку любое движение —
от одной противоположности к другой.
2. Кроме того, все должно получать
имя от того, что является в нем наиболее
могущественным, как сказано во II
книге «О душе». Но отпущение грехов
происходит, прежде всего, через веру, согласно
этим словам (Деян 15,9): Верою очистив
сердца их, а также через любовь,
согласно этому (Притч 10, 12): Любовь
покрывает все грехи. Следовательно, отпущение
Quaestio 113
De efifectibus gratiae. Et primo, de iustificatione impii
Deinde considerandum est de efTectibus gratiae. Et
primo, de iustificatione impii, quae est effectus gratiae
operands; secundo, de merito, quod est effectus gratiae coop-
erantis.
Circa primum quaeruntur decern. Primo, quid sit
iustificatio impii. Secundo, utrum ad earn requiratur gratiae
infusio. Tertio, utrum ad earn requiratur aliquis motus
liberi arbitrii. Quarto, utrum ad earn requiratur motus
fidei. Quinto, utrum ad earn requiratur motus liberi
arbitrii contra peccatum. Sexto, utrum praemissis sit connu-
meranda remissio peccatorum. Septimo, utrum in
iustificatione impii sit ordo temporis, aut sit subito. Octavo,
de naturali ordine eorum quae ad iustificationem concur-
runt. Nono, utrum iustificatio impii sit maximum opus
Dei. Decimo, utrum iustificatio impii sit miraculosa.
Articulus 1
Utrum iustificatio impii
sit remissio peccatorum
Ad primum sic proceditur. Videtur quod iustificatio
impii non sit remissio peccatorum.
1. Peccatum enim non solum iustitiae opponitur, sed
omnibus virtutibus; ut ex supradictis patet. Sed iustificatio
significat motum quendam ad iustitiam. Non ergo omnis
peccati remissio est iustificatio, cum omnis motus sit de
contrario in contrarium.
2. Praeterea, unumquodque debet denominari ab eo
quod est potissimum in ipso, ut dicitur in II De anima
(4;416b23). Sed remissio peccatorum praecipue fit per
fidem, secundum illud Act. 15, 9: Fide purificans corda
eorum; et percaritatem, secundum illud Prov. 10,12: Universa

Раздел 1. Является ли оправдание нечестивого отпущением грехов 641
грехов должно получать имя не столько от
праведности, сколько от веры или любви.
3. Кроме того, отпущение грехов, как
представляется, есть то же самое, что и
призвание: в самом деле, призывают того, кто
удален, а человек удаляется от Бога через
грех. Но призвание предшествует
оправданию, согласно этим словам (Рим 8, 30):
Кого призвал, тех и оправдал.
Следовательно, оправдание не есть отпущение грехов.
Но против: глосса к этим словам (Рим
8, 30): Кого призвал, тех и оправдал,
утверждает: Отпущением грехов. Следовательно,
отпущение грехов есть оправдание.
Отвечаю: надлежит сказать, что
оправдание, рассматриваемое в пассивном
аспекте, подразумевает движение к
праведности, как и нагревание подразумевает
движение к теплу. Но поскольку праведность,
сообразно своему смысловому содержанию,
подразумевает некий порядок
правильности, то это можно рассматривать двояко.
Во-первых, сообразно тому, что
праведность подразумевает правильный порядок
в самих действиях человека. И
сообразно этому праведность, или справедливость,
является некоей добродетелью: идет ли речь
о частной справедливости, которая
правильным образом упорядочивает действия
delicto operit Caritas. Magis ergo remissio peccatorum de-
buit denominari a fide vel a cantate, quam a iustitia.
3. Praeterea, remissio peccatorum idem esse videtur
quod vocatio, vocatur enim qui distat; distat autem aliquis
a Deo per peccatum. Sed vocatio iustificationem praecedit;
secundum illud Rom. 8,30: Quos vocavit, hos et iustificavit.
Ergo iustificatio non est remissio peccatorum.
Sed contra est quod, Rom. 8, 30 super illud, quos vo-
cavit, hos et iustificavit, dicit Glossa (interl.), remissione
peccatorum. Ergo remissio peccatorum est iustificatio.
Respondeo dicendum quod iustificatio passive
accepta importât motum ad iustitiam; sicut et calefactio mo-
tum ad calorem. Cum autem iustitia de sui ratione
importet quandam rectitudinem ordinis, dupliciter ac-
cipi potest. Uno modo, secundum quod importât ordi-
nem rectum in ipso actu hominis. Et secundum hoc
iustitia ponitur virtus quaedam, sive sit particularis iustitia,
quae ordinat actum hominis secundum rectitudinem in
одного человека по отношению к другому
единичному человеку, или же о
законодательной справедливости, которая
правильным образом упорядочивает действия
человека по отношению к общему благу
сообщества, как явствует из V книги «Этики».
Во-вторых, о праведности говорится
сообразно тому, что она подразумевает
некую правильность порядка в самой
внутренней предрасположенности человека: в
том смысле, что высшая [способность]
человека подчиняется Богу, а низшие
способности подчиняются высшей, т. е.
разуму. И эту предрасположенность Философ
называет праведностью в метафорическом
смысле. Но эта праведность может
возникнуть в человеке двумя способами. Во-
первых, по способу простого
возникновения — от лишенности к форме. И в этом
смысле оправдание может подобать не
только тем, кто пребывает в грехе, если только
человек получает эту праведность от Бога:
так об Адаме говорится, что он получил
[от Бога] изначальную праведность.
Кроме того, такая праведность может
возникнуть в человеке сообразно
смысловому содержанию движения,
происходящего от противоположности к
противоположности. И сообразно этому оправдание
comparatione ad alium singularem hominem; sive sit
iustitia legalis, quae ordinat secundum rectitudinem
actum hominis in comparatione ad bonum commune mul-
titudinis; ut patet in V Ethic. (1; 1129b 13).
Alio modo dicitur iustitia prout importât rectitudinem
quandam ordinis in ipsa interiori dispositione hominis, prout
scilicet supremum hominis subditur Deo, et inferiores vires
animae subduntur supremae, scilicet rationi. Et hanc etiam
dispositionem vocat Philosophus, in V Ethic. (11; 1138),
iustitiam metaphorice dictam. Haec autem iustitia in homine
potest fieri dupliciter. Uno quidem modo, per modum
simplicis generationis, quae est ex privatione ad formam.
Et hoc modo iustificatio posset competere etiam ei qui non
esset in peccato, dum huiusmodi iustitiam a Deo acciperet,
sicut Adam dicitur accepisse originalem iustitiam.
Alio modo potest fieri huiusmodi iustitia in homine
secundum rationem motus qui est de contrario in con-
trarium. Et secundum hoc, iustificatio importât transmu-

642 Вопрос 113. О воздействии благодати. И во-первых, об оправдании нечестивого
подразумевает некое изменение от
состояния неправедности к состоянию названной
праведности. И в этом смысле мы говорим
об оправдании нечестивого в соответствии
со словами апостола (Рим 4, 5): Л не
делающему, но верующему в Того, Кто
оправдывает нечестивого, вера его вменяется в
праведность и т. д. И поскольку движение
получает свое имя преимущественно от предела
«к которому», а не от предела «от
которого», то названное изменение — так как
некто через отпущение грехов переходит
из состояния неправедности [в состояние
праведности] — получает имя от предела
«к которому» и называется оправданием
нечестивого.
Итак, на первое надлежит ответить, что
любой грех, сообразно тому, что он
подразумевает некую неупорядоченность разума,
не подчиненного Богу, может называться
неправедностью, противоположенной
вышеназванной (в Отв.) праведности,
согласно этому (1 Ин 3,4): Всякий, делающий грех,
делает и беззаконие', и грех есть беззаконие.
И сообразно этому отпущение любого
греха называется оправданием.
На второе надлежит ответить, что вера
и любовь-каритас выражают некий особый
порядок человеческого разума по отноше-
tationem quandam de statu iniustitiae ad statum iustitiae
praedictae. Et hoc modo loquimur hic de iustificatione
impii; secundum illud apostoli, ad Rom. 4, 5: Ei qui non
operatur, credenti au tern in eu m qui iustificat impium, et
cetera. Et quia motus magis denominatur a termino ad
quem quam a termino a quo, ideo huiusmodi transmutatio,
qua aliquis transmutatur a statu iniustitiae per remissionem
peccati, sortitur nomen a termino ad quem, et vocatur
iustificatio impii.
Ad primum ergo dicendum quod omne peccatum,
secundum quod importât quandam inordinationem
mentis non subditae Deo, iniustitia potest dici praedictae
iustitiae contraria; secundum illud I loan. 3, 4: Omnis qui
facit peccatum, et iniquitatem facit, et peccatum est iniqui-
tas. Et secundum hoc, remotio cuiuslibet peccati dicitur
iustificatio.
Ad secundum dicendum quod fides et Caritas dieunt
ordinem specialem mentis hiunanae ad Deum secundum
нию к Богу, сообразно разуму и аффекту.
Но праведность, понятно, выражает всю
правильность порядка вообще. И потому
данное изменение получает свое имя от
праведности, а не от любви-каритас или
веры.
На третье надлежит ответить, что
призвание относится к помощи Бога,
движущего изнутри и побуждающего ум оставить
грех. И понятно, что это движение не есть
само отпущение грехов, но его причина.
Раздел 2
Требуется ли для прощения вины,
которое и есть оправдание нечестивого,
излияние благодати
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что для прощения
вины, которое и есть оправдание
нечестивого, не требуется излияния благодати.
1. В самом деле, некто может
отдалиться от одной противоположности и не
достигнуть другой, если между
противоположностями имеется нечто среднее. Но
состояние вины и состояние благодати суть
противоположности, между которыми
имеется нечто среднее: в самом деле, таким
средним является состояние невинности,
в котором человек не обладает ни благода-
intellectum vel affectum. Sed iustitia importât generaliter
totam rectitudinem ordinis. Et ideo magis denominatur
huiusmodi transmutatio a iustitia quam a caritate vel fide.
Ad tertium dicendum quod vocatio refertur ad auxilium
Dei interius moventis et excitantis mentem ad deserendum
peccatum. Quae quidem motio Dei non est ipsa remissio
peccati, sed causa eius.
Articulus 2
Utrum ad remissionem culpae,
quae est iustificatio impii, requiratur gratiae infusio
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod ad
remissionem culpae, quae est iustificatio impii, non requiratur
gratiae infusio.
1. Potest enim aliquis removeri ab uno contrario sine
hoc quod perducatur ad alterum, si contraria sint mediata.
Sed status culpae et status gratiae sunt contraria mediata,
est enim médius status innocentiae, in quo homo nee gratiam

Раздел 2. Требуется ли излияние благодати для прощения вины 643
тью, ни виной. Следовательно, вина
человека может быть прощена без того, чтобы
он пришел к благодати.
2. Прощение вины заключается в том,
что Бог не вменяет грех [человеку],
согласно этим словам (Пс 31,2): Блажен человек,
которому Господь не вменит греха. Но
излияние благодати полагает также нечто в нас,
как уже сказано выше (В. 110, Р. 1).
Следовательно, излияние благодати не требуется
для прощения вины.
3. Кроме того, никто не может быть
одновременно субъектом двух
противоположностей. Но некие грехи являются
противоположностями, например, скупость и
расточительность. Следовательно, тот, кто
является субъектом расточительности, не
может быть в то же время субъектом
скупости. Однако он мог быть ее субъектом
ранее. Следовательно, греша грехом
расточительства, он освободился от греха
скупости. И так он освободился от греха без
благодати.
Но против: сказано (Рим 3,24): Получая
оправдание даром, по благодати Его.
Отвечаю: надлежит сказать, что человек,
греша, оскорбляет Бога, как явствует из
установленного выше (В. 71, Р. 6; В. 87, Р. 3 и
далее). Но оскорбление прощают лишь в том
habet пес culpam. Ergo potest alicui remitti culpa sine
hoc quod perducatur ad gratiam.
2. Praeterea, remissio culpae consistit in reputatione
divina; secundum illud Psalmi XXXI: Beatus vir cui non
imputavit Dominus peccatum. Sed infusio gratiae ponit eti-
am aliquid in nobis, ut supra habitum est. Ergo infusio
gratiae non requiritur ad remissionem culpae.
3. Praeterea, nullus subiicitur simul duobus contrariis.
Sed quaedam peccata sunt contraria, sicut prodigalitas et
illiberalitas. Ergo qui subiicitur peccato prodigalitatis, non
simul subiicitur peccato illiberalitatis. Potest tarnen con-
tingere quod prius ei subiiciebatur. Ergo peccando vitio
prodigalitatis, liberatur a peccato illiberalitatis. Et sic
remittitur aliquod peccatum sine gratia.
Sed contra est quod dicitur Rom. 3, 24: Iustificati gratis
per gratiam ipsius.
Respondeo dicendum quod homo peccando Deum of-
fendit, sicut ex supradictis patet. Offensa autem non remit-
случае, если дух оскорбленного пребывает
в мире с оскорбившим. И потому,
соответственно, говорится, что грех прощается
нам тогда, когда Бог примиряется с
нами. Но этот мир заключается в той
любви, которой Бог любит нас. Однако
любовь Бога, если рассматривать ее со
стороны божественного действия, является
вечной и неизменной; а если рассматривать ее
со стороны воздействия, которое она в нас
запечатлевает, то она иногда прерывается:
постольку, поскольку мы иногда лишаемся
этого воздействия, а иногда вновь
обретаем. Но воздействие божественной любви
в нас, которое прерывается грехом, есть
благодать, через которую человек
заслуживает вечную жизнь, которой он лишается
через грех. И потому невозможно
представить себе, чтобы прощение вины
происходило без излияния благодати.
Итак, на первое надлежит ответить: для
того, чтобы оскорбившему было прощено
оскорбление, требуется большее, чем для
того, чтобы некто, не нанесший
оскорбления, не был ненавидим. В самом деле,
среди людей бывает так, что один человек
не ненавидит и не любит другого; но если
этот второй нанесет ему оскорбление, то
первый может простить его только в силу
titur alicui nisi per hoc quod animus offensi pacatur of-
fendenti. Et ideo secundum hoc peccatum nobis remitti
dicitur, quod Deus nobis pacatur. Quae quidem pax
consistit in dilectione qua Deus nos diligit. Dilectio autem
Dei, quantum est ex parte actus divini, est aeterna et
immutabilis, sed quantum ad effectum quern nobis im-
primit, quandoque interrumpitur, prout scilicet ab ipso
quandoque deficimus et quandoque iterum recuperamus.
Effectus autem divinae dilectionis in nobis qui per
peccatum tollitur, est gratia, qua homo fit dignus vita aeterna,
a qua peccatum mortale excludit. Et ideo non posset in-
telligi remissio culpae, nisi adesset infusio gratiae.
Ad primum ergo dicendum quod plus requiritur ad hoc
quod ofTendenti remittatur offensa, quam ad hoc quod
simpliciteraliquis non offendens non habeatur odio. Potest
enim apud homines contingere quod unus homo aliquem
alium nee diligat nee odiat; sed si eum offendat, quod ei
dimittat offensam, hoc non potest contingere absque speciali

644 Вопрос 113. О воздействии благодати. И во-первых, об оправдании нечестивого
некоего благорасположения. Однако, как
говорится, благорасположение Бога к
человеку восстанавливается через дар
благодати. И потому, хотя до греха человек мог
пребывать без благодати и без вины, после
греха он уже не может пребывать без греха,
если не имеет благодати.
На второе надлежит ответить, что Бо-
жия любовь заключается не только в акте-
действии божественной воли, но
подразумевает также и некое воздействие
благодати, как уже сказано выше (В. ПО, Р. 1).
И точно так же то, что Бог не вменяет грех
человеку, подразумевает некое воздействие
на самого человека, которому не вменяется
грех. В самом деле, то, что Бог не вменяет
ему грех, происходит от самой
божественной любви.
На третье надлежит ответить, что, как
говорит Августин, если бы отказ от греха
был тождествен полному отсутствию
греха, то Писанию было бы достаточно
предупредить нас следующими словами: «Сын мой,
ты согрешил? Не греши более». Но этого
недостаточно, и потому сказано (Сир 21, 1):
«Если ты согрешил, не прилагай более грехов
и о прежних молись». В самом деле, хотя
греховное действие прекращается,
обязанность понести наказание остается, как уже
benevolentia. Benevolentia autem Dei ad hominem reparari
dicitur per donum gratiae. Et ideo licet, antequam homo
peccet, potuerit esse sine gratia et sine culpa; tarnen post
peccatum, non potest esse sine culpa nisi gratiam habeat.
Ad secundum dicendum quod, sicut dilectio Dei non
solum consistit in actu voluntatis divinae, sed etiam
importât quendam gratiae eflectum, ut supra dictum est; ita
etiam et hoc quod est Deum non imputare peccatum ho-
mini, importât quendam eftectum in ipso cuius peccatum
non imputatur. Quod enim alicui non imputetur peccatum
a Deo, ex divina dilectione procedit.
Ad tertium dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in
libra De nuptiis et concup. (1,26; PL44,430), si a peccato
desistere, hoc esset non habere peccatum, sufficeret ut hoc
топе ret Scriptura, fili, peccasti, non adiicias iterum. Non
autem sufficit, sed additur, et de pristinis deprecare, ut tibi
remittantur. Transit enim peccatum actu, et remanet reatu,
было сказано ранее (В. 87, P. 6). Поэтому
когда некто переходит от греха одного
порока к греху противоположного порока, он
прекращает обладать действиями
предшествующего греха, но не утрачивает
обязанности понести наказание, а потому
продолжает быть виновным в обоих грехах
сразу. В самом деле, грехи
противоположны друг другу не со стороны отвращения
от Бога; но именно с этой стороны грех
обладает [смысловым содержанием]
обязанности понести наказание.
Раздел 3
Действительно ли для оправдания
нечестивого требуется движение
свободного решения
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что для оправдания
нечестивого не требуется движения
свободного решения.
1. В самом деле, мы видим, что
младенцы оправдываются через таинство
Крещения, но при этом движения свободного
решения в них не имеется. И это же иногда
бывает со взрослыми: так, Августин
говорит в IV книге «Исповеди», что один его
друг, страдая лихорадкой, долго лежал без
памяти, в смертном поту; и когда в его
ut supra dictum est. Et ideo cum aliquis a peccato unius
vitii transit in peccatum contrarii vitii, desinit quidem
habere actum praeteriti, sed non desinit habere reatum,
unde simul habet reatum utriusque peccati. Non enim
peccata sunt sibi contraria ex parte aversionis a Deo, ex
qua parte peccatum reatum habet.
Articulus 3
Utrum ad iustificationem impii
requiratur motus liberi arbitrii
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod ad
iustificationem impii non requiratur motus liberi arbitrii.
1. Videmus enim quod per sacramentum Baptismi ius-
tificantur pueri absque motu liberi arbitrii, et etiam inter-
dum adulti, dicit enim Augustinus, in IV Confess. (4; PL 32,
696), quod cum quidam suus amicus laboraret febribus,
iacuit diu sine sensu in sudore letali; et dum desperaretur,

Раздел 3. Требуется ли для оправдания нечестивого движение свободного решения 645
выздоровлении отчаялись, то его окрестили в
бессознательном состоянии, и он выздоровел]
и это произошло через оправдывающую
благодать. Но могущество Бога не
ограничивается таинствами. Следовательно, Он
может оправдать человека без таинств и без
всякого движения свободного решения.
2. Кроме того, человек во сне не
пользуется разумом, без чего не может быть
движения свободного решения. Но
Соломон получил от Бога дар мудрости во сне
(3 Цар 3,5; 2 Пар 1,7). Следовательно, на
том же основании, дар оправдывающей
благодати иногда дается Богом человеку без
всякого движения свободного решения.
3. Кроме того, благодать выводится в
бытие и сохраняется в нем одним и тем же
действием. В самом деле, Августин говорит
в VII книге «Буквального толкования на
книгу бытия», что человек должен так
обратиться к Богу, чтобы Он всегда оправдывая
его. Но благодать сохраняется в человеке
без движения свободного решения.
Следовательно, она может быть изначально
излита без движения свободного решения.
Но против: сказано (Ин 6,45): Всякий,
слышавший от Отца и научившийся,
приходит ко Мне. Но научения не может быть
без движения свободного решения: в самом
baptizatus est nesciens, et recreatus est; quod fit per grati-
am iustificantem. Sed Deus potentiam suam non alligavit
sacramentis. Ergo etiam potest iustificare hominem sine
sacramentis absque omni motu liberi arbitrii.
2. Praeterea, in dormiendo homo non habet usum ra-
tionis, sine quo non potest esse motus liberi arbitrii. Sed
Salomon in dormiendo consecutus est a Deo donum sapi-
entiae; ut habetur HI Reg. 3, 5, et II Parai. 1,7. Ergo
etiam, pari ratione, donum gratiae iustificantis quandoque
datur homini a Deo absque motu liberi arbitrii.
3. Praeterea, per eandem causam gratia producitur in
esse et conservatur, dicit enim Augustinus, VIII Super Gen.
ad litt. (12; PL 34, 382), quod ita se debet homo ad Deum
convertere, ut ab illo semper fiat iustus. Sed absque motu
liberi arbitrii gratia in homine conservatur. Ergo absque
motu liberi arbitrii potest a principio infundi.
Sed contra est quod dicitur loan. 6,45: Omnis qui audit
a Pâtre et didicit, venit ad me. Sed discere non est sine
motu liberi arbitrii, addiscens enim consentit docenti. Ergo
деле, научающийся должен соглашаться с
учителем. Следовательно, никто не
приходит к Богу через оправдывающую
благодать без движения свободного решения.
Отвечаю: надлежит сказать, что
оправдание нечестивого происходит благодаря
тому, что Бог движет человека к
праведности: в самом деле, Он есть Тот, Кто
оправдывает нечестивого (Рим4,5). Но Бог
движет все сообразно модусу такового. Так,
в вещах естественных мы видим, что Им
по-разному движется легкое и тяжелое, в
связи с различием их природ. Поэтому и
людей к праведности Бог движет
сообразно характеру человеческой природы. Но
особенностью человеческой природы
является то, что человек обладает свободным
решением. И потому того, кто использует
свободное решение, Бог движет к
праведности только через него: Он так наделяет
его даром оправдывающей благодати, что
одновременно с этим движет свободное
решение к принятию этого дара — если
только человек способен осуществить данное
движение.
Итак, на первое надлежит ответить, что
младенцы не могут осуществлять движение
свободного решения, а потому Бог движет
их к праведности лишь путем оформления
nullus venit ad Deum per gratiam iustificantem absque
motu liberi arbitrii.
Respondeo dicendum quod iustificatio impii fit Deo
movente hominem ad iustitiam, ipse enim est qui iustificat
impium, ut dicitur Rom. 4, 5. Deus autem movet
omnia secundum modum uniuscuiusque, sicut in naturalibus
videmus quod aliter moventur ab ipso gravia et aliter levia,
propter diversam naturam utriusque. Unde et homines ad
iustitiam movet secundum conditionem naturae humanae.
Homo autem secundum propriam naturam habet quod sit
liberi arbitrii. Et ideo in eo qui habet usum liberi
arbitrii, non fit motio a Deo ad iustitiam absque motu liberi
arbitrii; sed ita infundit donum gratiae iustificantis, quod
etiam simul cum hoc movet liberum arbitrium ad
donum gratiae acceptandum, in his qui sunt huius motionis
capaces.
Ad primum ergo dicendum quod pueri non sunt capaces
motus liberi arbitrii, et ideo moventur a Deo ad iustitiam
per solam informationem animae ipsorum. Non autem

646 Вопрос ИЗ. О воздействии благодати. И во-первых, об оправдании нечестивого
их душ. Но это происходит не без [участия]
таинства: ведь как первородный грех, от
которого они оправдываются, передается
им не по их собственной воле, но
сообразно плотскому порождению, так и благодать
возникает в них через духовное
возрождение от Христа. И то же самое касается
безумцев и слабоумных, которые не
используют свободное решение. Но если
человек когда-либо пользовался свободным
решением, а затем лишился его из-за
болезни или просто спит [и не может им
пользоваться], он обретает
оправдывающую благодать не через внешнее
Крещение или какое-либо иное таинство, если
только раньше он не имел намерения его
принять, но этого не может быть без
свободного решения. И так выздоровел тот,
о ком говорит Августин: поскольку
принял Крещение и до, и после.
На второе надлежит ответить, что
также и Соломон не заслужил и не воспринял
мудрость во сне. Но во сне ему было
возвещено, что благодаря его предшествующему
желанию, Бог даровал ему благодать;
поэтому и сказано от его лица (Прем 7,7):
Посему я молился, и дарован мне разум; [я
взывая, и сошел на меня дух премудрости]. —
Или же можно сказать, что этот сон был
hoc fit sine sacramento, quia sicut peccatum originale,
a quo iustificantur, non propria voluntate ad eos pervenit,
sed per carnalem originem; ita etiam per spiritualem re-
generationem a Christo in eos gratia derivatur. Et eadem
ratio est de furiosis et amentibus qui nunquam usum liberi
arbitrii habuerunt. Sed si quis aliquando habuerit usum
liberi arbitrii, et postmodum eo careat vel per infirmitatem
vel per somnum; non consequitur gratiam iustificantem
per Baptismum exterius adhibitum, aut per aliquod aliud
sacramentum, nisi prius habuerit sacramentum in propos-
ito; quod sine usu liberi arbitrii non contingit. Et hoc
modo ille de quo loquitur Augustinus, recreatus fuit, quia
et prius et postea Baptismum acceptavit.
Ad secundum dicendum quod etiam Salomon dormien-
do non meruit sapientiam, nee accepit. Sed in somno
declaratum est ei quod, propter praecedens desiderium,
ei a Deo sapientia infunderetur, unde ex eius persona
dicitur, Sap. 7, 7: Optavi, et datus est mihi sensus. — Vel
potest dici quod ille somnus non fuit naturalis, sed somnus
не естественным, но пророческим,
согласно этим словам (Чис 12,6): Если бывает
у вас пророк Господень, то Я открываюсь
ему в видении, во сне говорю с ним. И в этом
случае человек может пользоваться
свободным решением.
Тем не менее, надлежит знать, что по-
разному обстоит дело с даром мудрости
и с даром оправдывающей благодати. Ведь
дар оправдывающей благодати
упорядочивает человека, прежде всего, к тому благу,
которое является объектом воли; и в связи
с этим к нему человек движется
движением воли, которое является движением
свободного решения. А мудрость
совершенствует разум, который предшествует воле;
и потому разум может быть просвещен
даром мудрости без совершенного движения
свободного решения. Ведь мы видим
также, что некоторые люди получают
откровение во время сна, ибо сказано, например
(Иов 33, 15-16): Во сне, в ночном видении,
когда сон находит на людей, во время
дремоты на ложе, тогда Он открывает у человека
ухо и запечатлевает Свое наставление.
На третье надлежит ответить, что при
излиянии оправдывающей благодати
имеет место некое изменение души: и потому
требуется движение, собственное для чело-
prophetiae; secundum quod dicitur Num. 12,6: Si quis
fuerit inter vos propheta Domini, per somnium aut in visione
loquar ad eum. In quo casu aliquis usum liberi arbitrii
habet.
Et tarnen sciendum est quod non est eadem ratio de
dono sapientiae et de donogratiae iustificantis. Nam don-
um gratiae iustificantis praecipue ordinat hominem ad
bonum, quod est obiectum voluntatis, et ideo ad ipsum
movetur homo per motum voluntatis, qui est motus liberi
arbitrii. Sed sapientia perficit intellectum, qui praecedit
voluntatem, unde absque completo motu liberi arbitrii,
potest intellectus dono sapientiae illuminari. Sicut etiam
videmus quod in dormiendo aliqua hominibus revelantur,
sicut dicitur lob 33, 15: Quando irruit sopor super homines
et dormiunt in lectulo, tunc aperit aures virorum, et erudiens
eos instruit disciplina.
Ad tertium dicendum quod in infusione gratiae
iustificantis est quaedam transmutatio animae, et ideo requiri-
tur motus proprius animae humanae, ut anima moveatur

Раздел 4. Требуется ли для оправдания нечестивого движение веры 647
веческой души, такое, чтобы душа
двигалась сообразно своему модусу. Но
сохранение благодати происходит без изменения,
а потому со стороны души не требуется
никакого движения: нужно только
продолжение излияния божественной [благодати].
Раздел 4
Действительно ли для оправдания
нечестивого требуется движение веры
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Представляется, что для оправдания
нечестивого не требуется движение веры.
1. В самом деле, человек оправдывается
как верой, так и кое-чем иным. Например,
страхом, о котором сказано (Сир 1, 27-28):
Страх Господень устраняет грех, ведь тот,
кто не имеет страха, не может быть
оправдан. И еще любовью-каритас, согласно этим
словам (Л к 7,47): Прощаются грехи ее
многие за то, что она возлюбила много. И еще
смирением, согласно этим словам (Иак 4,6):
Бог гордым противится, а смиренным дает
благодать. И еще милосердием, согласно
этим словам (Притч 15,27): Через
милосердие и веру очищается грех. Следовательно,
для оправдания нечестивого движение
веры требуется не больше, чем движения
вышеназванных добродетелей.
secundum modum suum. Sed conservatio gratiae est
absque transmutatione, unde non requiritur aliquis motusex
parte animae, sed sola continuatio influxus divini.
Articulus 4
Utrum ad iustificationem impii requiratur motus fidei
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod ad
iustificationem impii non requiratur motus fidei.
1. Sicut enim per fidem iustificatur homo, ita etiam
et per quaedam alia. Scilicet per timorem; de quo dicitur
Eccli. 1, 27: Timor Domini expel lit peccatum, nam qui sine
timoré est, non potent iustificari. Et iterum per caritatem;
secundum illud Luc. 7, 47: Dimissa sunt ei peccata multa,
quoniam dilexit multum. Et iterum per humilitatem;
secundum illud lac. 4, 6: Deus superbis resistit, humilibus autem
dat gratiam. Et iterum per misericordiam; secundum illud
Prov. 15, 27: Per misericordiam et fidem purgantur peccata.
Non ergo magis motus fidei requiritur ad iustificationem
quam motus praedictarum virtutum.
2. Кроме того, для оправдания
нечестивого действие веры требуется лишь
постольку, поскольку через веру человек
познает Бога. Но человек может познавать
Бога и другими способами, например,
через естественное познание или через дар
мудрости. Следовательно, для оправдания
нечестивого действия веры не требуется.
3. Кроме того, имеется много вероучи-
тельных догматов. Итак, если для
оправдания нечестивого требуется действие веры,
то, как представляется, человек, когда он
оправдывается в первый раз, должен
размышлять о всех вероучительных догматах.
Но это, как кажется, нелепо, поскольку
такое размышление требует длительного
времени. Следовательно, по всей видимости,
действие веры не требуется для оправдания.
Но против: сказано (Рим 5, 1): Итак,
оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как уже
отмечено (Р. 3), для оправдания нечестивого
требуется движение свободного решения:
сообразно тому, что человеческий ум
движется Богом. Но Бог движет душу
человека, обращая ее к Себе, как сказано в
Псалме согласно другому переводу (Пс 84, 7):
Более, Ты, обращая, оживляешь нас1. И
потому для оправдания нечестивого требуется
2. Praeterea, actus fidei non requiritur ad
iustificationem nisi inquantum per fidem homo cognoscit Deum.
Sed etiam aliis modis potest homo Deum cognoscere,
scilicet per cognitionem naturalem, et per donum sapientiae.
Ergo non requiritur actus fidei ad iustificationem impii.
3. Praeterea, diversi sunt articuli fidei. Si igitur
actus fidei requiratur ad iustificationem impii, videtur quod
oporteret hominem, quando primo iustificatur, de omnibus
articulis fidei cogitare. Sed hoc videtur inconveniens, cum
talis cogitatio longam temporis moram requirat. Ergo
videtur quod actus fidei non requiratur ad iustificationem.
Sed contra est quod dicitur Rom. 5, 1: Iustificati igitur
ex fide, pacem habeamus ad Deum.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, motus
liberi arbitrii requiriturad iustificationem impii, secundum
quod mens hominis movetur a Deo. Deus autem movet
animam hominis convertendo earn ad seipsum; ut dicitur
in Psalmo LXXXIV, secundum aliam litteram, Deus, tu
convertens vivificabis nos. Et ideo ad iustificationem impii

648 Вопрос 113. О воздействии благодати. И во-первых, об оправдании нечестивого
движение ума, которым он обращается к
Богу. Но первое обращение к Богу происходит
через веру, согласно этим словам (Евр 11,6):
Надобно, чтобы приходящий к Богу веровал,
что Он есть. И потому движение веры
необходимо для оправдания нечестивого.
Итак, на первое надлежит ответить, что
движение веры является совершенным
лишь постольку, поскольку оно
оформлено любовью-каритас: поэтому при
оправдании нечестивого одновременно
происходит движение веры и движение любви-
каритас. Но свободное решение движется к
Богу для того, чтобы подчинить себя Ему:
поэтому данному движению сопутствуют
также действия сыновнего страха и
смирения. В самом деле, бывает так, что одно и
то же движение свободного решения
относится к разным добродетелям, сообразно
тому, что одна приказывает, а другая
подчиняется, постольку, поскольку действие
упорядочивается по отношению к
различным целям. Но действие милосердия
противостоит греху по способу искупления, и
тогда оно следует за оправданием; или по
способу предуготовления (согласно этим
словам (Мф 5, 7): Блаженны милостивые,
ибо они помилованы будут), и тогда оно
может предшествовать оправданию; или же
requiritur motus mentis quo convertitur in Deum. Prima
autem conversio in Deum fit per fidem; secundum illud ad
Heb. 11,6: Accedentem ad Deum oportet credere quia est.
Et ideo motus fidei requiritur ad iustificationem impii.
Ad primum ergo dicendum quod motus fidei non est
perfectus nisi sit caritate informatus, unde simul in
iustificatione impii cum motu fidei, est etiam motus caritatis.
Movetur autem liberum arbitrium in Deum ad hoc quod
ei se subiiciat, unde etiam conçu m t actus timons filialis,
et actus humilitatis. Contingit enim unum et eundem
actum liberi arbitrii diversarum virtutum esse, secundum
quod una imperat et alia imperatur, prout scilicet actus est
ordinabilis ad diversos fines. Actus autem misericordiae
operatur contra peccatum per rnodum satisfactions, et sic
sequitur iustificationem, vel per modum praeparationis, in-
quantum miséricordesmisericordiamconsequuntur, et sic etiam
potest praecedere iustificationem; vel etiam ad iustificationem
оно может сочетаться с оправданием
наряду с иными ранее названными
добродетелями, сообразно тому, что милосердие
включено в любовь к ближнему.
На второе надлежит ответить, что
благодаря естественному познанию человек не
обращается к Богу как к объекту блаженства и
причине оправдания, а потому такого
познания недостаточно для оправдания. А дар
мудрости предполагает познание веры, как
явствует из вышесказанного (В. 68, Р. 2; Р. 4, на 3).
На третье надлежит ответить, что, как
говорит апостол (Рим 4,5), верующему в
Того, Кто оправдывает нечестивого, вера его
вменяется в праведность, согласно
намерению благодати Божией. И из этого ясно,
что при оправдании нечестивого требуется
действие веры — насколько это касается
того, что человек верит, что Бог
оправдывает людей через тайну Христа.
Раздел 5
Действительно ли для оправдания
нечестивого требуется движение свободного
решения по отношению к греху
Ход рассуждения в пятом разделе
таков. Представляется, что для оправдания
нечестивого не требуется движения
свободного решения по отношению к греху.
concurrere simul cum praedictis virtutibus, secundum quod
misericordia includitur in dilectione proximi.
Ad secundum dicendum quod per cognitionem naturalem
homo non convertitur in Deum inquantum est obiectum
beatitudinis et iustificationis causa, unde talis cognitio non
sufficit ad iustificationem. Donum autem sapientiae prae-
supponit cognitionem fidei, ut ex supradictis patet.
Ad tertium dicendum quod, sicut apostolus dicit, ad
Rom. 4, 5, credenti in eum qui iustificat impium, reputabitur
fides ei us ad iustitiam, secundum propositum gratiae Dei. Ex
quo patet quod in iustificatione impii requiritur actus fidei
quantum ad hoc, quod homo credat Deum esse iustifica-
torem hominum per mysterium Christi.
Articulus 5
Utrum ad iustificationem impii requiratur
motus liberi arbitrii in peccatum
Ad quintum sie proceditur. Videtur quod ad
iustificationem impii non requiratur motus liberi arbitrii in peccatum.

Раздел 5. Требуется ли для оправдания свободное решение по отношению к греху 649
1. В самом деле, для устранения греха
достаточно любви-каритас, согласно этим
словам (Притч 10, 12): Любовь покрывает все
грехи. Но грех не является объектом любви-
каритас. Следовательно, для оправдания
нечестивого не требуется движения
свободного решения по отношению к греху.
2. Кроме того, тот, кто стремится
вперед, не должен оглядываться назад,
согласно этим словам апостола (Фил 3, 13-14):
Братия, я не почитаю себя достигшим, а
только, забывая заднее и простираясь
вперед, стремлюсь к цели, к почести вышнего
звания. Но тому, кто стремится вперед к
праведности, надлежит оставить грехи
позади. Следовательно, он должен забыть о
них и не обращаться к ним движением
свободного решения.
3. Кроме того, при оправдании
нечестивого один грех не устраняется без
другого, ибо неправедно просить у Бога только
половину прощения. Итак, если при
оправдании нечестивого свободное решение
должно обращаться к греху, то человек
должен размышлять обо всех своих грехах.
Но это кажется нелепым: во-первых,
потому, что для такого размышления
потребовалось бы значительное время, во-вторых,
потому, что человек не получил бы про-
1. Sola enim Caritas sufficit ad deletionem peccati,
secundum illud Prov. 10, 12: Universa delicto operit Caritas. Sed
caritatis obiectum non est peccatum. Ergo non requiritur ad
iustificationem impii motus liberi arbitrii in peccatum.
2. Praeterea, qui in anteriora tendit, ad posteriora respi-
cere non debet; secundum illud apostoli, ad Philipp. 3,13:
Quae quidem retro sunt obliviscens, ad ea vero quae sunt
priora extendens meipsum, ad destinatum persequor bravium
supernae vocaiionis. Sed tendenti in iustitiam retrorsum
sunt peccata praeterita. Ergo eorum debet oblivisci, nee
in ea se debet extendere per motum liberi arbitrii.
3. Praeterea, in iustificatione impii non remittitur unum
peccatum sine alio, impium enim est a Deo dimidiam sper-
are veniam. Si igitur in iustificatione impii oporteat liberum
arbitrium moveri contra peccatum, oporteret quod de
omnibus peccatis suis cogita re t. Quod videtur inconveniens,
turn quia requireretur magnum tempus ad huiusmodi cog-
itationem; turn etiam quia peccatorum quorum est homo
щения тех грехов, о которых забыл.
Следовательно, для оправдания нечестивого
не требуется движения свободного
решения по отношению к греху.
Но против: сказано (Пс 31,5): Я сказал',
«исповедаю Господу преступления мои», и Ты
снял с меня вину греха моего.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено выше (Р. 1), оправдание
нечестивого есть некое движение,
посредством которого человеческий ум
движется Богом от состояния греха к состоянию
праведности. Итак, надлежит, чтобы
человеческий ум соотносился с этими двумя
пределами сообразно движению
свободного решения, так же, как тело, движимое
от одного места в другое неким движущим,
соотносится с двумя пределами движения.
Но очевидно, что в случае локального
перемещения движимое тело покидает
предел «от которого» и приближается к
пределу «к которому». Поэтому надлежит, чтобы
разум человека, когда он оправдывается,
движением свободного решения
отдалялся от греха и приближался к праведности.
Но отдаление и приближение в случае
движения свободного решения должно
рассматриваться сообразно отвращению и
желанию. В самом деле, Августин, толкуя эти
oblitus, veniam habere non posset. Ergo motus liberi
arbitrii in peccatum non requiritur ad iustificationem impii.
Sed contra est quod dicitur in Psalmo XXXI: Dixi,
Confitebor adversum me iniustitiam meam Domino, et tu
remisisti impietatem peccati mei.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, ius-
tificatio impii est quidam motus quo humana mens move-
tur a Deo a statu peccati in statum iustitiae. Oportet igitur
quod humana mens se habeat ad utrumque extremorum
secundum motum liberi arbitrii, sicut se habet corpus lo-
caliter motum ab aliquo movente ad duos terminos
motus. Manifestum est autem in motu locali corporum quod
corpus motum recedit a termino a quo, et accedit ad
terminum ad quem. Unde oportet quod mens humana,
dum iustificatur, per motum liberi arbitrii recédât a pec-
cato, et accédât ad iustitiam. Recessus autem et accessus
in motu liberi arbitrii accipitur secundum detestationem
et desiderium, dicit enim Augustinus, Super loan. (tr. 46,

650 Вопрос 113. О воздействии благодати. И во-первых, об оправдании нечестивого
слова (Ин 10, 12), наемник, [не пастырь,
которому овцы не свои, видит приходящего
волка, и оставляет овец], и бежит, говорит:
Наши аффекты суть движения наших душ:
радость — это расширение души, а страх —
бегство', твоя душа стремится вперед,
когда ты желаешь [чего-то], твоя душа
бежит, когда ты испуган. Итак, надлежит,
чтобы при оправдании нечестивого имели
место два движения свободного решения:
одно — это то, посредством которого оно
стремится к праведности Божией, а
другое — то, посредством которого оно
отвращается от греха.
Итак, на первое надлежит ответить, что
это дело одной и той же добродетели —
стремиться к одной из
противоположностей и избегать другой. И потому любовь-
каритас и любит Бога, и ненавидит грех,
через который душа отвращается от Бога.
На второе надлежит ответить, что
человек не должен обращаться к
прошлому с любовью: в этом отношении он
должен его забыть, чтобы не вернуться к нему.
Но он должен вспоминать о прошлом для
того, чтобы его ненавидеть: ведь тогда он
отдалится от него.
На третье надлежит ответить, что в
период, предшествующий оправданию, чело-
Super Ιο., 10, 12; PL 35, 1735), exponens illud, mercenar-
ius autem fugit, affectiones nostrae motus animorum sunt,
laetitia animi diffusio, timor animifuga est; progrederis an-
imo cum appetis, fugis animo cum metuis. Oportet igitur
quod in iustificatione impii sit motus liberi arbitrii duplex,
unus quo per desiderium tendat in Dei iustitiam; et alius
quo detestetur peccatum.
Ad primum ergo dicendum quod ad eandem virtutem
pertinet prosequi unum oppositorum, et refugere aliud. Et
ideo sicut ad caritatem pertinet diligere Deum, ita etiam
detestari peccata, per quae anima separatur a Deo.
Ad secundum dicendum quod ad posteriore non debet
homo regredi per amorem; sed quantum ad hoc debet
ea oblivisci, ut ad ea non afficiatur. Debet tarnen eorum
recordari per considerationem ut ea detestetur, sic enim
ab eis recedit.
Ad tertium dicendum quod in tempore praecedente ius-
tificationem, oportet quod homo singula peccata quae com-
век должен отречься от всех единичных
грехов, о которых он помнит. И от
такого предварительного рассмотрения в душе
происходит некое движение отвращения
вообще ко всем грехам, которые были
совершены, включая и те, которые оказались
забытыми: ведь человек в таком
состоянии предрасположен таким образом, что
отверг бы и все те грехи, которые забыл,
если бы помнил о них. И это движение
сочетается с оправданием.
Раздел 6
Следует ли причислять отпущение
грехов к тому, что требуется
для оправдания нечестивого
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что отпущение грехов
не следует причислять к тому, что
требуется для оправдания нечестивого.
1. В самом деле, субстанция вещи не
причисляется к тому, что требуется для
вещи: так, человек не рассматривается [как то,
что требуется для человека] наряду с душой
и телом. Но само оправдание
нечестивого есть отпущение грехов, как уже
сказано выше (Р. 1). Следовательно, отпущение
грехов не должно причисляться к тому, что
требуется для оправдания нечестивого.
misit detestetur, quorum memoriam habet. Et ex tali con-
sideratione praecedenti subsequitur in anima quidam
motus detestantis universaliter omnia peccata commissa, inter
quae etiam includuntur peccata oblivioni tradita, quia
homo in statu illo est sic dispositus ut etiam de his quae
non meminit, contereretur, si memoriae adessent. Et iste
motus concurrit ad iustificationem.
Articulus 6
Utrum remissio peccatorum debeat numerari
inter ea quae requiruntur ad iustificationem impii
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod remissio
peccatorum non debeat numerari inter ea quae requiruntur
ad iustificationem impii.
1. Substantia enim rei non connumeratur his quae ad rem
requiruntur, sicut homo non debet connumerari animae et
corpori. Sed ipsa iustificatio impii est remissio peccatorum,
ut dictum est. Ergo remissio peccatorum non debet compu-
tari inter ea quae ad iustificationem impii requiruntur.

Раздел 6. Требуется ли отпущение грехов для оправдания нечестивого 651
2. Кроме того, излияние благодати и
прощение вины есть одно и то же: так же,
как освещение и устранение тьмы. Но одна
и та же вещь не может быть включена
дважды в одно и то же перечисление, ведь
единое противоположно многому.
Следовательно, прощение вины не должно
включаться в то же перечисление, что и
излияние благодати.
3. Кроме того, отпущение грехов
следует за движением свободного решения к
Богу и против греха как следствие за
причиной. В самом деле, грех отпускается
через веру и отвращение к [греху]. Но
следствие не должно перечисляться наряду с
причиной: ведь то, что перечисляется в
качестве членов одного деления,
одновременно по природе. Следовательно,
отпущение грехов не должно причисляться к
тому, что требуется для оправдания
нечестивого.
Но против: при перечислении того, что
требуется для оправдания нечестивого, не
следует забывать о цели, которая является
наиболее могущественной из всего. Но
отпущение грехов есть цель при оправдании
нечестивого, ибо сказано (Ис 27, 9):
Плодом сего будет снятие греха с него.
Следовательно, отпущение грехов должно при-
2. Praeterea, idem est gratiae infusio et culpae
remissio, sicut idem est illuminatio et tenebrarum expulsio.
Sed idem non debet connumerari sibi ipsi, unum enim
multitudini opponitur. Ergo non debet culpae remissio
connumerari infusioni gratiae.
3. Praeterea, remissio peccatorum consequitur ad mo-
tum liberi arbitrii in Deum et in peccatum, sicut efTectus
ad causam, per fidem enim et contritionem remittuntur
peccata. Sed efTectus non debet connumerari suae causae,
quia ea quae connumerantur quasi ad invicem condivisa,
sunt simul natura. Ergo remissio culpae non debet
connumerari aliis quae requiruntur ad iustificationem impii.
Sed contra est quod in enumeratione eorum quae
requiruntur ad rem, non debet praetermitti finis, qui est
potissimum in unoquoque. Sed remissio peccatorum est
finis in iustificatione impii, dicitur enim Isaiae27,9: Iste
est omnis fructus, ut auferatur peccatum eius. Ergo remissio
peccatorum debet connumerari inter ea quae requiruntur
ad iustificationem impii.
числяться к тому, что требуется для
оправдания нечестивого.
Отвечаю: надлежит сказать, что в
перечень необходимого для оправдания
нечестивого включены четыре [вещи]: 1)
излияние благодати; 2) движение
свободного решения к Богу и вере; 3) движение
свободного решения против греха; 4)
отпущение грехов. И основание этому
следующее. Как уже сказано (Р. 1), оправдание
есть некое движение, посредством
которого душа движется Богом от состояния вины
к состоянию праведности. Но для
любого движения, при котором нечто движется
другим, требуются три [вещи]: во-первых,
движение самого движущего; во-вторых,
движение движимого; в-третьих,
завершение движения, или достижение цели. Итак,
со стороны божественного движения
имеет место излияние благодати; со стороны
свободного решения имеют место два его
движения (сообразно отдалению от
предела «от которого» и приближению к
пределу «к которому»); а завершение движения,
или достижение его предела,
подразумевает прощение вины, в чем и завершается
оправдание.
Итак, на первое надлежит ответить, что
само оправдание нечестивого называется
Respondeo dicendum quod quatuor enumerantur quae
requiruntur ad iustificationem impii, scilicet gratiae
infusio; motus liberi arbitrii in Deum per fidem; et motus
liberi arbitrii in peccatum; et remissio culpae. Cuius ratio
est quia, sicut dictum est, iustificatio est quidam motus
quo anima movetur a Deo a statu culpae in statum iustiti-
ae. In quolibet autem motu quo aliquid ab altera movetur,
tria requiruntur, primo quidem, motio ipsius moventis;
secundo, motus mobilis; et tertio, consummatio motus,
sive perventio ad finem. Ex parte igitur motionis divinae,
accipitur gratiae infusio; ex parte vera liberi arbitrii moti,
accipiuntur duo motus ipsius, secundum recessum a ter-
mino a quo, et accessum ad terminum ad quern;
consummatio autem, sive perventio ad terminum huius motus,
importatur per remissionem culpae, in hoc enim
iustificatio consummatur.
Ad primum ergo dicendum quod iustificatio impii
dicitur esse ipsa remissio peccatorum, secundum quod omnis

652 Вопрос 113. О воздействии благодати. И во-первых, об оправдании нечестивого
отпущением грехов сообразно тому, что
любое движение получает вид от своего
предела. И, однако, для достижения этого
предела требуется также многое другое, как
уже сказано (в Отв.).
На второе надлежит ответить, что
излияние благодати и прощение вины
можно рассмотреть двояко. Во-первых,
сообразно субстанции действия. И тогда они
тождественны: ведь одним и тем же
действием Бог и дарует благодать, и прощает
вину. — Во-вторых, их можно
рассмотреть сообразно объекту. И тогда они
различаются сообразно различию между
виной, которая устраняется, и благодатью,
которая внедряется. Так ведь и в
природных вещах возникновение и гибель
различны, хотя возникновение одного есть гибель
другого.
На третье надлежит ответить, что здесь
нет перечисления сообразно делению рода
на виды, при котором члены множества
должны иметь место одновременно, а есть
перечисление сообразно различию того, что
требуется для завершения чего-либо. И при
этом перечислении нечто может быть
первым, а нечто — последним, поскольку
среди начал или частей составной вещи одно
может предшествовать другому.
motus accipit speciem a termino. Et tarnen ad terminum con-
sequendum multa alia requiruntur, ut ex supradictispatet.
Ad secundum dicendum quod gratiae infusio et remissio
culpae dupliciterconsiderari possunt. Uno modo, secundum
ipsam substantiam actus. Et sic idem sunt, eodem enim actu
Deus et largiturgratiam et remittit culpam. — Alio modo
possunt considerari ex parte obiectorum. Et sic differunt,
secundum diflferentiam culpae quae tollitur, et gratiae quae infun-
ditur. Sicut etiam in rebus naturalibus generatio et corruptio
differunt, quamvis generatio unius sit corruptio alterius.
Ad tertium dicendum quod ista non est connumeratio
secundum divisionem generis in species, in qua oportet
quod connumerata sint simul, sed secundum differentiam
eorum quae requiruntur ad completionem alicuius. In qua
quidem enumeratione aliquid potest esse prius, et aliquid
postenus, quia pnncipiorum et partium rei compositae
potest esse aliquid alio prius.
Раздел 7
Происходит ли оправдание нечестивого
мгновенно или поступательно
Ход рассуждения в седьмом разделе
таков. Представляется, что оправдание
нечестивого происходит не мгновенно, но
поступательно.
1. Поскольку, как уже сказано (Р. 3),
для оправдания нечестивого требуется
движение свободного решения. Но действие
свободного решения заключается в изби-
рании, которое нуждается в
предварительном обдумывании совещания, как уже
сказано выше (В. 15, Р. 3). Итак, поскольку
обдумывание предполагает некий дискурс,
который обладает определенной
последовательностью, то, как представляется,
оправдание нечестивого происходит
поступательно.
2. Кроме того, движение свободного
решения не имеет места без актуального
созерцания. Но невозможно, чтобы
одновременно мыслилось многое, как сказано в Первой
Части (В. 85, Р. 4). Итак, поскольку для
оправдания нечестивого требуется
движение свободного решения, направленное на
различное, а именно, на Бога и на грех,
то, как представляется, оправдание
нечестивого не может происходить мгновенно.
Art ic и lus 7
Utrum iustificatio impii fiat
in instanti, vel successive
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod iustificatio
impii non fiat in instanti, sed successive.
1. Quia ut dictum est, ad iustificationem impii requir-
itur motus liberi arbitrii. Actus autem liberi arbitrii est
eligere, qui praeexigit deliberationem consilii, ut supra
habitum est. Cum igitur deliberatio discursum quendam
importet, qui successionem quandam habet, videtur quod
iustificatio impii sit successiva.
2. Praeterea, motus liberi arbitrii non est absque actuali
consideratione. Sed impossibile est simul multa intelligere
in actu, ut in primo dictum est. Cum igitur ad
iustificationem impii requiratur motus liberi arbitrii in diversa,
scilicet in Deum et in peccatum, videtur quod iustificatio
impii non possit esse in instanti.

Раздел 7. Происходит ли оправдание нечестивого мгновенно или поступательно 653
3. Кроме того, форма, которая
принимает «больше» и «меньше», поступательно
воспринимается в субъекте: это очевидно
в случае белизны и черноты. Но
благодать принимает «больше»и «меньше», как
уже сказано ранее (В. 112, Р. 4).
Следовательно, она не воспринимается в субъекте
мгновенно. Итак, поскольку для
оправдания нечестивого требуется излияние
благодати, то, как представляется, оправдание
нечестивого не может быть мгновенным.
4. Кроме того, движение свободного
решения, которое имеет место
одновременно [с другими действиями,
требующимися] для оправдания нечестивого,
производит заслугу; и так необходимо, чтобы
оно происходило от благодати, без которой
нет заслуги, как станет ясно из
нижеследующего (В. 114, Р. 2). Но нечто сначала
должно получить форму, и лишь затем оно
может действовать посредством нее.
Следовательно, сначала внедряется благодать,
и лишь затем свободное решение
подвигается к Богу и к отвращению к феху.
Следовательно, оправдание не имеет места
целиком и сразу.
5. Кроме того, если благодать
внедряется в душу, то должен быть некий
момент, в который она впервые соприкаса-
3. Praeterea, forma quae suscipit magis et minus,
successive recipitur in subiecto, sicut patet de albedine et
nigredine. Sed gratia suscipit magis et minus, ut supra
dictum est. Ergo non recipitur subito in subiecto. Cum
igitur ad iustificationem impii requiratur gratiae infusio,
videtur quod iustificatio impii non possit esse in instanti.
4. Praeterea, motus liberi arbitrii qui ad iustificationem
impii concurrit, est meritorius, et ita oportet quod procedat
a gratia, sine qua nullum est meritum, ut infra dicetur.
Sed prius est aliquid consequi formam, quam secundum
formam operari. Ergo prius infunditur gratia, et postea
liberum arbitrium movetur in Deum et in detestationem
peccati. Non ergo iustificatio est tota simul.
5. Praeterea, si gratia infundatur animae, oportet dare
aliquod instans in quo primo animae insit. Similiter si culpa
ется с душой. Равным образом, если вина
прощается, то должен быть последний
момент, когда человек еще имеет вину. Но эти
моменты не могут быть одним моментом,
поскольку тогда противоположности
были бы присущи одному и тому же.
Следовательно, надлежит, чтобы были два
момента, последовательные по отношению друг
к другу, а между ними, согласно Философу,
должен быть временной промежуток.
Следовательно, оправдание имеет место не
целиком и сразу, но поступательно.
Но против: оправдание нечестивого
происходит через благодать Духа Святого.
Но Святой Дух внезапно нисходит в
человеческие умы, согласно этим словам (Деян
2, 2): Внезапно сделался шум с неба, как бы
от несущегося сильного ветра. И глосса
толкует это так: Благодать Духа Святого не
знает задержки в действии. Следовательно,
оправдание нечестивого происходит
мгновенно, а не поступательно.
Отвечаю: надлежит сказать, что все
оправдание нечестивого исходно зависит от
излияния благодати: в самом деле,
благодатью движется свободное решение, и
благодатью устраняется вина. Но излияние
благодати происходит мгновенно, без
какой-либо последовательности. И причина
remittitur, oportet ultimum instans dare in quo homo
culpae subiaceat. Sed non potest esse idem instans, quia
sic opposita simul inessent eidem. Ergo oportet esse duo
instantia sibi succedentia, inter quae, secundum Philoso-
phum, in VI Physic. (1; 231b6), oportet esse tempus
medium. Non ergo iustificatio fit tota simul, sed successive.
Sed contra est quod iustificatio impii fit per gratiam
Spiritus Sancti iustificantis. Sed Spiritus Sanctus subito ad-
venit mentibus hominum; secundum illud Act. 2,2: Factus
est repente de caelo sonus tanquam advenientis spiritus vehe-
mentis; ubi dicit Glossa (interl.) quod nescit tarda molimina
Spiritus Sancti gratia. Ergo iustificatio impii non est suc-
cessiva, sed instantanea.
Respondeo dicendum quod tota iustificatio impii orig-
inaliter consistit in gratiae infusione, per earn enim et
liberum arbitrium movetur, et culpa remittitur. Gratiae
autem infusio fit in instanti absque successione. Cuius ratio

654 Вопрос ИЗ. О воздействии благодати. И во-первых, об оправдании нечестивого
этому следующая. То, что некая форма
не мгновенно запечатлевается в субъекте,
происходит в силу того, что субъект не
предрасположен, и действующему
требуется определенное время, чтобы
предрасположить его должным образом. И потому
мы видим, что как только материя
становится предрасположенной через
предшествующее изменение, в нее сразу же
привходит субстанциальная форма; и по той
же самой причине прозрачная [среда], как
только она сама по себе становится
предрасположенной к принятию света, сразу
же просвещается актуально светоносным
телом. Но выше уже сказано (В. 112, Р. 2),
что Богу, для того, чтобы излить благодать
в душу, не требуется никакой
предрасположенности, кроме той, которую Он создает
Сам. И такого рода предрасположенность,
достаточную для восприятия благодати, Он
иногда создает мгновенно, а иногда
постепенно и поступательно, как сказано
ранее (там же). В самом деле, то, что
естественное действующее не может
предрасположить материю мгновенно, происходит
в связи с тем, что имеется
несоизмеримость самой силы действующего и того,
что сопротивляется ему в материи; и
потому мы видим, что чем мощнее сила дей-
est quia quod aliqua forma non subito imprimatur subiec-
to, contingit ex hoc quod subiectum non est dispositum,
et agens indiget tempore ad hoc quod subiectum disponat.
Et ideo videmus quod statim cum materia est disposita
per alterationem praecedentem, forma substantialis ac-
quiritur materiae, et eadem ratione, quia diaphanum est
secundum se dispositum ad lumen recipiendum, subito
illuminatur a corpore lucido in actu. Dictum est autem
supra quod Deus ad hoc quod gratiam infundat animae,
non requirit aliquam dispositionem nisi quam ipse facit.
Facit autem huiusmodi dispositionem sufficientem ad sus-
ceptionem gratiae, quandoque quidem subito, quandoque
autem paulatim et successive, ut supra dictum est. Quod
enim agens naturale non subito possit disponere materiam,
contingit ex hoc quod est aliqua disproportio eius quod in
materia resistit, ad virtutem agentis, et propter hoc
videmus quod quanto virtus agentis fuerit fortior, tanto materia
ствующего, тем быстрее
предрасполагается материя. Итак, поскольку
божественная сила бесконечна, она может
мгновенно предрасположить к форме любую
материю, и прежде всего — свободное решение
человека, движение которого может быть
мгновенным по самой его природе. Итак,
следовательно, Бог оправдывает
нечестивого мгновенно.
Итак, на первое надлежит ответить, что
движение свободного решения, которое
соучаствует при оправдании нечестивого,
есть согласие на отвращение от греха и на
восхождение к Богу; и это согласие,
конечно, мгновенно. Но иногда бывает так,
что решению предшествует некое
обдумывание, которое не относится к субстанции
оправдания, но есть некий путь к нему: так,
локальное перемещение есть путь к
просвещению, а изменение — к
возникновению.
На второе надлежит ответить, что, как
сказано в Первой Части (В. 85, Р. 4; В. 58,
Р. 2), ничто не препятствует тому, чтобы
одновременно актуально мыслились две
[вещи], сообразно тому, что они некоторым
образом суть одно: так мы одновременно
мыслим субъект и предикат, постольку,
поскольку они соединены в порядке одного
citius disponitur. Cum igitur virtus divina sit infinita, potest
quamcumque materiam creatam subito disponere ad for-
mam, et multo magis liberum arbitrium hominis, cuius
motus potest esse instantaneus secundum naturam. Sic
igitur iustificatio impii fit a Deo in instanti.
Ad primum ergo dicendum quod motus liberi arbitrii
qui concurrit ad iustificationem impii, est consensus ad
detestandum peccatum et ad accedendum ad Deum, qui
quidem consensus subito fit. Contingit autem quandoque
quod praecedit aliqua deliberatio, quae non est de
substantia iustificationis, sed via in iustificationem, sicut motus
localis est via ad illuminationem, et alteratio ad genera-
tionem.
Ad secundum dicendum quod, sicut in primo dictum
est, nihil prohibet duo simul intelligere actu, secundum
quod sunt quodammodo unum, sicut simul intelligimus
subiectum et praedicatum, inquantum uniuntur in ordine

Раздел 7. Происходит ли оправдание нечестивого мгновенно или поступательно 655
утверждения. И точно так же свободное
решение может одновременно двигаться
к двум вещам: постольку, поскольку одна
упорядочена по отношению к другой. Но
движение свободного решения против
греха упорядочено по отношению к движению
свободного решения к Богу: в самом деле,
человек ненавидит грех потому, что грех —
против Бога, с которым он пытается
соединиться. И потому свободное решение
при оправдании нечестивого
одновременно ненавидит грех и обращается к Богу:
точно так же, как тело, отдаляясь от
одного предела, одновременно
приближается к другому.
На третье надлежит ответить: то, что
форма может принимать «больше» или
«меньше», не является причиной того, что
она не может быть мгновенно воспринята
в материи: ведь тогда и свет, который
может быть более или менее ярким, не мог бы
мгновенно восприниматься в воздушной
среде. Но причину следует брать со
стороны предрасположенности материи и
субъекта, как уже сказано (в Отв.).
На четвертое надлежит ответить, что
в то же мгновение, когда воспринимается
форма, вещь уже начинает действовать
сообразно форме: в самом деле, огонь сразу
affirmationis unius. Et per eundem modum liberum arbi-
trium potest in duo simul moveri, secundum quod unum
ordinatur in aliud. Motus autem liberi arbitrii in peccatum,
ordinatur ad motum liberi arbitrii in Deum, propter hoc
enim homo detestatur peccatum, quia est contra Deum,
cui vult adhaerere. Et ideo liberum arbitrium in iustifica-
tione impii simul detestatur peccatum et convertit se ad
Deum, sicut etiam corpus simul, recedendo ab uno loco,
accedit ad alium.
Ad tertium dicendum quod non est ratio quare forma
subito in materia non recipiatur, quia magis et minus inesse
potest, sic enim lumen non subito reciperetur in aère, qui
potest magis et minus illuminari. Sed ratio est accipienda
ex parte dispositionis materiae vel subiecti, ut dictum est.
Ad quartum dicendum quod in eodem instanti in quo
forma acquiritur, incipit res operari secundum formam,
sicut ignis statim cum est generatus, movetur sursum; et
после своего возникновения начинает
двигаться «вверх»; и если бы его движение
было мгновенным, то оно завершилось бы
в тот же момент. Но движение свободного
решения, которое есть воление, не
поступательно, а мгновенно. И потому не
следует, что оправдание нечестивого происходит
поступательно.
На пятое надлежит ответить, что
последовательность двух противоположностей в
одном и том же субъекте следует
рассматривать по-разному в том, что подчиняется
времени, и в том, что вне времени. В самом
деле, в том, что подчиняется времени, нет
последнего момента, в который
предшествующая форма присуща субъекту, но есть
последнее время и первый момент, в
который последующая форма привходит в
материю или в субъект. И основание этому
следующее: во времени нельзя взять до
одного момента другой момент,
непосредственно ему предшествующий, поскольку,
как доказывает Философ в VIII книге
«Физики», моменты во времени не следуют
один за другим, равно как и точки в линии.
Но это время прерывается моментом.
Поэтому во всем предшествующем времени,
в течение которого некая вещь движется
к некоей форме, она подлежит противопо-
si motus eius esset instantaneus, in eodem instanti com-
pleretur. Motus autem liberi arbitrii, qui est velle, non est
successivus, sed instantaneus. Et ideo non oportet quod
iustificatio impii sit successiva.
Ad quintum dicendum quod successio duorum oppos-
itorum in eodem subiecto aliter est consideranda in his
quae subiacent tempori, et aliter in his quae sunt supra
tempus. In his enim quae subiacent tempori, non est dare
ultimum instans in quo forma prior subiecto inest, est
autem dare ultimum tempus, et primum instans in quo
forma sequens inest materiae vel subiecto. Cuius ratio est
quia in tempore non potest accipi ante unum instans
aliud instans praecedens immediate, eo quod instantia non
consequenter se habeant in tempore, sicut nee puneta in
linea, ut probatur in VI Physic. (I;231b6). Sed tempus
terminatur ad instans. Et ideo in toto tempore praeceden-
ti, quo aliquid movetur ad unam formam, subest formae

656 Вопрос 113. О воздействии благодати. И во-первых, об оправдании нечестивого
ложной форме; а в последнее мгновение
этого времени, которое является первым
мгновением последующего времени,
данная вещь обретает форму, которая является
пределом движения.
Но в том, что вне времени, дело
обстоит иначе. В самом деле, если в
таковом (например, у ангелов) имеется
некая последовательность аффектов или
познавательных действий, то такая
последовательность измеряется не
континуальным временем, но дискретным, поскольку
и само измеряемое не является
континуальным, как установлено в Первой Части
(В. 53, Р. 3). Поэтому в таковом есть
последний момент, в котором имеется
предшествующее, и первый момент, в котором
имеется последующее. И тогда не
необходимо промежуточное время, поскольку
нет континуальности времени, которое его
требует.
Но оправдываемый человеческий ум,
сам по себе находится вне времени, а
подчинен ему лишь акцидентально:
постольку, поскольку он мыслит в континууме и
времени сообразно фантасмам, в которых
усматривает умопостигаемые формы, как
уже сказано в Первой Части (В. 84, Р. 7).
Соответственно, мы должны принять это во
oppositae, et in ultimo instanti illius temporis, quod est
primum instans sequentis temporis, habet formam, quae
est terminus motus.
Sed in his quae sunt supra tempus, aliter se habet. Si
qua enim successio sit ibi aflectuum vel intellectualium
conceptionum, puta in Angelis, talis successio non men-
suratur tempore continuo, sed tempore discreto, sicut et
ipsa quae mensurantur non sunt continua, ut in primo
habitum est. Unde in talibus est dandum ultimum instans
in quo primum fuit, et primum instans in quo est id quod
sequitur, nee oportet esse tempus medium, quia non est
ibi continuitas temporis, quae hoc requirebat.
Mens autem humana quae iustificatur, secundum se
quidem est supra tempus, sed per accidens subditur tem-
pori, inquantum scilicet intelligit cum continuo et tempore
secundum phantasmata, in quibus species intelligibiles
considérât, ut in primo dictum est. Et ideo iudicandum
est, secundum hoc, de eius mutatione secundum condi-
внимание, вынося решение о его изменении
сообразно состоянию временных
движений: так, именно, что мы должны сказать,
что здесь нет последнего момента, в
котором имеется вина, а есть последнее время;
но есть первый момент, в котором имеется
благодать, а во всем предшествующем
времени ему присуща вина.
Раздел 8
Действительно ли в природном порядке
излияние благодати является первым
среди того, что требуется
для оправдания нечестивого
Ход рассуждения в восьмом разделе
таков. Представляется, что излияние
благодати не является первым в природном
порядке среди того, что требуется для
оправдания нечестивого.
1. В самом деле, сперва отдаляются от
зла, и лишь затем достигают блага, согласно
этим словам (Пс 36, 27): Уклоняйся от зла,
и делай добро. Но прощение вины
относится к уклонению от зла, а излияние
благодати относится к достижению блага.
Следовательно, первым по природе является
прощение вины, а не излияние благодати.
2. Кроме того, предрасположенность
по природе предшествует форме, к которой
tionem temporalium motuum, ut scilicet dicamus quod
non est dare ultimum instans in quo culpa infuit, sed
ultimum tempus; est autem dare primum instans in quo gratia
inest, in toto autem tempore praecedenti inerat culpa.
Articulus 8
Utrum gratiae infusio sit prima ordine naturae
inter ea quae requiruntur ad iustificationem impii
Ad octavum sic proceditur. Videturquod gratiae infusio
non sit prima ordine naturae inter ea quae requiruntur ad
iustificationem impii.
1. Prius enim est recedere a malo quam accedere ad
bonum; secundum illud Psalmi XXXVI: Déclina a malo, et
/ас bonum. Sed remissio culpae pertinet ad recessum a malo,
infusio autem gratiae pertinet ad prosecutionem boni. Ergo
naturaliter prius est remissio culpae quam infusio gratiae.
2. Praeterea, dispositio praecedit naturaliter formam
ad quam disponit. Sed motus liberi arbitrii est quaedam

Раздел 8. Излияние благодати как первое, что нужно для оправдания нечестивого 657
она предрасполагает. Но движение
свободного решения есть некая
предрасположенность к принятию благодати.
Следовательно, оно по природе предшествует
излиянию благодати.
3. Кроме того, грех препятствует
свободному движению души к Богу. Но до
начала движения должно быть устранено
препятствие. Следовательно, прощение
вины и движение свободного решения
против греха по природе предшествуют
движению свободного решения к Богу и
излиянию благодати.
Но против: причина по природе
предшествует следствию. Но излияние
благодати есть причина всего прочего, что
требуется для оправдания нечестивого, как уже
сказано выше (Р. 7). Следовательно, она
первична по природе.
Отвечаю: надлежит сказать, что
вышеназванные (Р. 6) четыре вещи, которые
требуются для оправдания нечестивого,
совпадают во времени, поскольку оправдание
нечестивого не является поступательным,
как уже сказано выше (Р. 7); но в
природном порядке одно предшествует другому.
И сообразно этому порядку первым
является излияние благодати, вторым —
движение свободного решения к Богу, третьим —
dispositio ad susceptionem gratiae. Ergo naturaliter prae-
cedit infusionem gratiae.
3. Praeterea, peccatum impedit animam ne libère ten-
dat in Deum. Sed prius est removere id quod prohi-
bet motum, quam motus sequatur. Ergo prius est
naturaliter remissio culpae et motus liberi arbitrii in
peccatum, quam motus liberi arbitrii in Deum, et quam infusio
gratiae.
Sed contra, causa naturaliter est prior eflectu. Sed
gratiae infusio causa est omnium aliorum quae requiruntur
ad iustificationem impii, ut supra dictum est. Ergo est
naturaliter prior.
Respondeo dicendum quod praedicta quatuor quae
requiruntur ad iustificationem impii, tempore quidem sunt
simul, quia iustificatio impii non est successiva, ut
dictum est, sed ordine naturae unum eorum est prius altera.
Et inter ea naturali ordine primum est gratiae infusio;
secundum, motus liberi arbitrii in Deum; tertium est mo-
движение свободного решения против
греха, четвертым — прощение вины.
И основанием этого является то, что в
любом движении первым по природе
является движение самого движущего, вторым —
предрасположенность материи, или
движение движимого, последним — предел
движения, в котором завершается движение
движущего. Итак, движение движущего Бога
есть излияние благодати, как уже сказано
выше (Р. 6); движение, или
предрасположенность движимого, — это двойственное
движение свободного решения; предел, или
цель, движения — прощение вины, как
явствует из вышесказанного (Р. 1,6). И потому в
природном порядке первым при оправдании
нечестивого является излияние благодати,
вторым — движение свободного решения
к Богу; третьим — движение свободного
решения против греха (в самом деле, тот,
кто оправдывается, отвергает грех потому,
что таковой — против Бога, а потому
движение свободного решения к Богу по
природе предшествует движению свободного
решения против греха, будучи причиной и
основанием этого движения); четвертым и
последним — прощение вины, к которому
все это изменение упорядочено как к цели,
как уже сказано (там же).
tus liberi arbitrii in peccatum; quartum vera est remissio
culpae.
Cuius ratio est quia in quolibet motu naturaliter primum
est motio ipsius moventis; secundum autem est dispositio
materiae, sive motus ipsius mobilis; ultimum vera est finis
vel terminus motus, ad quern terminatur motio moventis.
Ipsa igitur Dei moventis motio est gratiae infusio, ut dictum
est supra; motus autem vel dispositio mobilis est duplex
motus liberi arbitrii; terminus autem vel finis motus est
remissio culpae, ut ex supradictis patet. Et ideo naturali
ordine primum in iustificatione impii est gratiae infusio;
secundum est motus liberi arbitrii in Deum; tertium vera
est motus liberi arbitrii in peccatum (propter hoc enim ille
qui iustificatur, detestatur peccatum, quia est contra Deum,
unde motus liberi arbitrii in Deum, praecedit naturaliter
motum liberi arbitrii in peccatum, cum sit causa et ratio
eius); quartum vera et ultimum est remissio culpae, ad quam
tota ista transmutatio ordinatur sicut ad finem, ut dictum est.

658 Вопрос 113. О воздействии благодати. И во-первых, об оправдании нечестивого
Итак, на первое надлежит ответить, что
удаление от одного предела и приближение
к другому можно рассмотреть двояко. Во-
первых, со стороны движимого. И так
удаление по природе предшествует
приближению: в самом деле, в движимом субъекте
сначала присутствует противоположность,
от которой удаляются, и лишь затем в
нем появляется противоположность,
которую он приобретает благодаря движению.
Но со стороны действующего все обстоит
ровно наоборот. В самом деле,
действующее действует через предсуществующую в
нем форму для устранения препятствия:
так, Солнце своим светом действует для
устранения тьмы. И потому со стороны
Солнца первично освещение, а устранение
тьмы — вторично; а со стороны
просвещаемого света очищение от тьмы,
сообразно природному порядку, предшествует
получению света, хотя и то и другое
происходит одновременно. И поскольку
излияние благодати и прощение вины
рассматриваются со стороны просвещающего
Бога, постольку излияние благодати,
сообразно природному порядку, предшествует
прощению вины. Но если они
рассматриваются со стороны оправдываемого
человека, то дело обстоит наоборот: ведь сооб-
Ad primum ergo dicendum quod recessus a termino et
accessus ad terminum dupliciter considerari possunt. Uno
modo, ex parte mobilis. Et sic naturaliter recessus a
termino praecedit accessum ad terminum, prius enim est in
subiecto mobili oppositum quod abiicitur, et postmodum
est id quod per motum assequitur mobile. Sed ex parte
agentis, est e converso. Agens enim per formam quae in eo
praeexistit, agit ad removendum contrarium, sicut sol per
suam lucem agit ad removendum tenebras. Et ideo ex parte
solis, prius est illuminare quam tenebras removere; ex parte
autem aeris illuminandi, prius est purgari a tenebris quam
consequi lumen, ordine naturae; licet utrumque sit simul
tempore. Et quia infusio gratiae et remissio culpae dicuntur
ex parte Dei iustificantis, ideo ordine naturae prior est
gratiae infusio quam culpae remissio. Sed si sumanturea quae
sunt ex parte hominis iustificati, est e converso, nam prius
разно естественному порядку прежде имеет
место освобождение от вины и лишь
затем — обретение оправдывающей
благодати. — Или же можно сказать, что пределы
оправдания суть вина (предел «от
которого») и оправдание (предел «к которому»),
а благодать — причина прощения вины и
принятия праведности.
На второе надлежит ответить, что
сообразно природному порядку
предрасположенность субъекта предшествует принятию
формы, но она является последующей по
отношению к акту действующего, посредством
которого предрасполагается субъект. И
потому движение свободного решения,
сообразно природному порядку, предшествует
обретению благодати, но следует за ее излиянием.
На третье надлежит ответить, что, как
говорит Философ во II книге «Физики»,
в движениях духа самыми первыми
являются движения, направленные к
теоретическим началам или к практическим
целям, но во внешних движениях устранение
препятствия предшествует достижению
цели. И поскольку движение свободного
решения есть движение духа, то сообразно
природному порядку оно сначала движется
к Богу и лишь затем обращается к
устранению препятствия в виде греха.
est naturae ordine liberatio a culpa, quam consecutio
gratiae iustificantis. Vel potest dici quod termini iustificationis
sunt culpa sicut a quo, et iustitia sicut ad quern, gratia vera
est causa remissionis culpae, et adeptionis iustitiae.
Ad secundum dicendum quod dispositio subiecti
praecedit susceptionem formae ordine naturae, sequitur tarnen
actionem agentis, per quam etiam ipsum subiectum disponi-
tur. Et ideo motus liberi arbitrii naturae ordine praecedit
consecutionem gratiae, sequitur autem gratiae infusionem.
Ad tertium dicendum quod, sicut Philosophus dicit, in
II Physic. (9; 200a 19), in motibus animi omnino praecedit
motus in principium speculationis, vel in finem actionis,
sed in exterioribus motibus remotio impedimenti praecedit
assecutionem finis. Et quia motus liberi arbitrii est motus
animi, prius naturae ordine movetur in Deum sicut in
finem, quam ad removendum impedimentum peccati.

Раздел 9. Является ли оправдание нечестивого величайшим деянием Бога 659
Раздел 9
Действительно ли оправдание нечестивого
является величайшим деянием Бога
Ход рассуждения в девятом разделе
таков. Представляется, что оправдание
нечестивого не является величайшим деянием
Бога.
1. В самом деле, через оправдание
некто обретает благодать земной жизни. Но
через прославление человек обретает
благодать Отечества, которая больше.
Следовательно, прославление ангелов или людей
есть куда большее деяние, чем оправдание
нечестивого.
2. Кроме того, оправдание
нечестивого упорядочено по отношению к частному
благу одного человека. Но благо
вселенной больше, чем благо одного человека,
как явствует из I книги «Этики».
Следовательно, куда большим деянием является
сотворение земли и неба, чем оправдание
грешника.
3. Кроме того, произведение нечто из
ничто, при котором нет никакого
содействия действующему, есть больше деяние,
чем создание чего-либо из чего-то при
определенном содействии
претерпевающего. Но при деянии сотворения нечто
возникает из ничто, и, соответственно, нет
Articulus 9
Utrum iustificatio impii sit maximum opus Dei
Ad nonum sic proceditur. Videtur quod iustificatio impii
non sit maximum opus Dei.
1. Per iustificationem enim impii consequitur aliquis
gratiam viae. Sed per glorificationem consequitur aliquis
gratiam patriae, quae maior est. Ergo glorificatio An-
gelorum vel hominum est maius opus quam iustificatio
impii.
2. Praeterea, iustificatio impii ordinaturad bonum par-
ticulare unius hominis. Sed bonum universi est maius quam
bonum unius hominis; ut patet in I Ethic. (2; 1094al0).
Ergo maius opus est creatio caeli et terrae quam iustificatio
impii.
3. Praeterea, maius est ex nihilo aliquid facere, et ubi
nihil cooperatur agenti, quam ex aliquo facere aliquid cum
aliqua cooperatione patientis. Sed in opere creationis ex
nihilo fit aliquid, unde nihil potest cooperari agenti. Sed
ничего, что могло бы содействовать
действующему. А при оправдании нечестивого
Бог производит нечто из чего-то, т. е.
праведника из нечестивого, и при этом имеет
место содействие со стороны человека,
поскольку имеет место движение свободного
решения, как уже сказано (Р. 3).
Следовательно, оправдание нечестивого не
является величайшим деянием Бога.
Но против: сказано (Пс 144,9):
Щедроты Его на всех делах Его. И в молитве
сказано: Боже, Ты являешь всемогущество свое
больше всего, когда щадишь и милуешь. И
Августин, толкуя эти слова (Ин 14,12):
Больше сих сотворит, говорит: Сделать
праведника из нечестивца — дело куда большее, чем
сотворить небо и землю.
Отвечаю: надлежит сказать, что некое
деяние может называться великим в двух
смыслах. Во-первых, со стороны модуса
действия. И в этом смысле наибольшим
является деяние творения, при котором из
ничто возникает нечто. — Во-вторых,
деяние может называться великим
сообразно величию свершаемого. И в этом
смысле оправдание нечестивого, которое
завершается вечным благом причастности Богу,
является более великим делом, чем
сотворение неба и земли, которое завершается
in iustificatione impii Deus ex aliquo aliquid facit, idest
ex impio iustum, et est ibi aliqua cooperatio ex parte
hominis, quia est ibi motus liberi arbitrii, ut dictum est.
Ergo iustificatio impii non est maximum opus Dei.
Sed contra est quod in Psalmo CXLIV, dicitur, misera-
tiones eius super omnia opera eius. Et in collecta (Dom. X
post Pentec.) dicitur, Deus, qui omnipotentiam tuamparcen-
do maxime et miserando manifestas. Et Augustinus dicit
(In Io., tr. 72; PL 35, 1823) exponens illud loan. 14, 12,
maiora horum faciei, quod maius opus est ut ex impio iustus
fiat, quam creare caelum et terram.
Respondeo dicendum quod opus aliquod potest dici
magnum dupliciter. Uno modo, ex parte modi agendi.
Et sic maximum est opus creationis, in quo ex nihilo
fit aliquid. Alio modo potest dici opus magnum propter
magnitudinem eius quod fit. Et secundum hoc, maius opus
est iustificatio impii, quae terminatur ad bonum aeternum
divinae partieipationis, quam creatio caeli et terrae, quae

660 Вопрос 113. О воздействии благодати. И во-первых, об оправдании нечестивого
изменчивым благом природы. И потому
Августин, сказав, что сделать праведника
из нечестивца — дело куда большее, чем
сотворить небо и землю, добавляет: В самом
деле, небо и земля прейдут, а спасение и
оправдание предопределенных останется.
Однако надлежит знать, что и о великом
говорится в двух смыслах. Во-первых,
сообразно абсолютному количеству. И в этом
смысле дар славы больше, чем дар
благодати, оправдывающей нечестивого. И
сообразно этому прославление праведников
больше, чем оправдание нечестивого. —
Во-вторых, нечто называется великим
сообразно количеству пропорции, и в этом
смысле гора называется маленькой
[сравнительно с другой горой], а зерно —
большим [сравнительно с другим зерном]. И
сообразно этому дар благодати,
оправдывающей нечестивого, больше дара славы,
дающей блаженство праведнику, поскольку дар
благодати превосходит достоинство
нечестивого больше, чем дар славы —
достоинство праведника, который становится
достоин славы благодаря тому, что оправдан.
И потому Августин говорит там же: Пусть
тот, кто может, судит о том, является ли
большим создание праведных ангелов,
нежели оправдание нечестивого. Но определенно,
terminatur ad bonum naturae mutabilis. Et ideo
Augustinus, cum dixisset quod maius est quod ex impiofiat iustus,
quam creare caelum et terram, subiungit, caelum enirn et
terra transibit, praedestinatorum autem salus et iustificatio
permanebit.
Sed sciendum est quod aliquid magnum dicitur du-
pliciter. Uno modo, secundum quantitatem absolutam. Et
hoc modo donum gloriae est maius quam donum gratiae
iustificantis impium. Et secundum hoc, glorificatio iusto-
rum est maius opus quam iustificatio impii. — Alio modo
dicitur aliquid magnum quantitate proportionis, sicut
dicitur mons parvus, et milium magnum. Et hoc modo donum
gratiae impium iustificantis est maius quam donum gloriae
beatificantis iustum, quia plus excedit donum gratiae
dignitatem impii, qui erat dignus poena, quam donum gloriae
dignitatem iusti, qui ex hoc ipso quod est iustificatus, est
dignus gloria. Et ideo Augustinus dicit ibidem: ludicet qui
potest, utrum maius sit iustos Angelos creare quam impios
если в обоих случаях требуется одинаковая
сила, во втором требуется большее милосердие.
И из этого очевиден ответ на первое.
На второе надлежит ответить, что
благо вселенной больше, чем частное благо
одного человека, если мы рассматриваем
и то и другое в одном роде. Но благо
благодати в одном человеке больше, чем благо
природы во всей вселенной.
На третье надлежит ответить, что это
возражение имеет силу, если говорить о
модусе действия, сообразно чему творение
есть величайшее деяние Бога.
Раздел 10
Является ли оправдание нечестивого чудом
Ход рассуждения в десятом разделе
таков. Представляется, что оправдание
нечестивого является чудом.
1. В самом деле, чудесные деяния
больше, чем не-чудесные. Но оправдание
нечестивого есть большее деяние, чем
прочие чудесные деяния, как явствует из слов
Августина, приведенных ранее (Р. 9,
«Против»). Следовательно, оправдание
нечестивого есть чудо.
2. Кроме того, движение воли
присутствует в душе так же, как естественная
склонность в природных вещах. Но когда
iustificare. Certe, si aequalis est utrumque potentiae, hoc
maioris est misericordiae.
Et per hoc patet responsio ad primum.
Ad secundum dicendum quod bonum universi est maius
quam bonum particulare unius, si accipiatur utrumque in
eodem génère. Sed bonum gratiae unius maius est quam
bonum naturae totius universi.
Ad tertium dicendum quod ratio illa procedit ex parte modi
agendi, secundum quem creatio est maximum opus Dei.
Articulus 10
Utrum iustificatio impii sit opus miraculosum
Ad decimum sic proceditur. Videtur quod iustificatio
impii sit opus miraculosum.
1. Opera enim miraculosa sunt maiora non miraculo-
sis. Sed iustificatio impii est maius opus quam alia opera
miraculosa; ut patet per Augustinum in auctoritate induc-
ta. Ergo iustificatio impii est opus miraculosum.
2. Praeterea, motus voluntatis ita est in anima, sicut
inclinatio naturalis in rebus naturalibus. Sed quando Deus

Раздел 10. Является ли оправдание нечестивого чудом
661
Бог совершает в вещах нечто против
склонности их природы, это является чудом
(например, когда Он исцеляет слепого или
воскрешает мертвого). Но воля
нечестивого стремится к злу. Итак, поскольку Бог,
оправдывая человека, движет его к благу,
то, как представляется, оправдание
нечестивого является чудом.
3. Кроме того, даром Бога является
как справедливость, так и праведность. Но
чудом является то, что человек внезапно,
без обучения, получает мудрость от Бога.
Следовательно, является чудом и то, что
некий нечестивец оправдывается Богом.
Но против: чудесные деяния
превосходят возможности природы. Но
оправдание нечестивого не превосходит
возможности природы, ибо, согласно Августину,
возможность обладания верой, как и
возможность обладания любовью-каритас,
естественны для человека, но обладание ими
относится к благодати верных.
Отвечаю: надлежит сказать, что в
чудесных деяниях обыкновенно
обнаруживаются три [вещи]. Одна из них — со
стороны могущества действующего, поскольку
чудо может совершаться только
божественной силой. И потому все, что
совершается божественной силой, является без-
aliquid operatur in rebus naturalibus contra inclinationem
naturae, est opus miraculosum, sicut cum illuminât caecum,
vel suscitât mortuum. Voluntas autem impii tendit in malum.
Cum igitur Deus, iustificando hominem, moveat eum in
bonum, videtur quod iustificatio impii sit miraculosa.
3. Praeterea, sicut sapientia est donum Dei, ita et iusti-
tia. Sed miraculosum est quod aliquis subito sine studio
sapientiam assequatur a Deo. Ergo miraculosum est quod
aliquis impius iustificetur a Deo.
Sed contra, opera miraculosa sunt supra potentiam
naturalem. Sed iustificatio impii non est supra potentiam
naturalem, dicit enim Augustinus, in libro De praedest. sanct.
(5; PL 44,968), quod posse habere fidem, sicut posse habere
caritatem, naturae est hominum, habere autem gratiae est
ßdelium. Ergo iustificatio impii non est miraculosa.
Respondeo dicendum quod in operibus miraculosis tria
consueverunt inveniri. Quorum unum est ex parte poten-
tiae agentis, quia sola divina virtute fieri possunt. Et ideo
условным чудом, как бы обладая тайными
причинами, как сказано в Первой Части
(В. 105, Р. 7). И сообразно этому, как
оправдание нечестивого, так и сотворение мира,
и вообще все те деяния, которые может
совершить только Бог, могут называться
чудесами.
Во-вторых, в некоторых чудесных
деяниях обнаруживается, что внедренная
форма превышает естественные возможности
данной материи: например, при
воскресении мертвого жизнь превышает
естественные возможности такого тела. И в том,
что касается этого, оправдание
нечестивого не является чудом, поскольку душа
может естественным образом воспринимать
благодать: в самом деле, поскольку она
создана по образу Божию, постольку она
способна воспринимать Бога через благодать,
как говорит Августин.
В-третьих, в чудесных деяниях
обнаруживается нечто, противоречащее обычному
характеру причинно-следственных связей:
например, когда человек внезапно
обретает совершенное здоровье вопреки
обычному ходу выздоровления, которое имеет
место либо благодаря природе, либо
благодаря искусству. И в этом отношении
оправдание нечестивого иногда бывает чудесным,
sunt simpliciter mira, quasi habentia causam occultam,
ut in primo dictum est. Et secundum hoc, tarn
iustificatio impii quam creatio mundi, et universaliter omne opus
quod a solo Deo fieri potest, miraculosum dici potest.
Secundo, in quibusdam miraculosis operibus invenitur
quod forma inducta est supra naturalem potentiam talis
materiae, sicut in suscitatione mortui vita est supra
naturalem potentiam talis corporis. Et quantum ad hoc,
iustificatio impii non est miraculosa, quia naturaliter anima est
gratiae capax; eo enim ipso quod facta est ad imaginent Dei,
capax est Dei per gratiam, ut Augustinus dicit (De Trin.,
XIV, 8; PL42, 1044).
Tertio modo, in operibus miraculosis invenitur aliq-
uid praeter solitum et consuetum ordinem causandi ef-
fectum, sicut cum aliquis infirmus sanitatem perfectam
assequitur subito, praeter solitum cursum sanationis quae
fit a natura vel arte. Et quantum ad hoc, iustificatio impii
quandoque est miraculosa, et quandoque non. Est enim

662 Вопрос 113. О воздействии благодати. И во-первых, об оправдании нечестивого
а иногда — нет. В самом деле, обычным
и общим является следующий [ход]
оправдания. Благодаря Богу, движущему душу
изнутри, человек обращается к Нему
сначала несовершенным обращением, а затем
приходит к совершенному: ибо, как
говорит Августин, любовь-каритас
заслуживает [свое] увеличение, чтобы, увеличившись,
заслужить совершенства. Но иногда Бог
движет душу столь мощно, что она сразу
обретает некое совершенство праведности;
и так случилось при обращении Павла,
которое сопровождалось также внешним
чудесным изнеможением. И потому
обращение Павла, будучи чудесным, особо
отмечается Церковью.
Итак, на первое надлежит ответить, что
некие чудесные деяния, даже если по мере
возникшего от них блага некие чудесные
деяния меньше, чем оправдание
нечестивого, они, все же, имеют место вопреки
обычному порядку происхождения
соответствующих следствий. И потому они
обладают большим от смыслового
содержания чуда.
iste consuetus et communis cursus iustificationis, ut, Deo
movente interius animam, homo convertatur ad Deum,
primo quidem conversione imperfecta, et postmodum ad
perfectam deveniat, quia Caritas inchoata meretur augeri,
ut aucta mereatur perfici, sicut Augustinus dicit (Epist. 186
Ad Paulin., 3; PL 33, 819). Quandoque vero tarn
vehementer Deus animam movet ut statim quandam perfec-
tionem iustitiae assequatur, sicut fuit in conversione Pauli,
adhibita etiam exterius miraculosa prostratione. Et ideo
conversio Pauli, tanquam miraculosa, in Ecclesia com-
memoratur celebriter.
Ad primum ergo dicendum quod quaedam miraculosa
opera, etsi sint minora quam iustificatio impii quantum ad
bonum quod fit, sunt tarnen praeter consuetum ordinem
talium efTectuum. Et ideo plus habent de ratione miraculi.
На второе надлежит ответить, что не
всегда, когда естественная вещь движется
против своей склонности, имеет место
чудо, в противном случае чудесами были бы
нагревание воды или подбрасывание
камня вверх. Но чудо имеет место только в том
случае, когда это происходит вопреки
порядку собственной причины, которая по
природе приспособлена для
осуществления такового. Однако оправдание
нечестивого не имеет никакой иной причины,
кроме Бога, точно так же, как нагревание воды
может осуществить только огонь. И
потому, в том, что касается этого, оправдание
нечестивого Богом не является чудом.
На третье надлежит ответить, что
мудрость и знание человек по природе
получает от Бога через собственный талант и
самостоятельное обучение. И потому чудо
имеет место тогда, когда человек
становится мудрым или знающим вопреки
этому порядку. Но оправдывающую благодать
человек обретает не за счет своих
природных возможностей, но благодаря действию
Бога. Поэтому здесь нет подобия.
Ad secundum dicendum quod non quandocumque res
naturalis movetur contra suam inclinationem, est opus
miraculosum, alioquin miraculosum esset quod aqua cale-
fieret, vel quod lapis sursum proiiceretur, sed quando hoc
fit praeter ordinem propriae causae, quae nata est hoc
facere. Iustificare autem impium nulla alia causa potest nisi
Deus, sicut nee aquam calefacere nisi ignis. Et ideo
iustificatio impii a Deo, quantum ad hoc, non est miraculosa.
Ad tertium dicendum quod sapientiam et scientiam
homo natus est acquirere a Deo per proprium ingenium
et Studium, et ideo quando praeter hune modum homo
sapiens vel sciens efficitur, est miraculosum. Sed gratiam
iustificantem non est homo natus acquirere per suam op-
erationem, sed Deo opérante. Unde non est simile.

Вопрос 114
О заслуге
Затем надлежит рассмотреть заслугу,
которая есть следствие содействующей
благодати (ср. В. 113, Введ.).
И касательно этого исследуются десять
[проблем]: 1) может ли человек заслужить
нечто у Бога; 2) может ли некто заслужить
жизнь вечную, не имея благодати; 3)
может ли некто заслужить вечную жизнь
заслуженно; 4) заслуживается ли благодать
прежде всего посредством любви-каритас;
5) может ли человек заслужить первичную
благодать для себя; 6) может ли человек
заслужить первичную благодать для другого;
7) может ли некто заслужить для себя
восстановление после падения; 8) может ли
некто заслужить для себя приращение
благодати или любви-каритас; 9) может ли он
заслужить для себя предельную
непоколебимость; 10) подпадают ли под заслугу
временные блага.
Deinde considerandum est de merito, quod est effectus
gratiae cooperantis.
Et circa hoc quaeruntur decern. Primo, utrum homo
possit aliquid mereri a Deo. Secundo, utrum aliquis sine
gratia possit mereri vitam aeternam. Tertio, utrum aliquis
per gratiam possit mereri vitam aeternam ex condigno.
Quarto, utrum gratia sit principium merendi mediante car-
itate principaliter. Quinto, utrum homo possit sibi mereri
primam gratiam. Sexto, utrum homo possit earn mereri
alii. Septimo, utrum possit sibi aliquis mereri reparationem
post lapsum. Octavo, utrum possit sibi mereri augmentum
gratiae vel caritatis. Nono, utrum possit sibi mereri finalem
perseverantiam. Decimo, utrum bona temporalia cadant
sub merito.
Раздел 1
Может ли человек заслужить нечто у Бога
Ход рассуждения в первом разделе
таков. Представляется, что человек не может
заслужить у Бога ничего.
1. В самом деле, никому не ставится
в заслугу то, что он отдает другому
должное. Но, как говорит Философ в VIII
книге «Этики», даже все наши благие действия
не могут возместить Богу наши долги, и мы
всегда будем должны Ему что-то еще.
Поэтому и сказано (Лк 17, 10): Когда
исполните все повеленное вам, говорите: мы рабы
ничего не стоящие, потому что сделали, что
должны были сделать. Следовательно,
человек не может заслужить у Бога ничего.
2. Кроме того, из того, что некто
получает выгоду для себя, не следует, что он
может заслужить нечто у того, кто
никакой выгоды не получает. Но от того, что
человек действует благим образом, выгоду
получает либо он, либо другой человек, но
не Бог, поскольку сказано (Иов 35, 7): Если
ты праведен, что даешь Ему? или что по-
Articulus 1
Utrum homo possit aliquid mereri a Deo
Ad primum sic proceditur. Videtur quod homo non
possit aliquid mereri a Deo.
1. Nullus enim videtur mercedem mereri ex hoc quod
reddit alteri quod debet. Sed per omnia bona quae facimus,
non possumus sufficienter recompensare Deo quod debemus,
quin semper amplius debeamus; ut etiam Philosophus dicit,
in VIII Ethic. (14; 1163Ы5). Unde et Luc. 17,10, dicitur:
Cum omnia quae praecepta sunt,/eceritis, dicite, servi inutiles
sumus, quod debuimus facere, fecimus. Ergo homo non
potest aliquid mereri a Deo.
2. Praeterea, ex eo quod aliquis sibi proficit, nihil
videtur mereri apud eum cui nihil proficit. Sed homo bene
operando sibi proficit, vel alteri homini, non autem Deo,
dicitur enim lob 35, 7: Si iuste egeris, quid donabis eiy aut
Quaestio 114
De merito

664
Вопрос 114. О заслуге
лучает Он от руки твоей? Следовательно,
человек не может заслужить у Бога ничего.
3. Кроме того, некто, заслужив нечто
у другого, делает его своим должником: в
самом деле, этот второй должен отдать
первому заслуженное. Но Бог ничего никому
не должен, поэтому и сказано (Рим 11, 35):
Кто дал Ему наперед, чтобы Он должен был
воздать? Следовательно, человек не может
заслужить у Бога ничего.
Но против: сказано (Иер 31, 16): Есть
награда за труд твой. Но наградой
называется то, что дается за заслугу.
Следовательно, как представляется, человек может
заслужить нечто у Бога.
Отвечаю: надлежит сказать, что
заслуги и награды соотносятся с одним и тем же.
В самом деле, наградой называется то, что
дается кому-либо как возмещение за
действия или труд как бы в качестве их
оценки. Поэтому актом-действием
справедливости является как выплата справедливой
цены за вещь, полученную от другого, так
и назначение награды за действия или труд.
Но, как говорит Философ в V книге
«Этики», справедливость есть некое равенство.
И потому безусловная справедливость
имеет место между теми, кто безусловно
равен; а среди тех, кто равен не безусловно,
quid de manu tua accipiet? Ergo homo non potest aliquid
a Deo me re ri.
3. Praeterea, quicumque apud aliquem aliquid meretur,
constituit eum sibi debitorem, debitum enim est ut aliquis
merendi mercedem rependat. Sed Deus nulli est debitor,
unde dicitur Rom. 11, 35: Quis prior dédit ei, et retribuetur
ei? Ergo nullus a Deo potest aliquid mereri.
Sed contra est quod dicitur lerem. 31, 16: Est merces
operi tuo. Sed merces dicitur quod pro merito redditur.
Ergo videtur quod homo possit a Deo mereri.
Respondeo dicendum quod meritum et merces ad idem
referuntur, id enim merces dicitur quod alicui recompen-
satur pro retributione operis vel laboris, quasi quoddam
pretium ipsius. Unde sicut reddere iustum pretium pro re
accepta ab aliquo, est actus iustitiae; ita etiam recompen-
sare mercedem operis vel laboris, est actus iustitiae. lustitia
autem aequalitas quaedam est; ut patet per Philosophum,
in V Ethic. (3; 113la 12) Et ideo simpliciter est iustitia
inter eos quorum est simpliciter aequalitas, eorum vero
нет безусловной справедливости, но
может быть некий модус справедливости: так,
Философ говорит в той же книге о праве
отца или господина. И в связи с этим, там,
где имеет место безусловная
справедливость, имеется также безусловное
смысловое содержание заслуги и награды. А там,
где имеется только относительная
справедливость, заслуга имеет место лишь
постольку, поскольку сохраняется
смысловое содержание справедливости (так ведь
и сын заслуживает нечто у отца, и раб у
господина).
Но очевидно, что между Богом и
человеком существует максимальное
неравенство: ведь они отстоят друг от друга на
бесконечное расстояние, а все то, что является
благом для человека, он получает от
Бога. Поэтому справедливость между Богом
и человеком не может носить характер
абсолютного равенства, но лишь некоей
пропорции: постольку, поскольку они
действуют сообразно своему модусу. Но модус
и критерий человеческой добродетели —
от Бога. И потому заслуга человека перед
Богом может иметь место только
сообразно предварительному божественному
упорядочению: в том смысле, что заслугу
человек обретает от Бога через свое действие
quorum non est simpliciter aequalitas, non est simpliciter
iustitia, sed quidam iustitiae modus potest esse, sicut
dicitur quoddam ius paternum vel dominativum, ut in eodem
libro Philosophus dicit (6; 1134a25). Et propter hoc, in his
in quibus est simpliciter iustum, est etiam simpliciter ratio me-
riti et mercedis. In quibus autem est secundum quid iustum,
et non simpliciter, in his etiam non simpliciterest ratio meriti,
sed secundum quid, inquantum salvatur ibi iustitiae ratio, sic
enim et filius meretur aliquid a pâtre, et servus a domino.
Manifestum est autem quod inter Deum et hominem
est maxima inaequalitas, in infinitum enim distant, et
totum quod est hominis bonum, est a Deo. Unde non
potest hominis ad Deum esse iustitia secundum absolu-
tam aequalitatem, sed secundum proportionem quandam,
inquantum scilicet uterque operatur secundum modum
suum. Modus autem et mensura humanae virtutis homini
est a Deo. Et ideo meritum hominis apud Deum esse non
potest nisi secundum praesuppositionem divinae ordina-
tionis, ita scilicet ut id homo consequatur a Deo per suam

Раздел 2. Может ли некто заслужить вечную жизнь без благодати 665
как некую награду, для чего Бог
предоставляет ему возможность действия. В самом
деле, также и природные вещи
собственными движениями и действиями
достигают того, к чему упорядочены Богом.
Однако здесь имеется отличие: ведь разумное
творение движется к действованию через
свободное решение, а потому его действие
имеет характер заслуги, чего не
наблюдается в случае иных творений.
Итак, на первое надлежит ответить, что
человек настолько обретает заслугу,
насколько он по собственной воле совершает то,
что должен. В противном случае
акт-действие справедливости, посредством коего
воздается должное, не мог бы производить
заслуги.
На второе надлежит ответить, что Бог
ищет в наших благах не пользу, но славу,
т.е. явление своей благости: и этого же он
желает от своих деяний. А от того, что мы
поклоняемся Богу, польза не Ему, но нам.
И потому мы заслуживаем нечто у Бога не
в том смысле, что от наших действий нечто
прибавляется у Него, но в том смысле, что
мы действуем ради Его славы.
На третье надлежит ответить, что
поскольку наше действие обладает
смысловым содержанием заслуги только в силу
operationem quasi mercedem, ad quod Deus ei virtutem
operandi deputavit. Sicut etiam res naturales hoc conse-
quuntur per proprios motus et operationes, ad quod a Deo
sunt ordinatae. Differenter tarnen, quia creatura rationalis
seipsam movet ad agendum per liberum arbitrium, unde
sua actio habet rationem meriti; quod non est in aliis
creaturis.
Ad primum ergo dicendum quod homo inquantum
propria voluntate facit illud quod debet, meretur. Alioquin
actus iustitiae quo quis reddit debitum, non esset meritorius.
Ad secundum dicendum quod Deus ex bonis nostris
non quaerit utilitatem, sed gloriam, idest manifestationem
suae bonitatis, quod etiam ex suis operibus quaerit. Ex hoc
autem quod eum colimus, nihil ei accrescit, sed nobis. Et
ideo meremur aliquid a Deo, non quasi ex nostris operibus
aliquid ei accrescat, sed inquantum propter eius gloriam
operamur.
Ad tertium dicendum quod, quia actio nostra non habet
rationem meriti nisi ex praesuppositione divinae ordinatio-
предварительного божественного
упорядочения, то не следует, что Бог становится
нашим безусловным должником: Он
становится должным Себе Самому, постольку,
поскольку Его замысел должен
осуществляться.
Раздел 2
Может ли некто заслужить
вечную жизнь без благодати
Ход рассуждения во втором разделе
таков. Представляется, что некто может
заслужить вечную жизнь без благодати.
1. В самом деле, человек свыше
упорядочивается к тому, что он заслуживает
у Бога. Но человек по своей природе
упорядочивается к блаженству, как к цели,
ведь он естественным образом
стремится стать блаженным. Следовательно,
человек, за счет своих природных
возможностей и без благодати, может заслужить
блаженство, т. е. вечную жизнь.
2. Кроме того, чем меньше действие
относится к категории «должного», тем
большую заслугу оно производит. Но менее
должное действие — это то, которое
совершает тот, кто получил меньшие
благодеяния. Итак, поскольку тот, кто
обладает только природными благами, получает
nis, non sequitur quod Deus efficiatur simpliciter debitor
nobis, sed sibi ipsi, inquantum debitum est ut sua ordina-
tio impleatur.
Articulus 2
Utram aliquis sine gratia
possit mereri vitam aeternam
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod aliquis sine
gratia possit mereri vitam aeternam.
1. Illud enim homo a Deo meretur ad quod divinitus
ordinatur, sicut dictum est. Sed homo secundum suam
naturam ordinatur ad beatitudinem sicut ad finem, unde
etiam naturaliter appétit esse beatus. Ergo homo per sua
naturalia, absque gratia, mereri potest beatitudinem, quae
est vita aeterna.
2. Praeterea, idem opus quanto est minus debitum,
tanto est magis meritorium. Sed minus debitum est bonum
quod fit ab eo qui minoribus beneficiis est praeventus. Cum
igitur ille qui habet solum bona naturalia, minora bénéficia

666
Вопрос 114. О заслуге
от Бога меньше, чем тот, кто наряду с
естественными имеет еще и дарованные
блага, то, как представляется, его деяния
являются большими заслугами перед Богом.
Итак, если тот, кто обладает благодатью,
может некоторым образом заслужить
вечную жизнь, то куда скорее это может тот,
кто ее не имеет.
3. Кроме того, милосердие и щедрость
Бога бесконечно превосходят милосердие
и щедрость человека. Но один человек
может заслужить нечто у другого, даже если
тот никогда не благоволил к нему.
Следовательно, как кажется, куда скорее человек
может заслужить вечную жизнь от Бога,
даже если Он ранее не благоволил к нему
(т. е. не даровал ему благодать).
Но против: апостол говорит (Рим 6,23):
Благодать Божия — жизнь вечная 1.
Отвечаю: надлежит сказать, что
человек без благодати может обладать двумя
состояниями, как уже сказано выше (В. 109,
Р. 2): одно — состояние целостности
природы, которым обладал Адам до греха;
другое — состояние поврежденной природы,
которым мы обладаем до восстановления
через благодать. Следовательно, если, мы
говорим о человеке, насколько это
касается первого состояния, то он не мог заслу-
sit consecutus a Deo quam ille qui cum naturalibus habet
gratuita; videtur quod eius opera sint apud Deum magis me-
ritoria. Et ita, si ille qui habet gratiam, potest mereri aliquo
modo vitam aetemam, multo magis ille qui non habet.
3. Praeterea, misericordia et liberalitas Dei in infinitum
excedit misericordiam et liberalitatem humanam. Sed un-
us homo potest apud alium mereri, etiam si nunquam
suam gratiam ante habuerit. Ergo videtur quod multo
magis homo absque gratia vitam aeternam possit a Deo
mereri.
Sed contra est quod apostolus dicit, Rom. 6, 23: Gratia
Dei viia aeterna.
Respondeo dicendum quod hominis sine gratia duplex
status considered potest sicut supra dictum est, unus qui-
dem naturae integrae, qualis fuit in Adam ante peccatum;
alius autem naturae corruptae, sicut est in nobis ante
reparationem gratiae. Si ergo loquamur de nomine
quantum ad primum statum, sic una ratione non potest mereri
жить вечную жизнь без благодати, за счет
только естественных способностей, по
следующей единственной причине. Заслуга
человека зависит от божественного
предопределения. Но действие никакой вещи
не направляется свыше на то, что
превосходит ее силы, являющиеся началами
действий: ибо это установление
божественного провидения — чтобы ничто не
действовало сверх своих сил. Но вечная жизнь есть
некое благо, превосходящее возможности
тварной природы, поскольку превосходит
ее познание и желание, согласно этим
словам (1 Кор 2,9): Не видел того глаз, не
слышало ухо, и не приходило то на сердце
человеку. И потому никакая тварная природа
не является началом производящего
заслугу действия, если только не получит некий
сверхъестественный дар, который
именуется благодатью.
А если мы говорим о человеке после
грехопадения, то к этой причине
добавляется вторая, а именно, препятствие
греха. В самом деле, поскольку грех есть
некое оскорбление Бога, исключающее
вечную жизнь, как сказано выше (В. 87, Р. 3;
В. 113, Р. 2), то в состоянии греха никто
не может заслужить вечную жизнь, если
только не примирится ранее с Богом через
absque gratia vitam aeternam per pura naturalia. Quia
scilicet meritum hominis dependet ex praeordinatione divina.
Actus autem cuiuscumque rei non ordinatur divinitus ad
aliquid excedens proportionem virtutis quae est principium
actus, hoc enim est ex institutione divinae providentiae,
ut nihil agat ultra suam virtutem. Vita autem aeterna est
quoddam bonum excedens proportionem naturae creatae,
quia etiam excedit cognitionem et desiderium eius, secundum
illud I ad Cor. 2,9: Nee oculus vidit, nee auris audivit, nee in
cor hominis ascendit. Et inde est quod nulla natura creata est
sufficiens principium actus meritorii vitae aetemae, nisi su-
peraddaturaliquod supernaturale donum, quod gratia dicitur.
Si vero loquamur de homine sub peccato existente,
additur cum hac secunda ratio, propter impedimentum
peccati. Cum enim peccatum sit quaedam Dei offensa
excludens a vita aeterna, ut patet per supradicta; nullus
in statu peccati existens potest vitam aeternam mereri,
nisi prius Deo reconcilietur, dimisso peccato, quod fit per

Раздел 3. Может ли человек заслуженно заслужить вечную жизнь 667
отпущение грехов, которое происходит по
благодати. В самом деле, грешнику
подобает не жизнь, а смерть, согласно этим
словам (Рим 6, 23): Ибо возмездие за грех —
смерть.
Итак, на первое надлежит ответить, что
Бог направляет человеческую природу к
достижению цели, заключающейся в вечной
жизни, Бог направляет человеческую
природу не ее собственными силами, но при
помощи благодати. И в этом смысле
человек своим действием может заслужить
вечную жизнь.
На второе надлежит ответить, что без
благодати человек не может осуществлять
действия, равные тем, которые он может
осуществлять с ее помощью. Ибо чем
совершеннее начало действия, тем
совершеннее оно само. Но аргумент имел бы силу,
если бы имело место равенство действий.
На третье надлежит ответить, что,
насколько это касается первого
приведенного (в Отв.) основания, имеется различие
между Богом и человеком. Ведь человек
обладает способностью совершать
благодеяния от Бога, а не от человека. И потому
заслужить что-либо от Бога человек может
только через Его дар, что особо
подчеркивает апостол, говоря (Рим 11, 35): Или кто
gratiam. Peccatori enim non debetur vita, sed mors;
secundum illud Rom. 6, 23: Stipendia peccati mors.
Ad primum ergo dicendum quod Deus ordinavit hu-
manam naturam ad finem vitae aeternae consequendum
non propria virtute, sed per auxilium gratiae. Et hoc modo
eius actus potest esse meritorius vitae aeternae.
Ad secundum dicendum quod homo sine gratia non
potest habere aequale opus operi quod ex gratia procedit,
quia quanto est perfectius principium actionis, tanto est
perfectior actio. Sequeretur autem ratio, supposita aequal-
itate operationis utrobique.
Ad tertium dicendum quod, quantum ad primam rati-
onem inductam, dissimiliter se habet in Deo et in ho-
mine. Nam homo omnem virtutem benefaciendi habet
a Deo, non autem ab nomine. Et ideo a Deo non potest
homo aliquid mereri nisi per donum eius, quod apostolus
signanter exprimit, dicens: Quisprior dédit ei, et retribuetur
дал Ему наперед, чтобы Он должен был
воздать! Но один человек может заслужить
нечто у другого до того, как тот получит
что-то от него, за счет того, что он
получает от Бога.
Но что касается второго основания,
взятого от препятствия греха, то здесь
между человеком и Богом имеется подобие,
поскольку один человек не может
заслужить нечто у другого, которого он
прежде оскорбил, если только не примирится
с ним, возместив [ущерб].
Раздел 3
Действительно ли человек,
пребывающий в благодати, может
заслуженно заслужить вечную жизнь
Ход рассуждения в третьем разделе
таков. Представляется, что человек,
пребывающий в благодати, не может заслужить
вечную жизнь заслуженно.
1. В самом деле, апостол говорит (Рим
8, 18) : Думаю, что нынешние временные
страдания ничего не стоят в сравнении с тою
славою, которая откроется в нас. Но среди всех
деяний-заслуг, наибольшими являются
страдания, которые претерпели святые.
Следовательно, никакие деяния человека не
могут заслуженно заслужить вечную жизнь.
Uli? Sed ab homine potest aliquis mereri antequam ab eo
acceperit, per id quod accepit a Deo.
Sed quantum ad secundam rationem, sumptam ex im-
pedimento peccati, simile est de homine et de Deo, quia
etiam homo ab alio mereri non potest quern oflendit prius,
nisi ei satisfaciens reconcilietur.
Articulus 3
Utrum homo in gratia constitutus possit
mereri vitam aeternam ex condigno
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod homo in gratia
constitutus non possit mereri vitam aeternam ex condigno.
1. Dicit enim apostolus, ad Rom. 8,18: Non sunt condig-
nae passiones huius temporis adfuturam gloriam quae reve-
labitur in nobis. Sed inter alia opera meritoria maxime
videntur esse meritoriae sanctorum passiones. Ergo nulla
opera hominum sunt meritoria vitae aeternae ex condigno.

668
Вопрос 114. О заслуге
2. Кроме того, глосса к этим словам
(Рим 6, 23): Дар Божий — жизнь вечная,
утверждает: Он мог бы сказать'.
«Справедливая награда — вечная жизнь», и это
было бы верно; но Он предпочел сказать: «Дар
Божий — жизнь вечная», чтобы нам
стало ясно, что мы приходим к вечной жизни
не через свои заслуги, а через Его милосердие.
Но то, что некто заслуживает заслуженно,
он получает через свои заслуги, а не через
милосердие. Следовательно, как
представляется, человек не может через благодать
заслужить вечную жизнь заслуженно.
3. Кроме того, как представляется,
заслуженной является та заслуга, которая
равна награде. Но никакое действие земной
жизни не может быть равным вечной
жизни, которая превосходит наше познание
и желание. Точно так же она превосходит
любовь и дружеские чувства этой жизни,
как она превосходит природу.
Следовательно, человек не может через благодать
заслуженно заслужить вечную жизнь.
Но против: то, что дается сообразно
справедливому суждению, является, судя
по всему, заслуженной наградой. Но вечная
жизнь дается Богом сообразно суждению
справедливости, ибо сказано (2 Тим 4, 8):
А теперь готовится мне венец правды, ко-
2. Praeterea, super illud Rom. 6, 23, gratia Dei vita
aeterno, die it Glossa (ordin.), posset recte dicere,
Stipendium iustitiae vita aeterno, sed maluit dicere, gratia Dei vita
aeterno, ut intelligeremus Deum ad aeternam vitam pro sua
miseratione nos perducere, non mentis nostris. Sed id quod
ex condigno quis meretur, non ex miseratione, sed ex mer-
ito accipit. Ergo videtur quod homo non possit per gratiam
mereri vitam aeternam ex condigno.
3. Praeterea, illud meritum videtur esse condignum
quod aequatur mercedi. Sed nullus actus praesentis vitae
potest aequari vitae aeternae, quae cognitionem et desideri-
um nostrum excedit. Excedit etiam caritatem vel dilec-
tionem viae, sicut et excedit naturam. Ergo homo non
potest per gratiam mereri vitam aeternam ex condigno.
Sed contra, id quod redditur secundum iustum
judicium, videtur esse merces condigna. Sed vita aeterna
redditur a Deo secundum iudicium iustitiae; secundum illud
II ad Tim. 4, 8: In reliquo re posit a est mihi corona iustitiae,
торый даст мне Господь, праведный Судия,
в день оный. Следовательно, человек
заслуженно заслуживает вечную жизнь.
Отвечаю: надлежит сказать, что
производящее заслугу человеческое действие
можно рассмотреть в двух аспектах.
Во-первых, сообразно тому, что оно происходит
от свободного решения; во-вторых,
сообразно тому, что оно происходит от
благодати Духа Святого. И если
рассматривается сама субстанция действия,
сообразно тому, что оно происходит от
свободного решения, то заслуженности здесь
быть не может, из-за непреодолимого
неравенства. Однако здесь имеется некая
соответственность — вследствие
определенного равенства пропорции: в самом деле,
как кажется, есть некая соответственость
в том, что, если человек действует
сообразно собственным возможностям, Бог
воздает Ему сообразно превосходству
собственной силы.
Но если мы говорим о производящем
заслугу действии сообразно тому, что оно
происходит от благодати Духа Святого, то
тогда человек заслуживает вечную жизнь
заслуженно. В самом деле, так ценность
заслуги обретается сообразно силе Духа
Святого, движущего нас к вечной жизни, со-
quam reddet mihi Dominus in ilia die, iustus iudex. Ergo
homo meretur vitam aeternam ex condigno.
Respondeo dicendum quod opus meritorium hominis
dupliciter considerari potest, uno modo, secundum quod
procedit ex libero arbitrio; alio modo, secundum quod
procedit ex gratia Spiritus Sancti. Si consideretur
secundum substantiam operis, et secundum quod procedit ex
libero arbitrio, sic non potest ibi esse condignitas, propter
maximam inaequalitatem. Sed est ibi congruitas, propter
quandam aequalitatem proportionis, videtur enim congru-
um ut homini operant! secundum suam virtutem, Deus
recompenset secundum excellentiam suae virtutis.
Si autem loquamur de opere meritorio secundum quod
procedit ex gratia Spiritus Sancti, sie est meritorium vitae
aeternae ex condigno. Sic enim valor meriti attenditur
secundum virtutem Spiritus Sancti moventis nos in vitam

Раздел 4. Заслуживается ли благодать прежде всего через любовь-каритас 669
гласно этим словам (Ин 4, 14): Вода,
которую Я дам ему, сделается в нем источником
воды, текущей в жизнь вечную. Точно так
же ценность действия образуется за счет
высокого достоинства благодати, через
которую человек причащается божественной
природе, делаясь сыном Божьим, согласно
этим словам (Рим 8, 17): А если дети, то и
наследники.
Итак, на первое надлежит ответить, что
апостол говорит о страстях святых,
насколько это касается субстанции страстей.
На второе надлежит ответить, что
слова глоссы надо понимать как относящиеся
к первой причине, благодаря которой
достигают вечной жизни, а именно, к
милосердию Божию. А наша заслуга есть
вторичная причина.
На третье надлежит ответить, что
благодать Духа Святого, которой мы обладаем
в земной жизни, даже если и не равна славе
актуально, тем не менее, равна ей
виртуально — как семя равно дереву, поскольку
может своей силой произвести все дерево.
И, равным образом, через благодать в
человеке обитает Дух Святой, Который
является достаточной причиной вечной жизни,
поэтому Он и называется залогом наследия
нашего (Ефес 1, 14).
aeternam; secundum illud loan. 4, 14: Fiet in eofons aquae
salientis in vitam aeternam. Attendituretiam pretium opens
secundum dignitatem gratiae, per quam homo, consors
factus divinae naturae, adoptatur in Filium Dei, cui de-
betur hereditas ex ipso iure adoptionis, secundum illud
Rom. 8, 17: Sifilii, et heredes.
Ad primum ergo dicendum quod apostolus loquitur de
passionibus sanctorum secundum eorum substantiam.
Ad secundum dicendum quod verbum Glossae intelli-
gendum est quantum ad primam causam perveniendi ad
vitam aeternam, quae est miseratio Dei. Meritum autem
nostrum est causa subsequens.
Ad tertium dicendum quod gratia Spiritus Sancti quam
in praesenti habemus, etsi non sit aequalis gloriae in actu,
est tamen aequalis in virtute, sicut et semen arborum, in
quo est virtus ad totam arborem. Et similiter per grati-
am inhabitat hominem Spiritus Sanctus, qui est sufficiens
causa vitae aeternae, unde et dicitur esse pignus hereditatis
nostrae, Ephes. 1, 14.
Раздел 4
Заслуживается ли благодать
прежде всего через любовь-каритас,
нежели через другие добродетели
Ход рассуждения в четвертом разделе
таков. Как представляется, неверно, что
благодать заслуживается прежде всего
через любовь-каритас, а не через другие
добродетели.
1. В самом деле, за деяние полагается
награда, согласно этим словам (Мф 20, 8):
Позови работников и отдай им плату. Но
любая добродетель является началом
некоего действия: в самом деле, добродетель
есть производящий действие хабитус, как
уже установлено выше (В. 55, Р. 2).
Следовательно, любая добродетель является
равным началом заслуги.
2. Кроме того, апостол говорит (1 Кор
3,8): Насаждающий же и поливающий суть
одно\ но каждый получит свою награду по
своему труду. Но любовь-каритас скорее
уменьшает труд, чем увеличивает, ибо, как
говорит Августин, все тяжелое и
неприятное любовь делает легким, почти ничем.
Следовательно, любовь-каритас не есть
начало заслуги в большей степени, чем
другие добродетели.
Articulus 4
Utrum gratia sit principium meriti principalius
per caritatem quam per alias virtutes
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod gratia non
sit principium meriti principalius per caritatem quam per
alias virtutes.
1. Merces enim open debetur; secundum illud Matth. 20,
8: Voca opera rios, et redde Ulis mercedem suam. Sed
quaelibet virtus est principium alicuius operis, est enim virtus
habitus operativus, ut supra habitum est. Ergo quaelibet
virtus est aequaliter principium merendi.
2. Praeterea, apostolus dicit, I ad Cor. 3, 8: Unusquisque
proprium mercedem accipiet secundum proprium laborem.
Sed Caritas magis diminuit laborem quam augeat, quia
sicut Augustinus dicit, in libro De verbis Dom. (Serm. ad
popul. Serm. 70, 3; PL 38, 444), omnia saeva et immania,
facilia et prope nulla facit amor. Ergo Caritas non est
principalius principium merendi quam alia virtus.

670
Вопрос 114. О заслуге
3. Кроме того, главным началом
заслуги является, как кажется, то, чьи
действия наиболее заслуживающие. Но
наиболее заслуживающими кажутся действия
веры и терпения, или стойкости, что
очевидно в случае мучеников, которые
стойко претерпевали за веру, вплоть до того,
что приняли смерть. Следовательно,
другие добродетели являются более важными
началами заслуги, чем любовь-каритас.
Но против: Господь говорит (Ин 14,21):
Кто любит Меня, тот возлюблен будет От-
цем Моим; и Я возлюблю его и явлюсь ему
Сам. Но вечная жизнь состоит в явленно-
сти знания о Боге, согласно этим словам
(Ин 17,3): Сия же есть жизнь вечная, да
знают Тебя, единого истинного Бога, и
посланного Тобою Иисуса Христа.
Следовательно, главным образом именно в люб-
ви-каритас заключается заслуга,
производящая вечную жизнь.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
можно понять из сказанного выше (Р. 1),
человеческое действие обладает
смысловым содержанием заслуги в силу двух
[вещей]: во-первых, и главным образом,
благодаря божественному упорядочению
(сообразно тому, что человеческое действие
называется заслуживающим это благо по-
3. Praeterea, ilia virtus videtur principalius esse prin-
cipium merendi, cuius actus sunt maxime meritorii. Sed
maxime meritorii videntur esse actus fidei et patientiae,
sive fortitudinis, sicut patet in martyribus, qui pro fide
patienter et fortiter usque ad mortem certaverunt. Ergo
aliae virtutes principalius sunt principium merendi quam
Caritas.
Sed contra est quod Dominus, loan. 14,21, dicit: Si
quis diligit me, diligetur a Pat re meo, et ego diligam eum, et
manifesiabo ei meipsum. Sed in manifesta Dei cognitione
consistit vita aeterna; secundum illud loan. 17, 3: Haec
est vita aeterna, ut cognoscant te solum Deum verum et
vivum. Ergo meritum vitae aetemae maxime residet penes
caritatem.
Respondeo dicendum quod, sicut ex dictis accipi potest,
humanus actus habet rationem merendi ex duobus, primo
quidem et principal iter, ex divina ordinatione, secundum
quod actus dicitur esse meritorius illius boni ad quod homo
стольку, поскольку направляется свыше);
во-вторых, благодаря свободному решению
(постольку, поскольку человек, в отличие от
прочих творений, может действовать сам
по себе, действуя по своей воле). И в том,
что касается этих двух [вещей], главным в
заслуге является любовь-каритас.
В самом деле, следует принять во
внимание, что вечная жизнь заключается в
наслаждении Богом. Но движение
человеческого ума к наслаждению
божественным благом является собственным
действием любви-каритас, через которое все
действия прочих добродетелей
упорядочиваются к своей цели, сообразно тому,
что любовь-каритас повелевает ими всеми.
И потому заслуга, дающая вечную жизнь,
относится главным образом к
любви-каритас, а к другим добродетелям уже во вторую
очередь, сообразно тому, что
любовь-каритас повелевает их действиями.
Равным образом, очевидно, что то, что
мы делаем из любви, мы делаем наиболее
добровольно. И также и по этой причине
заслуга атрибутируется любви- каритас,
сообразно тому, что в смысловое содержание
заслуги должна включаться добровольность.
Итак, на первое надлежит ответить, что
любовь-каритас движет к действию другие
divinitus ordinatur; secundo vero, ex parte liberi arbitrii,
inquantum scilicet homo habet prae ceteris creaturis ut
per se agat, voluntarie agens. Et quantum ad utrumque,
principalitas meriti penes caritatem consistit.
Primo enim considerandum est quod vita aeterna in
Dei fruitione consistit. Motus autem humanae mentis ad
fruitionem divini boni, est proprius actus caritatis, per
quern omnes actus aliarum virtutum ordinantur in hunc
finem, secundum quod aliae virtutes imperantur a cari-
tate. Et ideo meritum vitae aetemae primo pertinet ad
caritatem, ad alias autem virtutes secundario, secundum
quod eorum actus a caritate imperantur.
Similiter etiam manifestum est quod id quod ex amore
facimus, maxime voluntarie facimus. Unde etiam
secundum quod ad rationem meriti requiritur quod sit volun-
tarium, principaliter meritum caritati attribuitur.
Ad primum ergo dicendum quod Caritas, inquantum
habet ultimum finem pro obiecto, movet alias virtutes ad

Раздел 5. Может ли человек заслужить первичную благодать для себя 671
добродетели постольку, поскольку
обладает предельной целью в качестве своего
объекта. В самом деле, хабитус, к которому
относится цель, повелевает хабитусами, к
которым относятся средства ее достижения,
как явствует из сказанного выше (В. 9, Р. 1).
На второе надлежит ответить, что
некое деяние может быть трудным и
сложным в двух смыслах. Во-первых, в силу
его значительности. И в этом смысле
значительность труда увеличивает заслугу. Но
любовь-каритас в данном случае не
уменьшает труд: она, скорее, способствует тому,
чтобы человек брался за великие дела, ибо,
как говорит Григорий, если она есть, то
[человек] совершает великое. — Во-вторых,
[нечто может называться трудным] в силу
ущербности действующего: в самом деле,
сложное и трудное — это то, что человек
неохотно делает по собственной воле. И
такой труд уменьшает заслугу, и он
устраняется любовью-каритас.
На третье надлежит ответить, что акт-
действие веры не производит заслугу, если
вера не действует через любовь (Гал 5,6). —
Равным образом, и действия терпения, или
стойкости, не производят заслугу, если
человек совершает их без любви-каритас,
согласно этим словам (1 Кор 13, 3): Если
operandum. Semper enim habitus ad quem pertinet finis,
imperat habitibus ad quos pertinent ea quae sunt ad finem;
ut ex supradictis patet.
Ad secundum dicendum quod opus aliquod potest esse
laboriosum et difficile dupliciter. Uno modo, ex magni-
tudine operis. Et sie magnitudo laboris pertinet ad aug-
mentum meriti. Et sie Caritas non diminuit laborem, im-
mo facit aggredi opera maxima; magna enim operatur, si
est, ut Gregorius dicit in quadam homilia (In Evang., II,
homil. 30; PL 76, 1221). — Alio modo ex defectu ipsius
operantis, unieuique enim est laboriosum et difficile quod
non prompta voluntate facit. Et talis labor diminuit meri-
tum, et a caritate tollitur.
Ad tertium dicendum quod fidei actus non est meritorius
nisi fides per dilectionem operetur, ut dicitur ad Gal. 5,6. —
Similiteretiam actus patientiae et fortitudinisnon est
meritorius nisi aliquis ex caritate haec operetur; secundum illud
я... отдам тело мое на сожжение, а любви
не имею, нет мне в том никакой пользы.
Раздел 5
Может ли человек заслужить
первичную благодать для себя
Ход рассуждения в пятом разделе
таков. Представляется, что человек может
заслужить первичную благодать для себя.
1. В самом деле, Августин говорит: Вера
заслуживает оправдания. Но оправдание
происходит через первичную благодать.
Следовательно, человек может заслужить
первичную благодать для себя.
2. Кроме того, Бог дает благодать
только достойным. Но человек называется
достойным некоего дара лишь тогда, когда
заслуженно добился его. Следовательно,
человек может заслужить первичную
благодать для себя.
3. Кроме того, один человек может
заслужить у другого уже полученный дар:
так, тот, кто получил коня от своего
господина, может заслужить его последующим
должным использованием на господской
службе. Но Бог щедрее человека.
Следовательно, куда скорее человек может
заслужить своими дальнейшими действиями
уже полученную первичную благодать.
I ad Cor. 13, 3: Si tradidero corpus meum it a ut ardeam,
caritatem autem non habuero, nihil mihi prodest.
Articulus 5
Ut ru m homo possit sibi mereri primam gratiam
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod homo possit
sibi mereri primam gratiam.
1. Quia ut Augustinus dicit (Epist. 186 Ad Paulinum, 3;
PL 33, 81 S),fldes meretur iustificationem. Iustificatur autem
homo per primam gratiam. Ergo homo potest sibi mereri
primam gratiam.
2. Praeterea, Deus non dat gratiam nisi dignis. Sed non
dicitur aliquis dignus aliquo dono, nisi qui ipsum promeruit ex con-
digno. Ergo aliquis ex condigno potest mereri primam gratiam.
3. Praeterea, apud homines aliquis potest promereri
donum iam acceptum, sicut qui accepit equum a domino,
meretur ipsum bene utendo eo in servitio domini. Sed
Deus est liberalior quam homo. Ergo multo magis primam
gratiam iam susceptam potest homo promereri a Deo per
subsequentia opera.

672
Вопрос 114. О заслуге
Но против: смысловое содержание
благодати [как милости] противоречит награде
за дела, согласно этим словам (Рим 4,4):
Воздаяние делающему вменяется не по
милости, но по долгу. Но то, что человек
заслуживает, является как бы наградой за его
дела. Следовательно, человек не может
заслужить первичную благодать.
Отвечаю: надлежит сказать, что дар
благодати можно рассмотреть в двух
аспектах. Во-первых, сообразно смысловому
содержанию безвозмездного блага. И в этом
смысле очевидно, что любая заслуга
противоречит благодати, поскольку, как
говорит апостол (Рим 11,6), если по благодати,
то не по делам. — Во-вторых, благодать
может быть рассмотрена сообразно
природе даруемой вещи. Но и в этом
смысле тот, кто не имеет благодати, не может
обладать заслугой: ведь, во-первых,
возможности природы не могут быть
превышены, а, во-вторых, до благодати, в
состоянии греха, человек обладает
препятствием (в виде самого греха), из-за
которого не может ее заслужить. — А
после того как человек уже обрел благодать,
имеющаяся благодать не может подпадать
под заслугу, ведь награда является
завершением деяния, а благодать есть начало
Sed contra est quod ratio gratiae répugnât mercedi ope-
rum; secundum illud Rom. 4,4: Ei qui operatur, merces non
imputatur secundum gratiam, sed secundum debitum. Sed
illud meretur homo quod imputatur quasi merces operis
eius. Ergo primam gratiam non potest homo mereri.
Respondeo dicendum quod donum gratiae considerari
potest dupliciter. Uno modo, secundum rationem gratuiti
doni. Et sic manifestum est quod omne meritum
répugnât gratiae, quia ut ad Rom. 11,6, apostolus dicit, si ex
operibus, iam non ex gratia. — Alio modo potest
considerari secundum naturam ipsius rei quae donatur. Et sic
etiam non potest cadere sub merito non habentis
gratiam, turn quia excedit proportionem naturae; turn etiam
quia ante gratiam, in statu peccati, homo habet impedi-
mentum promerendi gratiam, scilicet ipsum peccatum. —
Postquam autem iam aliquis habet gratiam, non potest
gratia iam habita sub merito cadere, quia merces est terminus
operis, gratia vera est principium cuiuslibet boni operis in
nobis, ut supra dictum est. Si vero aliud donum gratuitum
aliquis mereatur virtute gratiae praecedentis, iam non erit
любого нашего благого дела, как сказано
выше (В. 109).
Итак, на первое надлежит ответить,
что, как говорит Августин в
«Пересмотрах», он сам иногда впадал в ошибку,
веря в то, что начало веры находится
в нас, а завершение мы получаем от Бога;
и он там же исправляет эту ошибку. И к
этому же заблуждению относятся его
слова о том, что Вера заслуживает
оправдания. Однако если мы предположим,
согласно истине нашей веры, что начало нашей
веры в нас от Бога и сам акт-действие
веры следует за первичной благодатью, то
он не может заслужить первичную
благодать. Итак, человек оправдывается верой
не в том смысле, что он, уверовав,
заслуживает оправдания, но в том смысле, что
он верует, когда оправдывается,
поскольку движение веры, как уже сказано выше
(В. 113, Р. 4), необходимо для оправдания
нечестивого.
На второе надлежит ответить, что Бог
дает благодать только достойным. Но не в
том смысле, что они стали достойными до
этого, а в том, что они сделались
достойными через благодать: [Только Бог может
сделать так], чтобы чистый родился от
нечистого (Иов 14,4)2.
prima. Unde manifestum est quod nullus potest sibi mereri
primam gratiam.
Ad primum ergo dicendum quod, sicut Augustinus dicit
in libro Retract. (1,23; PL 32,621), ipse aliquando in hoc
fuit deceptus, quod credidit initium fidei esse ex nobis,
sed consummationem nobis dari ex Deo, quod ipse
ibidem rétractât. Et ad hunc sensum videtur pertinere quod
fides iustificationem mereatur. Sed si supponamus, sicut
fidei Veritas habet (cf. Cone. Arausic, 11,5; PL 32,621),
quod initium fidei sit in nobis a Deo; iam etiam ipse actus
fidei consequitur primam gratiam, et ita non potest esse
meritorius primae gratiae. Per fidem igitur iustificatur
homo, non quasi homo credendo mereatur iustificationem,
sed quia, dum iustificatur, credit; eo quod motus fidei re-
quiritur ad iustificationem impii, ut supra dictum est.
Ad secundum dicendum quod Deus non dat gratiam nisi
dignis. Non tarnen ita quod prius digni fuerint, sed quia
ipse per gratiam eos facit dignos, qui solus potest facere
mundum de immundo coneeptum semine.

Раздел 6. Может ли человек заслужить первичную благодать для другого 673
На третье надлежит ответить, что
любое благое человеческое действие
происходит от первичной благодати как от своей
причины. Но оно не происходит от какого-
либо человеческого дара. И потому между
даром благодати и человеческим даром нет
подобия.
Раздел 6
Может ли человек заслужить
первичную благодать для другого
Ход рассуждения в шестом разделе
таков. Представляется, что человек может
заслужить первичную благодать для другого.
1. В самом деле, глосса к этим словам
(Мф 9, 2), Видя Иисус веру их, сказал и т. д.,
утверждает: Насколько же наша
собственная вера достойна [в глазах] Бога, Который
столь высоко оценил веру других, что исцелил
человека изнутри и снаружи/ Но внутреннее
исцеление человека происходит через
первичную благодать. Поэтому человек может
заслужить первичную благодать для другого.
2. Кроме того, молитвы святых не
напрасны, но действенны, согласно этим
словам (Иак 5, 16): Много может усиленная
молитва праведного. Но ранее сказано там же:
Молитесь друг за друга, чтобы исцелиться.
Итак, поскольку человеческое спасение мо-
Ad tertium dicendum quod omne bonum opus hominis
procedit a prima gratia sicut a principio. Non autem pro-
cedit a quocumque humano dono. Et ideo non est similis
ratio de dono gratiae et de dono humano.
Articulus 6
Utrum homo possit alteri mereri primam gratiam
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod homo possit
alteri mereri primam gratiam.
1. Quia Matth. 9,2, super illud, videns Jesusfidem illorum
etc., dicit Glossa (ordin.): Quantum valet apud Deum fides
propria, apud quem sic va/uit aliéna ut in tus et extra sanaret
hominem. Sed interior sanatio hominis est per primam
gratiam. Ergo homo potest alteri mereri primam gratiam.
2. Praeterea, orationes iustorum non sunt vacuae, sed
efficaces; secundum illud lac. ult.: Multum valet deprecatio
iusti assidua. Sed ibidem praemittitur: Orate pro invicem
ut salvemini. Cum igitursalus hominis non possit esse nisi
жет произойти только через благодать, то,
как представляется, один человек может
заслужить первичную благодать для другого.
3. Кроме того, сказано (Лк 16,9): И Я
говорю вам: приобретайте себе друзей
богатством неправедным, чтобы они, когда
обнищаете, приняли вас в вечные обители.
Но никто не попадает в вечные обители
иначе как через благодать, ибо только
через нее можно заслужить вечную жизнь,
как сказано выше (Р. 1; В. 109, Р. 5).
Следовательно, один человек может приобрести,
за счет заслуг, вечную жизнь для другого.
Но против: сказано (Иер 15,1): Хотя бы
предстали пред лице Мое Моисей и
Самуил, душа Моя не приклонится к народу
сему. Но заслуги Моисея и Самуила перед
Богом были наибольшими.
Следовательно, как кажется, никто не может заслужить
первичную благодать для другого.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
явствует из сказанного выше (Р. 1,3,4),
наши деяния обретают смысловое
содержание заслуги от двух [вещей].
Во-первых, от божественного движения; и в этом
смысле некто заслуживает заслуженно. Во-
вторых, о заслуге говорится сообразно
тому, что она происходит от свободного
решения — постольку, поскольку мы совер-
рег gratiam, videtur quod unus homo possit alteri mereri
primam gratiam.
3. Praeterea, Luc. 16,9, dicitur: Facite vobis amicos de
mammona iniquitatis, ut cum defeceritis, recipiant vos in
aeterno tabernacula. Sed nullus recipitur in aetema taber-
nacula nisi per gratiam, per quam solam aliquis meretur
vitam aeternam, ut supra dictum est. Ergo unus homo
potest alteri acquirere, merendo, primam gratiam.
Sed contra est quod dicitur lerem. 15, 1: Si steterint
Moyses et Samuel coram me, non est anima mea ad popu-
lum istum, qui tarnen fuerunt maximi meriti apud Deum.
Videtur ergo quod nullus possit alteri mereri primam
gratiam.
Respondeo dicendum quod, sicut ex supradictis patet,
opus nostrum habet rationem meriti ex duobus. Primo
quidem, ex vi motionis divinae, et sic meretur aliquis ex
condigno. Alio modo habet rationem meriti, secundum
quod procedit ex libera arbitrio, inquantum voluntarie

674
Вопрос 114. О заслуге
шаем нечто по собственной воле. И
отсюда происходит заслуга соответственности:
ведь является соответственным, чтобы,
пока человек правильно распоряжается
своими силами, Бог действовал
превосходящим образом сообразно [Своей]
сверхпревосходной силе.
И из этого ясно, что никто, кроме
Христа, не может стяжать при помощи
заслуги заслуженности первичную благодать для
другого. Ведь любой из нас движим Богом
через дар благодати к тому, чтобы
прийти к жизни вечной, а потому заслуга
заслуженности не выходит за пределы этого
движения. Но душа Христа движима
Богом через благодать не только к тому,
чтобы Он Сам достиг славы вечной жизни,
но и к тому, чтобы привести к ней других:
постольку, поскольку Он является Главой
Церкви и Вождем спасения человеческого,
согласно этим словам (Евр 2, 10):
Приводящего многих сынов в славу, Вождя спасения
их и т. д.
Но при помощи заслуги
соответственности некто может заслужить первичную
благодать для другого. В самом деле,
поскольку, человек, пребывающий в
благодати, исполняет волю Божью, то, на
основании некоей соразмерности дружбы, явля-
aliquid facimus. Et ex hac parte est meritum congrui,
quia congruum est ut, dum homo bene utitur sua virtute,
Deus secundum superexcellentem virtutem excellentius
operetur.
Ex quo patet quod merito condigni nullus potest mereri
alteri primam gratiam nisi solus Christus. Quia unusquis-
que nostrum movetur a Deo per donum gratiae ut ipse
ad vitam aeternam perveniat, et ideo meritum condigni
ultra hanc motionem non se extendit. Sed anima Christi
mota est a Deo per gratiam non solum ut ipse perveniret ad
gloriam vitae aeternae, sed etiam ut alios in earn adduceret,
inquantum est caput Ecclesiae et auctor salutis humanae;
secundum illud ad Heb. 2, 10: Qui multos filios in gloriam
adduxerat, Auctorem salutis et cetera.
Sed merito congrui potest aliquis alteri mereri primam
gratiam. Quia enim homo in gratia constitutus implet Dei
voluntatem, congruum est, secundum amicitiae propor-
ется соответственным, что Бог исполняет
волю человека в спасении другого; хотя,
конечно, иногда может возникнуть
препятствие со стороны того человека,
оправдания которого желает некий святой. И в
этом случае можно вспомнить слова
Иеремии, приведенные выше.
Итак, на первое надлежит ответить, что
вера одних людей может заслужить
спасение для других заслугой
соответственности, но не заслугой заслуженности.
На второе надлежит ответить, что успех
молитвы зависит от милосердия, а
заслуга соответственности опирается на
справедливость. И потому человек может
вымолить у Бога — благодаря Его
милосердию — много такого, чего он не заслужил
с точки зрения справедливости, согласно
этим словам (Дан 9, 18): Мы повергаем
моления наши пред Тобою, уповая не на
праведность нашу, но на Твое великое милосердие.
На третье надлежит ответить, что о
бедняках, получивших подаяние,
говорится как о тех, кто принял других в
вечные обители либо в том смысле, что [Бог]
внял их молитвам за дарителей, либо в том
смысле, что они обрели заслугу
соответственности другими своими добрыми
делами. Или, в отношении материи [действия]:
tionem, ut Deus impleat hominis voluntatem in salvatione
alterius, licet quandoque possit habere impedimentum ex
parte illius cuius aliquis sanctus iustificationem desiderat.
Et in hoc casu loquitur auctoritas Ieremiae ultimo inducta.
Ad primum ergo dicendum quod fides aliorum valet alii
ad salutem merito congrui, non merito condigni.
Ad secundum dicendum quod impetratio orationis
innititur misericordiae, meritum autem condigni innititur
iustitiae. Et ideo multa orando impetrat homo ex divina
misericordia, quae tarnen non meretur secundum iustiti-
am; secundum illud Dan. 9, 18: Neque enim in iustifica-
tionibus nostris prosternimus preces antefaciem tuam, sed in
miserationibus tuis multis.
Ad tertium dicendum quod pauperes eleemosynas re-
cipientes dicuntur recipere alios in aeterna tabemacula, vel
impetrando eis veniam orando; vel merendo per alia bona
ex congruo; vel etiam materialiter loquendo, quia per ipsa

Раздел 7. Может ли некто заслужить для себя восстановление после падения 675
постольку, поскольку деяния милосердия,
которые некто совершает в отношении
бедных, заслуживают того, чтобы он был
принят в вечные обители.
Раздел 7
Может ли некто заслужить для себя
восстановление после падения
Ход рассуждения в седьмом разделе
таков. Представляется, что некто может
заслужить для себя восстановление после
падения.
1. В самом деле, то, о чем человек
оправданно просит Бога, он может заслужить
у Него. Но, как говорит Августин, любой
праведник просит Бога только об одном:
о восстановлении после падения, согласно
этим словам (Пс 70,9): Когда будет
оскудевать сила моя, не оставь меня.
Следовательно, человек может заслужить для себя
восстановление после падения.
2. Кроме того, человек получает от
своих действий больше пользы, чем другие.
Но человек может некоторым образом
заслужить восстановление после падения
(равно как и первичную благодать) для
других. Следовательно, куда скорее он
может заслужить восстановление после
падения для себя.
opera misericordiae quae quis in pauperes exercet, meretur
recipi in aeterna tabernacula.
Articulus 7
Utrum homo possit sibi mereri
reparationem post lapsum
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod aliquis possit
mereri sibi ipsi reparationem post lapsum.
1. Illud enim quod iuste a Deo petitur, homo videtur
posse mereri. Sed nihil iustius a Deo petitur, ut Augustinus
dicit, quam quod reparetur post lapsum; secundum illud
Psalmi LXX: Cum defecerit virtus mea, ne derelinquas me,
Domine. Ergo homo potest mereri ut reparetur post lapsum.
2. Praeterea, multo magis homini prosunt opera sua
quam prosint alii. Sed homo potest aliquo modo alten mereri
reparationem post lapsum, sicut et primam gratiam. Ergo
multo magis sibi potest mereri ut reparetur post lapsum.
3. Кроме того, человек, который
некогда пребывал в благодати, заслужил для
себя своими благими делами вечную жизнь,
как явствует из вышесказанного (Р. 2;
В. 109, Р. 5). Но никто не может достичь
вечной жизни, если будет не восстановлен
через благодать. Следовательно, как
кажется, он заслужил для себя восстановление
через благодать.
Но против: сказано (Иез 18, 24): И
праведник, если отступит от правды своей и
будет поступать неправедно, [будет делать
все те мерзости, какие делает беззаконник,
будет ли он жив?] Все добрые дела его, какие
он делал, не припомнятся. Следовательно,
предшествующие заслуги не будут значить
ничего для его восстановления.
Следовательно, никто не может заслужить
восстановление после падения.
Отвечаю: надлежит сказать, что никто
не может заслужить восстановления
после падения, ни заслугой заслуженности,
ни заслугой соответственности. Что
касается заслуги заслуженности, то это так
потому, что содержание этой заслуги
зависит от движения божественной
благодати, которое, понятно, прерывается
последующим грехом. Поэтому все благодеяния,
которые некто получает от Бога впослед-
3. Praeterea, homo qui aliquando fuit in gratia, per
bona opera quae fecit, meruit sibi vitam aeternam; ut ex
supradictis patet. Sed ad vitam aeternam non potest quis
pervenire nisi reparetur per gratiam. Ergo videtur quod
sibi meruit reparationem per gratiam.
Sed contra est quod dicitur Ezech. 18, 24: Si averterit
se iustus a iustitia sua, etfecerit iniquitatem; omnes iustitiae
eius quasfecerat, non recordabuntur. Ergo nihil valebunt ei
praecedentia mérita ad hoc quod resurgat. Non ergo aliquis
potest sibi mereri reparationem post lapsum futurum.
Respondeo dicendum quod nullus potest sibi mereri
reparationem post lapsum futurum, neque merito condig-
ni, neque merito congrui. Merito quidem condigni hoc
sibi mereri non potest, quia ratio huius meriti dependet ex
motione divinae gratiae, quae quidem motio interrumpitur
per sequens peccatum. Unde omnia bénéficia quae post-
modum aliquis a Deo consequitur, quibus reparatur, non

676
Вопрос 114. О заслуге
ствии, и которыми он восстанавливается,
не подпадают под заслугу: движение
предшествующей благодати не
распространяется на них.
То же касается и заслуги
соответственности, которой некто может заслужить
первичную благодать для другого: ведь в этом
случае грех, пребывающий в том, для кого
заслуживают благодать, препятствует
наступлению следствия. Куда скорее,
следовательно, действию этой заслуги
препятствует грех, пребывающий как в том, кто
заслуживает, так и в том, для кого
заслуживают (ведь здесь оба они сходятся в одном
и том же лице). И потому никто и никак
не может заслужить для себя
восстановление после падения.
Итак, на первое надлежит ответить, что
как молитва, так и желание, которым некто
желает восстановления после
грехопадения, называются оправданными
постольку, поскольку стремятся к справедливости:
однако не в том смысле, что они
опираются на справедливость по способу заслуги,
поскольку они опираются на милосердие.
На второе надлежит ответить, что
некто может заслужить первичную благодать
заслугой соответственности для другого
постольку, поскольку отсутствует препятствие
cadunt sub merito; tanquam motione prions gratiae usque
ad hoc non se extendente.
Meritum etiam congrui quo quis alteri primam grati-
am meretur, impeditur ne consequatur effectum, propter
impedimentum peccati in eo cui quis meretur. Multo ig-
itur magis impeditur talis meriti efficacia per
impedimentum quod est et in eo qui meretur et in eo cui meretur,
hie enim utrumque in unam personam concurrit. Et ideo
nullo modo aliquis potest sibi mereri reparationem post
lapsum.
Ad primum ergo dicendum quod desiderium quo quis
desiderat reparationem post lapsum, iustum dicitur, et
similiter oratio, quia tendit ad iustitiam. Non tarnen ita
quod iustitiae innitatur per modum meriti, sed solum mis-
ericordiae.
Ad secundum dicendum quod aliquis potest alteri mereri
ex congruo primam gratiam, quia non est ibi impedimen-
co стороны заслуживающего. Но оно
возникает, если после заслуги благодати
человек отступает от праведности.
На третье надлежит ответить:
некоторые говорили, что никто не заслуживает
вечной жизни безусловно без
завершающего действия благодати, и только при
условии, что человек ее сохранит. — Но это
нелепо, поскольку иногда последнее
действие благодати является заслуженным не
в большей, но в меньшей степени, чем все
прочие, из-за вызванного болезнью
бессилия.
Поэтому надлежит ответить, что любое
действие любви-каритас заслуживает
вечную жизнь безусловно. Но последующий
грех ставит препятствие предшествующей
заслуге, так что следствие не наступает
(так ведь иногда и естественные причины
не производят следствие из-за возникшего
препятствия).
Раздел 8
Может ли человек заслужить приращение
благодати или любви-каритас
Ход рассуждения в восьмом разделе
таков. Представляется, что человек не может
заслужить приращения благодати или
любви-каритас.
turn saltern ex parte merentis. Quod invenitur dum aliquis
post meritum gratiae a iustitia recedit.
Ad tertium dicendum quod quidam dixerunt quod nullus
meretur absolute vitam aeternam, nisi per actum finalis
gratiae; sed solum sub conditione, si persévérât. — Sed
hoc irrationabiliter dicitur, quia quandoque actus ultimae
gratiae non est magis meritorius, sed minus, quam actus
praecedentis, propter aegritudinis oppressionem.
Unde dicendum quod quilibet actus caritatis meretur
absolute vitam aeternam. Sed per peccatum sequens poni-
tur impedimentum praecedenti merito, ut non sortiatur
efTectum, sicut etiam causae naturales deficiunt a suis ef-
fectibus propter superveniens impedimentum.
Articulus 8
Utrum homo possit mereri augmentum
gratiae vel caritatis
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod homo non
possit mereri augmentum gratiae vel caritatis.

Раздел 8. Может ли человек заслужить приращение благодати или любви-каритас 677
1. В самом деле, если некто получил
награду, которую он заслужил, другая
награда ему уже не полагается: так, о
некоторых сказано (Мф 6, 5): Воздаст тебе
явно. Следовательно, если некто мог бы
заслужить приращение благодати или
любви-каритас, то после приращения
благодати он не мог бы ожидать другой награды,
что нелепо.
2. Кроме того, ничто не действует сверх
возможностей своего вида. Но началом
заслуги является благодать или любовь-ка-
ритас, как явствует из сказанного выше
(Р. 2, 4). Следовательно, никто не может
заслужить большей благодати или любви-
каритас, чем те, которыми он уже обладает.
3. Кроме того, все, что подпадает под
заслугу, человек получает через некое
действие, происходящее от благодати или
любви-каритас: так, через любое такое
действие человек заслуживает вечную жизнь.
Следовательно, если приращение любви-
каритас подпадает под заслугу, то, как
представляется, человек любым
оформленным действием любви-каритас
заслуживает приращение любви-каритас. Но то, что
человек заслуживает, он непременно
получает от Бога, если только этому не
воспрепятствует последующий грех, ибо сказано
1. Cum enim aliquis acceperit praemium quod meruit,
non debetur ei alia merces, sicut de quibusdam dicitur
Matth. 6, 5: Receperunt mercedem suam. Si igitur aliquis
mereretur augmentum caritatis vel gratiae, sequeretur
quod, gratia augmentata, non posset ulterius expectare
aliud praemium. Quod est inconveniens.
2. Praeterea, nihil agit ultra suam speciem. Sed prin-
cipium meriti est gratia vel Caritas, ut ex supradictis patet.
Ergo nullus potest maiorem gratiam vel caritatem mereri
quam habeat.
3. Praeterea, id quod cadit sub merito, meretur homo
per quemlibet actum a gratia vel caritate procedentem,
sicut per quemlibet talem actum meretur homo vitam
aeternam. Si igitur augmentum gratiae vel caritatis ca-
dat sub merito, videtur quod per quemlibet actum
caritate informatum aliquis meretur augmentum caritatis. Sed
id quod homo meretur, infallibiliter a Deo consequitur,
nisi impediatur per peccatum sequens, dicitur enim II
(2 Тим 1, 12): Ибо я знаю, в Кого уверовал,
и уверен, что Он силен сохранить залог мой
на оный день. Итак, следовательно,
получается, что любое производящее заслугу
действие увеличивает благодать или лю-
бовь-каритас. Но это, как представляется,
нелепо: ведь иногда производящие заслугу
действия не являются пылкими и их
недостаточно для приращения любви-каритас.
Следовательно, приращение
любви-каритас не подпадает под заслугу.
Но против: Августин говорит, что
любовь -каритас заслуживает [свое]
увеличение, чтобы, увеличившись, заслужить
совершенства.
Отвечаю: надлежит сказать, что, как
уже отмечено выше (Р. 3,6, 7), под
заслугу соответственности подпадает то, на что
распространяется движение благодати. Но
движение некоторого движущего
распространяется не только на конечный предел
движения, но и на весть его ход. Но
пределом движения благодати является вечная
жизнь, а его ход имеет место сообразно
приращению благодати или
любви-каритас, согласно этим словам (Притч 4, 18):
Стезя праведных — как светило лучезарное,
которое более и более светлеет до полного
дня, т. е. дня славы. Итак, следовательно,
ad Tim. 1, 12: Scio cui credidi, et certus sum quia potens
est depositum meum servare. Sic ergo sequeretur quod per
quemlibet actum meritorium gratia vel Caritas augeretur.
Quod videtur esse inconveniens, cum quandoque actus
meritorii non sint multum ferventes, ita quod sufficiant ad
caritatis augmentum. Non ergo augmentum caritatis cadit
sub merito.
Sed contra est quod Augustinus dicit, Super Epist. loan.
(Epist. 186 Ad Paulinum 3; PL 32,829), quod Caritas
meretur augeri, ut aucta mereatur perfici. Ergo augmentum
caritatis vel gratiae cadit sub merito.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, illud
cadit sub merito condigni, ad quod motio gratiae se extendit.
Motio autem alicuius moventis non solum se extendit ad
ultimum terminum motus, sed etiam ad totum progressum
in motu. Terminus autem motus gratiae est vita aetema,
progressus autem in hoc motu est secundum
augmentum caritatis vel gratiae, secundum illud Prov 4,18: Iusto-
rum semita quasi lux splendens procedit, et crescit usque ad

678
Вопрос 114. О заслуге
приращение благодати подпадает под
заслугу соответственности.
Итак, на первое надлежит ответить, что
награда есть предел заслуги. Но имеется два
предела движения, а именно: конечный и
промежуточный, который является и
началом, и пределом. И таковой предел есть
награда приращения. Но награда, которую
обусловливает человеческое благоволение,
есть конечный предел для того, кто
установил себе цель в этой награде; и потому для
него иная награда уже не предполагается.
На .второе надлежит ответить, что
приращение благодати не превышает силу
предсуществующей благодати, хотя и
превышает ее количественно: так, дерево,
даже если и превышает семя количественно,
не превышает его силу [в качестве того,
чем производится дерево].
На третье надлежит ответить, что
любым производящим заслугу действием
человек заслуживает как приращение
благодати, так и завершенность благодати, т. е.
вечную жизнь. Но как вечная жизнь
достигается не сразу, а в свое время, так и
благодать увеличивается не сразу, но в свое
время: постольку, поскольку человек
становится должным образом
предрасположенным к приращению благодати.
рефсШт diem, qui est dies gloriae. Sic igitur augmentum
gratiae cadit sub merito condigni.
Ad primum ergo dicendum quod praemium est terminus
meriti. Est autem duplex terminus motus, scilicet ultimus;
et médius, qui est et principium et terminus. Et talis
terminus est merces augmenti. Merces autem favoris humani
est sicut ultimus terminus his qui finem in hoc constitu-
unt, unde tales nullam aliam mercedem recipiunt.
Ad secundum dicendum quod augmentum gratiae non
est supra virtutem praeexistentis gratiae, licet sit supra
quantitatem ipsius, sicut arbor, etsi sit supra quantitatem
seminis, non est tarnen supra virtutem ipsius.
Ad tertium dicendum quod quolibet actu meritorio
meretur homo augmentum gratiae, sicut et gratiae con-
summationem, quae est vita aeterna. Sed sicut vita aeterna
non statim redditur, sed suo tempore; ita nee gratia statim
augetur, sed suo tempore; cum scilicet aliquis sufïicienter
fuerit dispositus ad gratiae augmentum.
Раздел 9
Может ли человек заслужить
непоколебимость в благодати
Ход рассуждения в девятом разделе
таков. Представляется, что человек может
заслужить непоколебимость в благодати.
1. В самом деле, то, что человек
обретает при помощи просьб, может подпадать
под заслугу того, кто обладает благодатью.
Но люди могут приобретать
непоколебимость, прося об этом Бога, в противном
случае, как поясняет Августин, было бы
бесполезно просить об этом в молитве
Господней. Следовательно, непоколебимость
может подпадать под заслугу обладающего
благодатью.
2. Кроме того, «не мочь грешить» —
это больше, чем просто «не грешить». Но
«не мочь грешить» подпадает под заслугу:
в самом деле, некто заслуживает вечную
жизнь, в смысловое содержание чего
входит безгрешность. Следовательно, куда
скорее он может заслужить то, чтобы просто
не грешить, в чем и заключается
непоколебимость.
3. Кроме того, увеличение благодати
больше, чем просто сохранение в
имеющейся благодати. Но человек может
заслужить приращение благодати, как уже ска-
Articulus 9
Utrum homo possit perseverantiam mereri
Ad nonum sic proceditur. Videtur quod aliquis possit
perseverantiam mereri.
1. Illud enim quod homo obtinet petendo, potest cadere
sub merito habentis gratiam. Sed perseverantiam petendo
homines a Deo obtinent, alioquin frustra peteretur a Deo
in petitionibus orationis dominicae, ut Augustinus exponit,
in libro De dono persever. (2; PL 45,996). Ergo persever-
antia potest cadere sub merito habentis gratiam.
2. Praeterea, magis est non posse peccare quam non
peccare. Sed non posse peccare cadit sub merito, meretur
enim aliquis vitam aeternam, de cuius ratione est impec-
cabilitas. Ergo multo magis potest aliquis mereri ut non
peccet, quod est perseverare.
3. Praeterea, maius est augmentum gratiae quam perse -
verantia in gratia quam quis habet. Sed homo potest mereri

Раздел 9. Может ли человек заслужить непоколебимость в благодати 679
зано выше (Р. 8). Следовательно, куда
скорее он может заслужить непоколебимость
в той благодати, которой обладает.
Но против: все, что человек заслуживает,
он получает от Бога, если только этому не
воспрепятствует грех. Но многие обладают
производящими заслугу деяниями, но, тем
не менее, не сохраняют непоколебимости.
И нельзя сказать, что это происходит из-за
препятствия греха: ведь грех
противоположен непоколебимости, так что если бы некто
заслужил непоколебимость, Бог не допустил
бы, чтобы он впал в грех. Следовательно,
непоколебимость не подпадает под заслугу.
Отвечаю: надлежит сказать, что
поскольку человек по природе обладает свободным
решением, которое может склоняться как к
благу, так и к злу, то некто может быть
непоколебимым во благе, которое он получил от
Бога, в двух смыслах. Во-первых, сообразно
тому, что свободное решение направляется к
благу завершенной благодатью, что будет в
[состоянии] славы. Во-вторых, со стороны
божественного движения, которое
склоняет человека к благу вплоть до конца. Но,
как явствует из уже сказанного (Р. 5, 8),
под человеческую заслугу подпадает то,
что соотносится с движением свободного
решения, движимого Богом, как предел;
augmentum gratiae, ut supra dictum est. Ergo multo magis
potest mereri perseverantiam in gratia quam quis habet.
Sed contra est quod omne quod quis meretur, a Deo
consequitur, nisi impediatur per peccatum. Sed multi ha-
bent opera meritoria, qui non consequuntur
perseverantiam. Nee potest dici quod hoc fiat propter impedimentum
peccati, quia hoc ipsum quod est peccare, opponitur per-
severantiae; ita quod, si aliquis perseverantiam mereretur,
Deus non permitteret aliquem cadere in peccatum. Non
igitur perseverantia cadit sub merito.
Respondeo dicendum quod, cum homo naturaliter ha-
beat liberum arbitrium flexibile ad bonum et ad malum,
dupliciter potest aliquis perseverantiam in bono obtinere
a Deo. Uno quidem modo, per hoc quod liberum
arbitrium determinatur ad bonum per gratiam consummatam,
quod erit in gloria. Alio modo, ex parte motionis divinae,
quae hominem inclinât ad bonum usque in finem. Si-
cut autem ex dictis patet, illud cadit sub humano merito,
quod comparatur ad motum liberi arbitrii directi a Deo
но не то, что соотносится с названным
движением как начало. Поэтому ясно, что
непоколебимость славы, которая является
пределом этого движения, подпадает под
заслугу, а непоколебимость в этой земной
жизни — нет, поскольку она зависит
только от божественного движения,
являющегося началом любой заслуги. Но Бог даром
наделяет благом непоколебимости любого,
кого Он им наделяет.
Итак, на первое надлежит ответить, что
мы вымаливаем у Бога даже то, чего не
заслужили. Ибо Бог слышит и грешников,
молящих о прощении грехов, которого они
не заслужили; и именно так поясняет
Августин эти слова (Ин 9, 31): Мы знаем, что
грешников Бог не слушает — ведь иначе
зря говорил мытарь: Боже! будь милостив
ко мне грешнику/ (Лк 18, 13). И равным
образом мы можем умолить Бога о
непоколебимости во благе для себя или для других,
хотя она и не подпадает под заслугу.
На второе надлежит ответить, что
непоколебимость, которая будет в
[состоянии] славы, соотносится с движением
свободного решения, производящего заслугу,
как предел; но это не относится к
непоколебимости этой жизни на основании уже
указанном (в Отв.).
movente, sicut terminus, non autem id quod comparalur
ad praedictum motum sicut principium. Unde patet quod
perseverantia gloriae, quae est terminus praedicti motus,
cadit sub merito, perseverantia autem viae non cadit sub
merito, quia dependet solum ex motione divina, quae est
principium omnis meriti. Sed Deus gratis perseverantiae
bonum largitur, cuicumque illud largitur.
Ad primum ergo dicendum quod etiam ea quae non
meremur, orando impetramus. Nam et peccatores Deus
audit, peccatorum veniam petentes, quam non merentur,
ut patet per Augustinum (In Io., tr. 44; PL 35,1718), super
illud loan. 9, 31: Scimus quia peccatores Deus non exaudit;
alioquin frustra dixisset publicanus, Deus, propitius esto
mihi peccatori, ut dicitur Luc. 18, 13. Et similiter
perseverantiae donum aliquis petendo a Deo impetrat vel sibi vel
alii, quamvis sub merito non cadat.
Ad secundum dicendum quod perseverantia quae erit in
gloria, comparatur ad motum liberi arbitrii meritorium sicut
terminus, non autem perseverantia viae, ratione praedicta.

680
Вопрос 114. О заслуге
И то же самое надлежит ответить на
третье — об увеличении благодати, как
явствует из сказанного выше (там же).
Раздел 10
Подпадают ли под заслугу
временные блага
Ход рассуждения в десятом разделе
таков. Представляется, что временные блага
подпадают под заслугу.
1. В самом деле, то, что обещается
кому-либо как награда справедливости,
подпадает под заслугу. Но временные блага
были обещаны в ветхом законе как
награды справедливости, как явствует из
Писания (Втор 28). Следовательно, как
представляется, временные блага подпадают под
заслугу.
2. Кроме того, представляется, что под
заслугу подпадает то, что Бог дает
кому-либо за определенную службу. Но Бог
иногда вознаграждает людей за службу некими
временными благами. В самом деле,
сказано (Исх 1,21): И так как повивальные
бабки боялись Бога, то Он устроял домы их;
а глосса Григория утверждает: Их наградой
могла стать вечная жизнь, как плод их
доброты; но по причине греха лжи, Бог наградил
их только земными благами. И еще сказано
Et similiter dicendum est ad tertium, de augmento gra-
tiae, ut per praedicta patet.
Articulus 10
Utrum temporalia bona cadant sub merito
Ad decimum sic proceditur. Videtur quod temporalia
bona cadant sub merito.
1. Illud enim quod promittitur aliquibus ut praemium
iustitiae, cadit sub merito. Sed temporalia bona promissa
sunt in lege veteri sicut merces iustitiae, ut patet Deut. 28.
Ergo videtur quod bona temporalia cadant sub merito.
2. Praeterea, illud videtur sub merito cadere, quod
Deus alicui retribuit pro aliquo servitio quod fecit. Sed
Deus aliquando récompensât hominibus pro servitio sibi
facto, aliqua bona temporalia. Dicitur enim Exod. 1,21:
Et quia timuerunt obstetrices Deum, aedificavit Ulis domos\
ubi Glossa (ordin.) Gregorii dicit quod benignitatis earum
merces potuit in aeterno vita retribui, sed pro culpa men-
dacii, terrenam recompensationem acceptt. Et Ezech. 29, 18,
в Писании (Иез 29, 18): Царь Вавилонский
утомил свое войско большими работами при
Тире... а ни ему, ни войску его нет
вознаграждения от Тира за работы. А затем
добавлено (20): В награду за дело, которое он
произвел в нем, Я отдаю ему землю
Египетскую, потому что они делали это для Меня.
Следовательно, временные блага
подпадают под заслугу.
3. Кроме того, как благо соотносится с
заслугой, так и зло соотносится с изъяном.
Но по причине изъяна греха некоторые
люди наказываются Богом временными
наказаниями, как очевидно в случае содомитов
(Быт 19). Следовательно, и временные
блага подпадают под заслугу.
Но против: то, что подпадает под
заслугу, не одинаково соотносится со всеми
[людьми]. Но временные блага и
временное зло одинаково соотносятся с благими
и дурными людьми, согласно этим словам
(Еккл 9, 2): Одна участь праведнику и
нечестивому, доброму и злому, чистому и
нечистому, приносящему жертву и не
приносящему жертвы. Следовательно, временные
блага не подпадают под заслугу.
Отвечаю: надлежит сказать: то, что
подпадает под заслугу, является нафадой, или
вознаграждением, которое обладает смыс-
dicitur, rex Babylonis servi re fecit exercitum suum Servitute
magna adversus Ту rum, et merces non est reddita ei; et
postea subdit, erit merces exercitui illius, et dedi ei terram
Aegypti, pro eo quod laboraverit mihi. Ergo bona temporalia
cadunt sub merito.
3. Praeterea, sicut bonum se habet ad meritum, ita
malum se habet ad demeritum. Sed propter demeritum
peccati aliqui puniuntur a Deo temporalibus poenis, sicut
patet de Sodomitis, Gen. 19. Ergo et bona temporalia
cadunt sub merito.
Sed contra est quod ilia quae cadunt sub merito, non
similiter se habent ad omnes. Sed bona temporalia et
mala similiter se habent ad bonos et malos; secundum
illud Eccle. 9, 2: Universa aeque eveniunt iusto et impio,
bono et malo, mundo et immundo, immolanti victimas et
sacrificia contemnenti. Ergo bona temporalia non cadunt
sub merito.
Respondeo dicendum quod illud quod sub merito cadit,
est praemium vel merces, quod habet rationem alicuius

Раздел 10. Подпадают ли под заслугу временные блага
681
ловым содержанием некоего блага. Но
благо человека двойственно: одно
безусловное, а другое — в некотором отношении.
И безусловное благо человека — это его
предельная цель, согласно этим словам (Пс
72,28): Л мне благо прильнуть к Богу!, а
также все то, что упорядочивает и ведет к этой
цели. И таковое безусловно подпадает под
заслугу. — А не безусловное, но в
некотором отношении благо человека — это то,
которое является для него благом в
данный момент или является благом только
отчасти. И таковое подпадает под заслугу
не безусловно, но только в некотором
отношении.
Итак, согласно этому, надлежит
сказать, что если временные блага
рассматриваются как то, что полезно для действия
добродетелей, которые ведут нас в жизнь
вечную, то в этом смысле они безусловно
и непосредственно подпадают под заслугу
(равно как и приращение благодати, и все
то, что помогает человеку достичь
блаженства после первичной благодати). В самом
деле, Бог дает праведным мужам от
временных благ (а также зол) ровно столько,
сколько им необходимо для достижения
вечной жизни. И в этом смысле такого
рода временные блага являются безусловны-
boni. Bonum autem hominis est duplex, unum simpliciter,
et aliud secundum quid. Simpliciter quidem bonum
hominis est ultimus finis eius, secundum illud Psalmi LXXII:
Mihi autem adhaerere Deo bonum est, et per consequens
omnia ilia quae ordinantur ut ducentia ad hune finem.
Et talia simpliciter cadunt sub merito. — Bonum autem
secundum quid et non simpliciter hominis, est quod est
bonum ei ut nunc, vel quod ei est secundum aliquid
bonum. Et huiusmodi non cadunt sub merito simpliciter, sed
secundum quid.
Secundum hoc ergo dicendum est quod, si
temporalia bona considerentur prout sunt utilia ad opera vir-
tutum, quibus perducimur in vitam aeternam, secundum
hoc directe et simpliciter cadunt sub merito, sicut et aug-
mentum gratiae, et omnia ilia quibus homo adiuvatur ad
perveniendum in beatitudinem, post primam gratiam.
Tantum enim dat Deus viris iustis de bonis temporalibus, et
etiam de malis, quantum eis expedit ad perveniendum
ad vitam aeternam. Et intantum sunt simpliciter bona
ми благами. Поэтому и сказано (Пс 33,11):
Ищущие Господа не терпят нужды ни в
каком благе; и в другом месте (Пс 36,25): Не
видал праведника оставленным.
Но если эти временные блага
рассматриваются сами по себе, то тогда они
являются не безусловными благами человека,
но благами в некотором отношении. И так
они подпадают под заслугу не безусловно,
но лишь в некотором отношении:
постольку, поскольку человек движим Богом к
неким временным деяниям, которыми он,
с Божьей помощью, достигает своих целей.
И как жизнь вечная является безусловной
наградой за деяния праведности в
соотнесении с божественным движением (что уже
установлено выше, Р. 3), так и временные
блага, рассмотренные сами по себе,
обладают смысловым содержанием награды
в соотнесении с божественным
движением, которым воля людей движется к
совершению этих деяний (хотя иногда люди
и не стремятся непосредственно к ним).
Итак, на первое надлежит ответить, что,
как говорит Августин в IV книге «Против
Фавста», в этих временных обетованиях
были образы будущих духовных вещей, которые
исполнились в нас. В самом деле, плотские
люди были привязаны к обетованиям земной
huiusmodi temporalia. Unde dicitur in Psalmo: Timentes
autem dominum non minuentur omni bono; et alibi, non vidi
iustum derelict um.
Si autem considerentur huiusmodi temporalia bona
secundum se, sic non sunt simpliciter bona hominis, sed
secundum quid. Et ita non simpliciter cadunt sub merito,
sed secundum quid, inquantum scilicet homines moven-
tur a Deo ad aliqua temporaliter agenda, in quibus su-
um propositum consequuntur, Deo favente. Ut sicut vita
aeterna est simpliciter praemium operum iustitiae per re-
lationem ad motionem divinam, sicut supra dictum est;
ita temporalia bona in se considerata habeant rationem
mercedis, habito respectu ad motionem divinam qua vol-
untates hominum moventurad haec prosequenda; licet in-
terdum in his non habeant homines rectam intentionem.
Ad primum ergo dicendum quod, sicut Augustinus dicit,
Contra Faust, libro IV (2; PL42, 218), in Ulis temporalibus
promissis figurae fuerunt futurorum spiritualium, quae im-
plentur in nobis. Carnalis enim populus promissis vitae prae-

682
Вопрос 114. О заслуге
жизни, и пророческой была вся их жизнь,
а не только слова.
На второе надлежит ответить, что эти
награды называются данными свыше
сообразно соотнесению с божественным
движением, а не сообразно соотнесению с
дурной направленностью воли. Особенно это
касается царя Вавилонского, который
осадил Тир не потому, что хотел служить
Богу, но, скорее, для того, чтобы захватить
его земли. Так же и повитухи: хотя они
и имели благую волю в том, что касается
сохранения жизни младенцев, их воля, тем
не менее, не была правильной в том, что
касается совершения обмана.
На третье надлежит ответить, что
временные беды налагаются на нечестивых
не для того, чтобы помочь им в
обретении вечной жизни. А для праведников,
которым эти беды помогают, они
являются не наказанием, но, скорее, лекарством,
как уже сказано выше (В. 87, Р. 7, 8).
На четвертое [т. е. на аргумент
«против»] надлежит ответить, что благо и зло
распространяются на всех в том, что
касается самой субстанции временного блага
или зла, но не в том, что касается цели:
поскольку благодаря таковому благие
люди приводятся к блаженству, а злые — нет.
И достаточно о нравственности в общем.
sentis inhaerebat, et illorum non ta η tum lingua, sed etiam
vita prophetica fuit.
Ad secundum dicendum quod illae retributiones dicun-
tur esse divinitus factae secundum comparationem ad div-
inam motionem, non autem secundum respectum ad mali-
tiam voluntatis. Praecipue quantum ad regem Babylonis,
qui non impugnavit Tyrum quasi volens Deo servire, sed
potius ut sibi dominium usurparet. Similiter etiam ob-
stetrices, licet habuerunt bonam voluntatem quantum ad
liberationem puerorum, non tarnen fuit eamm recta
voluntas quantum ad hoc quod mendacium confinxerunt.
Ad tertium dicendum quod temporalia mala infligun-
tur in poenam impiis, inquantum per ea non adiuvantur
ad consecutionem vitae aeternae. Iustis autem, qui per
huiusmodi mala iuvantur, non sunt poenae, sed magis
medicinae, ut etiam supra dictum est.
Ad quartum dicendum quod omnia aeque eveniunt bonis
et malis, quantum ad ipsam substantiam bonorum vel
malorum temporalium. Sed non quantum ad finem, quia
boni per huiusmodi manuducuntur ad beatitudinem, non
autem mali.
Et haec de moralibus in communi dicta sufficiant.

Примечания
К вопросу 68
1. «Семь традиционных добродетелей» —
четыре кардинальные и три теологические.
О них см. Ч.Н-1, В. 61,62.
2. При помощи термина
«расчет-разумение» мы передаем различные оттенки
латинского слова ratio, которое в данном
конкретном случае подразумевает
познавательную деятельность («разумение»)
рассудка с одной стороны, и дискурсивный
характер («расчет») этой деятельности с
другой.
3. Искусство не касается образа жизни
человека, его поступков («делаемое»), т.е.
«практики» как таковой; оно является
знанием («расчетом-разумением») о том, как
создавать рукотворные вещи
(«производимое»).
4. Синесис и эвбулия — добродетели,
относящиеся к благоразумию. Подробнее о
них см. Ч.Н-1, В. 57, Р. 6.
К вопросу 70
1. Первым актом, или актуальностью
любой вещи является ее форма. Вторым
актом — те действия, которые
обусловливаются этой формой.
К вопросу 71
1. При помощи термина «акт-действие»
мы передаем различные оттенки
латинского слова actus, когда данное слово
подразумевает не просто актуальность
(действительность), но и действие (как в данном
случае — благое или дурное действие
человека). Равным образом, термином
«потенция-способность» передается не только
потенциальность (возможность),
выражаемая латинским словом potentia, но также
и способность к осуществлению
определенных действий (в этом смысле говорится,
например, о способностях (potentiaé) души).
2. У Аристотеля, конечно, не идет речь
о грехе как о преступлении против Бога.
Грех «в вещах естественных» — это
«ошибка» природы, которой Аристотель
объяснял, например, появление уродов и
чудовищ. Peccatum в латинском языке также
имеет значение «ошибка», «промах».
3. «Положительное (или „позитивное",
positivum) право» — закон, установленный
людьми, отличающийся, тем самым, от
божественного (вечного) и естественного
законов.
К вопросу 72
1. Обстоятельства повреждаются в том
смысле, что грешник действует в
определенных обстоятельствах греховным образом.
К вопросу 74
1. Когитативная способность —
способность чувственной части души различать
«вредоносные» и «полезные»
характеристики чувственно воспринимаемых вещей без
участия разума. Подобна природному
инстинкту у животных.
2. Игра слов, основанная на вербальном
сходстве «дурномыслия» (delectatio morosa)
и «продолжительности по времени» (тога
temporis). См. далее в этом же Разделе.
К вопросу 78
1. См. примечание 2 к В. 71.
2. Перевод по тексту Вульгаты. В
Синодальном переводе слово «злонамеренно»
опущено.
К вопросу 81
1. Фома не успел рассмотреть данную
проблему. См. «Дополнение» (Supplementum),
написанное, как предполагается, его
учеником Реджинальдом из Пиперно (Suppl.,
q. 78, 1,3).

684
Примечания
К вопросу 83
1. В том смысле, что с обретением души
завершается процесс формирования
человеческого существа.
К вопросу 85
1. По всей видимости, Фома имеет в виду
Аверроэса, поскольку термин natura
naturalis получил широкое распространение
благодаря латинскому переводу его
комментария к работе Аристотеля «О небе».
К вопросу 89
1. Supply q.69,6.
К вопросу 93
1. О присвоении имен Божественным
Лицам см. 4.1, В. 39.
2. См. примечание 1 к В. 93.
К вопросу 94
1. «Понимание» — intellectus, т.е., в
данном случае, непосредственное постижение
начал, которое как таковое отлично от sci-
entia, выведенного из начал знания.
К вопросу 99
1. Перевод по тексту Вульгаты. В
Синодальном переводе: «Итак люби Господа,
Бога твоего, и соблюдай, что повелено Им
соблюдать, и постановления Его и законы
Его».
2. Перевод по тексту Вульгаты. В
Синодальном переводе: «Твердо храните
заповеди Господа, Бога вашего, и уставы Его и
постановления, которые Он заповедал тебе».
3. Перевод по латинскому переводу Сеп-
туагинты, которым в данном случае
пользуется Фома. В Синодальном переводе:
«Вовек не забуду повелений Твоих, ибо
ими Ты оживляешь меня». В латинском
переводе с древнееврейского также
«повеления», а не «оправдания».
4. Перевод по тексту Вульгаты. В
Синодальном переводе: «Вот заповеди,
постановления и законы, которым повелел
Господь, Бог ваш, научить вас».
5. «Наказ» (mandatum) происходит от
глагола mando (вручать, передавать вверять,
доверять), который в свою очередь
восходит к manus (рука) и do (давать). Поэтому,
по всей видимости, Фома толкует
mandatum как «то, что передано через [руки]
других» или как «то, что было вручено кому-
то в руки».
6. В тексте Вульгаты: Confitebitur tibi cum
benefeceris ei. В Синодальном переводе:
«Прославляют тебя, что ты
удовлетворяешь себе».
К вопросу 100
1. В связи с особенностями
современного русского языка, мы вынуждены
переводить латинское слово justifia, в зависимости
от контекста, то как «справедливость», то
как «праведность». Тем не менее, следует
иметь в виду, что во всех этих случаях речь
идет об одной и той же добродетели.
К вопросу 101
1. Перевод по тексту Вульгаты. В
Синодальном переводе: «Будь ты для народа
посредником пред Богом... научай их уставам
и законам Божиим».
2. Перевод по тексту Вульгаты. В
Синодальном переводе: «Берегись, чтобы ты
не забыл Господа, Бога твоего, не соблюдая
заповедей Его, и законов Его, и
постановлений Его».
3. Перевод по тексту Вульгаты. В
Синодальном переводе: «Пусть все общество
принесет одного молодого вола во
всесожжение... и с возлиянием его, по уставу».
4. Перевод по тексту Вульгаты. В
Синодальном переводе: «Вот участок Аарону
и участок сынам его из жертв Господних».
5. Перевод по тексту Вульгаты. В
Синодальном переводе: «Вот исчисление того,
что употреблено для скинии откровения...
посредством левитов».
6. Перевод по тексту Вульгаты. В
Синодальном переводе: «Если же вы и сыновья
ваши отступите от Меня и не будете
соблюдать заповедей Моих... которые Я дал вам».

Примечания
685
К вопросу 102
1. В Синодальном переводе (стих 22): Ибо
воспоминание обо мне слаще меда.
2. Об астрономических представлениях
XIII в. см. Т. 1 настоящего издания (Фома
Аквинский. Сумма Теологии. Т. 1. М.,2006.
С. xli-xlii).
3. Перевод по тексту латинского
перевода Септуагинты, которым в данном случае
пользуется Фома. В Синодальном
переводе: «Превозносите Шествующего на
небесах; имя Ему: Господь».
4. См. примечание 2 к В. 102.
5. Перевод по тексту латинского
перевода Септуагинты, которым в данном случае
пользуется Фома. В Синодальном переводе:
«Я прославлю Тебя в собрании великом».
6. Подразумевается явление Иисуса во
плоти перед учениками в восьмой дней
после воскресения: После восьми дней опять
были в доме ученики Его, и Фома с ними.
Пришел Иисус, когда двери были заперты, стал
посреди них и сказал: мир вам! (Ин 20,26).
7. См. примечание 2 к В. 102.
8. Перевод по тексту Вульгаты, согласно
интерпретации Фомы. В Синодальном
переводе: «Знаешь ли ты уставы неба, можешь
ли установить господство его на земле».
9. В Синодальном переводе — «сип».
В Вульгате — porphyrio, что отсылает к Full·
caporphyrio, красной лысухе. Описание
Фомы также, судя по всему, относится к
лысухе, хотя, конечно, у этой птицы не разные
лапы (одна — с плавательными
перепонками, а другая — без), а неразвитые
перепонки на обеих лапах, что позволяет ей быстро
перемещаться как по воде, так и по суше.
10. В оригинальном тексте «Суммы» ответ
на десятое Возражение отсутствует.
Фрагмент приведен по дополненному
Венецианскому изданию 1755 г.
К вопросу 103
1. Перевод по тексту Вульгаты. В
Синодальном переводе: «Если я сегодня съем
жертву за грех, будет ли это угодно Господу?».
К вопросу 105
1. Ср. Suppl., q. 67.
К вопросу 107
1. Фраза «Одного тебе не достает» взята
Фомой из Мк 10,21.
К вопросу 111
1. Перевод по тексту Вульгаты. В
Синодальном переводе: «Существующие же
власти от Бога установлены».
2. Перевод по тексту Вульгаты. В
Синодальном переводе: «Бог мой, милующий
меня, предварит меня» и «Благость и
милость да сопровождают меня».
К вопросу 112
1. Перевод по тексту Вульгаты. В
Синодальном переводе: «Человеку принадлежат
предположения сердца».
2. В Синодальном переводе данный стих
отсутствует.
К вопросу 113
1. В данном случае Фома несколько
вольно обращается с латинским переводом
Септуагинты. В оригинале: «Боже, Ты,
обратившись [к нам], оживляешь нас». В
Синодальном переводе: «Неужели снова не
оживишь нас».
К вопросу 114
1. Перевод по тексту Вульгаты. В
Синодальном переводе: «Дар Божий — жизнь
вечная».
2. Перевод по тексту Вульгаты. В
Синодальном переводе: «Кто родится чистым
от нечистого? Ни один».

Со держание
Сумма Теологии
Вопрос 68. О дарах 3
Вопрос 69. О блаженствах 25
Вопрос 70. О плодах Духа Святого 37
Вопрос 71. О пороках и грехах как таковых 46
Вопрос 72. О различии грехов 60
Вопрос 73. О сравнении грехов между собой 79
Вопрос 74. О субъекте грехов 101
Вопрос 75. О причинах греха в общем 122
Вопрос 76. О причинах греха в частном 130
Вопрос 77. О причине греха со стороны чувственного желания 140
Вопрос 78. О причине греха, которой является злонамеренность 158
Вопрос 79. О внешних причинах греха. И во-первых, со стороны Бога 168
Вопрос 80. О причине греха со стороны дьявола 176
Вопрос 81.0 причине греха со стороны человека 184
Вопрос 82. О первородном грехе, насколько это касается его сущности 195
Вопрос 83. О субъекте первородного греха 203
Вопрос 84. О причине греха сообразно тому, что один грех является причиной другого ..211
Вопрос 85. О следствиях греха. И во-первых, о повреждении благой природы 221
Вопрос 86. О пятне греха 235
Вопрос 87. Об обязанности понести наказание за провинность 239
Вопрос 88. О грехе простительном и смертном 256
Вопрос 89. О простительном грехе как таковом 271
Вопрос 90. О сущности закона 284
Вопрос 91. О различии законов 291
Вопрос 92. О воздействии закона 304
Вопрос 93. О вечном законе 309
Вопрос 94. О естественном законе 322
Вопрос 95. О человеческом законе 335
Вопрос 96. О возможностях человеческого закона 345
Вопрос 97. Об изменении законов 358
Вопрос 98. О ветхом законе 366
Вопрос 99. О заповедях ветхого закона 380
Вопрос 100. О нравственных заповедях ветхого закона 393
Вопрос 101. О культовых заповедях как таковых 426
Вопрос 102. О причинах культовых заповедей 436
Вопрос 103. О длительности культовых заповедей 497

Содержание 687
Вопрос 104. О судебных заповедях 510
Вопрос 105. О характере судебных заповедей 519
Вопрос 106. О законе евангельском, называемом новым законом, как таковом 548
Вопрос 107. О сравнении нового закона с ветхим 558
Вопрос 108. О том, что содержится в новом законе 569
Вопрос 109. О необходимости благодати 584
Вопрос 110. О благодати Божией в том, что касается ее сущности 607
Вопрос 111.0 делении благодати 617
Вопрос 112. О причине благодати 629
Вопрос 113. О воздействии благодати. И во-первых, об оправдании нечестивого .... 640
Вопрос 114. О заслуге 663
Примечания 683

jjpgg^ URSSim
Уважаемые читатели! Уважаемые авторы!
Наше издательство специализируется на выпуске научной и учебной
литературы, в том числе монографий, журналов, трудов ученых Российской
академии наук, научно-исследовательских институтов и учебных заведений.
Мы предлагаем авторам свои услуги на выгодных экономических условиях.
При этом мы берем на себя всю работу по подготовке издания — от набора,
редактирования и верстки до тиражирования и распространения.
URSS
Среди вышедших и готовящихся к изданию книг мы предлагаем Вам следующие:
Серия «Bibliotheca Scholastica». Под общ. ред. Апполонова А. В. Билингва: параллельный текст
на русском и латинском языках.
Фома Аквинский. Сочинения.
Боэций Дакийский. Сочинения.
Уильям Оккам. Избранное.
Роберт Гроссетест. Сочинения.
Блаженный Иоанн Дуне Скот. Трактат о первоначале.
Апполонов А. В. Латинский аверроизм XIII века.
Серия «Академия фундаментальных исследований: история»
Суворов Н. С Средневековые университеты.
Гаусрат А. Средневековые реформаторы: Пьер Абеляр. Арнольд Брешианский.
Гаусрат А. Средневековые реформаторы: Арнольдисты. Вальденцы. Франциск Ассизский...
Герье В. И. Франциск: Апостол нищеты и любви.
Эйкен Г. История и система средневекового миросозерцания.
Иванцов-Платонов А. М. Ереси и расколы первых трех веков христианства.
Филиппсон М. Религиозная контрреволюция в XVI веке: Общество иезуитов.
Филиппсон М. Религиозная контрреволюция в XVI веке: Инквизиция.
Филиппсон М. Религиозная контрреволюция в XVI веке: Триентский собор.
Уколова В. И. «Последний римлянин» Боэций.
Уколова В. И. Античное наследие и культура раннего Средневековья.
Тарле Е. В. История Италии в Средние века.
Кудрявцев А. Е. Испания в Средние века.
Пискорский В. К. История Испании и Португалии.
Добиаш-Рождественская О. А. Духовная культура средневекового Запада.
Добиаш-Рождественская О. А. Эпоха крестовых походов. Общий очерк.
Добиаш-Рождественская О. А. Крестом и мечом: Ричард I Львиное Сердце.
Петрушевский Д. М. Очерки из истории средневекового общества и государства.
Петрушевский Д. М. Очерки из истории английского государства и общества в Средние века.
Петрушевский Д. М. (ред.) Памятники истории Англии XI—XIII вв.
Виноградов П. Г. Средневековое поместье в Англии.
Серия «Школа классической филологии»
Тройский И. М. Историческая грамматика латинского языка.
Тройский И. М. Очерки по истории латинского языка.
Линдсей У. М. Краткая историческая грамматика латинского языка.
Нидерман М. Историческая фонетика латинского языка.
Эрну А. Историческая морфология латинского языка.
Боровский Я. М., Болдырев А. В. Учебник латинского языка.
Козаржевский А. Ч. Учебник латинского языка. (Серия: Классический университетский учебник.)
Боэций. «Утешение Философией» и другие трактаты. (Серия: Классики науки.)
60
Ш
1я;
60
60
| *■
2i
m
во
60
GO
60
PS*
По всем вопросам Вы можете обратиться к нам:
тел. +7 (499) 724-25-45 (многоканальный)
или электронной почтой URSS@URSS.ru
Полный каталог изданий представлен
в интернет-магазине: http://URSS.ru
Научная и учебная
литература
urss.pü:
;URSS.ru
URSSmP^®"»URSS.ril,
60
60
I