ЕЖЕГОДНИК история
/*Ч r\	ЗАПАДНОЕВ1
2003 ФИЛОСОФИИ
Издание

выходит с 1986 г.
ИСТОРИЯ
ОТЕЧЕСТВЕННОЙ
ФИЛОСОФИИ
ИСТОРИЯ
восточной
ФИЛОСОФИИ
ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКАЯ

ФИЛОСОФИЯ

XX ВЕКА

RUSSIAN ACADEMY OF SCIENCES

INSTITUTE OF PHILOSOPHY
History

of Philosophy

Yearbook
2003
MOSCOW NAUKA 2004

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК

ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ
Историко -

философский
ежегодник
2003
МОСКВА НАУКА 2004

УДК 1(091)

ББК 87.3

И85
Редакционная коллегия:
Н.В. Мотроьиилова (главный редактор),
О.В. Голова (зам. гл. редактора), М.А. Солопова (зам. гл. редактора),

В.П. Гайденко, М.Н. Громов, Т.Б. Длугач, АЛ. Доброхотов,
Т.Н. Ойзерман, А.М. Руткевич, В.В. Соколов, Э.Ю. Соловьев,
М.Т. Степанянц, М.М. Федорова, В.К. Шохин, Я. С. Юлина
Ответственный редактор выпуска О.В. Голова
Рукопись подготовлена к печати М.М. Ловчевой
Рецензенты:
доктор философских наук Я. С. Автономова,

доктор философских наук Р.Г. Апресян
Историко-философскип ежегодник / Ин-т философии. - М.:

Наука, 1986 - .-
2003. - 2004. - 430. с. - ISBN 5-02-032757-3 (в пер.)
Очередной выпуск ежегодника содержит большой блок публикаций по антич¬

ной и средневековой западной философии, среди которых, в частности статья
В.П. Гайденко и Г.А. Смирнова, сопровождаемая переводом отрывков из “Суммы

теологии” Фомы Аквинского, небольшое сочинение Петра Абеляра в переводе

Д. Маслова. Помимо традиционных рубрик, в номере представлены материалы

Вторых историко-философских чтений.
Для всех интересующихся историко-философскими проблемами.
ТП 2004-1-16
ISBN 5-02-032757-3	© Российская академия наук и изда¬
тельство “Наука”, продолжающееся

издание “Историко-философский еже¬

годник” (разработка, художественное

оформление), 1986 (год основания),

2004,

ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ

ФИЛОСОФИИ
АБСОЛЮТ В АНТИЧНОЙ ФИЛОСОФИИ*
С.В. Месяц
Латинское слово absolutum, происходящее от глагола absolvo, бук¬

вально означает: отвязанный, отрешенный, отделенный, освобож¬

денный. Когда мы используем это слово в качестве прилагательно¬

го, говоря, например, об “абсолютном благе”, “абсолютной истине”,

“абсолютной мудрости”, то тем самым хотим показать, что берем

эти вещи - благо, истину, мудрость - сами по себе, без каких-либо

дальнейших определений и ограничений, иными словами - освобож¬

даем, отделяем эти понятия от всех предикатов, которые могут быть

о них высказаны. Так, абсолютная истина - это не когда-то, где-то,

для кого-то и в каком-то отношении истинное, а в другое время, в

другом месте, для другого человека и другом отношении не истин¬

ное. Нет, абсолютно истинное - это истинное просто, взятое само по

себе, а значит всегда, везде, для всех и во всех отношениях истинное.

Точно так же абсолютное благо, как его определяет блаженный Ав¬

густин1, не есть благо, которое можно было бы приписать мудрости,

добродетели или бытию, это просто благо (simpliciter) как таковое

(per se), “благо всякого блага”, свободное ото всех частных ограни¬

чений и обособлений2. В этом же смысле немецкий теолог и фило¬

соф XV в. Николай Кузанский говорил об абсолютном максимуме,

подразумевая под ним максимум просто, как таковой - не максимум

величины или малости, бытия или небытия, действительности или

возможности, а, если угодно, и того, и другого сразу, из-за чего этот
*	Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ. Проект 02-03-00053а.
1	См.: Augustinus, Ennarat. in Psalm. 134, PL, XXXVI-VII, 1430-1474. См. также

письмо Пико делла Мирандолы “О сущем и едином” в: Сочинения итальян¬

ских гуманистов эпохи Возрождения (XV век). М.: Изд-во МГУ, 1985. С. 270.

(Далее: Сочинения итальянских гуманистов...)
2	См.: Показательно, что переводчик трактата Пико делла Мирандолы О сущем

и едином переводит лат. выражения simpliciter bonum и simpliciter perfectum как

“абсолютно благой” и “абсолютно совершенный”, тем самым косвенно

подтверждая сказанное нами. См.: Сочинения итальянских гуманистов...
С.	270.
5

максимум оказывался у него совпадающим с минимумом3. Другой

немецкий философ, Г.В.Ф. Гегель, называл абсолютным духом дух,

свободный ото всех ограничений, способных противопоставить его

чему бы то ни было; дух, который поэтому все в себя вбирает и во

всем себя узнает. В этом же смысле Ф.В.Й. Шеллинг говорил о са¬

мосознании как абсолютном акте, подразумевая под этим послед¬

ним деятельность, ничем кроме себя самой не обусловленную и по¬

тому в высшей степени удовлетворяющую своему собственному оп¬

ределению деятельности, активности. Или возьмем его понятие аб¬

солютной свободы: это такая свобода, которая не ограничена ни¬

чем, что не являлось бы ею самой - не свобода от чего-то или для

чего-то, не свобода для меня или для другого, а просто свобода, обу¬

словленная и определенная только своей собственной природой и

поэтому совпадающая, как и у Николая Кузанского, со своей проти¬

воположностью - абсолютной необходимостью4.
Однако все эти примеры взяты из философии нового времени,

поэтому у читателей может возникнуть законный вопрос: использо¬

валось ли понятие абсолюта в философии древней, о которой мы

как раз и собираемся здесь говорить? Конечно же, латинского тер¬

мина absolution греческая философия не знает, однако в ее лексико¬

не встречается выражение αυτό καθ’αύτό - само по себе - смысл ко¬

торого в точности совпадает со смыслом понятия абсолюта в ново-

европейской философии5. Рассмотреть что-то “само по себе” озна¬

чало в древности взять это что-то отдельно ото всех остальных его

определений, в его собственной природе, как таковое. Платон в Пи¬

ре пишет, что созерцающий прекрасное само по себе, видит его “не

как какое-то прекрасное лицо, руки или иную часть тела, не в виде

речи или знания, не в чем-то другом, будь то животное, земля, небо

или еще что-нибудь, а само по себе, всегда в самом себе единовид¬

ное”6. Прекрасное, о котором здесь идет речь, мы с полным правом

могли бы сегодня назвать прекрасным в абсолютном смысле, или

абсолютно прекрасным. То же самое касается и самого по себе бла¬

гого, справедливого, равного и всех остальных платоновских идей,

которые суть не что иное, как абсолютные сущности. Однако в на¬

шей статье речь пойдет не о них. Мы будем говорить не об абсолют¬
3	См.: Николай Кузанский. Об ученом незнании // Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1977.

Т. 1. Гл. 4.
4	См.: Шеллинг Ф.В.Й. Система трансцендентального идеализма // Соч.: В 2 т.

М.: Мысль, 1987. С. 279-281.
5	С тем, что смысл лат. absolutus адекватно передается греческими выражения¬

ми: αυτό καθ’αύτό, (само по себе), άπλώς (просто), άπόλυτος (отрешенный) и

т.п. - согласны авторы таких авторитетных энциклопедических словарей, как:

Kuhlen R. Absolut, das Absolute I ! Historisches Wörterbuch der Philosophie / Hrsg. J.

Ritter. Basel; Stuttgart, 1971. Bd. 1, S. 13; Казарян A.T. Абсолют // Православная

энциклопедия. M., 2001. T. 1. C. 51.
6	Платон. Пир. 210e—21 lb.
6

ной истине, красоте или благе, а об абсолюте как таковом или, если

угодно, об абсолюте в абсолютном смысле - свободном ото всех оп¬

ределений вообще, - о том, что применительно к греческой филосо¬

фии А.Ф. Лосев назвал Самое Само1. Главный вопрос, который

встает в связи с так понятым абсолютом, формулируется следую¬

щим образом: существует ли вообще нечто подобное? Точнее, име¬

ет ли смысл о чем-то таком говорить?
Чтобы ответить на этот вопрос, нам придется совершить крат¬

кий экскурс в историю греческой философии, но прежде будет по¬

лезно уяснить себе несколько формальных моментов, связанных с

понятием абсолюта8. Когда мы говорим, что абсолют есть нечто от¬

дельное ото всех дополнительных, не совпадающих с ним самим оп¬

ределений, то это означает следующее: если А - абсолют, а В - то,

от чего он отделен, то В не является для А конститутивным, т.е. вне

зависимости от того, существует В или нет, с А ничего не происхо¬

дит: например, А может продолжать существовать когда В не будет.

В этом случае говорят, что А вне В, или: А трансцендентно В. Одна¬

ко если ограничиться только этим и определить абсолют А просто

как отдельное от В, то верным окажется и обратное отношение: В

будет отдельным от А, А и В будут независимыми друг от друга.

Очевидно, что понятие абсолюта не должно включать в себя воз¬

можность подобной ситуации, а значит определение, которое мы да¬

ли выше, руководствуясь одним лишь значением латинского слова

absolution, недостаточно. Мы должны расширить его, потребовав,

чтобы В не могло быть вне Л, т.е., чтобы А было для В конститу¬

тивным и при исчезновении А уничтожилось бы также и В. Полу¬

чившееся определение выглядит парадоксальным: А должно быть

отдельным от В, но В не может быть отдельным от А. Тем не менее

можно показать, что все перечисленные выше примеры абсолют¬

ных сущностей: абсолютной красоты, истины, мудрости, свободы -

полностью удовлетворяют ему. В самом деле, абсолютно прекрас¬

ное или, как сказал бы Платон, прекрасное само по себе, должно

мыслиться отдельным от красивого лица, рук, ног, прекрасных по¬

ступков, речей, знаний и т.п. Однако сами перечисленные вещи не

могли бы ни существовать, ни мыслиться без прекрасного как тако¬

вого, и если бы исчезло оно, их тоже не стало бы. Это значит, что

для них прекрасное является конститутивным, а они для него - нет.

То же самое справедливо и в отношении любой другой платонов¬

ской идеи, а также гегелевского абсолютного духа, шеллинговой аб¬

солютной свободы, абсолютного максимума Кузанца, абсолютного
7	См. Лосев А.Ф. Самое Само / Под общ. ред. A.A. Тахо-Годи, В.П. Троицкого.

М.: Эксмо-Пресс, 1999.
8	Наиболее четко они сформулированы в статье W. Cramer “Das Absolute” in:

Wörterbuch der philosophischen Begriffe / Hrsg. v. J. Hoffmeister. Hamburg; Meiner,

1955. S. 1.
7

блага Пико и т.д. Выходит, несмотря на парадоксальность, данное

нами расширенное определение абсолюта не является бессмысли¬

цей, но действительно ухватывает суть дела. Но вернемся от абсо¬

лютных сущностей к Абсолюту просто. Его определение также

должно содержать два момента: он должен быть отдельным ото все¬

го вообще; вне его не должно существовать ничего. Говорит ли ан¬

тичная философия о чем-то подобном? Если да, то как и почему она

приходит к необходимости говорить о таком Абсолюте? За ответом

обратимся прежде всего к Платону.
ПЛАТОН
Платон понимает бытие как идею, как некую доступную понима¬

нию и осмыслению определенность. “Быть” для него всегда означа¬

ет быть чем-то, чем-то определенным. О вещи только тогда можно

сказать, что она есть, когда мы в состоянии указать, что она такое.

Поэтому А.Л. Доброхотов очень удачно, на мой взгляд, определяет

идею как “видимый уму смысл” или просто как “смысл”9. Но будучи

смысловой определенностью, идея, очевидно, не есть тот Абсолют,

который мы ищем, ведь как было сказано выше, Абсолют должен

быть лишен каких бы то ни было определений и не допускать рядом

с собой существования чего-то другого, равного себе. Идея же имен¬

но в силу определенности своего смысла допускает рядом с собой

другую идею, причем не только допускает, но и зависит от нее. Так,

идея двойки немыслима без идеи числа, а идея справедливости - без

идеи человека.
Софист. В диалоге Софист Платон показывает, что если бы

идеи никак не взаимодействовали друг с другом, но всегда сохраня¬

ли свою самотождественность, то невозможно было бы ни назвать

их, ни помыслить. Бытие тогда оказалось бы непознаваемым, ли¬

шенным жизни, разума и души, а значит, вообще утратило бы право

называться бытием, что Платону представляется “чудовищным”10.

Поэтому в Софисте обстоятельно доказывается, что идеи сложным

образом взаимодействуют друг с другом и что существуют пять так

называемых “высших родов” - наиболее общих идей, которые

структурируют идеальное множество и связывают его в единое це¬

лое. “Высшие роды” суть бытие, движение, покой, тождество и раз¬

личие. По словам Платона, они “словно связующая нить проходят

сквозь все, так что без них невозможно сочетать друг с другом ос¬

тальное”11. В самом деле, чтобы какую-нибудь идею можно было

назвать существующей, она должна 1) быть причастной самому по
9	См.: Доброхотов АЛ. Категория бытия в классической западноевропейской

философии. М., 1986.
10	См.: Платон. Софист, 251a-252é; 249а.
11	Там же. 253а.

себе бытию, 2) представлять ссУбой самотождественность некоего

смысла (что достигается благодаря причастности идее тождества),
3)	отличаться ото всех остальных идей благодаря идее иного,
4)	быть неизменной благодаря идее покоя и 5) быть познаваемой,

т.е. участвовать в некоем мыслительном движении. В результате,

посредством высших родов каждая идея оказывается связанной с со¬

вокупностью всех остальных идеальных сущностей, так что сущест¬

вование одной предполагает существование всех. Эту царящую ме¬

жду идеями тесную взаимосвязь сам Платон называл συμπλοκή ειδ¬

ών - “переплетением идей”12 - выражение, превратившееся позднее

в более привычный для нас “мир идей” (διάκοσμος των ειδών)13.
Парменид. Поскольку мир идей представляет собой единое це¬

лое, то перед нами по необходимости встает вопрос о принципе его

единства - о том, благодаря чему и каждая отдельная идея, и все они

вместе представляют собой нечто одно. Если следовать логике Пла¬

тона, нужно допустить существование самого по себе единого, сооб¬

щающего единство причастным ему вещам. Может ли такое единое

быть идеей наряду со множеством других? Очевидно, нет, ведь в

этом случае оно не могло бы объединять их все в единое целое. Так¬

же вряд ли можно признать абсолютно единое всего лишь объеди¬

нением идей, ибо как показал Платон в Теэтете, чтобы части мог¬

ли объединиться в единое целое, в каждой из них должна заранее

присутствовать некая неделимая идея, которая несла бы в себе

смысл этого целого и тем самым была бы способна объединить раз¬

розненные элементы множества друг с другом14. Из этих предвари¬

тельных соображений видно, что искомое единое должно выходить

за пределы мира идей, т.е. превосходить все мыслимое и существую¬

щее. А то, что дело действительно обстоит таким образом, показы¬

вает 1-я гипотеза платоновского Парменида.
1-я гипотеза (137с-142Ь). Спрашивается: если дано единое, то

что из этого следует для него самого? Иными словами: если взять

единое само по себе, что можно было бы о нем сказать? Оказывает¬

ся, ничего. В отношении такого единого мы вынуждены отрицать

все возможные предикаты, в том числе и противоположные: оно и

не целое, и не часть; не находится ни в другом, ни в самом себе; не

движется и не покоится; не может быть ни тождественным себе или

иному, ни отличным от себя или от иного; оно ни подобно, ни не по¬

добно чему бы то ни было; ни равно, ни не равно; оно не причастно

ни будущему, ни прошлому, ни настоящему времени; не становится
12	См.: Там же. 259е 5.
13	Эту метаморфозу мы встречаем в позднем неоплатонизме, в частности, у

Прокла. См.: Proclus. Theologia Platonica (lib. 1-5) / Ed. D. Saffrey,

L.G. Westerink. P.: Les Belles Lettres, 1978. Vol. 3. P. 46, 10; Idem. In Platonis

Parmenidem / Ed. V. Cousin. P.: Durand, 1864. P. 767, 4; 827, 7; 829, 20.
14	Платон. Теэтет. 203c-205c.
9

и не есть. Следовательно, его вообще не существует, в том числе и

как единого, а значит “нельзя ни назвать его, ни высказаться о нем,

ни составить себе о нем какое-то мнение (пусть даже ложное. -

С.М.), ни познать его”15. Будучи лишено какой бы то ни было опре¬

деленности, такое “единое”, очевидно, удовлетворяет первому из

требований, предъявленных нами Абсолюту, - быть отдельным ото

всего вообще (в том числе и от бытия в качестве единого). Что же

касается второго требования, то следует рассмотреть, что произой¬

дет с иным, не-единым, в случае, если единого не будет, точнее, ес¬

ли оно не будет единым. Этот вариант рассматривается Платоном в

последней гипотезе Парменида. Вывод, к которому он приходит,

гласит: если единое не едино, то не существует вообще ничего16. Та¬

ким образом, несмотря на лишенность каких бы то ни было опреде¬

лений, единое первой гипотезы является конститутивным для всего

иного, в том числе, и для множества идей. А значит, мы с полным

правом могли бы назвать его Абсолютом, если бы его вообще мож¬

но было как-то назвать17. Теперь, возвращаясь к началу наших рас-

суждений о едином, мы должны спросить: как может такое единое,

оказавшееся даже и не единым вовсе, обеспечивать единство мира

идей? На этот вопрос отвечает 2-я гипотеза Парменида, допускаю¬

щая, что единое существует, и рассматривающая его вместе с его

бытием.
2-я гипотеза (142Ь-155е). Если предположить, что единое суще¬

ствует, то оказывается, что такому единому можно приписать мно¬

жество предикатов, в том числе и противоположных. Оно и целое, и

часть; и единое, и бесконечное множество; и ограниченное, и коли¬

чественно беспредельное; оно и находится в себе самом, и заключе¬
15	Платон. Парменид. 142а.
16	Там же. 166с. В афинской школе неоплатонизма последней, девятой гипоте¬

зой было принято считать фрагмент 165е-166с, начинающийся со слов: “Вер¬

немся в последний раз к началу и обсудим, чем должно быть иное в отноше¬

нии единого, если единое не существует”.
17	Если принять все сказанное о невозможности ни познать, ни назвать само по

себе единое всерьез, то необходимо задаться вопросом: о чем же мы говорим,

полагая, что говорим о едином? Или, может быть, к нам применимы слова

Платона о человеке, который, хоть и ведет речь, однако ничего не высказы¬

вает, так что в строгом смысле его даже говорящим нельзя назвать (Соф.

237е)? Аналогичная ситуация складывается и при попытке обсуждать абсо¬

лютное небытие. В диалоге Софист чужеземец из Элеи замечает, что вся¬

кий, кто примется опровергать небытие (т.е. говорить, например, что оно не

причастно единому, невыразимо, необъяснимо и лишено смысла), будет вы¬

нужден сам себе противоречить, так как все же будет и называть, и объяснять

его, и говорить о нем как о чем-то одном (Соф. 238е). Платон отказывается

искать выход из этого тупика: “А по мне, - говорит он, - вовсе не стоит это

яснее исследовать”. Возможно, все дело в том, что в отношении небытия, так

же как и единого, нужно отрицать, в том числе и отрицание. В частности, о

них нельзя утверждать даже то, что о них ничего нельзя утверждать.
10

но в другом; и покоится, и движется; и тождественно себе и другому,

и отличается от себя и от другого. Вместе с бытием в единое прони¬

кает множественность, говоря словами Платона: “Единое раздроб¬

лено бытием в огромное и беспредельное множество”18. Вместе с

множественностью появляются различие и определенность. В ре¬

зультате, единое-сущее становится различимым для ума, и в первую

очередь в нем удается увидеть пять высших родов Софиста: тожде¬

ство, различие, движение, покой и само бытие. Но если даны они, то

значит даны и все остальные идеи, так что единое-сущее 2-й гипоте¬

зы оказывается миром идей, вбирающим в себя бесконечное множе¬

ство смыслов, и в то же время целостным до такой степени, что

каждая его часть является одновременно всем. Такое единство, оче¬

видно, не может называться Абсолютом в подлинном смысле, ибо

оно не только не свободно от всякой определенности, но наоборот,

все в себя включает и, как гласит один из выводов 2-ой гипотезы, яв¬

ляется тождественным всему. Правда, это последнее свойство еди-

ного-сущего позволяет утверждать, что вне его ничего нет, так что

если оно уничтожится, что-то произойдет и с бытием всех прочих

вещей, подпадающих под категорию иного. Предпоследняя гипоте¬

за Парменида19, в которой разбирается именно этот случай, показы¬

вает, что бытие вещей станет тогда кажущимся, мнимым. Следова¬

тельно, единое-сущее отчасти все-таки удовлетворяет определению

Абсолюта, так как является конститутивным для бытия иного. Кро¬

ме того, нельзя забывать, что поскольку единому 2-й гипотезы мож¬

но приписывать противоположные предикаты, оно - наряду с тож¬

дественностью всему - должно обладать еще и свойством быть от¬

личным от всего. И это не пустая диалектика, а очень важный вы¬

вод, на который стоит обратить особое внимание. Платон показыва¬

ет нам, что быть всем не обязательно означает быть имманентным

всему; оказывается, можно быть всем и одновременно - от всего от¬

дельным. Если вспомнить, что говорилось выше об идеях и их отно¬

шении к чувственно-воспринимаемым вещам, то этот вывод не по¬

кажется нам невозможным.
VI книга Государства. То, что мир идей не является последней

реальностью, но сам нуждается в некоем основании, можно пока¬

зать и иначе, чем это сделано в Софисте и Пармениде. В VI книге

Государства Платон, руководствуясь фундаментальной для его

философии аналогией между зрительной и познавательной спо¬

собностью, замечает, что так же как зрение способно видеть свой

предмет только на свету, так и душа может познавать только там,

где светят истина и бытие. Только при этом свете в душе пробуж¬

дается дремавший прежде ум (νους - аналог зрения), да и сами

предметы обретают познаваемость, т.е. становятся различимыми
18	Платон. Парменид. 144е.
19	Восьмая по счету афинских неоплатоников: Парменид, 164Ь-165е.
11

для ума. “Вот так бывает и с душой: всякий раз, как она устремля¬

ется туда, где сияют истина и бытие, она понимает и познает и ока¬

зывается обладающей умом”20. Свет истины и бытия, о котором

идет речь в этом отрывке, есть не что иное, как свет идей, посколь¬

ку именно благодаря им душа познает, а точнее - узнает и чувст-

венно-воспринимаемые, и мыслимые предметы. В самом деле, в

переводе с греческого идея означает “вид”, “видимое”. Но всякое

“видимое” обязательно предполагает направленный на него и ви¬

дящий его взгляд. Ведь если бы на вещь никто не смотрел, она пе¬

рестала бы быть видимой. Видящий идею взгляд - это ум, поэтому

идея перестала бы быть идеей, попытайся мы отнять от нее ум.

В идее мыслящее и мыслимое совпадают, отождествляются, но ко¬

гда это происходит, мы обычно говорим об истине и о том, что

есть. Вот почему в VI книге Государства Платон назвал идеи све¬

том истины и бытия. Становится понятным, почему идеи могут

обеспечивать душе способность познавать: благодаря свойственно¬

му им изначальному единству между познающим и познаваемым

они и душу в состоянии соединить с предметом ее познания. Но ес¬

ли идеи можно уподобить свету, а у любого света должен быть ис¬

точник, то как в области чувственного источником видимого света

является Солнце, так и в области умопостигаемого должен сущест¬

вовать некий его аналог - начало, от которого бы зависела сама

познаваемость (т.е. видимость) идей, а значит - и бытие, и истина.

Платон называет такое начало “идеей блага” или просто “благом”,

говоря, что “как ни прекрасны знание и истина... все же признать

что-либо из них благом [самим по себе] было бы неправильно: бла¬

го по его свойствам следует почитать чем-то большим”21. Будучи

источником истины и бытия, благо по необходимости оказывается

за пределами и того, и другого, так что в определенном смысле оно

не познаваемо, и не существует. Если говорить словами Платона:

“идея блага есть предел познаваемого и она с трудом различима”22,

“благо не бытие, но еще по ту сторону бытия (έπέκεινα της ουσίας),

превосходя его по старшинству и силе”23.
В дальнейшем Платон, оставляя язык аналогий, называет идею

блага “беспредпосылочным началом” (αρχή άνυπόθετος). Тем са¬

мым он подчеркивает ее отличие от начал научного, прежде всего

математического познания, которые, несмотря на всю их самооче¬

видность, остаются всего лишь предпосылками. По убеждению Пла¬

тона, ошибка математиков состоит в том, что они полагают, будто
20	Платон. Госуарство. VI 508d.
21	Там же. 508е!
22	Там же. VII 517Ь: εν τω γνωστω τελευταία ή του άγαθοΰ ιδέα και μόγις ôpâ-

σθαι.
23	Там же. VI 509b: ούκ ουσίας οντος του άγαθοΰ άλλ’ ετι έπέκεινα της ουσίας

πρεσβεία καί δυνάμει ύπερεχοντος.
12

известность и очевидность для каждого24 таких вещей, как число,

множество, три вида углов и т.д., является достаточным основанием

для принятия их в качестве отправных точек познания. На самом же

деле следует спросить: что является причиной очевидности этих по¬

ложений, что позволяет уму быть абсолютно убежденным в истин¬

ности своего познания, т.е., по сути, совпадать с мыслимым предме¬

том и узнавать себя в нем? Роковой промах математических наук со¬

стоит в том, что они не задаются вопросом об источнике истины -
о	том изначальном единстве, благодаря которому и ум, и предмет

мысли оказываются связанными друг с другом. Только такое нача¬

ло было бы подлинным началом познания, и только его по праву

можно было бы назвать “беспредпосылочным”. Следует заметить

еще раз: “беспредпосылочность” нельзя считать просто еще боль¬

шей степенью очевидности, чем та, которой обладают аксиомы

арифметики или геометрии. Совсем наоборот: беспредпосылочное

начало очень трудно увидеть, для этого требуется долгое и посте¬

пенное приучение ума к умопостигаемой реальности, однако, по

словам Платона, стоит кому-то его все-таки различить, как он пой¬

мет, что именно от него зависит все в умопостигаемой области - и

истина, и мысль25. Оно есть то, что сообщает основным положени¬

ям математики присущую им высшую степень очевидности - благо¬

даря ему мы понимаем, например, что в треугольнике три угла, или

что целые числа делятся на четные и нечетные. Беспредпосылочное

начало представляет собой источник мыслимого света, а не какой-

то предмет, видимый в нем, так что прикоснуться к нему можно

только косвенно - с помощью рассуждения (диалектики), прекрас¬

ный образчик которого как раз и продемонстрирован нам в диалоге

Парменид.
Итак, мы кратко обрисовали два пути, которыми мысль Плато¬

на приходит к необходимости говорить об Абсолюте - некоем

сверхсущем и от всего отдельном начале, от которого тем не менее

зависит все. Теперь посмотрим, каким образом приходит к Абсолю¬

ту один из наиболее выдающихся последователей Платона, Плотин.
ПЛОТИН
Как известно, Плотин делит все существующее на три сферы: сфе¬

ру становления, или видимого космоса, сферу Ума, содержащую

прообразы всего чувственно-воспринимаемого, и сферу Души, про¬

межуточную между теми двумя и обращенную отчасти к Уму, а от¬
24	На мой взгляд, Платон не ставит под сомнение самоочевидность основополо¬

жений математики. См.: Госуд. VI 510с: ώς παντι φανερών., а также обсужде¬

ние этого вопроса в статье: Cornford F.М. Mathematics and Dialectic in the

Republic VI-VIII I Mind. Vol. 41. L., 1932. P. 37-52; 173-190.
25	См.: Платон. Государство VII 517 с.
13

части - к миру чувственному. В трактате V, 1, которому Порфирий

дал название О трех начальных ипостасях, Плотин показывает, по¬

чему в поисках причин этого видимого мира мы бываем вынуждены

признать сначала существование мировой Души, а потом от нее под¬

няться к еще более высокой реальности - Уму или Богу.
Ум в системе Плотина представляет собой не только более вы¬

сокий по сравнению с Душой уровень реальности, но он и есть един¬

ственно подлинная реальность - истинное бытие (το όντως öv). Все,

что есть, а точнее, только кажется нам здесь существующим - жи¬

вотные, растения, души, видимые и невидимые божества, - все пер¬

воначально дано в Уме, но не как ощущаемое, преходящее и отдель¬

ное друг от друга, а как умопостигаемое, вечное, живое, находящее¬

ся в тесном общении. Ум охватывает в себе все, но так, что все в нем

оказывается умом, все - богом, все - бессмертным и неизменным26.

Обладая такой полнотой и совершенством, Ум по необходимости и

сам будет неизменным, “ибо какой перемены искать ему, если ему

хорошо? И куда переходить, если он все имеет при себе?”27 Из неиз¬

менности Ума сразу же следует, что его мышление отличается от

нашего. Он мыслит, не переходя от одного предмета к другому во

времени, не рассуждая, а как бы охватывая мыслью сразу все. При

этом он видит свое содержание не как нечто многообразное - так

созерцает умопостигаемое душа, поднявшаяся до уровня Ума, - а

как одно. Говоря словами Плотина, “Ум мыслит сразу все как од¬

но”28, “он не исследует, а имеет”29.
Поскольку Ум, как мы сказали, совершенен (τελειότατος), то и все,

содержащееся в нем, должно быть совершенным, так что каждая умо¬

постигаемая единица, каждая “отдельная” идея будет мыслящим жи¬

вым существом, созерцающим, подобно Уму в целом, и саму себя, и

все остальные идеи. Это означает, что Ум, мысля идеи, в каждой узна¬

ет себя, поэтому его мышление есть самосозерцание, и отделить мыс¬

лимое от мыслящего в нем можно только условно. Впрочем, и полно¬
26	Плотин. Эннеады V I, 4, 5-11: κάκεϊ πάντα ίδέτω νοητά καί παρ’ αύτω άίδια

έν οίκειςι συνέσει και ζωή... Πάντα γάρ έν αύτω τά άθάνατα περιέχει, νοΰν

πάντα, θεόν πάντα, ψυχήν πάσαν, έστώτα άεί. “Пусть он увидит там [в умопо¬

стигаемом прообразе космоса] все как умопостигаемое и вечное, находящее¬

ся в близком общении и живое... Ибо он охватывает в себе все бессмертное,

всякий ум, всякого бога, всякую душу, существующие всегда”.
27	Там же. 12—13: Τί γάρ ζητεί μεταβάλλειν εύ εχων; Που δε μετελθεΐν πάντα παρ’

αύτω εχων; . “Чего ему искать, если ему хорошо? Куда переходить, если он

все имеет при себе?”
28	IV 4, 1, 18-20: Τω μέν γάρ νω μή £στω ένεργεία όμοΰ οντι, τλ δέ ψυχλ έκεΐ οϋση

διά τί ούκ έσται; ΤΑρ’ ούν ως τίνος όμου; “Допустим, для ума такого [различе¬

ния идей на роды и виды] не существует, потому что он актуально дан сразу

весь, но почему его не будет и для находящейся в умопостигаемом души? Что

мешает и ее мысли сразу касаться всего в совокупности?”
29	V 1,4, 15: νοεί δέ ου ζητών, άλλ’ έχων. “Он мыслит не исследуя, а имея”.
14

стью отказаться от этого деления тоже нельзя, иначе Ум просто пере¬

станет быть умом. По словам Плотина, “если отнимешь различие, то

мысль и мыслимое, став одним, умолкнут”30. Поэтому Ум одновремен¬

но и един, и двойствен. И если брать его в аспекте умопостигаемого,

он - бытие, а если в аспекте мышления, то он - собственно ум, мысля¬

щее. “Два суть одно, вместе и мысль, и бытие, и мыслящее, и мысли¬

мое: ум - в аспекте мышления, бытие - в аспекте мыслимого”31.
Таким образом, в сфере Ума можно выделить: ум, бытие, разли¬

чие и тождество, к которым еще необходимо добавить движение и по¬

кой: движение - для того чтобы ум мог мыслить, а покой - чтобы

мышление могло составлять одно со своим предметом. Вот так из пер¬

вичной раздвоенности ума и бытия, мыслящего и мыслимого появля¬

ются пять платоновских категорий - “высших родов” Софиста. Но

раз даны они, то дано число, т.е. категория количества, а вместе с ним

и категория качества, поскольку каждая из перечисленных идей обла¬

дает особой смысловой определенностью32. В результате Ум оказыва¬

ется множеством и числом, правда, объединенным до такой степени,

что каждое в нем есть все, и все - в каждом. Не удивительно поэтому,

что Плотин отождествляет его с единым-сущим второй гипотезы Пар¬

менида, которое, как мы помним, тоже есть одновременно и целое, и

часть, и единство, и множество. И так как решить, чего в нем больше -

единства или множества - невозможно, то Плотин выбирает для него

имя “единое-многое” (εν-πολλά, через дефис), показывая тем самым,

что Ум не больше единство, чем множество, и наоборот33. Чтобы

можно было хотя бы отчасти представить себе сказанное, Плотин ри¬

сует образ занебесной сферы, насквозь пронизанной сиянием, где “все

прозрачно и нет ничего темного и непроницаемого, где каждый ясен

для каждого до самых глубин, как свет для света, потому что каждый

заключает в себе все и в то же время все видит в другом, так что по¬

всюду все, и все - каждый, и каждый - все, и сияние бесконечно. Каж¬

дый из них велик, ибо даже малое велико, и Солнце там - все звезды,

и каждая звезда - Солнце, и все... И земля там - небо, и море - тоже,

и растения, и животные, и человек”34.
Единое. Подводя итог сказанному об Уме, перечислим еще раз

его основные признаки. Он есть подлинное бытие - неизменное,

вечное, совершенное; о нем может быть высказано множество, в
30	Там же. 37: "Η έάν άφέλλς τήν έτερότητα, ëv γενόμενον σιωπήσεται.
31	Там же. 32-33: άλλά δύο οντα τοΰτο το Ιν όμου νους καί 5ν καί νοοΰν καί νο-

ούμενον, ό μέν νους κατά το νοεΐν, το δέ öv κατά τό νοούμενον.
32	Там же. 35^3.
33	Там же. 8.
34	V 8,4,4-10: διαφανή γάρ πάντα καί σκοτεινόν ουδέ άντίτυπον ούδέν, άλλα πας

παντί φανερός είς τό εϊσω καί πάντα· φως γάρ φωτί. Καί γάρ εχει πας πάντα έν

αύτώ καί αΰ ôpçc έν άλλω πάντα, ώστε πανταχοΰ πάντα καί παν παν καί έκαστ¬

ον παν καί άπειρος ή αίγλη- έκαστον γάρ αυτών μέγα, έπεί καί τό μικρόν μέγα·

καί ήλιος έκεΐ πάντα άστρα, καί έκαστον ήλιος αύ καί πάντα.
15

том числе и противоположных предикатов, например: тождествен-

ное-различное, движение-покой и т.д. Он мыслит сам себя и пред¬

ставляет собой множество; впрочем, его множественность не нару¬

шает его простоты и не мешает ему оставаться единым. И все же,

поскольку Ум не только един, он никак не может быть признан пер¬

воначалом, ведь раньше любого множества обязательно должно

быть единство, причем совершенно простое35, в котором уже невоз¬

можно различить никакие части или аспекты. Это можно продемон¬

стрировать на примере чисел: двойка - первое число, но если попы¬

таться взять ее саму по себе, отдельно от единства, она превратится

в нечто неопределенное36, беспредельно растекающееся в сторону

как увеличения, так и уменьшения, в некий неуловимый принцип

множественности, получивший в платонизме название “неопреде¬

ленной двоицы”. Но когда на эту неопределенную двоицу наклады¬

вается формообразующая сила единого, то возникает число - та са¬

мая хорошо известная нам двойка, которая слагается из единиц и са¬

ма представляет собой некое смысловое единство. Итак, поскольку

Ум есть упорядоченное множество, т.е. по сути первое число37, то

раньше него должно быть начало, которое Плотин называет εν, или

αύτοέν - “единое” или “само по себе единое”. Это один из способов,

доказывающих необходимость абсолютного Единства.
Далее, в Уме и умопостигаемое, и мыслящее, и объединяющая их

мысль, и каждая отдельно взятая идея представляют собой нечто од¬

но. Да и вообще, все существующее существует только потому, что

едино. Но быть чем-то единым и просто единым - разные вещи. В

первом случае предполагается, что, помимо самого единого, есть еще

что-то отличное от него, некий особый смысл, который является еди¬

ным не благодаря себе, а благодаря причастности к единому как тако¬
35	См.: V 4, 1; V 3, 11, 27: τό πάντη άπλούν.
36	V 1,5, 5-9: Ό γάρ άριθμός ού πρώτος* καί γάρ πρό δυάδος τό £ν, δεύτερον δέ

δυάς καί παρά του ένός γεγενημένη έκεΐνο όριστήν £χει, αΰτη δέ άόριστον παρ’

αύτης· δταν δέ όρισθή άριθμός ήδη. “Число - не первое, потому что раньше

двойки - единое, а уж потом - двойка. Происходя от единого, двойка имеет

его в качестве предела, ибо сама по себе она неопределенна, но как только

получит определение - тотчас становится числом”.
37	Там же. 9-19: άριθμός δέ ώς ούσία· άριθμός δέ καί ή ψυχή. Ού γάρ ογκοι τά

πρώτα ούδέ μεγέθη*... Ό οΰν έκεΐλεγόμενος άριθμός καί ή δυάς λόγοι καί νους·

άλλα άόριστος μέν ή δυάς τφ οιον ύποκειμένψ λαμβανομένη, ό δέ άριθμός ό έξ

αύτης καί τού ένός είδος έκαστος, οιον μορφωθέντος τοΐς γενομένοις εϊδεσιν έν

αύτφ μορφούται δέ άλλον μέν τρόπον παρά τού ένός, άλλον δέ παρ’ αύτού. “Он

число как сущность, и душа - тоже число, потому что первые вещи - не объ¬

емы и не величины... Вышеупомянутое тамошнее число и тамошняя двойка

суть логосы и ум. Но если двойка, взятая в качестве подлежащего, неопреде¬

ленна, то число, возникшее из нее и единого, есть каждый умозримый вид,

взятый в отдельности, как если бы оно было оформлено появившимися вида¬

ми. Впрочем, единое оформляет его (ум-число) одним образом, а другим - он

оформляет сам себя”.
16

вому. Говоря словами Плотина, “прежде единого, соединенного с дру¬

гим, должно быть единое само по себе, ибо откуда возьмется оно в

другом, если прежде не будет отдельно того, откуда другое?”38 Поэто¬

му от единого в силу причастности нужно восходить к просто едино¬

му, к поистине единому, которое и будет подлинным первоначалом.
' Существует и еще одно соображение, заставившее Плотина по¬

стулировать превосходящее Ум начало. Дело в том, что Ум не явля¬

ется всецело самодостаточным принципом. Он нуждается для своего

осуществления в мыслимом предмете, так же как зрение нуждается

в видимом, чтобы состояться как зрение. Мыслимое выступает по

отношению к уму как предмет его желания и стремления, т.е. как

благо, а значит сам ум благом не является. “Будь он сам благом, - го¬

ворит Плотин, - зачем бы ему понадобилось видеть, да и вообще

действовать? Ведь это все остальное действует ради блага и из-за

блага, само же благо ни в чем не нуждается”39. Так обосновывается

необходимость некоего принципа, который можно было бы назвать

Благом самим по себе, т.е. чем-то в высшей степени самодостаточ¬

ным и ни в чем не нуждающимся. Здесь следует заметить, что Ум,

нуждаясь в мыслимом предмете, нуждается, по сути, в самом себе,

поскольку, как было сказано выше, его мышление есть самосозер¬

цание, так что мыслимый Умом предмет есть всего лишь один из ас¬

пектов внутренней жизни самого Ума. Поэтому, взятый в целом,

Ум, конечно же, является самодостаточным, но эта его самодоста¬

точность складывается как бы из двух “не-достатков” - из обоюдной

нужды друг в друге его мыслимого и мыслящего аспектов. “Ум ну¬

ждается в себе, чтобы мыслить самого себя”, - говорит Плотин, и,

признавая самодостаточность Ума, называет ее “вторичной”40.
38	V 6, 4, 6-12: ’Έτι ώς έν τοΐς δυσίν οντος ένός καί άλλου ούχ οιόν τε τοΰτο τό έν

τό μετ’ άλλου τό έν είναι, άλλ’ έδει έν έφ έαυτοΰ προ του μετ’ άλλου είναι...

Πόθεν γάρ έν άλλφ άλλο, μή πρότερον χωρίς οντος άφ’ ού το άλλο; ср. также:

V 5, 4, 1-5: 'Ότι μέν ούν δει την άναγωγήν ποιήσασθαι εις έν καί αληθώς έν,

άλλά μή ώσπερ τά άλλα έν, ά πολλά οντα μετοχή ένός έν — δει δέ το μή μετοχλ

έν λαβεΐν μηδέ τό ού μάλλον έν ή πολλά. “Итак, нужно восходить к единому,

причем к единому поистине, а не так, как едино все остальное, что, будучи

многим, едино благодаря причастности единому - нужно брать не единое в си¬

лу причастности и не то, что едино в той же мере, в какой и множественно”.
39	III 8, 11: τού νού δψει τό άγαθόν τό πληρούν. Ει γάρ αύτός τό άγαθόν, τι έδει

όραν ή ένεργείν ολως; Τά μέν γάρ άλλα περί τό άγαθόν καί διά τό άγαθόν έχει

τήν ένέργειαν, τό δέ άγαθόν ούδενός δεΐται’ διό ούδέν έστιν αύτω η αύτό.
40	V 3, 13, 18-20: Τό δέ πάντη άπλούν καί αϋταρκες όντως ούδέν δεΐται* τό δέ

δευτέρως αϋταρκες, δεόμενον δέ εαυτού, τούτο δεΐται τού νοεΐν έαυτό· καί τό

ένδεές πρός αύτό όν τώ ολω πεποίηκε τό αύταρκες ίκανόν έξ άπάντων γενόμε-

νον, συνόν έαυτω και εις αύτό νεύον. “Совершенно простое и поистине само¬

достаточное не нуждается ни в чем. А вторично самодостаточное нуждается

в себе, чтобы мыслить само себя. Нуждающееся в себе добивается самодос¬

таточности как целое, возникшее из всех своих частей, путем сосуществова¬

ния с самим собой и возвращения в себя самого”.
17

Впрочем, как раз в силу этой нужды в самом себе Ум обнаруживает

внутри себя некое внутреннее движение, а вместе с ним и жизнь.
Теперь посмотрим, какие выводы можно сделать из сказанного

относительно самого по себе Единого, которое Плотин отождеств¬

ляет с единым первой гипотезы платоновского Парменида.
1.	Поскольку Единое превосходит Ум, оно не мыслит и не мыс¬

лимо, а значит ему нельзя приписать ни знания самого себя, ни исти¬

ны, ни какой бы то ни было жизни, но оно превышает и ум, и разу¬

мение, и жизнь41.
2.	Ум, как было сказано, есть сфера подлинного бытия, а значит

Единое оказывается и за пределами бытия тоже. Следовательно,

оно не существует и не есть что-либо из существующего, но превы¬

шает все (επέκεινα των πάντων)42.
3.	Относительно Единого следует поэтому отрицать любое оп¬

ределение. В том числе неправильно было бы называть его Единым

и Благом, потому что эти названия так же мало раскрывают подлин¬

ную природу первоначала, как и определения негативные или выра¬

жающие отношение первоначала к тому, что из него. Так, имя “Еди¬

ное” всего лишь противопоставляет его множественности всего су¬

щего, а “Благо” показывает, что оно всеобщая цель и в отличие от

всего является совершенно самодостаточным. Даже назвать его Бо¬

гом Плотин не решается, так как имя Бог у него преимущественно

соотносится с Умом. В трактате VI 9 сказано: “И если помыслишь

его Умом или Богом, оно - больше”43. Единое - в подлинном смыс¬

ле Абсолют, ибо находится вне всяких определений. Оно не имену¬

емо44, и “все говоримое о нем берется в смысле отрицания”: έν

άφαιρέσει πάντα τα περί τούτου λεγόμενα45.
4.	У Единого нет ни воли, ни действия (энергии), ибо и то, и дру¬

гое желают блага и нацелены на благо. Единое же, будучи тождест¬

венным Благу, не нуждается ни в чем. И хотя оно производит из се¬

бя все, оно делает это, не выбирая и не размышляя, а просто остава¬
41	VI 8, 16, 33-38: Αυτός άρα έστίν ένέργεια υπέρ νοΰν καί φρόνησιν καί ζωήν* έξ

αύτοΰ δέ ταΰτα καί ου παρ’ άλλον. Παρ’ αύτοΰ άρα αύτω καί έξ αυτοί) τό είναι.

“Он сам - энергия, превышающая ум, разумение и жизнь. Они происходят из

Него, а не от чего бы то ни было другого, так что бытие - от Него, благода¬

ря Ему и через Него”.
42	V 4, 2, 39, а также: V 1, 6, 13; V 3, 13, 2. _
43	VI 9, 6, 12: "Οταν γάρ αν αυτόν νοήσης οίον ή νοΰν ή θεόν, πλέον έστί.
44	V 3, 13, 1-6: Διό καί άρρητον τη άληθεία· δ τι γάρ άν εϊπης, τί έρεις. Αλλά τό

έπέκεινα πάντων καί έπέκεινα του σεμνοτάτου νοϋ έν τοΐς πάσι μόνον άληθές ούκ

ονομα ον αύτοΰ άλλ’ ότι ούτε τι των πάντων ούτε ονομα αύτοΰ, οτι μηδέν κατ’

αύτοΰ. «Поэтому оно поистине невыразимо. Что бы ты ни сказал, ты выска¬

жешь что-то. Но то, что “по ту сторону всего и даже по ту сторону достойней¬

шего ума”, единственное среди всего воистину не имеет имени. У него нет име¬

ни, потому что оно не является чем-то и нет ничего похожего на него».
45	VI 8, 11, 35. Примечательно, что в этой фразе Плотин использует глагол

άφαιρέω, являющийся практически аналогом латинского absolvo.
18

ясь самим собой и пребывая в покое. Поэтому его нельзя назвать

Творцом всего, оно скорее Отец всего. “Начало - не все, но все - из

начала”46, - говорит Плотин, и в этой емкой формуле объединяет

сразу оба требования, предъявляемые к понятию Абсолюта.
5.	Но каким образом все происходит из начала? И что будет со

всем, т.е. с не-единым, если Единое перестанет быть собой? Все ос¬

тальное попросту исчезнет, поскольку держится в бытии только

присутствием единства. Плотин так формулирует эту мысль: Еди¬

ное порождает все существующее тем, что оказывается повсюду.

Возьмите окружность, описанную вокруг некоей точки. Ее можно

представить как совокупность бесконечного числа равноудаленных

от центра проекций этого самого центра. Все точки, составляющие

окружность, не отличаются от центральной ничем кроме положе¬

ния в пространстве, поэтому можно сказать, что это одна и та же

точка, только оказавшаяся везде. Вот так и Единое, присутствуя вез¬

де, порождает бесконечное многообразие всего существующего.

“Нет того, в чем его не было бы. Оно наполняет все ...Не следует ис¬

кать ничего вне его, но внутри него все следующее за ним. Все внеш¬

нее есть оно само - всеобщий охват и мера”47. Однако если бы Еди¬

ное было только повсюду, то оно было бы всем, и это нарушило бы

его абсолютную простоту и трансцендентность. Поэтому оно также

нигде, и все происходящее от него - ему иное. В результате Единое -

“везде и нигде”48, подобно центру круга, присутствующему одновре¬

менно в каждой из точек окружности и ни в одной из них. Здесь уме¬

стно будет вспомнить, что еще Платон в первой гипотезе Пармени¬

да (в которой Плотин узнает описание своего Первоначала) утвер¬

ждал, что единое само по себе и не тождественно иному, и не отлич¬

но от него. Так что не будем удивляться подобным антиномиям. При

попытке мыслить Абсолют они неизбежны. Да и как иначе можно

мыслить и говорить о том, что вообще не мыслимо и не именуемо?
ПРОКЛ
Свое логическое продолжение и завершение неоплатоническое уче¬

ние об Абсолюте находит у Прокла. Обращение к этому философу

позволит нам лучше уяснить некоторые наиболее важные моменты,

характеризующие античное понимание Абсолюта.
Единое. Несколько веков непрерывного развития неплатониче¬

ской мысли позволили Проклу в предельно сжатом виде обосновать

необходимость существования абсолютного единства. Каким долж¬

но быть первоначало всего? - спрашивает он в Комментарии к Пар¬
46III 8, 9, 39-42: Ού γάρ άρχή τα πάντα, άλλ’ έξ άρχής τά πάντα, αΰτη δέ ούκέτι

τά πάντα ουδέ τι των πάντων.
47	III 9, 4, 6; VI 8, 18, 1.
48	VI 8, 16, 1.
19

мениду и приводит четыре возможных варианта ответа на этот воп¬

рос49. Начало всего может быть: либо чистым множеством, совер¬

шенно лишенным единства; либо множеством, причастным единст¬

ву; либо единством, имплицитно содержащим в себе множество; ли¬

бо, наконец, чистым единством, совершенно непричастным множе¬

ству. Невозможность первого варианта доказывается в теореме
1	Начал теологии, гласящей: “Всякое множество каким-то образом

приобщено к единому”. В самом деле, 1) если бы оно никак не было

к нему приобщено, то ни множество в целом, ни каждая отдельная

его часть не были бы чем-то одним, но каждая часть множества об¬

разовывала бы в свою очередь некое множество, и так до бесконеч¬

ности. В результате получилось бы нечто во всех отношениях бес¬

конечное, т.е. не существующее, поскольку, как доказывал еще Зе¬

нон в своих апориях, ничто сущее не может состоять из бесконечно¬

го числа бесконечных50. Более того, в этом случае исчезло бы и са¬

мо понятие множества, обычно определяемого как совокупность

единиц. 2) Отсюда сразу же следует, что “всякое множество вторич¬

но по отношению к единому”51 и существует только благодаря ему,

а значит и второй вариант решения, предполагавший, что во главе

всего стоит некое объединенное множество первоначал также не

подходит. 3) Если же первоначалом является нечто, хотя и единое,

но содержащее в себе множество, то такое начало будет чем-то це¬

лым, а входящее в него множество - частями или элементами этого

целого. Но чтобы элементы множества могли объединиться и стать

чем-то одним, они должны приобщиться к некоей заранее существу¬

ющей единой и неделимой идее - к “целому до частей”, как называ¬

ет его Прокл52, - следовательно, любое частичное единство тоже

предполагает причастность к единому как таковому. 4) Поэтому ос¬

тается только последний вариант решения, утверждающий, что пер¬

воначалом всего может быть только абсолютное единство, лишен¬

ное какой бы то ни было множественности и не являющееся чем-то

еще помимо единого.
Доказанная Проклом первичность единого по отношению ко

многому означает, в частности, что абсолютно Единое не противопо¬

ложно множеству, так как множество появляется позже, а на уровне

Первоначала его еще нет. Если бы оно там было, то единое и многое
49	См.: Proclus, in Parm. 696, 32: ’Ανάγκη τοίνυν η πολλάς είναι τάς άρχας μή με-

τεχούαας ένός τινος ούδαμώς, ή μίαν μόνην άπλήθυντον, η πολλάς ένός μετεχ-

ούσας, η μίαν έν έαυτή πλήθος εχουσαν. “Итак, или должно быть множество

начал, никак не причастных чему-то единому, или одно-единственное, лишен¬

ное множества, или множество причастных единому, или одно, содержащее в

себе множество”.
50	См.: Proclus. Institutio Theologica 1, 11.
51	Там же. 5, 1: Παν πλήθος δεύτερόν έστι του ένός.
52	См.: Там же. 67: Πάσα όλότης ή πρό των μερών έστιν ή έκ των μερών ή έν τώ

μέρει. “Всякая цельность или до частей, или из частей, или в части”.
20

были бы равноправными началами, что в свою очередь означало бы

возможность существования множества, совершенно независимого

от единства. Но как показала теорема 1, это невозможно, следова¬

тельно, множество - после единого и не противоположно ему. Этот

вывод кажется странным, ведь мы привыкли мыслить единое имен¬

но как противоположность многому. Впрочем, это всего лишь озна¬

чает, что единое, которое мыслим мы, не есть просто Единое, Еди¬

ное как Абсолют; и чтобы подняться к нему, нужно преодолеть про¬

тивоположность между единым и многим, т.е. всякую противопо¬

ложность вообще. Так, в первой же теореме Начал теологии дока¬

зано важное свойство Абсолюта* уже встречавшееся нам в первой

гипотезе платоновского Парменида, а именно: относительно Абсо¬

люта должны отрицаться всякие определения, в том числе и проти¬

воположные, и даже имя Единого, строго говоря, ему не подходит.
По существу, в первой теореме Начал теологии об Абсолюте

сказано практически все, так что дальнейший ход трактата всего

лишь раскрывает богатство ее содержания. Например, одним из ее

следствий является утверждение, что “Единое находится за предела¬

ми всех умных сущностей”, иными словами, что оно прежде Ума53.

Доказательство напоминает данное Плотином, только у Прокла оно

лаконичнее: Ум не един, а множественен, так как он мыслит самого

себя и действует относительно самого себя, но всякое множество при¬

частно единству, следовательно, единое - раньше Ума54. Если же оно

раньше Ума, то оно не Ум, а значит - принципиально непознаваемо.
Другое следствие первой теоремы - сверхбытийность (υπερού¬

σιον) Единого, которая доказывается следующим образом. Единое

не может быть тождественно бытию, рассуждает Прокл, ибо не од¬

но и то же быть единым и просто быть. А если они не тождествен¬

ны, то или оба являются первоначалами - что невозможно, так как

первоначало всего одно, - либо одно из них раньше другого. Но бы¬

тие не может быть раньше Единого, поскольку оно нуждается в

единстве, чтобы быть, а Первоначало не может нуждаться ни в чем,

следовательно, остается только одно: чтобы Единое было раньше и

выше бытия55.
Наконец, в еще одной теореме Начал теологии (теор. 13) дока¬

зывается, что Единое - то же, что и благо. В самом деле, для всякой

существующей вещи благом является то, что сохраняет ее сущность,
53	См.: Там же. 20, 1-2: πασών ψυχών έπέκεινα ή νοερά φύσις, καί πασών τών

νοερών υποστάσεων έπέκεινα τό έν. “По ту сторону всех душ - умная природа,

и по ту сторону всех умных ипостасей - Единое”.
54	См.: Там же. 20, 24-31: άλλά μην και προ του νου τό εν νους γάρ εί και άκίν-

ητος, άλλ’ ούχ έν· νοεί γάρ έαυτόν και ένεργεί περί έαυτόν. “Однако и прежде

ума - единое. Ум хоть и неподвижен, но не един. Ведь он мыслит сам себе и

действует относительно себя”.
55	См.: Там же. 115, 8 ff: άλλά μην ότι τό πρώτον υπερούσιον, φανερόν. “Но что

первое выше бытия - ясно”.
21

но именно единство сохраняет и спасает сущность каждой вещи от

распада и рассеяния, обеспечивая ей этим бытие. Следовательно,

благо и Единое тождественны, точнее, они представляют собой два

наиболее подходящих имени одного и того же - Абсолюта.
Единое и мир. Начиная с Ямвлиха неоплатоники стали уделять

большое внимание вопросу о происхождении мира из Абсолюта.

Поэтому если еще у Плотина мы встречаем, как правило, образные,

иносказательные описания этого процесса56 - так, например, он

сравнивал Единое с перекипающим от избытка котлом или с Солн¬

цем, щедро испускающим свои лучи, или с центром круга, - то спус¬

тя неполные три столетия Проклу удается сформулировать закон,

по которому все происходит из Единого. Согласно этому закону,

всякое бестелесное единство (будь то Первоединое, или Ум, или лю¬

бая отдельная идея) из-за преизбытка собственной силы и совер¬

шенства способно порождать одноименное себе множество57. При

этом само порождающее никак не меняется: оно не делится на час¬

ти, не превращается во множество, и не уменьшается. Оно остается

таким, каково оно есть, и производит вторичное безо всякого ущер¬

ба для своей сущности. Как гласит теорема 26 Начал теологии,

“всякая производящая причина иного, пребывая сама в себе, произ¬

водит следующее за ней”. Иными словами, всякое бестелесное един¬

ство не участвует в происходящем из него множестве (άμέθεκτος) и

остается трансцендентным по отношению к нему58.
Однако причина должна не только отличаться от своих следст¬

вий, но и быть единой с ними, ведь в противном случае производя¬

щее и производимое окажутся совершенно непохожими друг на

друга, и встанет вопрос: почему одно является порождением друго¬

го? Согласно теореме 29 Начал теологии, “всякое происхождение

совершается через подобие вторичного первичному”, так что след¬

ствие во вторую очередь является тем, чем причина - в первую
56	По мнению Э. Целлера, это указывает на то, что самому Плотину процесс

происхождения мира из Единого был еще не достаточно ясен, и он, не умея

выразить его в строгих терминах, по необходимости прибегал к образам, взя¬

тым из области чувственного. См.: Zeller E. Die Philosophie der Griechen in ihrer

geschichtlichen Entwicklung, III, 2. Leipzig, 1881. S. 498.
57	Proclus. Inst. Theol. 27: Παν τό παράγον διά τελειότητα και δυνάμεως περιουσ¬

ίαν παρακτικόν έστι των δευτέρων. “Все производящее производит вторичное

из-за совершенства и преизбытка силы”.
58	См.: Там же. 23, 25-26: Παν τό άμεθεκτον ύφίστησιν άφ’ έαυτοΰ τα μετεχόμε-

να, καί πάσαι αί μετεχόμεναι ύποστάσεις εις άμεθέκτους υπάρξεις άνατείν-

ονται. τό μεν γάρ άμεθεκτον, μονάδος εχον λόγον ώς έαυτοϋ öv και ούκ άλλου

και ώς έξηρημενον των μετεχότων, άπογεννά τά μετέχεσθαι δυνάμενα. “Всякое

трансцендентное сообщает от себя существование имманентному. И все им¬

манентные ипостаси зависят от трансцендентных сущностей. Потому что

трансцендентное, которое имеет значение монады, поскольку принадлежит

самому себе, а не другому, и поскольку изъято из имманентного, порождает

способное быть имманентным”.
22

очередь59. Можно сказать, что, поскольку следствия отличаются

от причины, они исходят/уходят из нее, а поскольку они ей тожде¬

ственны - остаются в ней60, и наоборот: поскольку причина не схо¬

жа ни с одним из своих следствий, она трансцендентна (άμέθεκτος)

по отношению к ним, а поскольку она их создает и дает им бытие -

она присутствует в них и является для них имманентной (μεθεκτός).

В этих формулировках легко узнать мысль Плотина о том, что

Единое находится одновременно и везде, и нигде, - только Прокл

продумывает это утверждение более основательно. Он спрашива¬

ет: каким именно образом причина присутствует в своих следстви¬

ях? Очевидно, она не может принадлежать им сама по себе, ведь ее

сущность, как было сказано выше, остается незатронутой процес¬

сом порождения. Значит, делает вывод Прокл, она присутствует в

них своей силой (δύναμις) и действием (ένέργεια), которые являют¬

ся как бы изображением, подобием (είκών)61 ее сущности, и одно¬

временно составляют суть бытия порожденных ею вещей. “Всякая

обособленная причина одновременно и повсюду и нигде. Посколь¬

ку она сообщает свою силу, она - повсюду, ведь причиной считает¬

ся то, что наполняет способное приобщиться к нему, начальствует

надо всем вторичным и присутствует во всем плодотворными исхо-

ждениями своего сияния. А поскольку бытие причины не смешано

с сущими в пространстве и ... она обособлена ото всех своих созда¬

ний, она - нигде”62.
Отсюда ясно, что следствия продолжают существовать лишь до

тех пор, пока действие причины в них сохраняется. Причина должна

непрерывно поддержать в бытии свои порождения. Так, Солнце

продолжает действовать все то время, пока воздух остается осве¬

щенным. Бытие следствий, таким образом, не самостоятельно: что¬

бы существовать, они должны постоянно сохранять связь с причи¬

ной, но “сохранять связь” на языке Прокла означает “быть обра¬

щенным”, “возвращаться” (έπιστρέφει) к причине. Поэтому, уходя из

причины и становясь иными по отношению к ней, следствия в то же
59	См.: Там же. 29: Πάσα πρόοδος δι* όμοιότητος άποτελείαι των δευτέρων πρός

τα πρώτα. “Всякое происхождение совершается через подобие вторичного

первичному”.
60	См.: Там же. 30: Παν τό άπό τίνος παραγόμενον άμέσως μένει τε έν τώ

παράγοντι και πρόεισιν άπ’ αύτου. “Все непосредственно производимое от че¬

го бы то ни было и остается в производящем, и уходит от него”.
61	См.: Там же. 65: Παν τό όπωσοϋν ύφεστός ή κατ’ αιτίαν εστιν άρχοειδώς ή καθ’

ΰπαρξιν η κατά μέθεξιν είκονικώς. “Все существующее каким бы то ни было

образом существует или сообразно причине изначально, или как наличное

бытие, или сообразно причастности как подобие”.
62	Там же. 98: Παν αίτιον χωριστόν πανταχου έστιν άμα καί ούδαμοΰ. τη μέν γάρ

μεταδόσει της έαυτοΰ δυνάμεώς έστι πανταχου. τούτο γάρ έστιν αίτιον, τό

πληρωτικόν τών μεταλαγχάνειν αύτου πεφυκότων και άρχικόν τών δευτέρων

πάντων καί παρόν πασι ταΐς τών έλλάμψεων γονίμοις προόδοις. τη δε άμίκτω

πρός ταέν τόπφ 5ντα ούσίςχ καί τη έξηρημένη καθαρότητι ούδαμού έστιν.
23

самое время возвращаются к своему началу. В результате, процесс

происхождения множества из единства описывается тремя момента¬

ми: пребыванием следствия в причине, его исхождением из нее и

возвращением к ней63.
Троичность Ума. Эта троичная схема не только объясняет про¬

исхождение трех основных сфер сущего из Абсолюта, но и описыва¬

ет внутреннюю структуру каждой из них в отдельности. В частно¬

сти, в Уме выделяются следующие три аспекта: бытие (умопостига¬

емое), жизнь и собственно ум (мыслящее)64. Первый аспект соответ¬

ствует пребыванию ума в его сверхсущей и единой причине, вто¬

рой - его исхождению из нее, а третий - возвращению. В отличие от

Плотина, считавшего умопостигаемый и мыслящий аспекты Ума

совершенно равноправными и взаимообусловленными, у Прокла

между ними существует строгая иерархия: бытие производит умную

жизнь, а та - ум, который в свою очередь обращаясь через жизнь к

бытию, находит в нем предмет созерцания и тогда уже действитель¬

но становится умом, мыслящим. Такое взаимоотношение трех

аспектов Ума друг с другом образует внутри него своего рода цик¬

лическое движение, которое, впрочем, является статичным, так как

все три перечисленные момента даны одновременно. Прокл называ¬

ет такое движение κίνησις ακίνητος - “неподвижное движение”, так

что и у него, как и у его предшественников, жизнь Ума оказывается

выраженной в противоположных терминах.
Несмотря на свою множественность, Ум обладает высшей сте¬

пенью единства, так как является первым порождением Единого, а

значит и первым законченным множеством. Каждый его аспект от¬

ражает остальные два, так что часть оказывается целым, а целое -

частью, и единство нельзя отличить от множества, а множество от

единства. В умопостигаемом бытии присутствуют и жизнь, и ум, но

только в модусе причины; в уме два другие аспекта даны умным об¬

разом; а в жизни - живым. В теореме 103 Начал теологии Прокл

формулирует принцип, по которому организована умная реаль¬

ность: “Все во всем, но в каждом - особым образом”65.
На этом можно было бы завершить наш экскурс в историю

античной философии, в ходе которого мы выяснили, каким обра¬

зом античная мысль приходит к необходимости говорить об Аб¬

солюте, т.е. о чем-то таком, что, с одной стороны, выходит за

пределы всего, а с другой - является для всего конституирующим

принципом.
63	См.: Там же. 35: Παν τό αίτιατόν και μένει έν τη αύτοΰ αιτία και πρόεισιν άπ’

αύτης και έπιστρέφει πρός αύτήν. “Всякое следствие и остается в своей причи¬

не, и исходит из нее, и возвращается к ней”.
64	Прокл называет их “тремя монадами”. См.: Прокл. Платоновская теология,

IV, 1. С. 234.
65	Inst. Theol. 103: Πάντα έν πασιν, οίκείως δέ έν έκάστω.
24

ТРАНСФОРМАЦИЯ ПРИНЦИПОВ

АРИСТОТЕЛЕВСКОЙ ОНТОЛОГИИ

В ТОМИЗМЕ*

5.77. Гайденко, ГЛ. Смирнов
Анализируя философско-теологическую доктрину Фомы Аквин¬

ского, невозможно обойтись без сопоставления понятий этой докт¬

рины с понятиями аристотелевской философии, так как большинст¬

во терминов, используемых Фомой, заимствовано из системы Ари¬

стотеля. В связи с этим неизбежно встает вопрос: следует ли рассма¬

тривать Фому как создателя новой, оригинальной философской си¬

стемы, или же он просто приспособил понятийные конструкции,

введенные Аристотелем и другими античными философами, для из¬

ложения богословских проблем, обсуждение которых не входит в

компетенцию философии. Как, в частности, следует толковать то¬

мистскую интерпретацию основных понятий аристотелевской онто¬

логии, таких как акт, потенция, форма, субстанция, причина и т.п.:

обусловлено ли появление в содержании этих понятий новых смы¬

словых оттенков чисто внешними обстоятельствами, - необходимо¬

стью согласовать аристотелевское представление о структуре бы¬

тия с христианской доктриной творения мира из ничего, что приво¬

дит к ломке, искажению, в лучшем случае - к модификации интуи¬

ций, из которых исходил Аристотель при создании своей системы,

или же вербальное сходство томистских терминов с аристотелевски¬

ми не должно вводить нас в заблуждение, потому что с их помощью

в рамках томистской доктрины фиксируется существенно иное виде¬

ние бытия, чем в “Метафизике” и “Физике” Аристотеля.
В историко-философской литературе были высказаны разные,

порой противоположные суждения о глубине и масштабе той транс¬

формации, которую претерпела аристотелевская философия в то¬

мизме1. Не следует удивляться различию выводов, к которому при¬

ходят исследователи в результате сопоставления томистского и ари¬

стотелевского учений о бытии; вывод, извлекаемый из сопоставле¬

ния, зависит не только от содержания сопоставляемых доктрин, но и

от позиции самого исследователя, от его трактовки отдельно взятых

понятий онтологии, а главное - от смысла, вкладываемого им в по¬

нятие “онтология”. В данной работе предполагается, во-первых, по¬

казать, что постановка вопроса о структуре бытия радикально меня¬

ется в зависимости от того, с позиции какой установки сознания она

формулируется; во-вторых, описать априорные установки сознания,

задающие тот или иной ракурс рассмотрения онтологической проб¬
*	Работа выполнена при поддержке Российского гуманитарного фонда (проект

№02-03-18323).
25

лематики; в-третьих, продемонстрировать, что онтология Фомы Ак¬

винского базируется на совсем иной системе априорных допущений,

чем онтология Аристотеля.
О ПОНЯТИИ ОНТОЛОГИЧЕСКОЙ

УСТАНОВКИ СОЗНАНИЯ
Чтобы рассуждать о реальном мире, о бытии, человек должен исхо¬

дить из того, что он знает, что доступно его сознанию в данный мо¬

мент, т.е. он должен находиться в мире знания. При этом ему, как

свидетельствует опыт развития философии в XIX-XX вв., совсем не

обязательно сначала рационально осмыслить тот мир, который он

осознает; философствование о бытии может начаться с констата¬

ции событий, состояний, переживаний, для осмысления которых он

не хочет по тем или иным причинам применять методы концептуа¬

лизации, используемые при построении систем рационального зна¬

ния. В отличие от предпринимавшихся на протяжении последних

двух столетий попыток вырваться за пределы мира знания (внутри

которого протекает сознательная жизнь людей) и соприкоснуться

с реальным бытием, опираясь на различные виды нерационального

знания, античные и средневековые мыслители были убеждены, что

реальный мир в своей основе рационален и потому именно рацио¬

нальное знание - кратчайший, более того, единственно возможный

путь к бытию.
Переход от мира знания к миру бытия может осуществляться

двояким способом; выбор того или иного способа зависит от того,

какое содержание вкладывается в понятия знания и реальности, как

мыслится их соотношение. С одной стороны, можно исходить из до¬

пущения, что субъект, созерцая концептуально постижимые сущ¬

ности, предстоящие его сознанию в момент выполнения акта воспри¬

ятия, непосредственно постигает (с помощью осознаваемых сущ¬

ностей - предметов знания) “реальность в себе”, существующую не¬

зависимо от субъекта, от его познавательной деятельности, а следо¬

вательно, и от сущностей - предметов знания, пребывающих в голо¬

ве субъекта. Предположение о'том, что человек изначально, в мо¬

мент осуществления первичных познавательных актов, имеет дело с

реальностью в том виде, как она существует сама по себе, независи¬

мо от познавательных операций, производимых человеком, нельзя

ни доказать, ни опровергнуть, поскольку о “реальности в себе”, нахо¬

дящейся, по определению, за границами сферы знания, нельзя ниче¬

го с уверенностью утверждать: всякое суждение о ней является не бо¬

лее, чем предположением. Но данное предположение может выпол¬

нять (и действительно выполняло) функцию априорной предпосыл¬

ки, исходя из которой человек организует свою познавательную дея¬

тельность и создает онтологические и эпистемологические концеп¬

ции, чтобы осмыслить то, что он делает. Следует подчеркнуть, что
26

эта предпосылка не сводится просто к допущению “реальности в се¬

бе”, существующей независимо от человека; она постулирует нали¬

чие реальности, во-первых, не изменяющей своих характеристик в

момент осуществления над ней познавательных операций, во-вто¬

рых, доступной знанию благодаря тому, что характеристики самой

реальности, существующей независимо от человека, являются кон¬

цептуально постижимыми. Ведь только реальность, обладающая ха¬

рактеристиками, не отличающимися от характеристик предметов

знания, предстоящих взору познающего субъекта, может, не претер¬

певая никаких изменений в акте познания, стать доступной знанию

последнего. Если человек, выполняющий познавательный акт, при¬

обретает в этот момент знание о “реальности в себе”, то это стано¬

вится возможным лишь потому, что в предмете знания воспроизво¬

дятся характеристики, наличные в самой реальности, а акт познания

заключается в отображении, копировании этих характеристик. При

невыполнении хотя бы одного из этих условий, т.е. в случае: 1) отсут¬

ствия в “реальности в себе” характеристик, тождественных характе¬

ристикам предмета знания, или 2) несводимости акта познания к про¬

цессу копирования характеристик, наличных в самой реальности, -

представление о том, что человек в акте познания имеет дело с ре¬

альностью, существующей независимо от него и в то же время дос¬

тупной его знанию, оказывается внутренне противоречивым.
Детальный анализ следствий, вытекающих из априорного допу¬

щения рационально постижимой (в указанном смысле) “реальности

в себе”, будет дан ниже; будет показано, что именно такая реаль¬

ность описывается в онтологии Аристотеля. Теперь же попытаемся

ответить на вопрос: при каких условиях у человека, выполняющего

те или иные познавательные акты, вообще может возникнуть пред¬

ставление о том, что он, во-первых, осознает в этот момент не толь¬

ко сущности и структуры, формирующиеся в его голове в процессе

осуществления этих актов, но и реальность, существующую незави¬

симо от актов познания, во-вторых, что эта реальность, существую¬

щая за пределами актов познания, состоит из сущностей, аналогич¬

ных тем, которые он созерцает в момент выполнения соответствую¬

щих актов?
Чтобы при выполнении познавательных актов у субъекта воз¬

никло представление о рационально постижимой реальности, он

должен определенным образом проинтерпретировать сущности, ко¬

торые он непосредственно осознает. Например, производя акты вос¬

приятия, он видит перед собой тот или иной предмет знания: стол,

дом, дерево и т.п. Эти предметы предстоят его сознанию в качестве

сущностей, обладающих концептуально постижимыми характери¬

стиками - пространственной формой, величиной, цветом и т.д. Ни в

предмете знания в целом, ни в его характеристиках не содержится

указания на то, где существует тот предмет, который субъект в дан¬

ный момент созерцает - в реальности, в его голове или еще где-ни¬
27

будь; выполняя познавательный акт, человек просто видит перед со¬

бой сущность, на которой он может сконцентрировать свое внима¬

ние, обладающую характеристиками, которые он может выделить и

осознать. “Быть предметом знания” означает только одно - “быть

сущностью, доступной сознанию”; никакой информации о том, что

находится “за”, “по ту сторону” сущности, на которой концентриру¬

ется внимание субъекта, из предмета знания как такового извлечь

невозможно. Субъект может, опираясь на предмет знания, получить

такую информацию; но для этого он должен иметь соответствую¬

щую установку сознания.
Термин “установка сознания” в контексте настоящего исследо¬

вания обозначает, что субъект в тот момент, когда его сознанию

предстоит некий предмет знания, рассматривает этот предмет с оп¬

ределенной позиции или под определенным углом зрения. Субъект,

в частности, может ограничиться рассмотрением тех сущностей -

предметов знания, которые предстоят его сознанию в момент вы¬

полнения познавательных актов. Установку на созерцание одних

только предметов знания, исключающую поиск чего бы то ни было,

находящегося по ту сторону этих предметов, мы будем называть

предметной установкой сознания. Очевидно, что такая позиция

субъекта не является единственно возможной: он может попытать¬

ся, выполняя познавательную операцию, заглянуть за предмет зна¬

ния, чтобы “увидеть” реальность, стоящую за ним. Отталкиваясь от

предметов знания, непосредственно предстоящих его сознанию, он

стремится получить знание о реальности; если субъект, выполняю¬

щий познавательные операции, ставит перед собой целью достичь

знания о реальности, стоящей за предметом знания, то о таком субъ¬

екте мы будем говорить, что он при выполнении познавательных

операций руководствуется онтологической установкой сознания.

Одной из разновидностей онтологической установки сознания явля¬

ется предметно-онтологическая установка; ею обладает субъект,

стремящийся к достижению знания о реальности, если последняя

мыслится состоящей из рационально постижимых сущностей - он¬

тологических аналогов предметов знания; словосочетание “пред-

метно-онтологическая” указывает, что реальность в рамках данной

установки сознания предполагается состоящей из сущностей того

же типа, что и предметы знания. Именно предметно-онтологическая

установка сознания позволяет субъекту в тот момент, когда он кон¬

центрирует внимание на предметах знания, видеть перед собой объ¬

екты (вещи, субстанции), т.е. реальные сущности, обладающие кон¬

цептуально постижимыми характеристиками. Из такого рода сущ¬

ностей строится универсум аристотелевской онтологии; невозмож¬

но оценить значимость и своеобразие учения о бытии, созданного

Аристотелем, не учитывая того обстоятельства, что оно является

учением о бытии, рассматриваемом сквозь призму предметно-онто¬

логической установки сознания.
28

Другой разновидностью онтологической установки сознания яв¬

ляется ноуменально-онтологическая установка, которой руководст¬

вуется субъект, стремящийся к постижению реальности, которая, по

его убеждению, принципиально отличается от любых предметов,

доступных знанию-созерцанию. С позиции ноуменально-онтологи¬

ческой установки и реальность, и знание, и процесс познания пред¬

стают совсем иначе, чем в тех случаях, когда все существующее рас¬

сматривается с позиции предметно-онтологической установки. Од¬

ним из первооткрывателей ноуменально-онтологической установки

и создателем картины реальности, принципиально отличающейся

по своей структуре от реальности, описываемой в онтологии Ари¬

стотеля, был Фома Аквинский. Для того чтобы убедиться в рази¬

тельном отличии онтологии томизма от онтологии Аристотеля, не¬

обходимо более подробно проанализировать два образа реального

мира, которые открываются с позиций предметно-онтологической

и ноуменально-онтологической установок сознания. Но сначала сле¬

дует уточнить само понятие онтологической установки сознания,

показав, каким образом субъект, руководствующийся определенной

установкой сознания, структурирует реальность в процессе познава¬

тельной деятельности. Это даст нам возможность наглядно убедить¬

ся, что выбор установки сознания играет решающую роль в форми¬

ровании онтологии.
После “Критики чистого разума” сама постановка задачи по¬

строения рациональной онтологии, т.е. системы рационального зна¬

ния, описывающей реальное бытие, представляется внутренне про¬

тиворечивой. Рациональное знание, в частности научные теории,

как убедительно показал Кант, не описывает “реальность в себе”, но

формирует особый мир, состоящий из рационально-постижимых

сущностей - предметов знания. Человек, утверждает Кант, не мо¬

жет, оставаясь в сфере рационального знания, заглянуть за предмет

знания, не способен достичь знания о реальном бытии. Само стрем¬

ление создать, пользуясь средствами рационального знания, онтоло¬

гию - учение о структуре реального мира, которое несло бы в себе

дополнительную информацию о познаваемой реальности, помимо

содержащейся в научных теориях, теперь, после работ Канта, ка¬

жется непонятным. Однако возможна и такая интерпретация онто¬

логических изысканий античных и средневековых мыслителей, при

которой проблема построения системы онтологии предстанет перед

нами как вызывающая не только чисто исторический интерес; необ¬

ходимость постановки этой проблемы обусловлена природой раци¬

онального знания и целями, которыми руководствуется человек в

процессе познания.
Для достижения рационального знания в его наиболее совер¬

шенной форме - очевидного, четкого, определенного - непременно

нужно исключить из поля зрения субъекта все, что не относится к

предмету, на котором в данный момент концентрируется его внима¬
29

ние. Весь мир, о котором я знаю из других познавательных актов,

должен исчезнуть в этот момент, равно как и я сам и мой внутрен¬

ний мир, включая мои гипотезы и предположения относительно то¬

го, что есть и чего нет. Только в этом случае предмет знания будет

ясно и отчетливо осознаваться мною; привнесение в него любых ха¬

рактеристик, почерпнутых извне, не позволит ответить на вопрос:

что же именно я в данный момент вижу, т.е. достичь рационального

знания об этом предмете. Но цель познания не состоит в получении

знания о том предмете, который я вижу перед собой, осуществляя

акт знания; выполняя этот акт, человек хочет составить представле¬

ние о том, от чего он полностью (в идеале!) абстрагировался, чтобы

как можно лучше выполнить акт. Иными словами, глядя на предмет

знания, он стремится увидеть то, что скрыто за этим предметом.
Может ли он, выполняя, скажем, акт восприятия, иметь знание

о реальности, скрывающейся от его взора по ту сторону предмета

знания и детерминирующей характеристики предмета, непосредст¬

венно предстоящего его сознанию? Если под “знанием” иметь в ви¬

ду то знание, которым обладает субъект, созерцающий предмет зна¬

ния, то очевидно, что о реальности, стоящей за созерцаемым пред¬

метом (или соответствующей этому предмету), он не может иметь

никакого знания. Но он может составить представление о познавае¬

мой реальности (о реальном объекте), спроецировав на нее некото¬

рые характеристики предмета, проинтерпретировав при этом дру¬

гие характеристики предмета как обусловленные его собственной

познавательной деятельностью. Знание-проекция, или онтологиче¬

ское знание, будет отличаться от знания-созерцания предметов, с

которыми человек имеет дело внутри сферы рационального знания,

но оно, без сомнения, также является знанием, причем знанием ра¬

циональным.
Онтологическая установка сознания - это не только предполо¬

жение о том, какие характеристики предмета знания, усматривае¬

мые в момент выполнения познавательного акта, следует проециро¬

вать на объект, а какие приписать субъекту; под онтологической ус¬

тановкой сознания подразумевается набор конкретных действий,

позволяющих субъекту операционально реализовать это предполо¬

жение, т.е. сформировать в момент выполнения познавательного

акта соответствующее представление о реальности. Рассмотрим,

как создается представление о реальности в рамках предметно-он-

тологической установки сознания.
Попытку сформировать предметно-онтологическое знание че¬

ловек предпринимает всякий раз, когда проецирует созерцаемый

предмет знания на находящееся “за”, “вне”, “по ту сторону” созерца¬

емой сущности. Для того чтобы проецирование стало возможным,

созерцаемый предмет должен интерпретироваться как образ реаль¬

ной сущности; в момент проецирования происходит расщепление

одной созерцаемой сущности на две - созерцаемый образ и его ре¬
30

альный прообраз. Именно в этот момент вместо единого предмета,

на котором до этого целиком было сконцентрировано внимание

субъекта, так что для него не существовало ничего, что находится за

предметом или вне предмета - ни он сам, ни познаваемый объект,

рождается двуединое образование, состоящее из реального объекта

и знания об объекте, запечатленное в сущности-образе. До расщеп¬

ления созерцаемой сущности на объект и образ не было ни сущ-

ности-объекта, отделенного от знания (образа этого объекта), ни

знания-образа, отделенного от познаваемого объекта. Предполо¬

жим, что не только субъект, осуществляющий данный конкретный

познавательный акт, но и любой человек, в том числе и наблюдаю¬

щий за действиями упомянутого субъекта, не проецирует вовне со¬

зерцаемые сущности. В этих условиях в принципе невозможно про¬

вести границу между “знанием” и “реальностью”; самой потребно¬

сти во введении указанных понятий тогда не возникло бы.
Приведенный пример показывает, что бессмысленно ставить

вопрос, существует ли “на самом деле” реальность, независимая от

субъекта и в то же время соответствующая знанию субъекта о ней,

поскольку различение между объектом и знанием об объекте явля¬

ется операциональным и вводится субъектом, выполняющим позна¬

вательный акт, в тот момент, когда он расщепляет созерцаемую

сущность на образ и его реально существующий прообраз. От само¬

го субъекта, от способа осуществления им познавательного акта за¬

висит, будет ли нечто осознаваться им как реальный прообраз об¬

раза, имеющегося в его голове, или нет.
Если субъект сознательно спроецирует предмет знания на

фрагмент реальности, оказывающий воздействие на его органы

чувств, отдавая себе отчет в том, что он, производя акт восприятия,

сначала созерцает предмет знания, а затем проецирует характе¬

ристики этого предмета вовне, то он увидит перед собой реальную

сущность, обладающую теми же самыми (не обязательно всеми)

концептуально постижимыми характеристиками, что и предмет зна¬

ния, но эта сущность не будет восприниматься им как объект, изна¬

чально, независимо от каких-либо познавательных операций наде¬

ленный такого рода характеристиками. Чтобы увидеть объект, ко¬

торый по самой своей природе обладает рационально постижимыми

свойствами, субъект должен забыть о том, что он сам спроецировал

на фрагмент “реальности в себе” характеристики, присущие предме¬

ту знания, или же производить акт проецирования бессознательно,

не отдавая себе в этом отчета. Вследствие того, что человек в про¬

цессе познания как бы автоматически расщепляет предмет знания

на две составляющие - объект, обладающий рациональной структу¬

рой, и образ этого объекта, - он, как правило, не осознает, что как

образ, так и объект являются сущностями, производными от сущ¬

ности другого типа (предмета знания), в которой нет подобного рас¬

щепления. Чтобы реализовать предметно-онтологическую установ¬
31

ку сознания, субъект в принципе не должен сознавать присутствие в

процессе познания такого феномена, как предмет знания; в тот мо¬

мент, как он заметит, что формирование любых рационально пости¬

жимых сущностей начинается с констатации предметов знания, не¬

посредственно предстоящих его сознанию, он уже не сможет заста¬

вить себя смотреть на реальный мир как на мир объектов, изначаль¬

но обладающих концептуально постижимой структурой. Если субъ¬

ект будет отдавать себе отчет, что единицы онтологии формируют¬

ся исходя из предметов знания, если он будет осознавать акт прое¬

цирования характеристик предметов знания на реальность, то для

него станет очевиден тот факт, что концептуально постижимые ха¬

рактеристики не извлекаются из реальных объектов, но, напротив,

приписываются им при рассмотрении соответствующих фрагментов

реальности сквозь призму предметов знания.
Таким образом, чтобы перед взором человека реальность пред¬

стала состоящей из объектов, или вещей - основных единиц антич¬

ной и средневековой онтологии, - не предмет знания, а вещь или об¬

раз вещи должны рассматриваться в качестве первичных агентов

познавательного процесса2. Античные философы были убеждены,

что в предметах знания, отождествляемых ими с образами вещей,

воспроизводятся структуры ноуменальной реальности, существую¬

щей независимо от человека, от его познавательной деятельности.

Не проводя различия между осознаваемой реальностью и “реально¬

стью в себе”3, они считали чем-то само собой разумеющимся, что,

осуществляя акт знания, созерцая, например, предмет, обладающий

концептуально постижимыми характеристиками, человек видит пе¬

ред собой саму вещь, которая через посредство образа явлена его

взору в том же самом виде, в каком она существует и в тот момент,

когда человек на нее не смотрит. Хотя образ (предмет знания) - это

единственная сущность, которую человек сознает, осуществляя акт

познания (о вещи человек может судить лишь постольку, поскольку

ее свойства запечатлены в сущности-образе), предметно-онтологи¬

ческая установка сознания принуждает субъекта признать, что

именно объект, а не предмет знания (образ) является исходным вме¬

стилищем концептуально-постижимых характеристик, образ же

вторичен по отношению к объекту - он служит лишь средством вос¬

произведения характеристик, уже наличных в готовом виде у позна¬

ваемой вещи.
Благодаря (бессознательному) проецированию рациональных

сущностей - предметов знания на “реальность в себе” последняя дей¬

ствительно оказывается доступной знанию субъекта, причем дос¬

тупна изначально: в ней в готовом виде содержатся все характери¬

стики, которые видит субъект, созерцая предмет знания. Изначаль¬

ная доступность реальности знанию - это совсем особый вид доступ¬

ности; когда о реальности, существующей независимо от субъекта,

говорят, что она доступна знанию, то обычно подразумевают, что
32

необходимо совершить над этой реальностью какие-то операции,

которые позволят трансформировать свойства реальности, недос¬

тупные сами по себе сознанию субъекта, в концептуально постижи¬

мые свойства. Античные же мыслители считали, что реальное бы¬

тие доступно знанию потому, что оно в своей основе рационально,

т.е. что бытие само по себе обладает концептуально постижимыми

характеристиками. “Доступность знанию” понималась в античной

философии как “изначальная доступность знанию”. Предполагая,

что человек в процессе познания имеет дело с “реальностью в себе”,

античные мыслители, прежде всего Платон и Аристотель, попыта¬

лись ответить на вопрос: каким должно быть реальное бытие, что¬

бы оно изначально было доступным рациональному знанию.
АРИСТОТЕЛЕВСКАЯ ОНТОЛОГИЯ
НЕИЗМЕННЫХ СУЩНОСТЕЙ:
БАЗИСНЫЕ ИНТУИЦИИ И ПРЕДПОСЫЛКИ
ФОРМИРОВАНИЯ
Выводы, к которым пришли Платон и Аристотель, если их изло¬

жить, используя терминологию более позднего времени, таковы.
Ноуменальная реальность, чтобы быть познаваемой, должна со¬

стоять из единиц бытия, не отличающихся по своим характеристи¬

кам от единиц знания. Реальные вещи (единицы ноуменальной ре¬

альности) должны, следовательно, иметь имматериальную основу,

должны быть идеальными умопостигаемыми сущностями в той ме¬

ре, в какой они обладают четкими, хорошо различимыми характе¬

ристиками, которые поддаются фиксации в языке и которые могут

быть воспроизведены в предмете знания. Ноуменальная реальность

должна состоять из двойников, онтологических аналогов тех иде¬

альных сущностей, с которыми человек оперирует в сфере рацио¬

нального знания. Если бы ноуменальная реальность не была изна¬

чально рациональной реальностью, если бы за материальной обо¬

лочкой каждой вещи не был скрыт бытийный аналог, двойник того

понятия или концептуального образа, с помощью которого человек

осознает присутствие вещи, ноуменальная реальность была бы не¬

доступной для знания.
Фактически мы здесь сталкиваемся с дилеммой, значимость ко¬

торой не ограничивается рамками античной и средневековой фило¬

софии. Аргументы, приведенные выше, имеют силу для любой сис¬

темы рационального знания: если эта система претендует на описа¬

ние свойств ноуменальной реальности, если предполагается, что

предмет знания, фиксируемый с помощью языковых средств систе¬

мы, является образом реальной вещи, взятой в том виде, как она су¬

ществует за границами знания и познавательной деятельности чело¬

века, то тем самым предполагается, что “реальность в себе” и осоз¬

наваемый человеком образ этой реальности схожи по своей приро-
2. Истор.-филос. ежегодн., 2003	33

де и по своей структуре, т.е. реальность подобно предмету знания со¬

стоит из умопостигаемых идеальных сущностей. При таком взгляде

на соотношение ноуменальной реальности и предметно-понятийных

конструкций, которыми человек пользуется в сфере знания, по сути

дела, не имеет значения, что будет рассматриваться в качестве ис¬

ходной сущности, а что - в качестве производной от нее: образ вещи

или сама вещь, поскольку сущность-вещь и сущность-образ невоз¬

можно описать по отдельности. Вещь как структурная единица ре¬

альности и образ как структурная единица знания вводятся фактиче¬

ски одновременно в рамках предметной онтологии, которая не мо¬

жет быть сформулирована без отсылки к сущностям, непосредст¬

венно созерцаемым человеком в процессе выполнения познаватель¬

ных актов. Почему сущности-вещи и сущности-образы - это два не¬

раздельно связанных друг с другом момента определенной трактов¬

ки понятий реальности и знания, мы постарались показать, анализи¬

руя формирование двух видов сущностей в рамках предметно-онто-

логической установки сознания. Дилемма, о которой говорилось вы¬

ше, заключается в следующем. Либо и “мир в себе”, и предмет зна¬

ния состоят из структурных единиц одного типа, либо - если ноуме¬

нальная реальность имеет иной принцип членения, чем предметы

знания, если она состоит не из рациональных (идеальных, умопости¬

гаемых) сущностей, - ноуменальная реальность не будет изначально

доступной знанию.
Доминировавшее в эпоху античности и средневековья убежде¬

ние, что в предметно-понятийных структурах знания воспроизводят¬

ся характеристики реальности, существующей независимо от чело¬

века, в новое время было признано большинством философов и уче¬

ных ошибочным; никто уже не пытается, исследуя реальное явление

сквозь призму каких-то понятий, обнаружить в самом явлении эти

понятия (точнее - их онтологические аналоги), истолковывая их в

качестве причин, обусловливающих образование и существование

данного явления. В настоящее время общепризнано, что менталь¬

ные сущности (образы, представления, понятия), с которыми опери¬

рует человек в процессе познавательной деятельности, отнюдь не

являются копиями реально существующих вещей; обладая совсем

другими характеристиками, чем познаваемые с их помощью объек¬

ты, они не отображают свойств последних, но репрезентируют их -

путем замещения реальных, физических характеристик сущностями

и характеристиками принципиально иного типа, которые возникают

и существуют лишь в рамках познавательной деятельности. Отри¬

цая, что между рациональными сущностями, формирующимися в

сфере знания, и реальными вещами, существующими независимо от

человека, имеет место отношение подобия (термин “подобие” был

одним из ключевых терминов античной и средневековой филосо¬

фии), философия науки XX в., исследуя взаимоотношение знания и

реальности, тем не менее не подвергает сомнению сам способ разли¬
34

чения понятий “знание” и “реальность”, предзаданный античной фи¬

лософией. Знание мыслится состоящим из идеальных сущностей,

которые, наподобие образов, возникающих в голове субъекта в мо¬

мент восприятия, отделены от реальности. Такая трактовка знания

предполагает, что все сущее расщеплено на две части: субъекту,

предметам знания, которые он непосредственно сознает, противо¬

стоит мир объектов. Для субъекта, выполняющего познавательный

акт, смотрящего на мир изнутри акта, это расщепление выражает¬

ся в противопоставлении образа его реальному прообразу. Если на¬

учная теория состоит из идеальных сущностей, отделенных от ре¬

альности, то при сопоставлении теории с реальностью идеальные

сущности, подлежащие верификации, могут быть сопоставлены с

фрагментами реальности только при условии, что они, во-первых,

будут использоваться в функции сущностей-образов, а во-вторых,

этим образам будут сопоставлены соответствующие реальные про¬

образы. Поскольку в “реальности в себе” отсутствуют прообразы

образов, т.е. в ней нет структурных единиц, характеристики кото¬

рых совпадали бы с характеристиками идеальных сущностей, опи¬

сываемых в теории, то проблема соотнесения знания с реальностью

оказывается неразрешимой. Основная причина трудностей, с кото¬

рыми столкнулась философия науки в XX в., пытаясь ответить на

вопрос, каким образом научные теории соотносятся с реальностью,

заключается, как нам представляется, в стремлении совместить не¬

совместимое: сохранить восходящую к античности трактовку знания

как царства идеальных сущностей, обособленных от реальности, ко¬

торые могут быть соотнесены с последней только как образы нахо¬

дящихся в самой реальности их прообразов, и одновременно отка¬

заться от трактовки идеальных сущностей как образов (копий) ре¬

альных вещей.
Традиционная, идущая от античной философии постановка про¬

блемы взаимоотношения знания и реальности предполагает, что

сфера знания изначально отделена от “реальности в себе” и проти¬

востоит последней в качестве мира идеальных - выразимых в сло¬

ве - сущностей, самодостаточных в том смысле, что с ними человек

может иметь дело независимо от того, в каком отношении они нахо¬

дятся к объектам, существующим за рамками познавательных ак¬

тов, которые он в данный момент производит. Мир знания и “реаль¬

ность в себе” - это разные миры, структуры которых могут соответ¬

ствовать или не соответствовать друг другу.
Учение Аристотеля о бытии, а также его учение о познании

строятся, исходя из указанных предпосылок: 1) структурные едини¬

цы реального бытия (вещи) наделены концептуально постижимой

формой, так что в момент познания вещи человеку достаточно из¬

влечь характеристики, уже наличные в самой вещи; 2) образы ве¬

щей способны существовать и вне познавательных актов, обеспечи¬

вающих непосредственный контакт субъекта с реальностью; умопо¬

стигаемые образы, абстрагированные от реальных вещей, служат

фундаментом автономного мира знания - понятийно-смысловых

конструкций, не извлекаемых из внешнего мира, но создаваемых са¬

мим человеком в соответствии с законами логики.
Теперь, завершив анализ основополагающего принципа аристо¬

телевской онтологии, состоящего в совпадении характеристик сущ¬

ностей - предметов знания и умопостигаемой основы реальных ве¬

щей, следует попытаться ответить на вопрос: каковы эти характери¬

стики? Какими характеристиками должен обладать предмет, пред¬

стоящий сознанию субъекта, чтобы быть абсолютно прозрачным

для ума, адекватно выразимым в языке, короче, чтобы его с полным

основанием можно было назвать предметом рационального знания?

При ответе на этот вопрос нам опять-таки придется двигаться в двух

плоскостях, чтобы, во-первых, проанализировать проблему по су¬

ществу - так, как она видится в настоящий момент и, во-вторых,

оценить вклад, внесенный Аристотелем и другими античными мыс¬

лителями в решение данной проблемы. Начнем с анализа проблемы.
Рациональное знание - это знание о предметах, чьи характери¬

стики, в отличие от характеристик “объектов в себе”, доступны со¬

знанию субъекта. Предмет знания обладает концептуально пости¬

жимой структурой, состоящей из особого рода сущностей-элемен¬

тов. Под “элементом” здесь имеется в виду любая характеристика,

которую субъект может выделить и зафиксировать отдельно от

других составляющих предмета знания; очевидно, что разбиение на

составляющие, каждая из которых может быть отграничена от дру¬

гих, благодаря чему на нее можно указать, обозначив соответствую¬

щим термином, - необходимая предпосылка формирования любого

предмета знания. Не менее очевидно, однако, что никакой объект,

находящийся за пределами сферы знания, не состоит из элементов -

структурных единиц, обладающих четкой границей, однозначно от¬

деляющей находящееся внутри элемента от находящегося вне его.

Никакое реально существующее образование не может состоять из

частей, отграниченных посредством границ, абсолютно изолирую¬

щих их друг от друга.
Рациональное знание о каком-либо предмете предполагает воз¬

можность не только выделения в нем элементов, но и возможность

повторного их выделения. Повторное выделение того же самого

элемента А возможно, однако, лишь в том случае, если все характе¬

ристики элемента А не выходят за границы А, но полностью содер¬

жатся внутри границ, изолирующих А от других элементов. Чтобы

элемент А мог быть выделен повторно, он должен быть сущностью,

не имеющей ничего общего с другими сущностями, должен быть от¬

делен от всего, что его окружает. А будет такой абсолютно обособ¬

ленной единицей, если все характеристики А размещаются внутри

границ А, так что А не имеет характеристик, связывающих А с эле¬

ментом В или другими элементами.
36

“Между” элементами - структурными единицами рационально¬

го знания - нет и не может быть никаких связей. Связь - это то, что

объединяет элементы, скажем элементы А и В. Наличие связи меж¬

ду А и В означает, что у А и В нет границ, абсолютно изолирующих

элементы А и В, отделяющих характеристики, присущие этим эле¬

ментам, друг от друга. Нельзя повторно выделить А, если А связано

с В. Ведь если А связано с 5, если границы А не являются изолирую¬

щими, то единицей знания будет не Л, но Л вместе с В, поскольку ме¬

жду А и “связью”, объединяющей А с В, по определению, нет грани¬

цы, которая позволила бы отделить А от В.
Таким образом, формирование рационального знания предпола¬

гает прежде всего введение таких структурных единиц, которых нет

в реальности, существующей независимо от познавательной дея¬

тельности человека. Сущности-элементы, из которых строится

осознаваемая реальность, - это неизменные атомы, четко отграни¬

ченные друг от друга, обладающие либо какой-то одной характери¬

стикой, либо строго определенным набором характеристик. Конста¬

тация того факта, что любой предмет, чтобы быть предметом зна¬

ния, должен состоять из такого рода сущностей-элементов, - несом¬

ненное достижение античной философии. Античные мыслители,

прежде всего Платон и Аристотель, открыли для себя и для после¬

дующих поколений мир рационального знания; они обнаружили, что

рационально постижимые сущности, с которыми оперируют в сфе¬

ре знания, должны обладать совершенно особыми свойствами.

В аристотелевском понятии формы, равно как и в платоновской

идее, запечатлены указанные выше особенности структурных еди¬

ниц знания: неизменность, определенность, выразимость в слове.
Но в отличие от современных исследователей античные фило¬

софы считали, что рациональные сущности-элементы имеют место

не только в сфере знания, но и в “реальности в себе”. При этом они

не просто высказали предположение, что в реальном мире есть та¬

кие сущности, но и описали, каким должен быть мир, состоящий из

вещей, в основании которых лежат рациональные сущности. По¬

скольку само наличие устойчивых, определенных единиц бытия (ве¬

щей) обусловлено присутствием абсолютно неизменных форм - он¬

тологических аналогов элементов знания, в каждой из которых за¬

печатлена определенная концептуально постижимая характеристи¬

ка, то и образование вещей, и их взаимодействие обусловлено (в ко¬

нечном счете) неизменными первоэлементами онтологической

структуры. Неизменные, отграниченные друг от друга элементы,

как было выяснено выше, не могут вступать во взаимодействие ме¬

жду собой, между ними нет и не может быть никаких связей. Как же

из отдельных, абсолютно обособленных первоэлементов бытия мо¬

гут возникнуть вещи, обладающие многими характеристиками, как

из них могло образоваться столь сложное многообразие - мир в це¬

лом? Античные философы нашли единственно возможный ответ на
37

этот вопрос: взаимоотношение рационально постижимых единиц

бытия определяется теми же принципами, в соответствии с которы¬

ми функционируют человеческий интеллект и человеческая воля.

Подобно тому, как человек в своей познавательной деятельности и

при осуществлении действий, направленных на достижение целей,

которые он ставит перед собой, оперирует с сущностями - предме¬

тами знания4, которые остаются неизменными единицами знания, не

утрачивают, не меняют своих характеристик, так и все события,

происходящие в реальном мире, определяются стремлением к реа¬

лизации целевой причины - к обретению формы, предзаданной для

каждой вещи в соответствии с общим порядком вещей. Ни по типу

сущностей, ни по структуре “силовых полей”, в которых размещены

эти сущности и которые определяют их поведение и взаимоотноше¬

ние, реальность и интеллектуально-волевая сфера человеческой

жизнедеятельности практически не отличаются друг от друга. По¬

жалуй, единственное значимое отличие состоит в том, что в реаль¬

ности, наряду с имматериальными сущностями и факторами, налич-

на еще и материя. Но материя - этот вывод вытекает из учения Ари¬

стотеля - налична лишь там, где отсутствует актуальность; в той ме¬

ре, в какой вещь существует актуально (или, если выразить это по-

другому, в той мере, в какой характеристики вещи, а следовательно,

и вещь в целом актуализованы, т.е. реально есть), в ней нет ничего

потенциального, нет материи. И хотя сам Аристотель под реально

существующей вещью понимает образование, объединяющее в себе

имматериальные формы с материей, однако определяющие момен¬

ты его учения: фундаментальное различение акта и потенции, ото¬

ждествление знания со знанием имматериальных форм, трактовка

материи как непознаваемого, т.е. находящегося за пределами сферы

знания начала, в сочетании с постулатом, утверждающим, что зна¬

ние возможно только о существующем, - все это свидетельствует:

если ограничить понятие реальности тем аспектом, который инте¬

ресует нас в данном исследовании, а именно реальностью, стоящей

за предметом знания, то материя, безусловно, окажется исключен¬

ной из такой реальности. Аристотель и средневековые схоласты

апеллируют к материи в случаях, когда необходимо указать причи¬

ну, почему те или иные имматериальные начала еще не актуализо¬

ваны или почему в материальной вещи отсутствует подлинное един¬

ство, вследствие чего в ней присутствуют случайные признаки, ко¬

торых у нее могло бы и не быть.
Когда античные философы утверждали, что первоэлементами

онтологической структуры являются имматериальные (идеальные)

сущности, которые в реальном мире выполняют те же функции, что

понятия (предметы знания) - в сфере знания, а цели - в сфере дея¬

тельности, они фактически формулировали основное требование,

которому должна удовлетворять “реальность в себе”, если предпо¬

ложить, что ее структурными единицами являются сущности того
38

же типа, что и элементы знания. Заключение, к которому они при¬

шли, не ограничено временными рамками античной философии;

оно применимо к любым системам знания, в том числе и к научным

теориям. Когда в современной философской литературе обсуждает¬

ся вопрос о критериях истинности научных теорий, о соответствии

теоретических построений реальности, то в большинстве случаев,

как наглядно продемонстрировали дискуссии, развернувшиеся в по¬

следней трети XX в., “соответствие” понимается как соответствие

между верифицируемыми понятиями научных теорий и фрагмента¬

ми реальности, которые соответствовали бы значению того или

иного понятия. Невозможность установления такого соответствия,

т.е. отсутствие в реальности сущностей того же типа, что и сущно¬

сти-предметы, фиксируемые в качестве значений слов естественно¬

го языка или терминов научной теории, заставила усомниться в пра¬

вомерности самой постановки проблемы соотношения знания и ре¬

альности, привела к доминированию релятивистских тенденций в со¬

временной философии науки. Кризисная ситуация, сложившаяся в

результате этого в философии и методологии науки, не в послед¬

нюю очередь обусловлена забвением важнейшего заключения, к ко¬

торому пришли античные философы, анализируя природу знания:

если мы хотим иметь предметное знание о реальности, т.е. если мы

исходим из допущения, что реальность состоит из сущностей - ана¬

логов предметов, обозначаемым терминами языка, то мы должны

рассматривать реальность как состоящую из идеальных сущностей,

управляемых теми же законами, что и интеллектуально-волевая де¬

ятельность человека.
Итак, в рамках предметной онтологии универсум реального бы¬

тия и универсум знания складывается из сущностей одного типа,

имеющих одинаковые характеристики. Наиболее примечательная

черта предметной онтологии - и предметы знания, и их онтологиче¬

ские аналоги представляют собой готовые, сформированные сущно¬

сти; предметная установка сознания исключает возможность созда¬

ния представления о единицах бытия и единицах знания как о возни¬

кающих в результате некоторого процесса формирования. Приве¬

дем сначала аргументы, обосновывающие справедливость этого ут¬

верждения в отношении предметов знания. Предположим, что акт

познания трактуется нами как акт формирования сущности - пред¬

мета знания. Сможем ли мы, созерцая эту сущность, интерпретиро¬

вать ее как образ реальной вещи, существующей независимо от на¬

шей познавательной деятельности? Очевидно, нет; сущность, рас¬

сматриваемая как результат действий, производимых субъектом,

будет обладать структурой, характеристики которой полностью или

частично обусловлены чисто субъективными (т.е. относящимися к

деятельности самого субъекта) факторами. Такая сущность, по оп¬

ределению, обладает свойствами, отличными от свойств ноуменаль¬

ной реальности. Вся “Критика чистого разума” Канта представляет
39

собой, по существу, развернутое доказательство несовместимости

представления о том, что сущности - предметы знания формируют¬

ся в результате познавательной деятельности субъекта, с трактов¬

кой предмета знания как образа существующей за пределами позна¬

вательных актов реальности. Если в акте познания, например, в мо¬

мент созерцания “вещи в себе”, последняя замещается другой вещью

(предметом знания, формирующимся в уме познающего субъекта),

обладающей иной структурой, чем интересующий нас “объект в се¬

бе”, то формирование в сфере знания таких “вещей”, априори отли¬

чающихся по своей структуре от реальных прообразов, не имеет ни¬

чего общего с актом познания, позволяющим субъекту обрести об¬

раз реальной вещи.
Каким должен быть акт познания, чтобы в результате его вы¬

полнения в уме познающего субъекта возник образ реальной вещи?

Субъект сможет созерцать характеристики сущности А, существую¬

щей независимо от него, не деформируя их, сможет созерцать А, не

привнося в облик этой сущности черт, которые были бы обусловле¬

ны его собственной деятельностью, только в том случае, если все

действия, которые он производит, будут сводиться к дублированию,

копированию характеристик Л. Активность субъекта в процессе по¬

знания должна проявляться в операциях, обеспечивающих в идеале

перемещение А из внешнего мира в голову субъекта. Но поскольку

само А не может переместиться (А, по исходному допущению, суще¬

ствует до начала акта познания и продолжает существовать после

его окончания), то в голову субъекта перемещается копия, воспро¬

изводящая характеристики А. Активность субъекта в процессе по¬

знания сводится поэтому к действиям, необходимым для создания

копии, дубликата сущности А, над которым будут производиться по¬

следующие познавательные операции. Что же касается характери¬

стик сущности А, как существенных, образующих “форму” послед¬

ней, так и акцидентальных, то субъект не предпринимает никаких

действий, которые могли бы привести к их изменению; по отноше¬

нию к ним субъект не выполняет функцию активного начала - он

находится в сугубо пассивной позиции, его задача состоит в воспри¬

ятии того, что уже есть.
Но не только предмет знания должен рассматриваться в рамках

предметной онтологии как образ реальной вещи, предстоящий в го¬

товом виде сознанию субъекта, но и концептуально постижимый об¬

лик самой вещи (форма, сущность вещи, в терминах аристотелев¬

ской метафизики) также не может интерпретироваться как возник¬

ший в результате процесса формирования, протекающего где-то в

глубине и скрытого от взора познающего субъекта. Ведь если образ

вещи адекватно, как это и предполагается, отображает характери¬

стики, присущие реальности, т.е. самой вещи, то он, по определе¬

нию, не должен фиксировать те черты, которые свойственны не ве¬

щи, но лишь тем проявлениям вещи, которые доступны человече¬
40

скому познанию. Но именно таким образом, через внешние прояв¬

ления, и фиксируется вещь, когда ее видимый облик воспринимает¬

ся как не совпадающий с тем, что есть вещь на самом деле, т.е. как

явление (проявление) действия сил или начал, находящихся внутри

или по ту сторону видимой оболочки “объекта в себе”. Поэтому

концепция познания, утверждающая, что предмет знания, созерцае¬

мый субъектом, является образом реальной вещи, несовместима с

представлением о реальности, состоящей из двухмерных объектов,

концептуально постижимый облик которых не тождествен объекту

в целом, но формируется под действием невидимых начал, входящих

в другое, ноуменальное (неконцептуализируемое), измерение позна¬

ваемого объекта. Предметная онтология, наиболее полное и точное

описание которой принадлежит Аристотелю, задает систему коор¬

динат, которая, будучи наложенной на реальность, позволяет вы¬

членить в ней только один тип структурных единиц - вещи, имею¬

щие только одно, видимое (доступное знанию-созерцанию) измере¬

ние. С принципиально иным типом онтологических единиц мы стал¬

киваемся в онтологии Фомы Аквинского.
ТОМИСТСКАЯ ОНТОЛОГИЯ ТВОРЕНИЯ
КАК АЛЬТЕРНАТИВА ОНТОЛОГИИ
НЕИЗМЕННЫХ СУЩНОСТЕЙ
Вещь в онтологии Фомы трактуется как результат акта творения.

Безусловно, сам факт привнесения в аристотелевскую онтологию,

из которой Фома заимствует большинство понятийных схем и тер¬

минологических различений, нового момента, совершенно чуждого

букве и духу учения Аристотеля, а именно понятия творения, нельзя

объяснить, апеллируя к внутренней логике развития философской

системы Аристотеля, к интуициям, пусть даже в имплицитной фор¬

ме содержащихся в посылках этой системы. Представление об акте

творения приходит в философию извне, из христианского вероуче¬

ния, но в учении Фомы Аквинского оно не просто присоединяется к

онтологическим и гносеологическим схемам античной, прежде все¬

го аристотелевской философии, но как бы взрывает их изнутри,

приводя фактически к радикальному пересмотру этих схем.
Чтобы оценить, насколько глубокую трансформацию претерпе¬

вает онтология Аристотеля в составе томизма, попытаемся сформу¬

лировать в общем виде онтологическую проблему, с которой столк¬

нулся Фома, стремясь вписать понятие акта творения в контекст фи¬

лософской системы. Попробуем ответить на вопрос: какие измене¬

ния необходимо внести в структуру предметной онтологии, чтобы

она превратилась в онтологию вещей, имеющих два измерения, ви¬

димое и невидимое. Одно из фундаментальных различений предмет¬

ной онтологии - различение между миром знания и реальностью.

Образ вещи подобен вещи; но он не является частью вещи, не вхо¬
41

дит в состав последней. Вещь, в смысле, которым наделяет ее Ари¬

стотель, остается вещью, доступной познанию, независимо от об¬

раза, поскольку сама вещь обладает рационально постижимыми ха¬

рактеристиками. Образ вещи, ее умопостигаемый вид, в котором за¬

печатлены свойства вещи, наличные у нее независимо от того, поз¬

нает ли в настоящий момент субъект данную вещь или нет, отделен

от вещи, и не только потому, что он существует в голове субъекта,

но и по другой причине. Образ вещи столь же имматериален, как и

форма самой вещи; для рациональной структуры, выполняющей

двоякую функцию - формы вещи и ее двойника-образа, контакт с

рационально непостижимым началом (а таковым в системе Аристо¬

теля является материя) совершенно необязателен для того, чтобы

рациональная структура не распалась, не перестала существовать в

качестве устойчивого образования - формы или образа. Напротив,

именно в форме без материи, в умопостигаемом имматериальном

образе при отсутствии каких-либо следов чувственного восприятия

устойчивые, концептуально постижимые характеристики запечат¬

лены в чистом виде. Материя (нерациональное начало), присутству¬

ющая в уже существующей вещи, лишь размывает четкие, опреде¬

ленные характеристики, свойственные рациональной структуре,

взятой в чистом виде, т.е. форме; точно так же следы чувственного

восприятия лишь затрудняют постижение рациональной структуры,

которая непосредственно доступна человеческому уму, т.е. образа.

Правда, материя выполняет в системе Аристотеля не только нега¬

тивную (по отношению к рациональным структурам) функцию; ма¬

терия, по Аристотелю, предрасположена к форме, стремится к об¬

ретению формы, выполняя роль начала, из которого возникают,

образуются материальные вещи, обладающие формой. Но и в этом

случае понятие материи используется Аристотелем для объяснения

факта изменчивости материальных вещей. Каким образом вещи,

обладая формой, т.е. неизменной структурой, оказываются подвер¬

женными изменению? Трактуя образование материальной вещи как

переход от неоформленного состояния материи к обретению ею

формы, Аристотель не рассматривает материю в качестве причины

формы - материя необходима не для образования рациональной

структуры (формы неизменны и существуют в качестве форм, т.е. в

качестве фиксированного набора концептуально постижимых хара¬

ктеристик, независимо от материи), а для образования вещей, совме¬

щающих в себе два независимых друг от друга начала: начало устой¬

чивости, постижимости для ума и рационально непостижимое нача¬

ло изменения.
Совсем по-иному выглядит взаимоотношение рациональных

структур, соразмерных человеческому интеллекту, являющихся

предметом знания-созерцания, и ноуменальных (рационально непо¬

стижимых) факторов в том случае, если представляемая реальность

рассматривается сквозь призму ноуменально-онтологической уста¬
42

новки сознания. Поскольку в вещи присутствуют два измерения, и

созерцаемый, рациональный облик вещи отсылает к тому, что нахо¬

дится за пределами рационального знания (в томизме - к непостижи¬

мому акту бытия), то ни рациональная структура не может сущест¬

вовать сама по себе, без ноуменальной причины бытия субстанций,

наделенных формой, ни ноуменальная причина не может стать объ¬

ектом рационального знания, будучи отделена от рационально по¬

стижимой формы субстанций.
Базисной интуицией рациональной онтологии является пред¬

ставление не о реальности как таковой, о структуре реального бы¬

тия, но о реальности, рассматриваемой в ее отношении к предмету

знания. Мы попытались показать, как в рамках предметно-онтоло-

гической установки возникает представление о реальности, соот¬

ветствующей предмету знания. Соответствие между предметом

знания и реальностью - это первичный постулат предметной онто¬

логии, как было показано выше в ходе анализа аристотелевского

учения о бытии. Если человек, осуществляющий акты познания,

будет предполагать, что соотношение знания и реальности опреде¬

ляется не принципом соответствия, но каким-то иным принципом,

то привычный мир вещей, объектов, соответствующих тем об¬

разам, которые присутствуют в его голове, исчезнет. Предполо¬

жим, субъект, выполняя акт восприятия, исходит из допущения,

что реальность не соответствует предмету знания, в ней нет кон¬

цептуально постижимых свойств (о соответствии А и А' можно го¬

ворить лишь в тех случаях, когда А и А' обладают признаками, ко¬

торые поддаются фиксации), но в то же время она детерминирует,

какими характеристиками будет обладать этот предмет. О реаль¬

ности, понятие которой - “быть детерминирующим началом пред¬

мета знания”, невозможно рассуждать отдельно от рационально

постижимого предмета (или предметов) знания. И не только рассу¬

ждать; выполняя познавательный акт, невозможно отделить та¬

кую реальность от образа, предстоящего сознанию субъекта. Точ¬

нее, в рамках ноуменально-онтологической установки сознания

предмет знания не может интерпретироваться как образ некоего

реального прообраза (вещи), поскольку “соответствующая” пред¬

мету знания реальность на самом деле не соответствует ему, но

формирует, детерминирует те характеристики, что явлены в созер¬

цаемом предмете. Если реальность, стоящая за предметом знания,

не имеет концептуально постижимых характеристик, ее невозмож¬

но отобразить с помощью образа (т.е. посредством четко отгра¬

ниченной сущности, которая рационально постижима благодаря

тому, что все ее характеристики втянуты внутрь, располагаются

внутри границ, обособляющих “вот эту” рациональную сущность

от других сущностей, с которыми оперируют в сфере рационально¬

го знания); такая реальность не состоит из вещей, или объектов -

онтологических аналогов рациональных сущностей-образов5.
43

В случае, когда о реальности судят исключительно по ее прояв¬

лениям, - а это означает, что ей самой не приписывается никаких

иных свойств, кроме “быть причиной наличия [части] характери¬

стик предмета знания”, - одна и та же реальность, вернее, один и тот

же фрагмент реальности, рассматриваемый сквозь призму разных

предметов знания, “выглядит” по-разному, т.е. оказывается нача¬

лом, детерминирующим разные характеристики. В реальности, взя¬

той безотносительно к тому или иному предмету знания, отсутству¬

ет какой-либо определенный, присущий ей самой способ членения

на части или объекты, в ней нет готового набора характеристик; по¬

этому такая реальность непостижима средствами рационального

знания. Рациональная непостижимость такой реальности означает:

человек, находящийся в сфере рационального знания, смотрящий на

мир сквозь призму сущностей - предметов знания, никогда не смо¬

жет соприкоснуться с такой реальностью. Всякий раз, когда его взор

устремлен на определенный предмет знания, он “увидит” реаль¬

ность, детерминирующую именно этот предмет, но отнюдь не безот¬

носительную к любому предмету знания реальность. Такого рода

ситуация совершенно исключена в сфере предметной онтологии:

универсум предметной онтологии состоит из субстанций, которые

могут быть неизвестны в данный момент человеку, не постигнуты

им, но каждая субстанция, каждая единица реального бытия пости¬

жима - она, по определению, может быть адекватно отображена с

помощью некоторого образа, она изначально соответствует како¬

му-то предмету знания. “Реальность в себе”, описываемая в рамках

предметной онтологии, в той мере, в какой она актуализирована,

т.е. реально есть, а не находится в потенции к бытию, абсолютно

прозрачна для ума, для рационального постижения и рационального

знания. С “реальностью в себе”, отделенной от предмета знания,

субъект, имеющий ноуменально-онтологическую установку, не со¬

прикасается и соприкоснуться не может; ее нет в рационально осоз¬

наваемой реальности, в мире, рассматриваемом сквозь призму раци¬

ональных сущностей - предметов знания.
Онтология любого типа - это система знания; реальность, о ко¬

торой идет речь в онтологии, - это концептуализированная реаль¬

ность, рассматриваемая в соотношении с концептуально постижи¬

мыми структурами знания. Как мы попытались показать, концепту¬

ализация реальности может осуществляться двояким способом: пу¬

тем проецирования предметов знания и присущих им характеристик

(в этом случае реальность предстает состоящей из сущностей, ана¬

логичных образам - предметам знания, существующих независимо

от познавательной деятельности) либо путем ее “привязки” к пред¬

мету знания - в качестве начала, детерминирующего характеристи¬

ки предмета, созерцаемого в момент выполнения данного познава¬

тельного акта. Второй способ концептуализации реальности не при¬

водит к превращению ноуменальной, не имеющей рациональной
44

структуры реальности в сущность того же типа, что и предмет зна¬

ния; будучи причиной формирования определенных характеристик

предмета знания, реальность, “привязанная” к данному предмету, са¬

ма не приобретает концептуально постижимых свойств. Она стано¬

вится концептуализированной не за счет приписывания ей рацио¬

нальной структуры, не за счет превращения ее в реальность, состо¬

ящую из сущностей - бытийных аналогов предметов знания, но бла¬

годаря тому, что она, оставаясь сама по себе неконцептуализирован-

ной реальностью, детерминирует образование структуры, находя¬

щейся на другом, рационально постижимом, уровне осознаваемой

реальности, чем ноуменальное, детерминирующее начало. И реаль¬

ность, постигаемая в качестве причины формирования рациональ¬

ной сущности - предмета знания, и предмет знания, возникающий в

результате действия начала, детерминирующего и его существова¬

ние, и его характеристики, составляют неотделимые друг от друга

моменты двухуровневой реальности, возникающей перед сознанием

субъекта во время выполнения им познавательного акта. Достаточ¬

но субъекту, созерцающему предмет знания, интерпретировать его

не как образ, отделенный от реальности, существующий в особом

мире (мире знания) или же в голове субъекта, но “привязать” его к

реальности-причине, он тотчас увидит перед собой двуединое обра¬

зование, в котором ноуменальное и постижимое посредством зна¬

ния-созерцания измерения объединены друг с другом. Именно такой

способ вйдения реальности, который человек может обрести, не вы¬

ходя за границы рационального знания, собственно, и был открыт

Фомой Аквинским. Это вйдение реальности дает возможность лю¬

дям сознавать себя находящимися в мире, который, с одной стороны,

доступен рациональному (но не предметному) знанию, а с другой, не

состоит из тех сущностей, которые человек видит перед собой, - но¬

уменальное измерение осознаваемой реальности остается непости¬

жимым по своей внутренней структуре.
Разграничение видимого и невидимого измерений реальности -

одно из основных различений патристической философии; в фило¬

софию это различение было привнесено извне, из христианского ве¬

роучения. До Фомы оно достаточно внешним образом объединялось

при построении философско-теологических концепций с предмет-

но-онтологическими схемами Платона, Аристотеля и других антич¬

ных мыслителей, хотя, как было показано выше, предметная онто¬

логия базируется на интуициях, исключающих апелляцию к непо¬

стижимой причине всего, что обладает рациональной структурой и

доступно знанию. У Фомы указанное различение становится исход¬

ным принципом самой онтологии; реальная вещь изначально пред¬

стает в онтологии Фомы как наделенная умопостигаемыми характе¬

ристиками (формой), которые получают актуальное существование

от непостижимого акта бытия6. Акт бытия - это акт творения вещи

в целом, всех без исключения аспектов и черт вещи, которые могут
45

быть зафиксированы в ее созерцаемом облике. В акте бытия суще¬

ствование не привходит к чему-то уже существующему; формы ве¬

щи, сущности вещи в том доступном созерцанию человека виде, как

они присутствуют в актуально существующей вещи, до акта творе¬

ния нет7. Акт бытия, как подчеркивает Фома, является одновремен¬

но актом формы, т.е. сами рационально постижимые характеристи¬

ки возникают благодаря акту бытия и сохраняются до тех пор, пока

производится акт, посредством которого они (и вещь в целом) вы¬

званы к бытию. Именно благодаря тому, что любая вещь в онтоло¬

гии Фомы Аквинского рассматривается как двухмерное образова¬

ние, переход от чувственно созерцаемого, рационально постижимо¬

го облика вещи к несозерцаемому началу ее бытия оказывается

столь очевидным, непосредственно вытекающим из созерцаемых

характеристик самих вещей, что Фома, описав этот переход, с пол¬

ным основанием мог сказать, что он дал доказательство существова¬

ния невидимой причины вещей8.
Онтология Фомы Аквинского теснейшим образом связана с его

теологией. Анализ онтологических проблем не является для Фомы

самоцелью; он перестраивает аристотелевскую онтологию, чтобы

обеспечить надежный фундамент для построения теологической

доктрины. Причем даже в тех случаях, когда Аквинат решает зада¬

чи, относящиеся к компетенции философии, и при формулировке

задач, и в терминологии, которая используется для их решения, как

правило, присутствует теологический подтекст - если соответству¬

ющая философская проблема с самого начала не формулируется

Фомой в терминах теологии. Поэтому создается впечатление, что

новые моменты, безусловно содержащиеся в доктрине томизма, не

могут быть выражены в чисто философских понятиях, без апелля¬

ции к представлениям, почерпнутым из религиозной сферы, главное

из которых представление о всемогущем Боге-Творце. Чтобы убе¬

диться, что Фоме действительно удалось построить новую онтоло¬

гию, отличную от аристотелевской, которая может быть использо¬

вана для различных целей, в том числе и для формулировки теоло¬

гической доктрины, которая, однако, рассматриваемая сама по себе,

является рациональной онтологией, т.е. учением о бытии, постигае¬

мом сквозь призму предметов рационального знания, попробуем, ис¬

ходя из принципов ноуменальной онтологии Фомы Аквинского,

дать онтологическую интерпретацию одной из исходных понятий¬

ных схем науки нового времени - схемы изменения.
Изменение в естественных науках нового времени, использую¬

щих аппарат математики, фиксируется путем указания двух неиз¬

менных сущностей-элементов, начального и конечного пункта изме¬

нения. В античности и в средние века, в частности в концепциях дви¬

жения, сформировавшихся в русле аристотелианской физики, дви¬

жение перемещения и качественное изменение фиксировались точ¬

но таким же образом, т.е. путем указания начала и конца. Но если
46

античные и средневековые натурфилософы трактовали всякое из¬

менение как изменение некоторой вещи, то ученых нового времени

интересует изменение как таковое. Возникновение математическо¬

го естествознания ознаменовалось рождением нового объекта раци¬

онального знания. Наука не спрашивает, что собой представляет

вещь, сущность, предстоящая сознанию субъекта в одном, отдельно

взятом акте созерцания; сущности, фиксируемые в отдельных актах

знания-созерцания, интерпретируются в науке как внешнее, доступ¬

ное созерцанию проявление сущности, принадлежащей к другому

типу сущностей, чем предметы знания-созерцания, - процесса изме¬

нения, скрытого от взора познающего субъекта. Но что такое “про¬

цесс изменения”? Математика занимается разработкой операцио¬

нальных средств, позволяющих зафиксировать изменения разных

видов, конструировать схемы сложных изменений на основе более

простых, но она не отвечает на вопрос, какая именно сущность

скрывается “за”, располагается “между” созерцаемыми сущностями,

при помощи которых производится операциональное выделение из¬

менения.
Обычно, когда пытаются ответить на этот вопрос, апеллируют

к механизмам или причинам изменения, которые действуют на уров¬

нях, не регистрируемых теми органами чувств субъекта (или прибо¬

рами, их заменяющими), с помощью которых фиксируется данное

изменение. В результате макроизменение, описываемое в терминах

одной науки, объясняется в терминах изменений, происходящих на

микроуровне, т.е. путем обращения к концептуальным схемам изме¬

нений, применяемых в других науках. Но в отношении любой кон¬

цептуальной схемы изменения, независимо от того, для описания ка¬

кого уровня она предназначена, может быть поставлен тот же воп¬

рос, что был сформулирован выше: что собой представляет сущ¬

ность, стоящая “за” или расположенная “между” созерцаемыми сущ¬

ностями-элементами, с помощью которых она выделяется, стано¬

вится сущностью, доступной знанию? Очевидно, что следуя указан¬

ным путем, невозможно получить ответ на данный вопрос.
Такой ответ в принципе нельзя получить, не покидая пределов

научной теории, оставаясь в замкнутом пространстве концептуаль¬

ных схем и идеальных сущностей. Вырваться из замкнутого про¬

странства теоретических построений, не выходя при этом за грани¬

цы сферы рационального знания, можно только одним способом -

изменив соответствующим образом установку сознания. Онтоло¬

гическая установка сознания предполагает, что субъект соотносит

концептуальную схему (точнее, предмет знания, зафиксированный

в этой схеме) не с другими концептуальными схемами, но непосред¬

ственно с “реальностью в себе”. Предметно-онтологическая уста¬

новка сознания оказалась отброшенной, когда на смену средневе¬

ковой аристотелианской физике пришла физика Галилея и Ньюто¬

на. Конкретное решение проблемы соотнесения знания и реально¬
47

сти, предложенное мыслителями, руководствующимися предмет¬

но-онтологической установкой сознания, - представление о реаль¬

ности как состоящей из идеальных сущностей (бытийных аналогов

значений слов языка), скрытых под телесной оболочкой, наделен¬

ных стремлением к предзаданной цели, подчиняющихся тем же за¬

конам формальной логики, в соответствии с которыми действует

человеческий интеллект, - перестало удовлетворять философов и

ученых нового времени. Онтологическая интерпретация предме¬

тов знания, вводимых в рамках научных теорий, рассматривалась

как внешнее, необязательное дополнение к собственно научной де¬

ятельности, заключающейся в создании операциональных систем

знания. Но без онтологической установки сознания объекты, изу¬

чаемые наукой, оказываются операционально фиксируемыми, но

рационально не постижимыми, как было показано выше, когда мы

попытались сопоставить концептуальной схеме изменения объект,

описываемый этой схемой.
Ноуменально-онтологическая интерпретация этой схемы пред¬

полагает, что изменение - это двухмерное образование, состоящее

из невидимой части (собственно процесса изменения) и сущностей А

и В, созерцаемых субъектом. Чтобы зафиксировать изменение, ис¬

пользуя неизменные сущности - предметы знания, субъект должен

прежде всего сконструировать процедуру восприятия таким обра¬

зом, чтобы она обеспечивала усмотрение именно изменения, а не

чего-то другого. Если бы субъект фиксировал сущности А и В по от¬

дельности, иными словами, если бы А и В были предметами, созер¬

цаемыми в рамках актов восприятия, осуществляемых независимо

друг от друга, то в этом случае субъект увидел бы перед собой толь¬

ко две неизменные сущности; никакой сущности, которую можно

было бы назвать “изменением”, для него не существовало бы в мо¬

мент, когда он выполняет такие акты. Представление об изменении

возникнет у субъекта при условии, если акты восприятия, в которых

фиксируются А и В, выполняются в составе единой процедуры:

субъект, восприняв А, должен перейти к восприятию В, причем он

должен сознавать необходимость осуществления такого перехода

уже в момент созерцания А, воспринимая А не просто как отдельно

взятую сущность, но как наделенное относительным (по отношению

к В) признаком “предшествующее”. Аналогичным образом, и В

должно осознаваться субъектом в акте созерцания как обладающее

относительным (по отношению к А) признаком “последующее”.

Иными словами, если субъект будет воспринимать А и В не как го¬

товые, сформированные сущности, но как неотделимые от акта

(скрытого начала), посредством которого они формируются, благо¬

даря которому они получают актуальное существование в качестве

сущностей, обладающих соотносительными признаками. Этот акт с

полным основанием может быть назван актом творения соотноси¬

тельных сущностей А и В.
48

Основная трудность, связанная с рациональным осмыслением лю¬

бых явлений, в которых есть и многообразие, и единство, будь то про¬

цессы изменения или сохраняющие в течение длительного времени

стабильное существование сложные объекты, в которых можно вы¬

делить составляющие разных уровней, заключается в следующем.

Чтобы быть рационально осмысленным, явление должно быть стру¬

ктурировано в акте познания таким образом, чтобы субъект видел

перед собой четко отграниченные друг от друга сущности, все харак¬

теристики которых располагаются внутри границ, обособляющих ка¬

ждую из этих сущностей от всех остальных. Только при этом условии

субъект может выполнить основную операцию, позволяющую ему

войти в сферу рационального знания: он будет иметь дело с рацио¬

нально постижимыми, поддающимися фиксации предметами знания;

лишь на такого рода сущностях субъект может сконцентрировать

свое внимание - сущности другого типа для него неуловимы, знание о

них невозможно, поскольку их для него нет. “Между” сущностями -

предметами знания, фиксируемыми в отдельных актах созерцания,

как уже отмечалось выше, нет и не может быть никаких связей, по¬

скольку установление любых связей привело бы к размыванию их

границ, т.е. привело бы к исчезновению рационально постижимых

сущностей. По этой же причине сами сущности не могут изменяться;

следовательно, изменение (или связь) созерцаемых сущностей не мо¬

жет быть зафиксировано на том же уровне, где фиксируются рацио¬

нально постижимые сущности, т.е. на уровне созерцания. Предмета¬

ми знания-созерцания могут быть только неизменные, обособленные

сущности; субъект не может - на уровне созерцания - иметь дело с

сущностями другого типа до тех пор, пока он не выйдет за границы

рационального знания. Каким образом, созерцая только неизменные,

обособленные сущности, он может - опираясь исключительно на эти

сущности - “увидеть” то, что их объединяет, обусловливает их един¬

ство? Существует единственный способ, не выходя за пределы рацио¬

нального знания, соприкоснуться с тем, что недоступно созерцанию, -

путем интерпретации созерцаемых сущностей как различных прояв¬

лений одного скрытого начала, обусловливающего как существова¬

ние этих сущностей, так и их соотносительные характеристики.
Насколько продуктивной может оказаться подобного рода ин¬

терпретация концептуальных схем современной науки - вопрос, вы¬

ходящий за рамки данного исследования. Но сама возможность при¬

менения принципов ноуменальной онтологии, или (если воспользо¬

ваться другим, более подходящим термином) онтологии творения,

созданной Фомой Аквинским, для анализа понятийных структур на¬

учного знания, показывает, что томистское представление о реаль¬

ных вещах как двухуровневых образованиях возникло отнюдь не в

результате присоединения к онтологии Аристотеля дополнитель¬

ных моментов, заимствованных из теологии, из христианского уче¬

ния о Боге-Творце, так что само учение Аристотеля о чувственно
49

воспринимаемом мире, состоящем из вещей, обладающих умопости¬

гаемыми сущностями (формами), осталось как бы в неприкосновен¬

ности. Томизм трансформирует аристотелевское учение о бытии не

только благодаря введению представления о Боге, бытие которого

трансцендентно по отношению к миру конечных вещей; он вводит

новый принцип структуризации реальности, позволяющий строить

онтологию неаристотелевского типа.
* * *
Формулируя принципы новой неаристотелевской онтологии, Фома в

то же время сохраняет в неприкосновенности все основные положе¬

ния метафизики Аристотеля; его задача состоит не в том, чтобы про¬

тивопоставить онтологию творения учению о неизменной сущности

вещей, но, напротив, попытаться совместить две онтологические ус¬

тановки сознания, исходные предпосылки которых диаметрально

противоположны. Предметно-онтологическая установка предполага¬

ет примат формы над бытием. Форма у Аристотеля или идея у Пла¬

тона актуальны в том же смысле, в каком актуален образцовый пред¬

мет знания - они обладают только такими характеристиками, кото¬

рые постижимы, абсолютно прозрачны для познающего разума. Ут¬

верждая, что форма является причиной вещи, Аристотель фактиче¬

ски утверждает, что бытие для знания (или бытие в качестве предме¬

тов знания), свойственное формам, предшествует реальному бытию

вещей. Сами формы реально не существуют, но вещи существуют

лишь постольку, поскольку в них присутствуют формы, точнее, подо¬

бия (дубликаты, копии) чистых форм. Отношение подобия, или при¬

частности, связывающее образ с его прообразом, являющееся стерж¬

нем платоновской онтологии и теории познания, играет ключевую

роль и в структуре аристотелевской метафизики; именно оно (хотя

Аристотель и избегает употребления этого термина, ассоциирующе¬

гося с признанием особого мира идей, существующего наряду с чувст¬

венно воспринимаемыми вещами) дает возможность рассматривать

форму, выполняющую функцию вида или рода, как одну форму и вы¬

делять многие вещи, в которых запечатлена одна и та же форма, вы¬

деляя тем самым множество форм-дубликатов одной формы, присут¬

ствующих в разных индивидах. Вследствие этого каждая вещь в рам¬

ках предметной онтологии представляет собой, по сути дела, образ

формы, определяющей сущность данной вещи и предшествующей ве¬

щи в качестве прообраза - предпосылки (причины) образования ве¬

щи, наделенной бытием. Чувственно воспринимаемая вещь, в той ме¬

ре, в какой она доступна рациональному знанию, является образом

предмета знания, но существующего не в голове человека, а являю¬

щегося прообразом образов-вещей и образов, возникающих в челове¬

ческом уме. Благодаря тому, что у Платона и Аристотеля предметы

знания (идеи и формы) являются прообразами вещей, христианские
50

мыслители смогли так естественно и легко интерпретировать их как

предметы божественного знания - образцы, в соответствии с кото¬

рыми Бог творит вещи.
Ноуменальная онтологии, напротив, предполагает примат бы¬

тия, находящегося за пределами знания, по отношению к любому

предмету знания. Главной причиной вещи, согласно Фоме Аквин¬

скому, является производящая причина, создающая вещь в целом, в

том числе рационально постижимую форму вещи. Эта причина, со¬

общающая вещи бытие, является по существу и причиной формы,

или, как формулирует сам Фома, “бытие есть акт по отношению к

форме”9. Непостижимое Бытие предшествует всему, что доступно

знанию человека.
Своеобразие концепции Фомы Аквинского во многом определя¬

ется тем обстоятельством, что два противоположных принципа он¬

тологии и теории познания - принцип подобия (означающий примат

формы над бытием) и принцип творения (предполагающий первич¬

ность неконцептуализированного бытия по отношению к любому

предмету знания) принимаются одновременно. При обсуждении

ключевых проблем Фома, как правило, апеллирует и к тому, и к дру¬

гому принципу, - в частности, при обсуждении в “Сумме теологии”

понятия творения (вопросы I, 44 и 45) и основания различия вещей

(вопрос I, 47), переводы которых публикуются ниже (см. с. 276-303).

В вопросе 44 отправным пунктом всех рассуждений является прин¬

цип подобия. В 44, 1 этот принцип распространяется даже на бытие:

положение, что все сущее сотворено Богом, обосновывается путем

указания на отношение причастности, которое должно быть между

бытием отдельных вещей и единым бытием; в 44, 3 и 44, 4 Бог рас¬

сматривается как причина-образец и целевая причина сотворенных

вещей, что также предполагает наличие отношения подобия между

идеями, существующими в божественном уме, и вещами. Но в воп¬

росе 45 при обсуждении акта творения акценты смещаются; подчер¬

кивая, что творение - это создание целостной субстанции вещи из

ничего (45, 1). Фома в качестве главного смыслового момента поня¬

тия творения указывает на отношение причины к действию - без ка¬

ких-либо дополнительных характеристик, позволяющих уточнить, в

чем состоит это отношение: “творение есть в твари только некое от¬

ношение к Творцу как к началу своего бытия” (45, 3). В вопросе 47

Бог рассматривается как причина различия вещей; но это возможно

лишь при условии, что отношение Первопричины к результату ее

действия не может быть сведено к отношению подобия.
1	См., например: Жильсон Э. Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквин¬

ского. М.; СПб., 1999; Коплстон Ф.Ч. Аквинат. Введение в философию вели¬

кого средневекового мыслителя. Долгопрудный, 1999; Matthias Lu. Critical

Theoretical Inquiry on the Notion of Act in the Metaphysics of Aristotle and Saint

Thomas Aquinas. 1990; Little A. The Platonic Heritage of Tomism, Dublin, 1951.
51

2	Поскольку античные и средневековые мыслители не проводили различия

между образом и предметом знания, то в дальнейшем изложении мы будем

употреблять термин “предмет знания” и в тех случаях, когда речь будет идти
о	сущности-образе; это не приведет к путанице, поскольку образ, как было

выяснено выше, - это дубликат предмета знания, коррелятивный дубликату-

объекту.
3	Мысль о том, что мир, осознаваемый человеком, - это отнюдь не копия “ми¬

ра в себе”, а особая реальность, внутри которой, собственно, и живет человек,

впервые была четко сформулирована лишь в философии XX в. Своеобразие

осознаваемой реальности как реальности особого типа - предмет анализа

многих классических философских произведений XX в. Очень ярко это свое¬

образие выразил, в частности, X. Ортега-и-Гассет в своей работе “Что такое

философия?”.
4	Формулировка любой цели предполагает обращение к сущностям, с которы¬

ми оперируют в сфере знания.
5	Представление об объектах-единицах членения реального мира, существую¬

щего независимо от познавательной деятельности человека, базируется на

двух предпосылках. Предполагается, во-первых, что реальный объект, как и

рационально постижимые сущности, обладает границей, отделяющей харак¬

теристики объекта от всего находящегося за его пределами; если бы у реаль¬

ных объектов не предполагалось наличия границ, обособляющих их друг от

друга, их нельзя было бы рассматривать в качестве единиц членения реаль¬

ности, на каждую из которых субъект может указать по отдельности. Во-

вторых, что объект не только подобен сущности - предмету знания по своей

конструкции (все свойства объекта локализованы внутри границ этого объ¬

екта), но и наделен характеристиками, совпадающими с характеристиками

предмета знания. Реальный прообраз лишь постольку мыслится существую¬

щим отдельно и независимо от рационального образа, поскольку субъект

способен соотнести образ, отделенный от объекта-прообраза, с этим объек¬

том. Соотнести две самостоятельно существующие сущности, все характери¬

стики которых содержатся внутри этих сущностей, возможно только в одном

случае: если они обладают одинаковыми свойствами. Если же между обра¬

зом и реальным прообразом отсутствует отношение подобия, например, ес¬

ли фрагмент реальности, сам по себе не обладающий концептуально пости¬

жимыми характеристиками, детерминирует образование таких характери¬

стик у предмета знания, предмет знания уже не может трактоваться как об¬

раз этого фрагмента, но составляет с ним одно целое: предмет знания сразу

же исчезнет, если его отделить от детерминирующего начала, а сам фраг¬

мент не сможет быть зафиксирован без помощи сущности - предмета зна¬

ния, поскольку у него нет границ, которые отделяли бы его от остальной ча¬

сти “реальности в себе”.
6	Тезис о том, что именно понятие акта бытия является ключевым понятием он¬

тологии Фомы Аквинского, впервые сформулирован и обоснован в работах

Ж. Маритена и Э. Жильсона (см., например: Жильсон Э. Указ. соч.; Maritain J.

Court traité de l’existence et de l’existant. P., 1947). В трудах Маритена и Жильсо¬

на представлена экзистенциальная интерпретация учения Фомы Аквинского.
7	“Существование играет роль акта по отношению к собственной потенции, к

сущности, и тем самым имеет абсолютную первичность в вещи.” (Owens J. St.

Thomas and the Future of Metaphysics. (The Aquinas Lecture, 1957.) Milwaukee,

1957. P. 35).
8	Фома Аквинский “был убежден, что, если человек обращает внимание (чего

он может, конечно, не делать) на структуру вещей как таковых, их экзистен¬
52

циальная зависимость от чего-то, находящегося за пределами области вещей,

становится очевидной... Для Аквината предложение, содержащее утвержде¬

ние существования Бога, - это не столько ответ на вопрос “Существует ли

Бог?”, сколько ответ на вопрос “Что такое вещи, взятые просто как сущие?”

(Коплстон Ф. Ч. Указ. соч. С. 42).
9	Cont. Gent., II, 54.
ПРИЛОЖЕНИЕ

Фома Аквинский

СУММА ТЕОЛОГИИ. Ч. I

ВОПРОСЫ 44, 45, 47*
Вопрос 44**
О ПРОИСТЕЧЕНИИ [ЭМАНАЦИИ]
ТВОРЕНИЙ ОТ БОГА
И О ПЕРВОЙ ПРИЧИНЕ ВСЕХ СУЩИХ
После рассмотрения Божественных Лиц остается рассмотреть

проистечение творений от Бога. Это рассмотрение делится на три

части: во-первых, о произведении творений; во-вторых, об их разли¬

чии (47); в-третьих, о сохранении и управлении (103). Относительно

первого следует обсудить три пункта: во-первых, какова первая при¬

чина сущих; во-вторых, способ проистечения творений из первой

причины (45); в-третьих, начало длительности вещей (46).
По первому пункту ставятся четыре вопроса:
Во-первых: является ли Бог производящей (efficiens) причиной

всего сущего.
Во-вторых: сотворена ли первая материя Богом или она есть

равнопорядковое Ему начало.
В-третьих: является ли Бог причиной-образцом (causa exem-

plaris) вещей, или есть иные образцы, помимо Него.
В-четвертых: является ли Он целевой причиной вещей.
*	Работа выполнена при финансовой поддержке Российского гуманитарного

научного фонда, проект 02-03-18323).
** Перевод вопросов 44, 45 и 47 из первой части “Суммы теологии” выполнен
В.П. Гайденко по изданию: S. Thomae Aquinatis Summa Theologiae, cura et stu¬

dio Sac. Pétri Caramello, cum textu ex recensione Leonina. Prima pars. Roma:

Marietti, 1952.
53

1.	ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ НЕОБХОДИМЫМ,
ЧТО ВСЕ СУЩЕЕ СОТВОРЕНО БОГОМ?1
Представляется, что не является необходимым, чтобы все сущее бы¬

ло сотворено Богом.
1.	Ведь ничто не препятствует вещи существовать, не обладая

тем, что не вытекает из смыслового содержания вещи, как человек

может быть без белизны. Но отношение вызванного причиной к

причине, по-видимому, не содержится в понятии сущего, ибо некие

сущие мыслимы без этого. Следовательно, они могут и существо¬

вать без этого. Таким образом, ничто не препятствует каким-то су¬

щим быть не сотворенными Богом.
2.	Кроме того, в производящей причине нечто нуждается имен¬

но для того, чтобы существовать. Следовательно, то, что не может

не существовать, не нуждается в производящей причине. Но ничто

необходимое не может не существовать: ведь то, что существует с

необходимостью, не может не существовать. Но так как в вещах

многое является необходимым, то представляется, что не все су¬

щее - от Бога.
3.	Кроме того, если у каких-то вещей имеется некая причина, то

доказательство для них проводится через эту причину. Но относи¬

тельно математических [объектов] нет доказательства через дейст¬

вующую причину (per causam agentem), как говорит Философ в кни¬

ге III Метафизики2. Следовательно, не все сущее происходит от Бо¬

га как от действующей причины.
Напротив, сказано: “Ибо все из Него, Им и к Нему” (Рим. 11: 36).
Отвечаю; необходимо сказать, что все каким-то образом суще¬

ствующее - от Бога. Ведь если что-либо находится в некоторой ве¬

щи по причастности, то причиной наличия его [в этой вещи] должно

быть нечто, чему оно принадлежит сущностным образом; как желе¬

зо становится огненным от огня (ср. 2, 3 с: quarta via). Но когда речь

шла о божественной простоте (3,4), было показано, что Бог есть са¬

мо самосущее бытие (ipsum esse per se subsistens). И выше было по¬

казано также (7, 1, ad 3; 7, 2), что сущее бытие (esse subsistens) не мо¬

жет существовать, не будучи единым; так, если бы была сущая (sub¬

sistens) белизна, она не могла бы существовать, не будучи единой,

[т.е. чем-то одним], так как белизна множится благодаря множеству

восприемлющих ее. Итак, остается только, чтобы все, отличное от

Бога, не было своим [собственным] бытием, но было причастно бы¬

тию. Следовательно, необходимо, чтобы для всего, что различается

в зависимости от различной причастности бытию, будучи тем самым

более совершенным или менее совершенным, причиной было еди¬

ное первое сущее, являющееся наисовершеннейшим.
Оттого и Платон говорит, что необходимо прежде всякого мно¬

жества положить единство3. И Аристотель в книге II Метафизики

утверждает4, что наиболее сущее и наиболее истинное есть причина
54

всего сущего и всего истинного; так же как наиболее теплое есть

причина всякого тепла.
На первый довод надо сказать следующее. Хотя отношение к

причине не входит в определение сущего, которое вызвано причи¬

ной, однако это отношение вытекает из тех моментов, которые от¬

носятся к понятию [или смысловому содержанию] этого сущего: ибо

из того, что нечто есть сущее по причастности, следует, что оно име¬

ет своей причиной другое. Поэтому такого рода сущее не может су¬

ществовать, не имея причины, наподобие того, как не может быть

человека без способности смеяться. Но так как “иметь причину” не

содержится в понятии просто сущего (non est de ratione entis sim¬

pliciter), то можно найти некое сущее, не имеющее причины.
На второй довод следует сказать, что этот аргумент мог привес¬

ти кого-то к заключению, что необходимое не имеет причины, как

сказано в книге VIII Физики5. Но очевидно, что это является лож¬

ным в доказательных науках, где необходимые начала служат при¬

чинами необходимых заключений. Потому и говорит Аристотель в

книге V Метафизики6, что существует нечто необходимое, имею¬

щее причину своей необходимости (ср. 2, 3 с: tertia via). Следователь¬

но, не потому только требуется действующая [или производящая]

причина, что следствие [т.е. результат ее действия (effectus)] может

и не существовать; но потому, что следствия [или результата дейст¬

вия] не существовало бы, если бы не существовала причина7. Ведь

это условное предложение истинно, независимо от того, будут ли

его посылка и следствие возможными или невозможными.
На третий довод следует сказать, что математические [объекты]

берутся как абстрактные по понятию, хотя они и не являются абст¬

рактными по бытию. Но всякой [вещи] подобает иметь действую¬

щую причину в силу того, что она имеет бытие. Итак, хотя те [ве¬

щи], которые являются математическими объектами, имеют дейст¬

вующую причину, однако они становятся предметом математиче¬

ского рассмотрения не под углом зрения своего отношения к дейст¬

вующей причине. Поэтому в математических науках ничего не дока¬

зывается через действующую причину (ср. 5, 3, ad 4).
2.	СОТВОРЕНА ЛИ ПЕРВАЯ МАТЕРИЯ БОГОМ?8
Представляется, что первая материя не сотворена Богом.
1.	Ведь все, что возникает, составляется из субъекта [или подле¬

жащего] и чего-то иного, как говорится в книге I Физики9. Но у пер¬

вой материи нет никакого субъекта10. Следовательно первая мате¬

рия не может быть создана Богом.
2.	Кроме того, действие и претерпевание предполагают друг

друга как члены одной противоположности11. Но как первым дейст¬

вующим началом является Бог, так первым претерпевающим нача¬

лом является материя. Следовательно, Бог и первая материя - это
55

два начала, соположенные делением на противоположности, ни од¬

но из которых не существует независимо от другого.
3.	Кроме того, всякий производящий деятель производит себе

подобное; таким образом, так как всякий деятель производит, по¬

скольку существует актуально (actu), то отсюда вытекает, что все

созданное в какой-то степени существует актуально. Однако пер¬

вая материя как таковая существует только потенциально. Следо¬

вательно, понятию первой материи противоречит то, что она

создана.
Напротив, как говорит Августин в книге XII Исповеди12, “два со¬

здал Ты, Господи, одно близкое к Тебе”, т.е. ангелов, “другое близ¬

кое к ничто”, а именно первую материю.
Отвечаю: Следует сказать, что древние философы понемногу,

как бы шаг за шагом, продвигались в познании истины. Вначале, бу¬

дучи как бы еще незрелыми, они не признавали какого-либо суще¬

го, помимо чувственно воспринимаемых тел. Те из них, которые до¬

пускали в них движение, рассматривали движение только в отноше¬

нии некоторой акциденции, [чего-то привходящего], скажем, в отно¬

шении разреженности и плотности, соединения и отделения. И пола¬

гая саму субстанцию тел несотворенной, указывали некие причины

для такого рода акцидентальных изменений, как, например, дружба,

вражда, разум или что-либо тому подобное. Продвигаясь далее, они

усмотрели умопостигаемое различие между субстанциальной фор¬

мой и материей, которую считали несотворенной; и поняли, что из¬

менения происходят в телах в отношении сущностных форм. Для

этих изменений они усматривали некие универсальные причины,

как, например, наклонный круг, согласно Аристотелю13, или идеи,

согласно Платону14.
Но следует иметь в виду, что материя посредством формы огра¬

ничивается [сужается] в определенный вид15, подобно тому, как суб¬

станция какого-либо вида посредством привходящей акциденции ог¬

раничивается определенным способом бытия, например, [вид] чело¬

век ограничивается [сужается] посредством белого. В обоих случаях

сущее рассматривали под частными углами зрения, либо поскольку

оно есть это сущее, либо поскольку оно есть такое сущее. И таким

образом указывали частные производящие причины вещей.
В дальнейшем некоторые поднялись до рассмотрения сущего

как такового; и рассмотрели причину вещей - не только почему ка¬

ждая вещь есть это или такое, но причину вещей, поскольку они су¬

щие. И вот тому, что является причиной вещей, поскольку они су¬

щие, надлежит быть причиной вещей не только в силу того, что ка¬

ждая такова через акцидентальные формы, и не только в силу то¬

го, что каждая есть это через субстанциальную форму, но также и

в силу всего того, что как-то относится к их бытию. Таким образом,

надо положить и первую материю сотворенной универсальной при¬

чиной сущих.
56

На первый довод, таким образом, следует сказать, что Философ

в книге I Физики говорит об особого рода возникновении, которое

идет от формы к форме, будь то форма субстанциальная или акци-

дентальная. Мы же теперь говорим о вещах согласно их эманации

[исхождению] от универсального начала бытия. А из этой эманации

не исключается и материя, тогда как из создания по первому спосо¬

бу она исключалась.
На второй довод следует сказать, что претерпевание есть след¬

ствие действия. Поэтому разумно, что первое претерпевающее на¬

чало есть следствие первого действующего начала: ведь все несовер¬

шенное имеет свою причину в совершенном. Но надлежит, чтобы

первое начало было совершеннейшим, как говорит Аристотель в

книге XII Метафизики16.
На третий довод следует сказать, что это рассуждение не пока¬

зывает, что материя не сотворена, но что она не сотворена без фор¬

мы [или помимо формы]17. Ведь хотя все сотворенное является ак¬

туальным, однако оно не есть чистый акт. Поэтому необходимо,

чтобы даже то, что имеется в нем потенциального, было сотворен¬

ным, если все, что относится к его бытию, является сотворенным.
3.	ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ БОГ ПРИЧИНОЙ-ОБРАЗЦОМ

ИЛИ ЕСТЬ НЕКАЯ ПРИЧИНА-ОБРАЗЕЦ,
ПОМИМО БОГА
Представляется, что есть некая причина-образец, помимо Бога.
1.	Ведь имеющее образец подобно образцу. Но творения далеки

от подобия божественному. Поэтому Бог не есть их причина-образец.
2.	Кроме того, все, что существует по причастности, сводится к

чему-то, существующему само по себе, например огненное - к огню,

как уже говорилось (44,1). Но все, что имеется в чувственно воспри¬

нимаемых вещах, существует только в силу причастности некоторо¬

му виду. Это явствует из того, что ни в чем чувственно воспринима¬

емом не находится только относящееся к смысловому содержанию

вида, но к видовым началам присоединяются начала индивидуализи¬

рующие (ср. 3, Зс). Таким образом, следует допустить сами виды, су¬

ществующие сами по себе, как например, человек сам по себе, конь

сам по себе и т.п. Они и называются образцами. Следовательно, об¬

разцы - это некие вещи вне Бога.
3.	Кроме того, науки и определения касаются самих видов, а не

видов, как они наличествует в отдельных вещах, ибо к отдельным

вещам не относится ни наука, ни определение. Стало быть, имеются

некие сущие, которые есть сущие или виды не в единичных вещах.

Они и называются образцами. Отсюда следует то же заключение,

что и в прежнем доводе.
4.	Кроме того, это же усматривается в словах Дионисия, кото¬

рый говорит в книге О Божественных именах (глава 5), что “само
57

по себе бытие - прежде, чем бытие самой по себе жизнью или бы¬

тие самой по себе мудростью18.
Напротив, образец - это то же самое, что идея; идеи же, соглас¬

но тому, что говорит Августин в книге 83 вопроса, суть “первона¬

чальные формы, которые объемлются божественным умосозерца-

нием (divina intelligentia)”19. Следовательно, образцы вещей не нахо¬

дятся вне Бога.
Отвечаю: Следует сказать, что Бог есть первая причина-обра-

зец всех вещей. Для доказательства этого следует принять во внима¬

ние, что образец необходим для произведения какой-либо вещи по¬

тому, что произведенное в результате (effectus) приобретает опреде¬

ленную форму; ведь ремесленник производит определенную форму

в материи благодаря образцу, на который взирает, будь то образец,

который он видит вовне, или внутренний образец, схватываемый

умом20. Но очевидно, что возникающее по природе получает опре¬

деленные формы. И надлежит, чтобы это определение формами

восходило, как к первому началу, к божественной мудрости, которая

измыслила порядок вселенной, состоящий в различии вещей (in

rerum distinctione). Поэтому следует утверждать, что в божественной

мудрости имеют место смыслы (rationes) всех вещей, которые выше

(15, 1) мы назвали идеями, т.е. формами-образцами, существующи¬

ми в божественном уме. Хотя они множественны согласно отноше¬

нию к вещам, однако реально не являются чем-то иным, чем боже¬

ственная сущность; просто разные вещи по-разному участвуют в

уподоблении ей. Следовательно, сам Бог есть первый образец всего.
Среди вещей сотворенных одни могут быть названы образцами

других, если одни подобны другим, или если они одного и того же

вида, или если одно представляет другое по аналогии (secundum

analogiam alicuius imitationis).
На первый довод, таким образом, надо сказать следующее. Хо¬

тя творения не достигают того, чтобы быть подобными Богу по сво¬

ей природе, сходством по виду, как рожденный человек подобен ро¬

ждающему человеку, все же они достигают подобия ему, поскольку

репрезентируют смысловые содержания (rationes), постигаемые Бо¬

гом, так же как дом, который в материи, подобен дому, который

имеет место в уме ремесленника (ср. 4, 3 с).
На второй довод следует сказать, что из понятия человека сле¬

дует, что он существует в материи, и невозможно найти человека

без материи. Стало быть, хотя этот конкретный человек есть чело¬

век благодаря причастности виду, однако он не может быть сведен к

чему-то того же вида, существующему само по себе, но к виду пре¬

восходящему, каковы обособленные субстанции. То же самое при¬

ложимо к другим чувственно воспринимаемым вещам.
На третий довод надо сказать следующее. Хотя всякие наука и

определение касаются только сущих, однако нет нужды, чтобы ве¬

щи имели тот же модус в бытии, который понятие имеет в понима¬
58

нии. Ведь мы силой действующего интеллекта абстрагируем универ¬

сальные виды от частных обстоятельств; однако нет необходимости,

чтобы универсалии существовали помимо отдельных вещей в каче¬

стве их образцов.
На четвертый довод следует сказать, что, как говорит Дионисий

в книге О Божественных именах (глава 11), самой по себе жизнью и

самой по себе мудростью иногда именуют самого Бога, иногда же -

способности, дарованные самим вещам; но не какие-то существую¬

щие вещи, как полагали древние.
4.	ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ БОГ ЦЕЛЕВОЙ ПРИЧИНОЙ ВСЕГО
Представляется, что Бог не является целевой причиной всего.
1.	Ибо действовать ради цели, как кажется, значит испытывать

нужду в том, что является целью. Но Бог ни в чем не нуждается.

Следовательно, ему не подобает действовать ради цели.
2.	Кроме того, цель произведения и форма произведенного, и

[производящий] деятель (agens) не могут оказаться в численно тож¬

дественном, как говорится в книге II Физики. Ибо цель произведе¬

ния есть форма произведенного. Но Бог есть первый производитель

(agens) всего. Следовательно, Он не есть целевая причина всего.
3.	Кроме того, все стремятся к цели. Но не все стремятся к Бо¬

гу, потому что не все знают Его. Следовательно, Бог не есть цель

всего.
4.	Кроме того, целевая причина - первая из причин. Поэтому ес¬

ли Бог есть и производящая причина и целевая причина, стало быть,

в Нем есть предшествующее и последующее, что невозможно.
Напротив, сказано: “Все сделал Господь ради Себя” (Притч.

16: 4).
Отвечаю: Следует сказать, что всякий действующий (agens) дей¬

ствует ради цели; в противном случае действие действующего не

приведет скорее к одному, чем к другому, разве лишь случайно21.

У действующего и претерпевающего цель как таковая одна и та же,

но [проявляется] в них по-разному: ведь что-то одно и то же дейст¬

вующий стремится запечатлеть, а претерпевающий стремится вос¬

принять. Есть, однако, такие вещи, которые одновременно действу¬

ют и претерпевают: это несовершенные деятели, и им свойственно,

даже действуя, стремиться что-то приобрести. Но первому деятелю,

который только деятель, не подобает действовать ради приобрете¬

ния некоей цели; он стремится только сообщить свое совершенство,

которое есть его благость. И всякое творение стремится стяжать

свое совершенство, которое есть подобие божественного совершен¬

ства и благости. Следовательно, божественная благость есть цель

всех вещей.
На первый довод следует сказать, что действовать ради нужды

свойственно только несовершенному деятелю, природа которого и
59

действовать, и претерпевать. Но это не подобает Богу. Поэтому Он

один в высшей степени свободен, ибо не действует ради своей поль¬

зы, но только в силу своей благости.
На второй довод следует сказать, что форма произведенного яв¬

ляется целью произведения лишь постольку, поскольку она есть по¬

добие формы производящего, который стремится сообщить произ¬

веденному сходство с собой. В противном случае форма произведен¬

ного была бы благороднее производящего, так как цель благород¬

нее того, что ведет к цели.
На третий довод следует сказать, что все стремятся к Богу как

цели, стремясь к какому бы то ни было благу, разумным ли стрем¬

лением, чувственным, или естественным, т.е. без познания; ибо что

бы то ни было имеет смысл благого или желанного, только благо¬

даря соучастию в уподоблении Богу.
На четвертый довод следует сказать, что так как Бог есть при¬

чина производящая, причина-образец и целевая причина всех вещей,

и первая материя от Него же, отсюда следует, что первоначало всех

вещей реально одно. Однако ничто не мешает усматривать в нем

многое по смысловому содержанию, причем что-то из этого подпа¬

дает нашему разуму прежде, чем другое.
1	“Быть сотворенным” здесь эквивалентно “иметь производящую причину”, не

более того. Так что это тот же вопрос, который в прологе сформулирован

так: является ли Бог производящей причиной всего сущего.
2	Гл. 2: 996 а 21-31: «Многим из существующих вещей присущи не все начала.

В самом деле, каким образом может начало движения или благо как таковое

существовать для неподвижного, раз все, что есть благо, само по себе и по

своей природе есть некоторая цель и постольку причина, поскольку ради не¬

го и возникает и существует другое, цель же и “то, ради чего” - это цель ка¬

кого-нибудь действия, а все действия сопряжены с движением? Так что в не¬

подвижном не может быть ни этого начала, ни какого-либо блага самого по

себе. Поэтому в математике и не доказывается ничего через посредство этой

причины, и ни в одном доказательстве не ссылаются здесь на то, что так луч¬

ше или хуже, да и вообще ничего подобного никому здесь даже на ум не при¬

ходит» (Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1975. Т. 1. С. 101).
3	Парменид, 26; 164 с-166 Ь.
4	Гл.1; 993 b 23-31: “Мы не знаем истины, не зная причины. А из всех вещей

тем или иным свойством в наибольшей степени обладает та, благодаря кото¬

рой такое же свойство присуще и другим; например огонь наиболее тепел,

потому что он и для других вещей причина тепла. Так что и наиболее истин¬

но то, что для последующего есть причина его истинности. Поэтому и нача¬

ла вечно существующего всегда должны быть наиболее истинными; они

ведь истинны не временами и причина их бытия не в чем-то другом, а наобо¬

рот, они сами причина бытия всего остального; так что в какой мере каждая

вещь причастна бытию, в такой и истине” (Аристотель. Соч. Т. 1. С. 95).
5	Гл. 1; 252 а 32 - b 6: «Нельзя считать достаточным началом положение, что

всегда так есть или происходит, на что Демокрит сводит природную причин¬

ность, что, дескать, так и прежде происходило, а начала этого “всегда” не
60

считает нужным искать, говоря правильно относительно некоторых [вещей],

а что это относится ко всему - неправильно. Ведь и треугольник имеет углы,

всегда равные двум прямым, однако причина этой вечности лежит в другом;

для начал же, которые существуют вечно, такой другой причины нет» САри¬

стотель. Соч. М., 1981. Т. 3. С. 225).
6	Гл. 5; 1015 b 6-11: “Далее, к числу необходимого принадлежит доказательст¬

во, так как если что-нибудь доказано в безусловной форме, то иначе уже де¬

ло обстоять не может: и причиною этого являются исходные положения, - а

именно (доказанное неизменно/, если невозможны изменения в отношении

тех посылок, из которых образуется силлогизм. - Для одних (необходимых)

вещей причиною их необходимости является (что-либо) другое, для других

никакой такой причины нет, но благодаря им существуют необходимым об¬

разом другие вещи” САристотель. Метафизика / Пер. и примеч. A.B. Кубиц-

кого. М.; Д., 1934. С. 83). См. также примечание к этому месту: «Как поясня¬

ет Alex. (Александр Афродисийский): “А причиною того, что доказанное не¬

обходимо [не может обстоять иначе], он объявляет исходные положения,

т.е. предпосылки, - если не могут быть иными те из них, с помощью кото¬

рых строится силлогизм и доказательство”» (Comm. 320, 15-17) (там же.
С.	299).
7	Ср. 2, 2 с: И из всякого действия (следствия) может быть доказано существо¬

вание собственной его причины. Ведь так как всякое действие зависит от

своей причины, то если существует действие, должна предсуществовать при¬

чина. Ср. также 104, 1 с:
8	Первая материя есть первый субъект, или подлежащее, который пребывает

тождественным себе и из которого возникают и внутренне составляются все

телесные вещи, поскольку они чем-то определены. Ср.: Аристотель. Физи¬

ка, I, 9; 192 а 31-33: “Ведь я называю материей первичный субстрат каждой

[вещи], из которого [эта вещь] возникает не по совпадению, а потому, что он

ей внутренне присущ. А если [материя] уничтожается, то именно к этому

субстрату она должна будет прийти в конце концов, так что она окажется ис¬

чезнувшей еще до своего исчезновения” (т. 3, с. 81). Метафизика. VII, 3;

1029 а 20: “Первая материя не есть ни что-то (сущность) (quid), ни качество,

ни количество, и ничто из того, чем (посредством чего) определяется сущее”.

“Первой материей всеми называется то, что относится к роду субстанции как

некая потенция, мыслимая помимо (без) всякого вида и формы и даже поми¬

мо лишенности, которая, однако, есть восприемница форм и лишенностей”

(De Spir. Créât., а. 1 с).
9	Гл. 7; 190 а 31—b 17.
10	Ведь первая материя есть самый первый субъект.
11	Dividuntur contra se invicem - положены разделением на противоположности.
12	Гл. 7. “Tu eras, et aliud nihil unde fecisti coelum et terram, duo quaedam, unum prope

te, alterum prope nihil” (Был Ты и “ничто”, из которого Ты и создал небо и зе¬

млю: некие два, одно близкое к Тебе, другое близкое к “ничто” - ср. Испо¬

ведь. 1991. С. 314).
13	То есть наклон плоскости эклиптики к плоскости небесного экватора. См.: О

возникновении и уничтожении, II, 10; 336 а 31-34.
14	Тимей, гл. 18: 48 е-51 Ь.
15	Contrahitur ad determinatam speciem.
16	Гл. 7; 1072 b 30-1073 а 5:
17	Ср. 45, 4.
18	“...И бытие предоставляется прежде других Его причастий; и само по себе

бытие старше бытия самой-по-себе-жизни, бытия самой-по-себе-премудро-

сти...” (Дионисий Ареопагит. СПб., 1994. С. 199).
61

19	Q. 46; ML 40, 30.
20	По необходимости всякий [производящий] деятель действует по образцу, как

по необходимости также он действует ради цели. “Если бы деятель не был

направлен к некоторому определенному результату, он не сделал бы скорее

то, а не другое. Следовательно, для того чтобы произвести определенный ре¬

зультат (effectum), необходимо, чтобы он был направлен к чему-то опреде¬

ленному, что имеет смысл цели” (I—II, 1,2 с).
21	Если деятель не стремится к какому-то определенному результату (effectus),

то все результаты будут для него безразличны. Но из многих вещей, не име¬

ющих различия для деятеля, он не предпочтет делать скорее одно, чем дру¬

гое; а из безразличного отношения и к тому, и к другому не следует никако¬

го результата, если только оно не будет чем-то направлено к одному. Поэто¬

му невозможно ему действовать. Следовательно, всякое действующее стре¬

мится к некоторому определенному результату, который называется его це¬

лью” (S.G., III, 2, Item, Si agens).
Вопрос 45
О СПОСОБЕ ПРОИСТЕЧЕНИЯ [ЭМАНАЦИИ]
ВЕЩЕЙ ИЗ ПЕРВОГО НАЧАЛА
Затем спрашивается о способе проистечения вещей из Первого На¬

чала, что называется творением.
Об этом восемь вопросов.
Во-первых: что такое творение.
Во-вторых: может ли Бог сотворить что-либо.
В-третьих: является ли [акт] творения неким сущим в природе

вещей.
В-четвертых: кому подобает творить.
В-пятых: свойственно ли творить одному только Богу.
В-шестых: обще ли творение всей Троице или является собст¬

венной принадлежностью какого-либо Лица.
В-седьмых: имеется ли некий отпечаток [или след] Троицы в со¬

творенных вещах.
В-восьмых: примешано ли дело творения к делам природы и воли.
1.	ТВОРИТЬ - ОЗНАЧАЕТ ЛИ ЭТО СОЗДАВАТЬ
НЕЧТО ИЗ НИЧЕГО
Представляется, что творить - не значит создавать нечто из ничего.
1.	Говорит ведь Августин [в книге] Против оспаривающих за¬

кон и пророков: “Создавать можно то, чего вообще не было, тво¬

рить же - значит устанавливать нечто, выводя из того, что уже

было”1.
2.	Кроме того, благородство (nobilitas) действия и движения ус¬

матривается из их граничных пунктов (ex terminis). Стало быть, бо¬

лее благородным является действие, которое идет из благого в бла¬

гое и из сущего в сущее, нежели то, которое идет из ничего в нечто.
62

Но творение, по-видимому, - это благороднейшее действие и пер¬

вое из всех действий. Следовательно, оно не из ничего в нечто, но,

скорее, из сущего в сущее.
3.	Кроме того, предлог из вносит отношение к некоторой причи¬

не, и преимущественно материальной, как, например, когда мы го¬

ворим, что статуя сделана из меди. Но ничто не может быть мате¬

рией сущего и никоим образом не может быть его причиной. Следо¬

вательно, творить - не значит создавать нечто из ничего.
Напротив, Глосса2 к стиху “В начале сотворил Бог небо и зем¬

лю” (Быт. 1: 1) гласит, что творить - значит создавать нечто из

ничего.
Отвечаю: Следует заметить, что, как было сказано выше (44,2),

надлежит рассматривать не только проистечение (эманацию) неко¬

торого отдельного сущего из некоторой частной причины, но и про¬

истечение всего сущего из универсальной [всеобщей] причины, ко¬

торая есть Бог; и вот это проистечение [или эманацию] мы обозна¬

чаем именем творения. То, что происходит в силу частного проис¬

течения не предлежит ему: так, если рождается человек, то прежде

[этого] человека не было, но человек становится из “не-человека”,

и белое - из “не-белого”. Поэтому, если рассматривать проистече¬

ние [эманацию] всего универсума сущего из Первоначала, то невоз¬

можно, чтобы некое сущее предлежало этому проистечению. Но то

самое и есть ничто (nihil), что не является никаким сущим. Следова¬

тельно, как рождение человека происходит из “не-сущего”, которое

есть “не-человек”, так творение, которое есть проистечение [эмана¬

ция] всего бытия, происходит из “не-сущего”, которое есть ничто.
На первьш довод, следовательно, надо сказать, что Августин ис¬

пользует слово творение в разных смыслах (aequivoce), потому что

сотворенным называется и то, что преобразуется в лучшее, как, на¬

пример, когда говорится о ком-то, что он “произведен [букв, сотво¬

рен] в епископы” (creari in episcopum). Но мы не в этом смысле гово¬

рим здесь о творении, а так, как было определено выше.
На второй довод следует сказать, что изменения получают свой

вид и достоинство не от границы “от которой” (a quo), но от грани¬

цы “к которой” (ad quem). Таким образом, какое-либо изменение

является настолько более совершенным и первичным, насколько

граница “к которой” этого изменения благороднее и первичнее, да¬

же если бы граница “от которой”, противоположная границе “к ко¬

торой”, была более несовершенной. Так, простое возникновение

благороднее и первичнее, чем [качественное] изменение, потому

что субстанциальная форма благороднее, чем форма акциденталь-

ная; хотя лишенность субстанциальной формы, являющаяся грани¬

цей “от которой” в возникновении, более несовершенна, чем проти¬

воположность3, являющаяся границей “от которой” в изменении.

Подобным образом, творение совершеннее и первичнее, чем воз¬

никновение и изменение, потому что границей “к которой” является
63

целостная субстанция вещи. А то, что мыслится как граница “от ко¬

торой”, - это просто не-сущее.
На третий довод следует ответить, что, когда говорят, что нечто

становится из ничего, предлог из обозначает не материальную при¬

чину, но только порядок4; например, когда говорится “из утра стано¬

вится полдень”, т.е. “после утра становится полдень”. Но следует

иметь в виду, что предлог из либо может быть охватывающим по от¬

ношению к отрицанию, входящему в то, что я называю “ничто”, ли¬

бо быть охваченным этим отрицанием. В первом случае порядок ос¬

тается утвердительным и показывается отношение того, что есть

[теперь], к предшествующему. Если же отрицание охватывает пред¬

лог, тогда порядок отрицается, и смысл таков: “становится из ниче¬

го”, т.е. “не становится из чего-либо”, подобно тому как говорят “он

говорит ни о чем”, потому что не говорит о чем-либо. Каждый из

этих смыслов оправдан, когда говорится, что нечто становится из

ничего. Но в первом смысле предлог из подразумевает порядок, как

было сказано; во втором смысле он содержит отнесение к матери¬

альной причине, которое и отрицается.
2.	МОЖЕТ ЛИ БОГ СОТВОРИТЬ ЧТО-ЛИБО
Представляется, что Бог не может что-либо сотворить.
1.	Ибо, согласно словам Философа в книге 1 Физики5, древние

философы принимали как общее представление ума [положение]

“из ничего ничего не бывает”. Но могущество (potentia) Бога не про¬

стирается до [того, чтобы произвести] противоположное первым

началам: например, что Бог сделал бы, чтобы целое не было боль¬

ше своей части, либо чтобы утверждение и отрицание были одно¬

временно истинными. Следовательно, Бог не может создать что-ли¬

бо из ничего, т.е. сотворить.
2.	Кроме того, если творить означает делать нечто из ничего, то¬

гда быть сотворенным - значит быть сделанным, [сделаться] чем-

либо. Но делаться всегда означает изменяться. Стало быть, творе¬

ние есть изменение. Но всякое изменение бывает из какого-либо

подлежащего, как явствует из определения движения: ведь движе¬

ние есть “акт существующего в потенции”6. Следовательно, невоз¬

можно, чтобы нечто было создано Богом из ничего.
3.	Кроме того, то, что создано [или сделано], с необходимостью

сделано когда-либо. Но нельзя сказать, будто то, что творится, од¬

новременно делается и уже сделано; ибо в неизменных вещах того,

что делается [или становится], не существует, а то, что сделано [т.е.

создано], уже есть. Стало быть, [если бы то, что творится, одновре¬

менно делалось и уже было сделано, то применительно к неизмен¬

ным сотворенным вещам] одновременно нечто и было бы и не бы¬

ло бы. Следовательно, если нечто делается [или становится], то ста¬

новление этим нечто предшествует тому, чтобы уже быть сделан¬
64

ным. Но этого не может быть, если не предсуществует подлежащее,

в котором поддерживалось бы само становление. Итак, невозмож¬

но, чтобы нечто становилось, [т.е. делалось, создавалось] из ничего.
4.	Кроме того, бесконечное расстояние нельзя пройти. Но меж¬

ду сущим и ничто бесконечное расстояние. Следовательно, не быва¬

ет, чтобы из ничто делалось нечто.
Напротив, сказано (Быт. 1: 1): “В начале сотворил Бог небо и

землю”.
Отвечаю: Надобно сказать, что, как следует из предшествующе¬

го изложения, не только не является невозможным, чтобы нечто

было сотворено Богом, но необходимо полагать, что все сотворено

Богом. Ведь когда кто-то делает одну вещь из другой, тогда то, из

чего он делает, предпослано его действию, а не производится самим

действием. Так, ремесленник производит [свои поделки] из вещей

природных, таких как дерево и медь, для которых причиной являет¬

ся не действие искусства, но действие природы. И сама природа слу¬

жит причиной природных вещей лишь в отношении формы, но пред¬

полагает наличие материи. Таким образом, если бы Бог действовал

только в чем-либо предпосланном, то отсюда вытекало бы, что это

предпосланное не было бы вызвано Им как причиной. Но выше (44,

1; 2) было показано, что среди существующего не может быть ниче¬

го, что не было бы от Бога, который есть универсальная [всеобщая]

причина всего бытия. Поэтому необходимо сказать, что Бог из ни¬

чего [производит,] вызывает вещи к бытию.
На первый довод, таким образом, следует сказать, что древние

философы, как было сказано выше (44, 2), рассматривали только

проистечение [эманацию] частных результатов действия из частных

причин, для действия которых необходимо, чтобы нечто было пред¬

послано; а потому и было их общим мнением, что из ничего ничего

не бывает. Но это не имеет места в случае первичного проистечения

[эманации] из универсального начала вещей.
На второй довод следует сказать, что творение не является изме¬

нением, разве только если берется согласно способу понимания

(secundum modum intelligendi). Ведь из понятия изменения следует,

что нечто одно, как оно есть теперь, разнится от себя прежнего.

Иногда то же самое актуально сущее отличается теперь· от того, чем

оно было прежде, как в движениях в отношении количества, качест¬

ва и места. Иногда же это есть то же самое сущее только потенци¬

ально, как в изменении согласно субстанции, подлежащим которого

является материя. Но в творении, посредством которого произво¬

дится вся субстанция вещей, одну и ту же вещь можно взять как раз¬

личающуюся теперь и прежде только согласно нашему способу по¬

нимания (secundum intellectum); как, например, если мыслится, что

некая вещь прежде вообще не существовала, а позднее существует.

Поскольку действие и претерпевание совпадают по субстанции дви¬

жения и различаются только согласно различным отношениям7, как
3.	Истор.-филос. ежегодн., 2003	55

говорится в книге 3 Физики8, то надлежит, чтобы, когда движение

устранено, оставалось только различие отношений в Творце и со¬

творенном.
Но так как способ (modus) обозначения следует за способом по¬

нимания, как было сказано (13, 1), творение обозначается по спосо¬

бу изменения; и в силу этого говорят, что творить - значит делать

[,создавать] нечто из ничего. Правда, [слова] делать и делаться

[или быть сделанным] больше подходят сюда, чем [слова] изме¬

нять и изменяться; ибо [понятия] делать и делаться [или быть

сделанным] содержат отношение причины к действию, [т.е. к ре¬

зультату ее действия], и действия к причине, а изменение [они под¬

разумевают] как следствие.
На третий довод надобно сказать, что для тех вещей, которые

создаются без [посредства] движения, становиться и быть уже сде¬

ланным [есть нечто] одновременное, будет ли такое делание конеч¬

ной точкой движения, как, например, просветление - ведь одновре¬

менно нечто просветляется и уже просветлено, - или не будет конеч¬

ной точкой движения, подобно тому, как слово одновременно и фор¬

мируется в сердце и уже сформировано. В этих вещах то, что дела¬

ется, уже есть; но когда говорят, что нечто создается, имеют в виду,

что оно существует от чего-то иного и что его не было прежде. По¬

этому, так как в творении нет движения, то нечто одновременно

творится и уже сотворено.
На четвертый довод следует ответить: этот аргумент происхо¬

дит от ложного представления, будто имеется бесконечная проме¬

жуточная среда между ничто и сущим; очевидно, что это ложно.

Происходит же это ложное представление из того, что под творени¬

ем имеют в виду некое изменение, имеющее место между двумя гра¬

ницами.
3.	ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ТВОРЕНИЕ

ЧЕМ-ТО [,ИМЕЮЩИМ МЕСТО] В ТВАРИ
Представляется, что творение не есть нечто, [имеющее место] в тва¬

ри.
1.	Ведь если рассматривать творение в аспекте претерпевания

[как пассивное], оно считается атрибутом твари, точно так же, если

рассматривать творение в аспекте действия [как активное], оно счи¬

тается атрибутом Творца. Но творение, как активное, не является

чем-то [,имеющим место] в Творце, ибо в таком случае следовало

бы, что в Боге есть нечто временное. Так что и творение, как пас¬

сивное, не является чем-то [,имеющим место] в твари.
2.	Кроме того, ничто (nihil) есть посредствующее между Твор¬

цом и тварью. Но творение [акт творения] понимается как посредст¬

вующее [,среднее] между ними обоими: ведь оно и не Творец, ибо

оно не вечно, и не тварь, ибо тогда следовало бы на том же основа¬
66

нии допустить иное творение, которым то [первое] само творится, и

так далее до бесконечности. Таким образом, творение не есть нечто.
3.	Кроме того, если творение [акт творения] есть нечто помимо

сотворенной субстанции, то ему надлежало бы быть ее акциденци¬

ей. Но всякая акциденция находится в подлежащем. Следовательно,

сотворенная вещь была бы подлежащим творения. Тогда одно и то

же было бы и подлежащим творения, и его конечной границей (ter¬

minus). Но это невозможно. Ибо подлежащее существует прежде,

нежели акциденция, и сохраняет ее; конечная же граница имеет ме¬

сто после действия и претерпевания, окончанием которых она явля¬

ется: когда она [уже] существует, действие и претерпевание прекра¬

щаются. Таким образом, творение не есть некая вещь.
Напротив, становиться чем-либо как целостной субстанцией

(secundum totam substantiam) - это больше, чем становиться чем-ли¬

бо, принимая субстанциальную или акцидентальную форму (secun¬

dum formam substantialem vel accidentalem). Но простое возникнове¬

ние [,порождение] или возникновение в каком-либо отношении

(secundum quid), посредством которого нечто становится чем-либо

по субстанциальной или акцидентальной форме, является чем-то в

возникшем. Следовательно, творение, посредством которого нечто

становится чем-либо как целостной субстанцией, тем более являет¬

ся чем-то в сотворенном.
Отвечаю: Следует сказать, что творение полагает нечто в со¬

творенном только согласно отношению. Ибо то, что творится, воз¬

никает не посредством движения или изменения. Ведь то, что возни¬

кает посредством движения или изменения, возникает из чего-то

прежде существующего. Это и происходит в случае, когда произво¬

дятся какие-либо отдельные существующие [вещи]; но это не может

произойти, когда все бытие производится от универсальной причи¬

ны всего сущего, которой является Бог. Поэтому Бог, когда творит,

производит вещь без [посредства] движения. Но если от действия и

претерпевания отнять движение, не останется ничего, кроме отно¬

шения, как было сказано (45, 2, ad 2). Так что получается, что тво¬

рение есть в твари только некое отношение к Творцу, как к началу

своего бытия, так же как в претерпевании, в котором присутствует

движение, содержится и отношение к началу движения.
На первый довод надо, следовательно, сказать, что творение, в

его активном значении, означает Божественное действие, которое -

вместе с отношением к твари - является сущностью Бога. Но в Бо¬

ге отношение к твари не является реальным отношением, но толь¬

ко отношением согласно понятию (secundum rationem). Отношение

же твари к Богу является реальным отношением, как было сказано

выше (13, 7), когда речь шла о Божественных именах.
На второй довод надо сказать следующее. Коль скоро творение

понимается как изменение (mutatio), как было сказано выше (45, 2,

ad 2), а изменение есть в некотором роде среднее между движущим

и движимым, то и творение понимается как среднее между Творцом

и тварью. Но творение, как пассивное, имеет место в твари и есть

тварь. Однако нет необходимости, чтобы оно было сотворено по¬

средством иного творения. Ибо отношения, в силу того самого, что

они суть, именуются в отношении к другому, но относятся не через

посредство неких иных отношений, а через самих себя, что также

было сказано выше (42, 1, ad 4), когда речь шла о равенстве Лиц.
На третиё довод следует сказать, что, поскольку творение озна¬

чает изменение, тварь является конечной границей творения. Одна¬

ко поскольку творение на самом деле является отношением, тварь

есть его подлежащее и по своему бытию предшествует творению,

как подлежащее предшествует акциденции. Но творение имеет не¬

кий смысл первичности в отношении объекта, о котором говорится,

что он есть начало твари. Однако в то время как тварь существует,

нет необходимости считать, что она творится. Ибо творение вклю¬

чает отношение твари к Творцу вместе с некоторой новизной или

начинанием.
4.	“БЫТЬ СОТВОРЕННЫМИ” - ЕСТЬ ЛИ ЭТО

СОБСТВЕННАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА СОСТАВНЫХ

И САМОСТОЯТЕЛЬНО СУЩЕСТВУЮЩИХ ВЕЩЕЙ

(COMPOSITORUM ET SUBSISTENTIUM)
Представляется, что “быть сотворенными” не является собственной

характеристикой составных и самостоятельно существующих

вещей.
1.	Ведь говорится в книге О причинах:9 “Первая из сотворенных

вещей есть бытие”. Но бытие сотворенной вещи не является само¬

стоятельно существующей вещью (non est subsistens). Следователь¬

но, творение не принадлежит в собственном смысле [чему-то] само¬

стоятельно существующему и составному.
2.	Кроме того, то, что сотворено, то - из ничего. Но составные

вещи не из ничего, а из своих составных частей. Следовательно, со¬

ставным вещам не подобает быть сотворенными.
3.	Кроме того, посредством первой эманации в собственном

смысле производится то, что лежит в основании [и предшествует]

второй; так, например, природная вещь, которая предлежит дейст¬

вию искусства [и служит основой для него], производится посредст¬

вом естественного возникновения. Но в естественном возникнове¬

нии в основании лежит материя. Следовательно, именно материя

есть то, что творится, а не составная вещь.
Напротив, сказано (Быт. 1: 1): “В начале сотворил Бог небо и зе¬

млю”. Но небо и земля суть составные самостоятельно существую¬

щие вещи (res compositae subsistentes). Так что им в собственном

смысле принадлежит творение.
Отвечаю: Следует сказать, что быть сотворенным - значит быть
68

некоторым образом созданным, как было сказано (2, ad 2). Но то,

что [какая-то вещь] создается, - это ведет к ее бытию. Поэтому

именно тому подобает быть сделанным и сотворенным, чему подоба¬

ет быть. А быть подобает, собственно говоря, самостоятельно суще¬

ствующим вещам (subsistentibus), будут ли они простыми, как обособ¬

ленные субстанции10, или составными, как материальные субстан¬

ции. Ведь быть в собственном смысле подобает тому, что имеет бы¬

тие; а это есть самостоятельно существующее в своем бытии. Формы

же, акциденции и тому подобное не называются сущими, как если бы

они сами существовали, но потому, что существует нечто при них [,в

котором они существуют, оформленное ими]. Так, например, белиз¬

на именуется сущим на том основании, что ее подлежащее является

белым. Потому, согласно Философу11, акциденция называется ско¬

рее чем-то принадлежащим сущему (entis), нежели сущим (ens). Ста¬

ло быть, подобно тому, как акциденции, формы и тому подобное, что

не существует самостоятельно (non subsistant), суть скорее сосуще¬

ствующие, чем сущие, также их следует называть со-сотворенными,

а не сотворенными. В собственном же смысле сотворенным являют¬

ся самостоятельно существующие вещи (subsistentia).
На первый довод, таким образом, следует ответить, что в утвер¬

ждении “первая из сотворенных вещей есть бытие” слово бытие

обозначает не сотворенный субъект, но собственное понятие объе¬

кта творения. Ведь нечто называется сотворенным оттого, что оно

есть сущее, а не оттого, что оно есть вот это сущее; ибо творение

есть проистечение [эманация] всего бытия от Универсального Су¬

щего, как уже было сказано (1). Сходный способ выражения упот¬

ребляется, когда говорят, что “первое видимое есть цвет”, хотя в

собственном смысле видят нечто окрашенное [,т.е. имеющее цвет].
На второй довод следует сказать, что творением не называется

конституирование составной вещи из предсуществующих начал. Но

составная вещь потому называется сотворенной, что она произво¬

дится в бытие вместе со всеми своими началами.
На третий довод следует возразить, что это рассуждение не до¬

казывает, что сотворена только материя; доказывает же оно, что

материя может происходить только из творения. Ведь творение есть

произведение всего бытия, а не только материи.
5.	СВОЙСТВЕННО ЛИ ТВОРИТЬ ОДНОМУ ТОЛЬКО БОГУ
Представляется, что творить свойственно не только Богу.
1.	Ибо, согласно Философу12, совершенным (perfectum) является

то, что может создать (facere) себе подобное. Но имматериальные

творения совершеннее творений материальных, которые произво¬

дят (faciunt) себе подобное: ведь огонь порождает огонь, а человек

рождает человека. Стало быть, и имматериальная субстанция мо¬

жет произвести себе подобную субстанцию. Но имматериальная
69

субстанция может быть создана только посредством творения: ибо

она не имеет материи, из которой была бы произведена. Следова¬

тельно, некое творение может творить.
2.	Кроме того, насколько больше сопротивление со стороны со¬

здаваемого, настолько большая сила (virtus) требуется от создающе¬

го. Но противоположное сопротивляется больше, чем ничто. Так

что нужна большая сила, чтобы произвести из противоположного,

на что способна тварь, нежели чтобы произвести из ничего. Следо¬

вательно, тем более тварь способна сделать и это.
3.	Кроме того, сила [или способность] создающего считается со¬

размерной тому, что возникло. Но сотворенное сущее конечно, как

показано выше (7, 2 и сл.), хотя происходит от Божией бесконечно¬

сти. Так что для произведения посредством творения чего-либо со¬

творенного требуется только конечная сила. Но иметь конечную си¬

лу (virtus) не противоречит понятию твари. Поэтому творить не яв¬

ляется невозможным для твари.
Напротив, Августин говорит в книге 3 О Троице13, что ни доб¬

рые, ни злые ангелы не могут быть творцами никакой вещи. Следо¬

вательно, тем более не могут прочие твари.
Отвечаю: Следует сказать, что достаточно очевидно на первый

взгляд, ввиду рассмотренного прежде (45, 1; 44, 1; 2), что творить -

может быть собственным действием одного только Бога. Надлежит

ведь более общие проявления, [т.е. результаты действия причин]

(effectus) сводить к более общим [универсальным] и первым причи¬

нам. Но из всех действий [или проявлений] наиболее универсальным

является само бытие. Поэтому оно должно быть собственным дей¬

ствием (effectus) первой и наиболее общей причины, которой явля¬

ется Бог. Потому-то и говорится в книге О причинах14, что ни ум

(intelligentia), ни благородная душа не сообщает бытие, разве лишь

поскольку она действует, [т.е. ее действие осуществляется] божест¬

венным действием. Но произвести бытие абсолютным образом

(absolute), а не как вот это или такое-то бытие, относится к понятию

творения. Так что очевидно, что творение - это собственное дейст¬

вие самого Бога.
Случается, однако, что нечто соучаствует в собственном дейст¬

вии чего-то другого, но не собственной силой [или способностью], а

инструментально, поскольку действует силой другого; так, воздух

через способность огня может нагревать и воспламенять. Потому

некоторые придерживались мнения, что, хотя творение - это собст¬

венное действие универсальной причины, однако какая-либо из низ¬

ших причин, поскольку они действуют через способность первой

причины, может творить. Так, Авиценна15 полагал, что первая обо¬

собленная субстанция, сотворенная Богом, творит другую, [следую¬

щую] после нее, и субстанцию неба (orbis) и его душу; и что субстан¬

ция неба творит материю низших тел.
И таким же образом Магистр16 говорит в книге IV Сентенций,
70

что Бог может сообщить твари способность творить, чтобы она тво¬

рила под управлением, [как служебная], а не самовластно.
Но этого не может быть. Ибо вторичная инструментальная при¬

чина соучаствует в действии высшей причины, лишь поскольку она

благодаря чему-то свойственному ей действует в предрасположении

к результату действия первоначального [,главного] деятеля. А если

бы вторичная причина при этом не производила никакого действия

в согласии с тем, что ей самой свойственно, то она напрасно приме¬

нялась бы для действия; и не было бы нужды в определенных инст¬

рументах для определенных действий. Так, мы видим, что топор,

рассекая дерево, что свойственно ему благодаря его форме, произ¬

водит форму скамьи, которая является собственным результатом

действия первоначального [,основного] деятеля. Но то, что является

собственным результатом действия творящего Бога, - это то, что

положено прежде всего остального, а именно, абсолютное бытие.

Оттого и не может что-либо действовать в предрасположении к это¬

му результату действия и как инструмент для него, ибо творение не

происходит из чего-либо, положенного прежде него, что могло бы

быть расположено действием инструментального деятеля.
Таким образом, невозможно, чтобы какому-либо творению по¬

добало творить, ни собственной силой [шш способностью], ни инст¬

рументально или под управлением.
И совсем уже неуместно говорить о каком-либо теле, что оно

творит. Ибо всякое тело действует только через соприкосновение и

посредством движения, и таким образом нуждается для своего дей¬

ствия в чем-то предсуществующем, что было бы доступно соприкос¬

новению и могло бы быть движимо. Но это противоречит понятию

творения.
На первый довод, таким образом, следует сказать, что нечто со¬

вершенное, причастное некоторой природе, производит себе подоб¬

ное, но не производя абсолютным образом17 ту природу, а прилагая

ее к чему-либо. Ведь этот отдельный человек не может быть абсо¬

лютным образом причиной человеческой природы, потому что тог¬

да он был бы причиной самого себя18; но он является причиной то¬

го, что человеческая природа присутствует в этом рожденном чело¬

веке; таким образом, ему для его действия требуется определенная

материя, благодаря которой он является этим отдельным челове¬

ком. Но как этот отдельный человек причастен человеческой при¬

роде, так всякое сотворенное сущее причастно, так сказать, приро¬

де бытия: потому что только Бог есть Его бытие, как было сказано

выше (7, 1, ad 3; 2). Так что никакое сотворенное сущее не может

произвести некое сущее абсолютным образом, разве лишь посколь¬

ку оно служит причиной бытия в этом; и, таким образом, надлежит,

чтобы то, благодаря чему нечто является этим, мыслилось прежде

действия, которым оно создает себе подобное. Но в имматериаль¬

ной субстанции невозможно прежде помыслить нечто, благодаря че¬
71

му оно является этим: ибо она является этим через свою форму, че¬

рез которую она имеет бытие, поскольку таковые являются само¬

стоятельно существующими формами. Итак, имматериальная суб¬

станция не может произвести другую подобную ей имматериальную

субстанцию в отношении ее бытия, но в отношении некоего доба¬

вочного совершенства; например, если мы говорим, что высший ан¬

гел просвещает низшего, как говорит Дионисий19. В этом отноше¬

нии также в небесных [существах] есть отцовство, как явствует из

слов апостола (Ефес. 3, 15): “От Которого именуется всякое отече¬

ство на небесах и на земле”. И отсюда также с очевидностью явству¬

ет, что никакое сотворенное сущее не может послужить причиной

чего-либо, если нечто не предпослано. Но это противоречит поня¬

тию творения.
На второй довод следует сказать, что из противоположного не¬

что возникает по совпадению, как говорится в книге 1 Физики20; а

само собою (per se) нечто возникает из подлежащего, которое в по¬

тенции [к нему]. Противоположное, стало быть, сопротивляется де¬

ятелю, поскольку препятствует потенции перейти в акт, в который

ее стремится перевести деятель; так огонь стремится перевести ма¬

терию воды в актуальное состояние, подобное ему, но ему препятст¬

вуют форма и противоположные расположения, которыми как бы

связывается потенция, чтобы она не была переведена в акт. И на¬

сколько больше будет связана потенция, настолько большая сила

(virtus) должна быть в деятеле для переведения материи в акт [,в ак¬

туальное состояние]. Поэтому гораздо большая потенцию должна

быть в деятеле, если никакая потенция не предсуществует. Итак,

очевидно, что гораздо большей силы требует создание чего-либо из

ничего, чем из противоположного21.
На третий довод следует сказать, что сила создающего усмат¬

ривается не только из субстанции созданного, но также из способа

создания: ведь большее тепло не только сильнее, но и скорее на¬

гревает. Хотя, конечно, творение (сгеаге) некоторого конечного

результата действия (effectus) не указывает на бесконечную потен¬

цию, однако творение этого результата из ничего указывает на

бесконечную потенцию. Это явствует из вышесказанного. Ведь ес¬

ли настолько большая сила должна быть в деятеле, насколько

больше потенция отдалена от акта, то надлежит, чтобы сила дея¬

теля, когда никакая потенция не предположена, - а такой деятель

является творящим, - была бесконечной; ибо нет никакой пропор¬

ции между отсутствием потенции [,т.е. никакой потенцией] и неко¬

торой потенцией, которую предполагает сила природного деятеля,

так же как и между не-сущим и сущим. И так как никакая тварь не

имеет просто бесконечной потенции, как и бесконечного бытия,

что показано выше (7, 2), то из этого следует, что никакая тварь не

может творить.
72

6.	ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ [СПОСОБНОСТЬ] ТВОРИТЬ

СОБСТВЕННОЙ ПРИНАДЛЕЖНОСТЬЮ КАКОГО-ЛИБО ЛИЦА
Представляется, что [способность] творить является собственной

принадлежностью какого-либо Лица.
1.	Ведь то, что прежде, - причина того, что следует потом; и со¬

вершенное - причина несовершенного. Но исхождение (processio)

Божественного Лица прежде, чем исхождение (processio) твари, и

более совершенно, потому что Божественное Лицо исходит в совер¬

шенном подобии своему началу, тогда как тварь - в несовершенном.

Следовательно, исхождения Божественных Лиц являются причиной

исхождений вещей. Таким образом, творить - это собственная при¬

надлежность Лица.
2.	Кроме того, Божественные Лица различаются между собой

только своими исхождениями и отношениями. Так что все отличия,

приписываемые Божественным Лицам, являются подобающими в

соответствии с исхождениями и отношениями Лиц. Но причинность

в отношении к тварям по-разному приписывается Божественным

Лицам: ведь в Символе Веры Отцу приписывается, что Он есть Тво¬

рец видимых всех и невидимых22; Сыну приписывается, что через

Него (per eum) все созданы23; а Духу Святому - что Он Господь Жи¬

вотворящий. Таким образом, причинность в отношении к тварям

подобающе приписывается Лицам в соответствии с исхождениями и

отношениями Лиц.
3.	Кроме того, если сказать, что причинность в отношении к тва¬

ри соответствует некоторому существенному атрибуту, усвояемому

какому-либо Лицу (ср. 39, 7 и сл.), этого, по-видимому, было бы не¬

достаточно. Ибо причиной всякого божественного действия [или

проявления] (effectus) служит каждый существенный атрибут - а

именно могущество, благость и мудрость, и таким образом, божест¬

венное действие не в большей мере относится к одному, чем к дру¬

гому. Поэтому некий определенный способ причинности не должно

приписывать одному Лицу скорее, чем другому, если Лица не разли¬

чаются в творении соответственно отношениям и исхождениям.
Напротив, Дионисий говорит в главе 2 сочинения О Божествен¬

ных именах, что обще всецелой божественности быть причиной все¬

го (communia totius divinitatis sunt omnia causalia).
Отвечаю: Следует сказать, что творить - означает в собствен¬

ном смысле причинять или производить бытие вещей. Но посколь¬

ку всякий деятель производит себе подобное, можно усмотреть на¬

чало действия из результата действия: ведь именно огонь есть то,

что порождает огонь. И потому творить подобает Богу в соответст¬

вии с Его бытием: оно есть сущность Бога, которая является общей

для трех Лиц. Так что [способность] творить не является собствен¬

ной принадлежностью какого-либо Лица, но является общей для

всецелой Троицы.
73

Тем не менее Божественные Лица в соответствии с характером

своего исхождения обладают причинностью в отношении к творе¬

нию вещей. Как показано выше, когда речь шла о знании и воле

Бога, Бог служит причиной вещей через свой интеллект и волю,

так же как ремесленник служит причиной вещей рукотворных.

Ведь ремесленник действует через посредство слова, понятого [,за¬

рожденного] (conceptum) в интеллекте, и любви, [привязанности]

своей воли к чему-то сообщенному [словом]. Потому и Бог Отец

производит тварь через свое Слово, которое есть Сын; и через

свою Любовь, которая есть Дух Святой. И в согласии с этими исхо-

ждениями Лиц находятся основания (rationes) произведения тва¬

рей, поскольку они, [эти основания], включают существенные ат¬

рибуты, а именно, знание и волю.
На первый довод, стало быть, надо сказать, что исхождения Бо¬

жественных Лиц служат причиной творения таким образом, как это

было объяснено.
На второй довод следует сказать, что божественная природа,

хотя является общей для трех Лиц, однако принадлежит им в неко¬

торого рода порядке (ср. 42, 3), поскольку Сын получает божест¬

венную природу от Отца, а Святой Дух - от них обоих; точно так

же и способность (virtus) творить, хотя является общей для тех Лиц,

но принадлежит им в некоторого рода порядке: ведь Сын имеет ее

от Отца, а Святой Дух - от них обоих. Поэтому Отцу приписывает¬

ся, что “Он Творец”, как тому, кто имеет способность творить не

от другого. А о Сыне говорится [,как о Том,] “через кого все соз¬

даны”, поскольку Он имеет ту же самую способность, но от друго¬

го: ведь предлог через (per) обычно обозначает посредствующую

причину или начало от начала. А Святому Духу, который имеет ту

же самую способность от них обоих, приписывается, что Он, буду¬

чи Господом, управляет всем и животворит все, что сотворено От¬

цом через Сына.
Можно также усмотреть общее основание этого приписывания

из способов соотнесения существенных атрибутов [с Божественны¬

ми Лицами]. Ведь, как сказано выше (39, 8), Отцу соотнесено могу¬

щество (potentia), которое в наибольшей степени проявляется в тво¬

рении: поэтому Отцу приписывается, что “Он Творец”. Сыну же со¬

отнесена мудрость, через которую действует деятель, оперирующий

интеллектом: поэтому о Сыне говорится [,как о Том,] “через кого

все созданы”. Святому Духу соотнесена благость, к которой отно¬

сятся управление, приводящее вещи к должным целям, [к их предна¬

значению,] и оживотворение: ведь жизнь состоит в некоем внутрен¬

нем движении, а первым движущим является цель и благо.
На третий довод следует сказать следующее. Хотя всякое дейст¬

вие (effectus) Бога идет от каждого из атрибутов, однако всякое дей¬

ствие сводится [,т.е. отсылает] к тому атрибуту, с которым находит¬

ся в согласии по своему смысловому содержанию (ratio); так, поря¬
74

док вещей сводится [,отсылает] к мудрости, а оправдание нечести¬

вых - к милосердию и благости, преизобильно изливаемых. Творе¬

ние же, которое есть произведение самой субстанции вещи, сводит¬

ся [,отсылает] к могуществу.
7.	ОБНАРУЖИВАЕТСЯ ЛИ С НЕОБХОДИМОСТЬЮ

В ТВОРЕНИЯХ ОТПЕЧАТОК ТРОИЦЫ
Представляется, что не является необходимым, чтобы в творениях

обнаруживался след [или отпечаток] Троицы.
1.	Ведь каждого можно найти по его следам. Но Троицу Лиц

нельзя найти из творений, как было установлено выше (32, 1). Сле¬

довательно, в твари нет следов [или отпечатков] Троицы.
2.	Кроме того, все, что есть в твари, сотворено. Таким образом,

если отпечаток Троицы обнаруживается в твари в силу каких-то

свойств твари и все сотворенное несет отпечаток Троицы, то надле¬

жит, чтобы в каждом из этих свойств также обнаруживался отпеча¬

ток [или след] Троицы; и так далее до бесконечности.
3.	Кроме того, результат действия [причины] репрезентирует

только свою причину. Но способность быть причиной тварей при¬

надлежит общей природе, а не отношениям, которыми различаются

Лица и [в силу которых] они исчисляются. Следовательно, в твари

обнаруживается отпечаток [или след] не Троицы, но только единст¬

ва сущности.
Напротив, Августин говорит в книге 4 О Троице24, что “отпеча¬

ток Троицы ясно обнаруживается в твари”.
Отвечаю: Следует сказать, что всякое действие (effectus) как-

то репрезентирует свою причину, но по-разному. Ведь один резуль¬

тат действия (effectus) [причины] репрезентирует только способ¬

ность причины быть причиной, [т.е. причинность причины], но не

ее форму, как, например, дым свидетельствует об огне; о такой ре¬

презентации говорят как о репрезентации [по типу] отпечатка

[или следа], ибо след свидетельствует только о движении того, кто

прошел, но не о том, каков он. Другой же результат действия

(effectus) [причины] репрезентирует причину через подобие ее

форме, как, например, порожденный огонь репрезентирует огонь

порождающий, а статуя Меркурия - самого Меркурия; это - репре¬

зентация [по типу] образа.
Исхождения Божественных Лиц имеют соответствие в актах

интеллекта и воли, как было сказано выше (27): ведь Сын исходит

как Слово интеллекта, а Святой Дух - как Любовь воли [любовь -

как ее привязанность, стремление] (Amor). Таким образом, в ра¬

зумных творениях, наделенных разумом и волей, наличествует ре¬

презентация Троицы по типу образа, поскольку в них находится

понятое [рожденное] (conceptum) слово и исходящая (procedens)

любовь.
75

Во всех же творениях наличествует репрезентация Троицы по

типу следа [или отпечатка], поскольку во всякой твари находится

что-то такое, что с необходимостью должно быть возведено к Бо¬

жественным Лицам, как к причине. Ведь всякое творение по сво¬

ему бытию является самостоятельно существующим (subsistit in suo

esse), имеет форму, посредством которой оно определяется к неко¬

торому виду, и имеет назначение25 к чему-то другому. И так как

оно есть некая сотворенная субстанция, оно репрезентирует причи¬

ну и начало, и таким образом указывает на Лицо Отца, Кто есть

начало не от начала. Но так как творение имеет некую форму и

вид, оно репрезентирует Слово, в силу того что форма произведен¬

ного искусством происходит от понятия, рождающегося в уме мас¬

тера. А так как имеет назначение, репрезентирует Святой Дух, по¬

скольку Он есть любовь: ибо назначение [или направленность]

произведенного результата действия к чему-то другому происхо¬

дит от воли творящего.
Потому и говорит Августин в книге 4 О Троице26, что след [или

отпечаток] Троицы обнаруживается во всякой твари, потому что

она есть нечто одно, и потому что формируется некоторым ви¬

дом, и потому что держится некоторой направленности.
К этим [моментам] сводятся также те три - число, вес и мера, -

упоминаемые в Книге Премудрости (11, 21). Ведь мера соотносится

с субстанцией вещи, ограниченной ее началами, число - с видом,

вес - с направленностью (ср. 5, 5 с).
К этим [моментам] сводятся также те три, которые упоминает

Августин27: модус, вид и порядок.
Также и те, которые он упоминает в книге 83 вопроса28: то, что

остается неизменным, что различается, что согласуется; ведь

нечто остается неизменным благодаря своей субстанции [т.е. благо¬

даря тому, что оно есть субстанция], различается - благодаря фор¬

ме, а согласуется - благодаря порядку.
И к тому же самому легко могут быть сведены иные подобного

рода высказывания.
На первый довод надо, следовательно, сказать, что репрезента¬

ция [по типу] отпечатка [или следа] относится к каким-либо соот¬

ветствиям [,а именно,] каким путем от творений можно прийти к

Троице Божественных Лиц, как было сказано29.
На второй довод следует сказать, что тварь - это в собственном

смысле самостоятельно существующая вещь, в которой могут

быть обнаружены три вышеназванных [момента]. Нет нужды, что¬

бы эти три [момента] находились в чем-либо из того, что имеет ме¬

сто в твари.
На третий довод следует сказать, что исхождения Лиц также

служат некоторым образом причиной и основанием (ratio) твари,

как было сказано (45, 6).
76

8.	ПРИМЕШИВАЕТСЯ ЛИ ТВОРЕНИЕ

К ДЕЛАМ ПРИРОДЫ И ИСКУССТВА
Представляется, что творение примешивается к делам природы и

искусства.
1.	Ведь во всяком действии (operatione) природы и искусства про¬

изводится некоторая форма. Но она не производится из чего-либо,

поскольку ее частью не является материя. Следовательно, форма

производится из ничего. Таким образом, во всяком действии приро¬

ды и искусства присутствует творение.
2.	Кроме того, результат действия [причины] (effectus) не могу¬

щественнее своей причины. Но в природных вещах нет никакого де¬

ятеля, кроме акцидентальной формы, являющейся активной или

пассивной формой. Следовательно, субстанциальная форма не про¬

изводится действием природы. Поэтому она может быть произведе¬

на только посредством творения.
3.	Кроме того, природа создает себе подобное. Но в природе об¬

наруживаются некоторые вещи, рожденные не от себе подобного,

как видно на примере животных, возникших из гниения30. Следова¬

тельно, их форма не происходит от природы, но производится тво¬

рением. То же самое рассуждение приложимо и к другим случаям.
4.	Кроме того, то, что не сотворено, не есть тварь. Если же к

тем вещам, которые от природы, не присоединяется творение, то

оказывается, что произведения природы - не творения, что являет¬

ся ересью.
Напротив, Августин в сочинении О книге Бытия буквально31

отличает размножение (opus propagationis), которое есть дело приро¬

ды, от дела творения.
Отвечаю: Следует сказать, что это сомнение возникает из-за

форм. Некоторые32, допуская скрытые формы, полагали, что фор¬

мы не берут начало от действия природы, но они прежде существо¬

вали в материи. - Это происходит от непонимания материи, когда не

умеют различить между потенцией и актом: ибо они считают фор¬

мы, которые предсуществуют в материи только потенциально, про¬

сто (simpliciter) предсуществующими.
Другие же33 полагали, что форма даруется обособленным дея¬

телем или вызывается им как причиной, по способу творения. А

потому ко всякому действию природы присоединяется творение. -

Но это происходит у них в силу непонимания формы. Ведь они не

усматривали, что форма природного тела не является самостоя¬

тельно существующей, но является тем, посредством чего нечто

существует, а потому, поскольку возникать и быть сотворенной

подобает, в собственном смысле, только самостоятельно существу¬

ющей вещи (rei subsistenti), как было сказано выше (45, 4), формам

не присуще возникать или быть сотворенными, но только быть со-

сотворенными.
77

А то, что в самом деле происходит от природного деятеля, - это

составное, которое возникает из материи. Поэтому к действиям

природы не примешивается творение, но оно предлежит действиям

природы [,т.е. является предварительным условием для действий

природы].
На первый довод, таким образом, следует сказать, что формы

начинают существовать актуально, когда созданы составные вещи,

потому что они возникают не сами по себе, но по совпадению [при¬

входящим образом].
На второй довод следует сказать, что активные качества в при¬

роде действуют в силу субстанциальных форм. Поэтому естествен¬

ный деятель производит подобное себе не только по качеству, но и

по виду.
На третий довод следует сказать, что для возникновения несо¬

вершенных животных достаточно универсального деятеля, т.е. не¬

бесной силы, которой они уподобляются не по виду, но согласно не¬

коей аналогии; и не следует говорить, что их формы творятся обо¬

собленным деятелем. А для порождения совершенных животных

недостаточно универсального деятеля, но требуется собственный

деятель, являющийся однозначным порождающим, [т.е, порождаю¬

щим животное того же вида, что и он сам].
На четвертый довод следует сказать, что действие природы име¬

ет место только в предположении прежде сотворенных начал. Таким

образом, вещи, возникающие по природе, называются творениями.
1	Contra adversarium legis et prophetarum, 1. 1, с. 23; ML 42, 633.
2	См.: Magistrum, II Sent., dist.l.
3	То есть лишенность акцидентальной формы.
4	Порядок, имеющий место в уме (ordo rationis) или свойственный нашему спо¬

собу понимания, согласно которому мы понимаем ничто как границу “от ко¬

торой” при произведении той вещи, которая творится.
5	Гл. 4, 187 а 26-29; S. Th. lect. 9, η. 2.
6	Аристотель. Физика, 3, гл. 1; 201 а 10; S.Th. lect. 2, n.2 sq.
7	Ср. сл. параграф, с; ср. также I, 28, 3, ad 1; I, 41, 1, ad 2.
8	Гл. 3; 202 b 5-8; S.Th. lect. 5, η. 7-9.
9	Prop. IV; S.Th. lect. 4 (cfr. prop. XVIII, § Redeamus). Ср.: Proclum. Elementa theol.

138 (cfr. 101); Plotinum. Enn. V, vi, 6; VI, vii, 16-17.
10	To есть субстанции, обособленные от материи, а именно ангелы.
11	Аристотель. Метафизика, VII, гл. 1; 1028а 15-20; S.Th. lect. 1, η. 1248-1251.
12	Аристотель. Метеорологика, IV, гл. 3; 380а 11-15; О душе, И, гл. 4; 415 а
26	- b 1; S.Th. lect. 76, η. 312-314.
13	C. 8; ML 42, 875-876.
14	Prop. Ill, § Et non efficit; S.Th. lect. 3. Ср.: Proclum. Elementa theol. 201 (vide etiam

184, 185); Plotinum, Enn. V, 1,3.
15	Metaph., tract. IX, c. 4.
16	Magister Sententiarun, Петр Ломбардский.
17	Производить абсолютным образом (producere abcolute) означает такое про¬

изведение, когда ничто не привходит в действие производящего деятеля, ко-
78

гда он производит абсолютно самостоятельно и все сразу, целиком. Точно

так же быть причиной абсолютным образом (absolute) - значит быть единст¬

венной причиной, целиком ответственной за результат.
18	Ср. I, 104, 1 с. (Manifestum est autem quod si aliqua duo...). Cont. Gent. II, 21.

§ Amplius. Quicquid.
19	“Ведь божественным Чиноначалием всецело и благопристойно узаконено,

чтобы вторые приобщались к богоначальным озарениям через первых” (О

небесной иерархии, гл. 8, 1) (Дионисий Ареопагит. СПб., 1997. С. 83).
20	Гл. 7; 190 b 23-29; S.Th. lect. 13, n.3 sq.
21	Большим препятствием для действия (effectus) деятеля является удаление по¬

тенции восприемника, чем порядок (ratio) противоположного расположения.

Ибо противоположное расположение препятствует действию лишь постоль¬

ку, поскольку создает нерасположенную потенцию. Поэтому большая труд¬

ность существует при творении, где материя вообще не предсуществует, не¬

жели там, где в предсуществующей материи имеется нечто, что препятству¬

ет действию, будучи противоположностью.
22	Ц.-слав.: “Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым”.
23	Ц.-слав.: “Имже вся быша”.
24	С. 10; ML 42, 932.
25	Ordo - в данном случае: назначение, предназначение, как заранее содержаща¬

яся в твари встроенность в некий должный порядок, вложенная при творении

в тварь направленность, устремленность к этому должному месту в общем

порядке.
26	Loco cit.
27	De Natura Boni, с. 3; ML 42, 553.
28	Quest. 18; ML 40, 15.
29	В данном параграфе; см. также 32, 1, ad 1.
30	Фома, вслед за Аристотелем, придерживался мнения, что некоторые прими¬

тивные организмы возникают при процессах гниения и разложения, происхо¬

дящих в почве.
31	Кн. V, гл. 11; гл. 20.
32	“Так Философ рассказывает об Анаксагоре в книге 1 Физики” (text 32 sq.). De

Pot., 3, 8 с.
33	Например, Платон (Федон, гл. 49: 100 b - 101 е; Тимей, гл. 18: 50 b-е), а так¬

же Авиценна (Metaph., tract. IX, с. 5).
Вопрос 47
О РАЗЛИЧИИ ВЕЩЕЙ В ОБЩЕМ
После того как рассмотрено введение творений в бытие, [их произ¬

ведение,] следует рассмотреть их различие. Это рассмотрение состо¬

ит из трех частей. Во-первых, мы рассмотрим различие вещей в об¬

щем; во-вторых, различие доброго и злого (48); в-третьих, различие

духовной и телесной твари (50).
Относительно первого ставятся три вопроса.
Во-первых: о самом множестве или различии вещей.
Во-вторых: об их неравенстве.
В-третьих: о единстве мира.
79

1.	ПРОИСХОДИТ ЛИ МНОЖЕСТВЕННОСТЬ

И РАЗЛИЧИЕ ВЕЩЕЙ ОТ БОГА
Представляется, что множественность и различие вещей не проис¬

ходят от Бога.
1.	Ведь единому естественно производить одно, [единое]. Но Бог

в высшей степени един, как явствует из предшествующего (11, 4).

Следовательно, Он производит только один результат [своего дей¬

ствия].
2.	Кроме того, произведенное по образцу (exemplatum) уподобля¬

ется своему образцу. Но Бог есть причина-образец результата сво¬

его действия (sui effectus), как было сказано выше (44, 3). Следова¬

тельно, коль скоро Бог един, результат Его действия один-единст-

венный и в нем нет различия.,
3.	Кроме того, то, что направлено к цели, соразмерно цели. Но

цель творения одна, а именно божественная благость, как было по¬

казано выше (44,4). Следовательно, результат действия Бога может

быть только одним.
Напротив, сказано (Быт. 1: 4-7), что Бог отделил (distinxit)1

свет от тьмы и отделил (divisit) воды от вод2. Следовательно, раз¬

личие и множественность вещей от Бога.
Отвечаю: Следует сказать, что причину различия вещей указы¬

вают по-разному. Одни приписывают ее материи, либо ей одной, ли¬

бо вместе с [производящим] деятелем. Одной материи [приписывали

ее], например, Демокрит и все древние натурфилософы, допускав¬

шие одну только материальную причину; по их мнению, различие

вещей происходит от случая, соответственно движению материи3. -

Материи же и [производящему] деятелю вместе различие и множе¬

ственность вещей приписывал Анаксагор, который полагал [суще¬

ствование] ума, различающего вещи, извлекая то, что смешано, [т.е.

в смешанном состоянии находится] в материи4.
Но этого не может быть по двум причинам. Во-первых, как бы¬

ло показано выше (44, 2), сама материя также сотворена Богом. По¬

тому и различие, если оно происходит от материи, следует возводить

к другой причине. - Во-вторых, так как материя существует благо¬

даря форме, а не наоборот. Различие же вещей происходит от их

собственных форм. Следовательно, различие в вещах существует не

вследствие материи; скорее, наоборот, в сотворенной материи име¬

ется бесформенность, для того чтобы она была приспособлена к

различным формам5.
Другие же приписывали различие вещей вторичным [производя¬

щим] деятелям. Например, Авиценна утверждал6, что Бог, постигая

Себя самого, производит первый ум, [первую интеллигенцию], в ко¬

тором, поскольку он не является своим собственным бытием, нали¬

чествует составленность из потенции и акта, как уяснится в дальней¬

шем (50, 2, ad 3). Таким же образом первый ум, [первая интеллиген¬
80

ция], поскольку он постигает первую причину, производит второй

ум [вторую интеллигенцию]; коль скоро постигает себя самого, по¬

скольку он в потенции, производит тело неба; поскольку же пости¬

гает себя самого согласно тому, что он имеет от акта, производит ду¬

шу неба.
Но этого не может быть по двум причинам. Во-первых, как по¬

казано выше (45, 5), творить подобает одному только Богу. Поэто¬

му то, что может быть сотворено только посредством творения,

производится одним только Богом; а это - все то, что не подлежит

возникновению и уничтожению7. Во-вторых, так как, согласно этой

позиции, универсум вещей происходит не от намерения первого

[производящего] деятеля, но от столкновения многих действующих

причин. Но о таковом мы говорим как о происходящем случайно. В

таком случае полнота универсума, которая состоит в разнообразии

вещей, была бы случайной, что невозможно.
Поэтому следует сказать, что различие вещей и их множест¬

венность происходит от намерения первого [производящего] дея¬

теля, которым является Бог. Ведь Он приводит вещи в бытие, что¬

бы Его благость могла быть сообщена творениям и представлена

[,репрезентирована] ими. А поскольку она не может быть пред¬

ставлена достаточным образом посредством одного творения, Он

произвел многие и различные творения так, чтобы недостающее в

одном для представления божественной благости, восполнялось из

других: ведь благость, которая в Боге есть просто и однородно, в

творениях присутствует многоразлично. Поэтому весь универсум

более совершенно причастен божественной благости и представ¬

ляет [»репрезентирует] ее, нежели какое бы то ни было иное

творение.
Так как божественная мудрость - причина различия вещей, то

Моисей говорит, что вещи различены словом Божьим, которое

есть выражение (conceptio) мудрости. Потому и сказано (Быт. 1:

3-4): “И сказал Бог: да будет свет... И отделил Бог свет от

тьмы”.
На первый довод, таким образом, следует сказать, что по приро¬

де деятель производит посредством формы, благодаря которой

вещь существует и которая в одной вещи только одна; поэтому дея¬

тель производит только одно. Но деятель, действующий по собст¬

венной воле, каков Бог, производит, как было показано выше (19,

4), через форму постигнутую (forma intellecta). Поскольку же единст¬

ву и простоте Бога не противоречит то, что Он постигает многое,

как было показано выше (15, 2), то выходит, что Бог, будучи одним,

может производить многое.
На второй довод следует сказать, что такое отношение прило¬

жимо только к тому произведенному по образцу, которое совер¬

шенным образом представляет [,репрезентирует] образец и кото¬

рое множится только посредством материи. Поэтому несотворен-
81

ный образ8, являющийся совершенным, только один. Однако ни¬

какое творение не представляет совершенным образом первый

образец, которым является божественная сущность. Так что этот

образец может быть представлен посредством многого. - И тем

не менее, в силу того, что идеи считаются образцами, множест¬

венности вещей в божественном уме соответствует множествен ¬

ность идей.
На третий довод следует сказать, что в спекулятивных вещах

средний [термин] доказательства, совершенным образом доказыва¬

ющий заключение, только один. Но средних [для] вероятных [дока¬

зательств] множество. Подобным образом и в случае действий, ко¬

гда то, что существует ради цели, так сказать, приравнивается цели,

требуется, чтобы было только одно. Но творения не так относятся

к [своей] цели, которой является Бог. Поэтому надлежало, чтобы

творений было множество.
2.	ПРОИСХОДИТ ЛИ НЕРАВЕНСТВО ВЕЩЕЙ ОТ БОГА
Представляется, что неравенство вещей не от Бога.
1.	Наилучшему ведь свойственно быть причиной и приводить к

наилучшему. Но среди наилучшего одно не может быть больше дру¬

гого. Следовательно, Богу, который является наилучшим, подобает

создавать все равное.
2.	Кроме того, равенство есть результат действия, [следствие]

(effectus) единства, как сказано в книге V Метафизики9. Но Бог

один. Следовательно, Он создает лишь равное.
3.	Кроме того, к справедливости относится и даровать неравное

неравным. Но Бог справедлив во всех своих действиях. Стало быть,

поскольку Его действию, которым Он сообщает вещам бытие, не

предлежит никакое неравенство вещей, то представляется, что Он

создал бы все равным.
Напротив, сказано (Сирах. 33: 7-8): “Почему день превосходит

день, и свет превосходит свет, и год превосходит год”, и солн¬

це превосходит солнце (sol solem)?10 “Они разделены знанием

Господа”11.
Отвечаю: Следует сказать, что Ориген, желая отвергнуть пози¬

цию тех, кто выводил различие в вещах из противоположности на¬

чал добра и зла12, предполагал13, что в начале все вещи были сотво¬

рены Богом равными. Он утверждал, что сначала Бог сотворил

только разумные творения и все равные [друг другу]; неравенство

же первоначально возникло в них от свободного выбора, поскольку

одни в большей или меньшей степени обратились к Богу, а другие в

большей или меньшей степени отвратились от Бога. Те разумные

творения, которые по свободному выбору обращены к Богу, при¬

числены к различным ангельским чинам, согласно различию заслуг;

а те, кто отвернулся от Бога, были связаны различными телами, со¬
82

гласно различию греховности. Это и есть причина сотворения и раз¬

личия тел.
Согласно этому мнению, универсум телесных творений, [все¬

ленная] была создана не ради того, чтобы сообщить творениям

благость Божию, но ради наказания за грех. Но это противно ска¬

занному [в Книге Бытия] (Быт. 1: 31): “И увидел Бог все, что Он

создал, и вот, хорошо весьма”. И, как Августин говорит в книге IX

сочинения О граде Божием: “Что может быть глупее утверждения,

что художник-Бог не задумал это солнце, одно - в одном мире, ра¬

ди красоты или даже благосостояния телесных вещей, но что ско¬

рее оттого это произошло, что одна душа согрешила [именно] та¬

ким образом? Так что, если бы согрешили сто душ, сто солнц бы¬

ло бы в этом мире”14.
Поэтому следует сказать, что мудрость Бога - причина как раз¬

личия вещей, так и неравенства. Это объясняется следующим об¬

разом. В вещах обнаруживается двоякое различие: одно - фор¬

мальное15, в тех вещах, которые различаются по виду; другое же -

материальное16, в тех вещах, которые различаются только числом.

Но поскольку материя существует ради формы, материальное раз¬

личие существует ради формального. Потому мы видим, что среди

вещей неуничтожимых существует только один индивид одного ви¬

да, так как [этого] одного достаточно для сохранения вида17. Среди

возникающих же и гибнущих вещей ради сохранения вида сущест¬

вует много индивидов одного вида. Из этого становится очевид¬

ным, что формальное различие является более основополагаю¬

щим, чем материальное. Но формальное различие всегда требует

неравенства; ибо, как говорится в книге VIII Метафизики18, фор¬

мы вещей подобны числам, у которых вид изменяется через приба¬

вление или вычитание единицы. Представляется поэтому, что в

природных вещах виды упорядочены по степеням: так, смешанные

тела совершеннее элементов, [т.е. простых тел], растения - мине¬

ралов, животные - растений, а люди совершеннее других живот¬

ных; и [в свою очередь] в каждом из этих [родов] один вид оказы¬

вается более совершенным, чем другие. Стало быть, как божест¬

венная мудрость служит причиной различия вещей ради совершен¬

ства вселенной (универсума), так и причиной неравенства19. Ведь

вселенная не была бы совершенной, если бы только одна степень

благости находилась в вещах.
На первый довод, следовательно, надо сказать, что наилучшему

деятелю присуще производить [так, чтобы] целокупный результат

его действия был наилучшим; однако не так, чтобы любая часть це¬

лого была как таковая (simpliciter) сделана наилучшей, но наилуч¬

шей для целого [т.е. в отношении к целому]: ведь животное утрати¬

ло бы свою благость, [т.е. добротность], имей каждая его часть дос¬

тоинство глаза [,т.е. будь каждая его часть наилучшим глазом]. Так

же вот и Бог всю вселенную в целом сделал наилучшей, как творе¬
83

ние; однако каждое творение по отдельности не сделал наилучшим,

но одно лучше, чем другое20. Поэтому об отдельных творениях ска¬

зано [,например, о свете]: “И увидел Бог свет, что он хорош” (Быт.

1: 4), и подобным образом о других творениях по отдельности; но

обо всех вместе сказано (Быт. 1: 31): “И увидел Бог все, что Он соз¬

дал, и вот, хорошо весьма”.
На второй довод следует сказать, что первым исходит от единст¬

ва равенство, а затем исходит множественность. Поэтому от Отца,

которому, по Августину21, соответствует единство, исходит Сын, ко¬

торому соответствует равенство, а затем творение, которому подо¬

бает неравенство. Однако и творения причастны некоторому равен¬

ству, а именно равенству пропорции22.
На третий довод следует сказать, что это соображение было по¬

будительным мотивом для [размышлений] Оригена: но [у него] оно

утверждается только в виде распределения наград, неравенство кото¬

рых следует из неравенства заслуг. Но в созидании вещей неравенст¬

во частей не происходит от какого-либо предшествующего неравен¬

ства, будь то неравенство заслуг или же неравенство расположений

материи; оно имеется ради совершенства целого. Это видно также в

произведениях различных ремесел. Ведь не потому крыша отличает¬

ся от фундамента, что они сделаны из различного материала; но что¬

бы дом из различных частей был сделан совершенным, мастер-стро¬

итель ищет различный материал; он бы и создал его, если бы мог23.
3.	СУЩЕСТВУЕТ ЛИ ТОЛЬКО ОДИН МИР
Представляется, что существует не один только мир, но многие

миры.
1.	Ибо, как говорит Августин в книге 83 вопроса24, было бы не¬

подобающе сказать, что Бог сотворил вещи без причины. Но по той

же причине, по которой Он сотворил одно, Он мог сотворить мно¬

гое, так как Его могущество не ограничено сотворением одного ми¬

ра, но бесконечно, что было показано выше (25, 2). Следовательно,

Бог произвел многие миры.
2.	Кроме того, природа производит лучшее, но в гораздо боль¬

шей степени это делает Бог. Но лучше было бы, чтобы существо¬

вало множество миров, чем один: ибо многие блага лучше немногих.

Следовательно, Богом созданы многие миры.
3.	Кроме того, все, что имеет форму в материи, может множить¬

ся по числу, оставаясь одним и тем же видом, так как умножение по

числу происходит от материи. Но мир имеет форму в материи. Ведь

когда я говорю человек, я обозначаю форму, когда же говорю этот

человек, обозначаю форму в материи; точно так же, когда говорят

мир, обозначается форма, а когда говорят этот мир, обозначается

форма в материи. Следовательно, ничто не препятствует тому, что¬

бы существовали многие миры.
84

Напротив, сказано (Иоан. 1: 10): “...И мир через Него создан”25,

где мир назван в единственном числе, как если бы существовал

один-единственный мир.
Отвечаю: Следует сказать, что сам порядок, существующий в

вещах, таким образом сотворенных Богом, показывает единство

мира. Ведь этот мир считается одним благодаря единству порядка,

согласно которому одни вещи упорядочиваются [,подгоняются] к

другим. Но все вещи, происшедшие от Бога, имеют отношение по¬

рядка и друг к другу и к самому Богу, как было показано выше (11,

3; 21, 1, ad 3). Поэтому необходимо, чтобы все вещи принадлежали

к одному миру.
Вот почему как раз те могли допускать [существование] множе¬

ства миров, кто считал причиной мира не какую-либо упорядочива¬

ющую мудрость, но случай; как, например, Демокрит, утверждав¬

ший, что столкновениями атомов создан и этот мир, и бесконечное

множество других26.
На первый довод, стало быть, надо сказать, что это и есть осно¬

вание, почему мир один, ибо все вещи должны быть упорядочены

единым порядком и [в направлении] к одному [,к одной цели]. В си¬

лу этого Аристотель в книге XII Метафизики27 из единства порядка

в существующих вещах делает вывод о единственности Бога Вседер¬

жителя. И Платон из единственности образца доказывает единство

мира28, как того, что по образцу.
На второй довод следует сказать, что никакой деятель не стре¬

мится к материальной множественности как к цели; ибо материаль¬

ное множество не имеет определенной границы, но уходит в беско¬

нечность, а бесконечность противоречит понятию цели. Когда гово¬

рят, что множество миров лучше, чем один, это говорится примени¬

тельно к материальному множеству. Но лучшее в таком смысле не

будет намерением Божественного деятеля, ибо на этом основании

можно было бы сказать, если бы Он создал два мира, что было бы

лучше, если бы Он создал три, и так далее до бесконечности.
На третий довод следует сказать, что мир состоит из всей его ма¬

терии. Ведь невозможно, чтобы была другая земля, чем эта, потому

что всякая земля, где бы она ни была, по природе несется к этой се¬

редине29. То же самое рассуждение приложимо и к другим телам, яв¬

ляющимся частями мира.
1	Vulgata: divisit.
2	Синод, пер.: “И отделил Бог свет от тьмы... и отделил воду, которая под твер¬

дью, от воды, которая над твердью”.
3	См.: Аристотель. Физика. Кн. I, гл. 4; кн. III, гл. 4, 203 а 17 - b 2; кн. VIII,

гл. 9, 265 b 16-32.
4	См.: Там же.
5	“Формы не происходят вследствие расположений материи, как своей первой

причины; но, скорее, наоборот, материя [в отдельных случаях] расположена
85

таким образом,' чтобы наличествовали такие формы” (Сont. Gent., II, 40,

§ Adhuc. Еа quae.) Ср. 76, 5 с.
6	Metaph. tr. IX, с. 4.
7	Таковы ангелы, разумные души, первоматерия, которая силой природного

деятеля преобразуется из одной формы в другую, и, согласно древней физи¬

ке, небеса.
8	А именно, Слово. Ср.: 35, 2.
9Гл. 15: 1021 а 9-14: “Все эти отношения касаются чисел, и они суть свойст¬

ва чисел, а также - только по-другому - выражают равное, сходное и тож¬

дественное (ведь все они подразумевают отношение к одному; в самом де¬

ле, тождественно то, сущность чего одна, сходно то, качество чего одно, а

равно то, количество чего одно; но одно - начало и мера числа...)”. Cf. S.Th.

lect. 17, η. 1023.
10	Vulg.: “Quare dies diem superat, et iterum lux lucem et annus annum a sole? A

Domini scientia separati sunt, facto sole et praeceptum custodiente” (Почему день

превосходит день, и свет превосходит свет, и год превосходит год у солнца?

Они разделены знанием Господа, ибо Он создал солнце и соблюдает предпи¬

санное).
11	Синод, пер.: “Почему один день лучше другого, тогда как каждый дневный

свет в году исходит от солнца? Они разделены премудростью Господа”.
12	Это была позиция манихеев.
13	О началах, кн. I, гл. 6-8; кн. II, гл. 1-2.
14	Гл. 23. - Бл. Августин. Творения. Ч. 4, 2-е изд. Киев, 1905. С. 211: “Можно

ли сказать глупость большую такой, например, что, созидая это солнце,

чтобы оно было одно в одном мире, художник-Бог имел в виду не красоту

или даже благосостояние вещей телесных; а что это произошло скорее от¬

того, что одна душа согрешила так, что заслужила заключение в таком

именно теле? Случись, что подобным образом и одинаково согрешили бы

не одна, а две, и даже не две, а десять или сто душ, мир этот, стало быть,

имел бы сто солнц”.
15	Различие, происходящее от противоположных или различных форм. Ср. 30, 3 с.
16	Различие, возникающее в силу деления континуума. См.: Там же.
17	Ср. 50, 4 с.
18	Гл. 3; 1043 b 36 - 1044 а 2. S.Th. lect. 3, η 1723 sq.
19	Ср. 23, 5, ad 3.
20	Ср. 22, 2, ad 2.
21	De Doctrina Christiana, 1.1, с. 5; ML 34, 21.
22	Ср. 25, 6, ad 3.
23	Ср.. 25, 5, ad 3.
24	Q. 46; ML 40, 30.
25	Vulg.: Mundus per ipsum factus est. Синод, пер.: “И мир через Него начал быть”.
26	См.: Аристотель. Физика, кн. III, гл. 4: 203 b 1-2; S. Th. lect. 7, η. 6; кн. VIII,

гл. 1: 250 b 18-22; S. Th. lect.l, η. 2-4.
27	Гл. 10; 1076 а 3-4; S.Th. lect. 12, η. 2662 sq.
28	Тимей, гл. 6: 31 a-b.
29	А именно к центру мира, согласно мнению древних. Однако ср. 32, 1, ad 2.
86

К ПЕРЕВОДУ ПЕРИФЮСЕОН II,

523D-545B ИОАННА СКОТТА1
В.В. Петров
Настоящая публикация продолжает выходившие ранее переводы Пе-

рифюсеон2 и содержит раздел, начинающий вторую книгу трактата.

Это один из важных и насыщенных смыслом фрагментов, в котором

Иоанн Скотт пространно цитирует (в своем переводе) рассуждения

Максима Исповедника3 о всеобщем делении и объединении природ,

одновременно комментируя цитируемый текст4. Таким образом, вдо¬

бавок к рассмотренным в первой книге трактата двухчастному и че¬

тырехчастному делениям “всеобщей природы” или “всеобщности”5

Эриугена добавляет еще одно, пятичастное деление.
Иоанн начинает с общих рассуждений о всеобщем исхожде-

нии-делении и возвращении-собирании “всеобщей природы”

(523А-528С). Он замечает, что если в прологе первой книги говори¬

лось о противоположностях четырех форм всеобщей природы, то

теперь следует обсудить их сходство и подобие (525ВС). Таким обра¬

зом, помимо MGPICMOC (деления), в рассмотрение включается

ΑΝΑΛΥΤΙΚΗ (анализ)6. Последний представляет собой одновремен¬
1	Работа выполняется при финансовой поддержке РГНФ, проект 02-03-18063а.
2	Полный перевод первой книги Перифюсеон см.: Философия природы в антич¬

ности и в средние века. М.; Прогресс-Традиция, 2000. С. 480-529; и Историко-

философский ежегодник’2000. М.: Наука, 2002. С. 65-132.
3	Я благодарен С.В. Месяц за помощь в разборе и анализе греческого текста Ма¬

ксима Исповедника. В Приложении приводится выполненный Светланой Вик¬

торовной перевод рассматриваемого фрагмента из Максима.
4	Перифюсеон 523D-539A в переводе М.Б. Хомякова см.: Вопр. философии. 2000.

№ 1. С. 147-160; Апория XXXVII из О трудностях к Иоанну Максима Исповед¬

ника доступна в русском переводе А.Р. Фокина, см.:. Богословский сборник.

2003. № 11. М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский институт.

С. 128-136; франц. перевод см.: Saint Maxime le Confesseur. Ambigua / Eds.

J.-Cl. Larchet, E. Ponsoye, Père D. Staniloae. P., Suresnes: Les Éditions de l’Ancre,

1994. P. 292-298; латинский перевод Иоанна Скотта см.: Maxirni Confessons

Ambigua ad Iohannem iuxta Iohannis Scotti Eriugenae latinam interpretationem / Ed.

Eduardus Jeauneau, CCGS 18. Tumhout, Leuven: Brepols, University Press, 1988.
5	О первых двух делениях см.: Петров В.В. Тотальность природы и методы ее

исследования в Перифюсеон Эриугены // Философия природы в античности и

в средние века / Под ред. П.П. Гайденко, В.В. Петрова. М.: Прогресс-Тради-

ция, 2000. С. 435-438, 451-474.
6	Исходно, ΑΝΑΛΥΤΙΚΗ - это один из четырех методов диалектики, который

разлагает сложный предмет на составные части. Ср. возможный непосредст¬

венный источник Иоанна Скотта: Иоанн Дамаскин. Философские главы

LXVI, 33-40. Иоанн Скотт говорит о всех четырех методах в своей ранней ра¬

боте О божественном предопределении I, 1, 18—27 (СССМ 50. Р. 5-6, PL 122,

358А). Ср. также: Прокл. in Parmenidem (Cousin) 982, 8-30, где выстраивается
87

но и логический метод, и онтологический процесс возвращения все¬

го ранее разделенного к исходному единству, процесс разрешения

составного в простое, перехода от частного и дробного к общему и

цельному. “Анализ” соответствует также возвращению всех следст-

вий-”произведений” обратно в свои причины. Иоанн утверждает,

что любое логическое деление рода на виды или физическое разби¬

ение целого на части можно вернуть к исходной точке путем после¬

довательных объединений через те же самые ступени. Переход к

аналитическому собиранию четырех форм “всеобщей природы” или

“всеобщности” начинается с постулирования того, что Причина все¬

го тварного одновременно есть и его Конец-Цель. Таким образом,

первая и четвертая формы всеобщей природы могут быть сведены

воедино - в Бога. В свою очередь, вторая и третья формы допуска¬

ют сведение в один род - “тварное”. Примечательно, что если пер¬

вая и четвертая формы различаются не в самом Боге, но являются

аспектами нашего созерцания, то вторая и третья формы, напротив,

обнаруживаются не только в созерцании, но и в природе вещей. На¬

конец, на последнем этапе анализа творение соединяется с Творцом,

поскольку суть всех вещей, которые от Бога, состоит в их причаст¬

ности Богу. В пределе оказывается, что Творец и тварь - одно

(528AB).
Во второй книге Перифюсеон, говорит Иоанн, речь должна ид¬

ти об исхождении творений из всеобщей Причины, совершаемом че¬

рез первоначальные сущности (rationes primordiales). Обещано, что

будет затронуто и возвращение творений обратно в Причину, по¬

скольку исхождение и возвращение являются разуму неотделимыми

(528D). В системе Эриугены первоначальные основания - это вторая

“форма всеобщей природы”. Иоанн замечает, что греки именуют

эти основания “первообразами”, “предопределениями”, “божествен¬

ными волениями” и “идеями”. Это причины вещей, в которых вещи

пребывают по своей сущности - еще прежде своего выхождения в

становление. Такое пребывание противоположно пространственно-

временному существованию, которое акцидентально и неистинно

(529АС).
Но прежде чем перейти к обсуждению причин, говорит Иоанн,

следует привести суждение о делениях всего тварного согласно

Максиму Исповеднику. Хотя деления уже обсуждались в первой

книге, рассмотрение еще одного способа делить природы небеспо¬

лезно, поскольку знание многих делений облегчит познание началь¬

ных причин (529С). Собственно, вся оставшаяся часть публикуемого

отрывка - это пространные цитаты из трактата Максима О труд¬
та же четверка, и сказано, что анализ дополняет демонстрацию (поскольку

разрешает следствия в причины), определение (поскольку переходит от со¬

ставного к простому) и деление (поскольку переходит от частного к общему).

Подробнее см.: Петров В.В. Тотальность природы... С. 463-469.

ных местах у Григория Богослова (Умозрение XXXVII), прерывае¬

мые комментарием самого Иоанна Скотта (529D-545B).
Важно отметить, что переводы Иоанна Скотта являют собой

исключительное по дерзновенности и масштабу интеллектуальное

предприятие. Его эпоха не знала ничего подобного. До сих пор со¬

временные переводчики О трудностях, или Вопросоответов к

Фалласию Максима Исповедника учитывают и ссылаются на чте¬

ния Иоанна Скотта. В этом кратком введении нет места для анали¬

за рассуждений Максима и их историко-философского контекста,

для обсуждения степени адекватности латинского перевода Иоан¬

на Скотта, особенностей его переводческой техники, а также

трансформации, которую претерпели идеи Максима, будучи ин¬

корпорированы в философскую систему Иоанна Скотта. Для это¬

го требуется специальная работа7.
Отметим лишь, что перевод Иоанна Скотта - “зеркальный”, т.е.

он сохраняет порядок и количество слов греческого оригинала, пе¬

редает части речи соответствующими частями речи. Сохраняется

даже артикль, отсутствующий в латинском языке: он заменяется на

указательное местоимение ipse. Таким образом, латинский перевод

per se малопонятен и многие его места допускают различное толко¬

вание. В этих случаях помогает знание соответствующего греческо¬

го оригинала. Тем не менее остается ряд проблем. Во-первых, до сих

пор нет критического издания греческого текста Ambigua ad

lohannem. Во-вторых, утрачен греческий манускрипт, с которым ра¬

ботал Иоанн Скотт: понятно лишь, что в некоторых местах он был

испорчен (см., например, примеч. 39 к переводу). В-третьих, иногда

Эриугена не может удовлетворительно перевести какое-либо место,

но, понимая общий смысл фрагмента, отступает от принципа бук¬

вального перевода, сознательно меняя смысл отдельных слов на

противоположный (см. примеч. Ъ1 и 58). В-четвертых, Иоанн может

ошибаться (см. примеч. 36). И наконец, в том случае, когда сложный

по синтаксису и содержанию текст Максима допускает разное тол¬

кование, Иоанн выбирает вариант, представляющийся ему верным;

и хотя смысл латинского перевода может отличаться в этом отрыв¬

ке от смысла греческого оригинала, установить это не всегда про¬

сто, поскольку латинская конструкция стремится максимально ко¬

пировать греческую.
7	Краткий разбор пятичастного деления и объединения у Максима см.: Брилли¬

антов А.И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Ио¬

анна Скота Эригены. СПб., 1898, переизд. - М.: Мартис, 1998. С. 224-232,

263-265; а также см.: Бальтазар X. Урс фон. Вселенская литургия (фрагмен¬

ты) / Пер. М.С. Першина // Альфа и Омега 2000. № 3 (25). С. 131-134. См. так¬

же: Jeauneau É. Jean l’Érigène et les Ambigua ad Iohannem de Maxime le

Confesseur // Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur /

Ed. F. Heinzer et Chr. von Schönbom. Fribourg; Suisse, 1982. P. 343-364 [reprint.

Jeauneau É. Études érigéniennes. P., 1987. P. 189-210].
89

Таким образом, буквальный перевод латинского перевода Иоан¬

на Скотта на русский был бы нечитабелен и малопонятен. Перевод¬

чик вынужден балансировать: иногда прояснять латинский текст,

учитывая смысл греческого оригинала, иногда, напротив, отступать

от греческого, чтобы показать специфику его латинского аналога.
Перевод выполнен по изданию:
Iohannis Scotti seu Eriugenae “Periphyseon”. Liber secundus.

Editionem novam a suppositiciis quidem additamentis purgatam, ditatam

vero appendice in qua vicissitudines operis synoptice exhibentur / Curavit

Eduardus A. Jeauneau. CCCM 162 (Tumhout: Brepols, 1997). В Примеча¬

ниях использованы примечания из изданий И.П. Шелдона-Уильямса

и Эдуарда Жёно.
Для сверки использовался английский перевод И.П. Шелдона-

Уильямса в книге:
Iohannis Scotti Eriugenae PERIPHYSEON (De divisione naturae).

Liber secundus / Ed. Inglis P. Sheldon-Williams with the colloboration of

Ludwig Bieler. Scriptores Latini Hibemiae IX. (Dublin: The Dublin

Institute for Advanced Studies, 1972)8.
Текст русского перевода организован сообразно структуре

“дипломатического текста”, который Эдуард Жено предлагает в

своем критическом издании Перифюсеон. Таким образом, почти

все важные добавления, внесенные рукой помощника Иоанна

Скотта (почерк Р) в “слой” I—II Перифюсеон, отмечены цифрами

в угловых скобках, отделены от основного текста и вынесены в

нижнюю часть страницы9. Примечания переводчика к этим доба¬

влениям отмечены посредством надстрочных цифр с астерисками

и помещены после “основных” примечаний к переводу. Добавле¬

ния, сделанные рукой z2 в слой III, считаются глоссами, не нумеру¬

ются, отмечаются астерисками и выносятся в нижнюю часть стра¬

ницы. Цифры на полях перевода соответствуют номеру столбца в

издании Флосса (PL 122).
8	Этот перевод составляет часть полного английского перевода Перифюсеон:

Eriugena. Periphyseon. (The Division of Nature) / Transi. I. P. Sheldon-Williams,

revised John J. O’Meara. Cahiers d’études médiévales. Cahier spécial 3 (Montreal;

Washington: Bellarmin, Dumbarton Oaks, 1987), 722 p. Недавний французский пе¬

ревод в основных чтениях следует английскому, см.: Jean Scot Érigène. De la

division de la nature. Periphyseon. Livre I: La nature creatrice incréée. Livre II: La

nature creatrice créée / Introd., trad, et notes par F. Bertin (P.: Epimethée, PUF, 1995).
9	Подробнее о “слоях” текста Перифюсеон см.: Петров В.В. Тотальность при¬

роды... С. 474-478.
90

ПЕРИФЮСЕОН
Книга вторая

(фрагмент 523D-545B)
НАСТАВНИК. Поскольку в предыдущей книге мы уже

кратко говорили о всеобщем делении всеобщей природы, - не

как о делении рода на виды (formas) либо целого на части (l), но

посредством некоего умственного созерцания Всеобщности (под

Всеобщностью я подразумеваю Бога и тварь)1, - теперь, если не

возражаешь, рассмотрим деление той же природы еще раз [и] бо¬

лее обстоятельно.
ВОСПИТАННИК. Конечно, не возражаю, это просто не¬

обходимо. Ведь если сей предмет не будет раскрыт посредст¬

вом более обстоятельного расследования разума, окажется,

что мы только затронули его, но не разобрали.
Н. Полагаю, вышеназванное четырехчастное деление всеоб¬

щей природы было таково: [деление] на ту, стало быть, форму

или вид (species), - если правильно именовать формой или видом

первую Причину всего, превосходящую всякую форму и вид, хо¬

тя Она есть бесформенное начало всех форм и видов, - которая

творит и не творится (2); во-вторых, на ту [форму], которая и

творится, и творит; далее, следует третья [форма], которая тво¬

рится и не творит; а затем четвертая, которая не творит и не тво¬

рится2.
(1)	Ri2 Ведь Бог не есть род для творения, и творение не есть

вид для Бога, подобно тому как творение - это не род для Бога,

и Бог - не вид для творения. Тот же принцип для целого и час¬

тей: ведь Бог не есть целое творения, и творение - не часть Бо¬

га, как и творение не есть целое Бога, и Бог - не часть творения.

Хотя по более глубокому усмотрению, согласно Григорию Бого¬

слову, мы, как причастники человеческой природы, суть часть

Бога1*, поскольку “в Нем мы живем и движемся, и существуем”

(Деян. 17: 28), и метафорически Бога именуют и родом, и целым,

и видом, и частью. Ведь все, что в Нем и из Него, может благо¬

честиво и разумно о Нем сказываться.
(2)	Ri2 Мы называем Бога бесформенным началом, дабы ни¬

кто не посчитал, что Его следует полагать в числе форм, хотя [на

деле] Он есть причина всех форм. Ведь все оформленное взыску-

ет Его, хотя сам Он как таковой бесконечен и болыне-чем-бес-

конечен, ибо Он есть бесконечность всех бесконечностей. То,

что не сковано и не определено никакой формой, поскольку не

познается никаким умом, разумнее именовать бесформенным, а

не формой, ибо, как мы часто говорили, через отрицание мы мо¬

жем сказывать нечто о Боге истиннее, чем через утверждение.
523D
524D
525А
525В
524D
91

В. Именно так и было поделено3.
Н. Следовательно, поскольку в предшествующем рассужде¬

нии уже коротко говорилось о противоположностях (opposition-

ibus) упомянутых выше видов природы4 - ибо мы рас¬

смотрели каким образом третья не стыкуется с первой, ведь обе

обращены друг к другу словно с диаметрально противоположных

сторон (как мы сказали, сотворенная и не творящая противопо¬

ложна творящей и не сотворенной); сходным образом, вторая

форма диаметрально противостоит четвертой (ведь сотворенная и

525С творящая противостоит той, что не сотворена и не творит) (з), -

теперь, полагаю, следует рассмотреть их сходство и различия.
В. Этого требует сам порядок вещей.
Н. Вторая форма подобна первой в том, что творит, а разнится

от нее тем, что творится (ибо первая творит и не творится, а вторая

и творит, и творится). Третья принимает подобие второй в том, что

творится, а отличается от нее тем, что ничего не творит (ибо вторая

525D творится и творит, а третья творится и не творит). Третья подобна

четвертой в том, что не творит, а неподобна в том, что творится

(ибо третья творится и не творит, а четвертая и не творится, и не

творит). Так же и четвертая подобна первой, поскольку не творит¬

ся, а разнится с ней, поскольку не творит (ибо первая творит и не

творится, а четвертая и не творит, и не творится). И поскольку мы

526А сказали о противоположностях, подобиях и различиях [форм], я ви¬

жу, что следует коротко сказать об их возвращении и собирании по¬

средством той дисциплины, которую философы именуют

ΑΝΑΛΥΤΙΚΗ.
В. Порядок требует также и этого. Ибо нет логического

(rationabilis) деления сущности или рода на формы и числа, цело¬

го - на части (последнее собственно именуется “разбиением”)5,

или Всеобщности - на то, что истинное разумение (ratio) в ней со¬

зерцает, которое не может быть проведено обратно (redigi) по

тем самым ступеням, по которым это деление ранее умножилось,

пока не дойдет до того Единого, которое неразделимо пребыва¬

ет в себе и из которого само деление приняло начало. Но преж¬

де мне кажется необходимым, чтобы ты кое-что разъяснил отно¬

сительно ΕΤΥΜΟΛΟΓΙΑ этого имени, то есть ΑΝΑΛΥΤΙΚΗ,

ведь она мне не ясна.
(з)	Ri2 Мы потому говорим, что всеобщая природа принима¬
ет формы, что от нее некоторым образом формируется наше по-

525С нимание, когда оно силится трактовать о ней. Ибо сама по себе
всеобщая природа не везде принимает формы, поскольку мы по¬

добающе говорим, что ее составляют Бог и творение, а потому,

в той мере, в какой она творительница, она не принимает в себя

никаких форм, но предоставляет множество форм [multiformi-

tatem] той природе, что получила форму от нее.
92

Η. ΑΝΑΛΥΤΙΚΗ производится от глагола ΑΝΑΛΥΩ, то есть 526В

“разрешаю” или “возвращаюсь”; ведь ANA переводится как “об¬

ратно” (re-)6, a ΛΥΩ как “разрешаю” (solvo). Отсюда также про¬

исходит имя ANAAYCIC, которое сходным образом передается

как “разрешение” (resolutionem) или “возврат” (reditum). Но в

собственном смысле [словом] ANAAYCIC называют разрешение

(solutione) выставленных (propositarum) вопросов, тогда как [сло¬

вом] ΑΝΑΛΥΤΙΚΗ именуют возвращение деления форм к нача¬

лу этого деления. Ведь, как представляется, всякое деление, на¬

зываемое у греков MGPICMOC, словно нисходит вниз от чего-то

одного определенного к беспредельным числам, то есть от наи¬

более общего (generalissimo) к наиболее частному (specialissi-

mum), а всякое обратное собирание (recollectio), которое, словно

некое возвращение, начинается опять от наиболее частного и

восходит вплоть до самого общего, зовется ΑΝΑΛΥΤΙΚΗ7. Оно

поэтому есть “возвращение” и “разрешение” неделимых в фор- 526С

мы, форм в роды, родов в OYCIAC, a OYCIArum в мудрость и

благоразумие (sapientiam et prudentiam)8, из которых всякое деле¬

ние возникает и в которых заканчивается9.
В. Об ANAAYTIKHC сказано достаточно, переходи к

прочему.
Н. Итак, пусть попарным схождением воедино упомянутых

выше четверичных форм соделывается аналитическое, то есть

возвращающее (analytica id est reditiva) собирание. Ведь первая и

четвертая [формы] суть одно, поскольку они мыслятся только

применительно к Богу. Ведь Он есть начало всех, кто Им создан,

и конец-цель (finis) всех, кто стремится к Нему, чтобы в Нем об¬

рести вечный и неизменный покой10. Ибо потому говорят, что

Причина всего творит, что от нее всеобщность тех, кто сотворе¬

ны после Нее и Ею, неким чудесным и божественным умножени¬

ем проходит в роды, виды, числа, а также различия и прочие, ус- 526D

матриваемые в тварной природе. А поскольку все вещи, которые

исходят (procedunt) от Причины, возвратятся к ней же, когда дос¬

тигнут конца-цели, постольку Ее называют концом-целью всего

и считают, что Она и не творит, и не творится. Ибо после того как

все вернется в Нее, ничто более (ulterius) не изойдет от нее11 по¬

средством порождения (generationem)12 в месте и времени, родах и

формах, поскольку в Ней все будут в покое и будут пребывать, 527А

как неделимое и неизменное единое13. Ибо, как представляется,

те вещи, что при исхождениях природ делятся и разбиваются

(divisa atque partita) на множество, в первоначальных причинах

суть едины и одно (unita atque unum), и, вернувшись к этому един¬

ству, они будут пребывать в нем вечно и неизменно.
Но об этом четвертом усмотрении Всеобщности, которое,

как и первое, мыслится только в Боге, мы будем рассуждать бо¬

лее обстоятельно в своем месте, насколько нам будет даровано

Светом умов14. А то, что говорится о первой и четвертой [фор-

527В
527С
527D
528А
527С
ме], а именно, что ни та, ни другая не творятся, ибо и та, и другая

суть одно - ведь обе сказываются о Боге - это, как полагаю, ни

от кого из правомыслящих не сокрыто. Ведь то, что не имеет для

себя более высокой или равной себе причины, не творится ни¬

чем. Ибо первая причина всего есть Бог: Ему ничто не предше¬

ствует, рядом с ним не мыслится ничто, что не было бы Ему рав-

носущно (coessentiale)*. Итак, видишь ли ты, что первая и четвер¬

тая формы природы опять сведены в одно?
В. Вполне вижу и ясно понимаю. (4)
Н. (5) И что же? Не нужно ли нам сходным образом

свести [redigere] воедино вторую и третью [формы]? Ведь, по¬

лагаю, от тебя не скрыто, что как первая и четвертая разумно

постигаются в Творце, так вторая и третья - в твари. Ибо вто¬

рая, как сказано ранее, и творится, и творит, и мыслится в пер¬

воначальных причинах тварных вещей, тогда как третья фор¬

ма творится и не творит, и обретается [reperitur] в произведени¬

ях [effectibus] первоначальных причин. Поэтому вторая и тре¬

тья заключаются15 в одном и том же роде, а именно в тварной

природе, и в ней они суть одно (б). Итак, видишь ли ты, что из

четырех названных выше форм две, то есть первая и четвер¬

тая, опять собраны в Творце, а две, то есть вторая и третья,

в твари?
В. Ясно вижу (7).
Н. Поэтому из четырех соделываются две.
В. Не стану возражать.
*Глосса Bi2: Это сказано применительно к трем равносущ-
ным субстанциям (coessentiales substantias) божественной Бла¬
гости.
(4)	Ri2 Ведь в Боге первая форма не отличается от четвертой:

в Нем они, так сказать, суть не две, но одно. Однако в нашем ус¬

мотрении (theoria), когда мы выводим (concipimus) одно разуме¬

ние (ratio) о Боге, рассматривая (considerationem) Его как начало,

а другое, - созерцая (contemplationem) Его как конец-цель, пред¬

ставляется, что суть, так сказать, словно две формы, сформиро¬

ванные от одной и той же простоты божественной природы

вследствие двойной направленности (intentionem) нашего со¬

зерцания.
(5)	Ri2 Правильно видишь.
(6)	Ri2 Так как формы в роде суть одно.
<7> RP и весьма удивляюсь тонкости этих вещей. Ведь две оз¬

наченные формы различаются не в Боге, но в нашем созерцании

[Его], и они суть формы не Бога, но нашего разумения (rationis)

вследствие двойственности рассмотрения [Бога как] Начала и

Конца-Цели, и не в Боге они сводятся в одну форму, но в на¬

шем усмотрении, которое, рассматривая Начало и Конец-Цель,
94

Н. А что, если бы ты присоединил тварь к Творцу, так что¬

бы в твари не мыслить ничего, кроме Самого [Творца], Который

единственный истинно есть? Ибо ничто, кроме (extra) Него не

именуется истинно сущностным (essentiale), поскольку все вещи,

которые суть от Него, суть не что иное, - насколько они суть, -

как причастность (participatio) к Тому, кто единственный пребы¬

вает (subsistit) от себя и посредством себя. Будешь ли ты [теперь]

отрицать, что Творец и тварь суть одно?
В. Отрицать это мне было бы нелегко. Мне кажется, что

противиться этому собиранию будет нелепо.
Н. Значит, всеобщность, которую составляют Бог и тварь,

прежде делимая словно на четыре формы, опять возвращается к

единому неделимому, ибо оно есть Начало, Причина и Конец-

Цель.
В. Думаю, о всеобщем делении и объединении всеобщей при¬

роды пока сказано достаточно, ведь подразделения (subdivision-

ibus) отдельных форм мы будем рассматривать в своем месте (δ).

И потому, я полагаю, нужно перейти к иным вещам, о которых

теперь следует сказать.
Н. Как тебе представляется, есть ли у нас теперь иной путь

исследования поставленных вопросов, чем изучение второй фор¬

мы природы, ведь в предыдущей книге, насколько достало наших

способностей, мы рассмотрели первую? [Правда], в [первой кни¬

ге] больше, чем сама Причина всего, обсуждались десять родов

всех вещей и то, что в собственном смысле [эти роды] не могут

сказываться о творящей причине всего, поскольку мы решили,
творит в себе самом, так сказать, две формы созерцания, ко¬

торые, как представляется, [разумение] снова сводит в еди¬

ную форму усмотрения, когда начинает трактовать о простом

единстве божественной природы. Ведь “начало” и “конец-

цель” божественной Природы являются не [Ее] собственны¬

ми именами, но [именами] ее состояния-отношения (habitudi-

nis) к тварным вещам. От Нее вещи начинаются (incipiunt) и

потому Ее называют “началом”, а поскольку в Ней они име¬

ют предел (terminantur), чтобы в Ней завершиться (desinunt),

то к Ней заслуженно прилагают имя “конец-цель”. А две дру¬

гие формы, я говорю о второй и третьей, возникают (gignun-

ttir) не только в нашем созерцании, но обретаются также в са¬

мой природе тварных вещей, в которой причины отделяются

от [своих] произведений и произведения присоединяются к

причинам, поскольку в одном роде (я имею в виду тварное)

они суть одно.
(8> RP я имею в виду, [подразделения] второй и третьей

[форм], поскольку было бы затруднительно утверждать, что

первая и четвертая допускают подразделения.
528В
528С
528А
528С
95

что то, что требуется сказать о [божественной природе], следует

отложить до рассмотрения четвертой формы. (9/
529А В. Последовательность научного изыскания (disputationis

series)16 требует не иного, как того, чтобы после рассмотрения

первой (ю) мы перешли ко второй.
Н. Итак, как уже сказано, вперед выступает та вторая

форма всеобщей природы, которая творится и творит, и кото¬

рая мыслится, как полагаю, только в первоначальных причи¬

нах. А сами первоначальные причины вещей у греков имену-

529В ются ΠΡΩΤΟΤΥΠΑ, то есть “первоначальные образцы”, либо

ПРООР1СМАТА, то есть “предначертания” или “предопреде¬

ления”. Еще они называются у них 0GIA ΘΕΛΗΜΑΤΑ, то

есть “божественные воления”17. Обычно их называют также

IAGA, то есть “вид” или “форма”, в которой заложены (condi-

tae sunt) незыблемые основания (rationes) всех имеющих быть

соделанными вещей, еще прежде бытия этих вещей)18, (il) И

(l2) по праву, поскольку Отец, то есть Начало всего, в Своем

Слове, то есть в единородном Сыне, предобразовал (praefor-

mavit) основания всех вещей, которых Он восхотел соделать,

прежде чем [те пройдут] в роды, виды и числа, а также разли-

529С чия и прочее, что в созданной твари может наблюдаться и на¬

блюдается, либо не может наблюдаться и не наблюдается, но,

однако, существует.
(9) Ri2 Не обещаем, что и там о божественной природе мы

будем говорить нечто в собственном смысле или подобающим

528D образом, но [обещаем], что будем говорить, насколько будет да-

рованой нам Ею самой, о возвращении в Нее (in earn) всех вещей

через первоначальные причины, подобно тому как в этом вто¬

ром разыскании основной предмет наших усилий преимущест¬

венно состоит в том, чтобы с Божьей помощью сказать нечто об

исхождении творений от единой и первой причины всего через

первоначальные сущности, которые прежде всех вещей были со¬

зданы Ею в Ней и через Нее, [исхождении] в различные роды ве-

529А Щей и различные формы и числа до бесконечности. И не удив¬

ляйся, если увидишь, что в сей книжице сказано нечто о возвра¬

щении творений к (ad) своему Началу и Концу-Цели. В самом де¬

ле, исхождение творений и их же возвращение так совместно яв¬

ляются разуму, их исследующему, что кажутся неотделимыми

друг от друга, и никто не может толковать что-либо подобающее

и осмысленное об одном совершенно без привлечения другого,

то есть об исхождении без возвращения и собирания.
(ш) Ri2 проблемы
(11)	Ri2 О них [первоначальных причинах] мы будем гово¬

рить подробнее по ходу этого труда и подкрепим это свидетель¬

ством святых отцов...2*
(12)	Ri2 они так называются
96

Но прежде чем мы приступим к рассмотрению первоначаль¬

ных причин, мне бы хотелось, если ты не против, ввести в это на¬

ше научное изыскание суждение досточтимого'Максима о деле¬

нии всего тварного. Ведь если многообразное деление всех ве¬

щей и их обратное объединение изложить [тоже] многообразно,

то станет легче виден путь, простертый к познанию начальных

(principalium) причин, изначально созданных Богом. (l3) В трид¬

цать седьмой главе [сочинения] О трудных местах [Максим] го¬

ворит19:
“[Святые], которые многое из божественных тайн восприни¬

мают как распределенное в них самих через преемство от тех,

кто были прежде них и были последователями и служителями

Слова, а вследствие этого были непосредственно наставлены в

знании вещей, которые суть, [эти] святые говорят, что субстан¬

ция всего возникшего обособляется пятью делениями (и). Из

них первое [деление] (15), по их словам, есть то, которое отделя¬

ет от нетварной природы вообще тварную природу, принимаю¬

щую бытие по возникновению. Ведь они говорят, что Бог по¬

средством Своей благости произвел ясное устроение разом20 всех

сущих21... (16) А второе [деление] есть то, которым уже вся при¬

рода разом, принимающая бытие через [акт] творения от Бога,

делится на умопостигаемое и чувственное22. Затем третье [деле¬

ние], которым чувственная природа делится на небо и землю. Та¬

ким же образом четвертое, которым земля делится на рай и оби¬

таемые земли. И пятое [деление], которым сам человек, - для
(13)	Ri2 Особенно поскольку [Максимово]: деление, как ка¬

жется, ни в чем не расходится с нашим изложенным выше деле¬

нием; за исключением того, что [Максим], как станет ясно из по¬

следующих [цитат], подразделяет чувственное творение, кото¬

рое мы положили третьей формой природы. Сие подразделение

чувственного творения мы, если даст Бог, отложим, [сделав]

предметом нашего третьего разыскания.
(14)	Ri2 Видишь ли, сколь великому авторитету вверяет [Ма¬

ксим] происхождение своего деления? Ведь он напоминает, что

[знание об этом делении] берет начало от самого Слова, то есть

от Сына Божия, который есть источник целого совершенного

учения (doctrina), - и оправданно, поскольку Он сам есть Муд¬

рость, которой все мудрецы причастны, - [и передавалось это

знание] через последователей Его, то есть учеников, которые

видели Его и живым во плоти, и слышали, как Он учил; и [Мак¬

сим напоминает], что вплоть до его собственного времени оно

передавалось напрямую через преемников апостолов в учении и

мудрости, то есть без посредства какого-либо стороннего авто¬

ритета.
(15)	Ri2 говорит он [Максим]
(16)	Ri2 И немного далее:
529D
530А
530В
529D
4.	Истор.-филос. ежегодн., 2003
97

всего [являющийся] словно некоей всесвязующей всех мастер¬

ской23, собой самим естественно опосредующий все [происходя¬

щие из] всяческих различений крайности, благолепно через воз¬

никновение24 добавленный25 к сущим, - делится на мужское и

530С женское; [человек, который], опосредуя все крайности, разуме¬

ется (profecto), естественно обладает всей силой [virtutem] объе¬

динения благодаря связующему свойству [своих] собственных ча¬

стей26 в отношении всех крайностей”27.
Ведь, как сказал тот же Учитель в другом месте, одной сво¬

ей частью человек, насколько он - тело, владеет совместно с чув¬

ственным, а другой частью, насколько он - душа, совместно с

умопостигаемым, а потому он содержит в себе всецелую тварь.

И немного далее [Максим говорит]:
“Ради этого, человек последним вводится в сущие, словно не¬

кое природное связующее звено, как всецело [universaliter] опо¬

средующий крайности через собственные28 части и в себе самом

сводящий воедино вещи, по природе29 отстоящие друг от друга на

530D великое расстояние, (17) чтобы через объединение, собирающее

531А все к Богу, как к причине, - начиная прежде с собственного раз¬

деления и затем продвигаясь путем последовательных связыва¬

ний через промежуточные [разделения]30, - обрести в Боге, в Ко¬

тором нет разделений, предел этого вышнего восхождения, соде-

лываемого посредством объединения всего”31.
До сих пор мы цитировали - не подряд, но с некоторыми про¬

пусками - слова означенного досточтимого Учителя, в которых

он начинает деление субстанции вещей, которые соделаны, от

высшей Причины всего и завершает различения всеобщей суб¬

станции в человеке, который соделан по образу и подобию Бо-

жию. Ведь человек (18) сотворен в созданной природе столь вы¬

сокого достоинства32, что нет твари - видимой или невидимой, -

531В которая не могла бы в нем обнаружиться. Ибо неким чудесным

объединением он составлен из двух всеобщих частей созданной

природы, соединен из чувственного и умопостигаемого, то есть
(17)	Ri2 Крайностями он называет невидимое и чувственное

творения, которые природным различием словно разнесены друг

от друга на величайшее расстояние. Ведь у созданных природ
530D суть два крайних предела (extremi termini), противоположных

друг другу, а человеческая природа предоставляет им средний

[термин] (medietas), ибо в ней они сочетаются друг с другом, об¬

разуя из многих одно. Нет ни одного творения сверху донизу, ко¬

торое не обреталось бы в человеке, а потому он по праву имену¬

ется для всех мастерской3*. В ней сливаются все созданные Бо¬

гом вещи, составляя из разных природ, словно из различных зву¬

ков, единую гармонию.
(18)	Ri2 как мы сказали и будем повторять еще,
98

из крайностей всецелой твари33. Ведь в природе вещей нет ниче¬

го ниже, чем тело, и ничего выше, чем ум, как свидетельствует

святой Августин, который в книге Об истинной религии говорит

следующее: “Между нашим умом (mentem), которым мы постига¬

ем Самого Отца, и Истиной, посредством Которой мы постигаем

Его, не стоит ни одна тварь”34. \19) Видишь теперь, каким обра- 531С

зом деление всех субстанций заканчивается в человеческой при¬

роде?
В.	Ясно вижу и, в то время, как, убежденный приведенными

доводами, прозреваю в ней словно некую чудесную составлен-

ность (compositionem) из всех тварных субстанций, я изумляюсь

сколь велико достоинство нашей природы в сравнении со всеми

вещами, что были соделаны.
Н. Итак, - поскольку ты ясно видишь природное деление

всех вещей, начинающееся с [деления] на Творца и тварь, и за¬

канчивающееся в человеке, который, как венец божественной

работы, создан словно в некоем шестеричном совершенстве35, -

пришла пора, вникая в слова означенного отца Максима, увидеть 531D

объединяющее собирание всех субстанций, начинающееся с че¬

ловека и восходящее через человека вплоть до Самого Бога, Ко- 532А

торый есть начало всецелого деления и конец-цель всецелого

объединения. (20) Итак, [Максим] сказал: “начиная с собственно¬

го разделения”; это как если бы он открыто говорил: поскольку

деление субстанций приняло исток от Бога и, постепенно нисхо¬

дя, нашло завершение в делении человека на мужское и женское,

то обратное объединение тех же субстанций должно было на¬

чаться с человека и восходить через те же самые ступени к Са¬

мому Богу, “в Котором”, как [Максим] сам говорит, “нет разде¬

лений”, ибо в Нем все суть едино. Поэтому объединение природ

начнется с человека милостью Спасителя, в Котором, как гово¬

рит Апостол, “нет ни мужского, ни женского” (Тал. 3:28), и тог- 532В

да человеческая природа восстановится в первозданном

(pristinum) состоянии. Ведь если бы первый человек не согрешил,
(19)	Ri1 Этими словами святейшего отца нам дается понять,
что человеческая природа даже после ее вероломства не вовсе

утратила свое достоинство, но сохраняет его и поныне. Ведь

Учитель не сказал “не стояло никакое творение”, но - “не сто¬

ит никакое творение”. Поэтому даже в немощах наших мы не

вовсе покидаем Бога, и Он нас не покинул, доколе между на- 531С

шим умом (mentem) и Ним не стоит никакого творения. Ибо

проказа души (animae) либо тела не лишает нас острия ума

(mentis), которым Его постигаем и в котором преимущественно

создан образ Творца4*.
(20)	Ri1 Ведь, как мы сказали, правильное разумение не раз¬

решает трактовать о делении отдельно и пропускать αναλγτικαμ,

но предписывает вопрошать истину неразрывно об обоих.
4*	99

то не претерпел бы разбиения своей природы на два пола, но не¬

изменно пребывал бы в своих первоначальных основаниях, в ко¬

торых он был создан по образу Божию. Означенный Учитель от¬

крывает это в следующих словах, говоря:
“Ради этого человек последним вводится в сущие... имею-

532С щий распространить*36 повсюду свойство [деления на] мужское

и женское, которое противоречит первоначальному основа¬

нию37 божественного намерения относительно порождения че¬

ловека и никоим образом не соответствует38 наибесстрастней¬

шему, сообразному божественной добродетели, связыванию**

природы, дабы явился будущий*** “только Человек”, соответст¬

вующий божественному намерению, не делящийся именования¬

ми “мужское” и “женское”. Согласно такому основанию чело¬

век первоначально и был создан, не разделенный на те рассече¬

ния, что существуют в нем ныне, вследствие [прежнего своего]

совершенного единения39 с собственным основанием, посредст¬

вом которого [человек] существует”40. (2l)
*Глосса Bi2: то есть имея простереть

**Глосса Bi2: то есть соединению
***Глосса Bi2: То есть когда вселенская природа объединится.
(21)	Ri2 Этими словами [Максим] самым ясным образом дает

532D понять намерение божественного замысла в отношении создания

человека, как если бы [Бог] не знал наперед, что человек согре¬

шит. В самом деле, тот был бы “просто” человеком, сотворенным

в простоте своей природы, умножаемым в умных числах тем же

533А образом, каким умножаются святые ангелы. Однако под грузом

вины своего вероломства, он претерпел деление своей природы на

мужское и женское, и поскольку он не захотел соблюсти тот бо¬

жественный образ своего умножения, то справедливым пригово¬

ром он был сведен к скотскому и к тленной множественности, [со¬

стоящей] из мужского и женского. Начало объединения это деле¬

ние берет во Христе Иисусе, который в Себе самом истинно пока¬

зал пример восстановления человеческой природы и предоставил

образ (similitudinem) будущего воскресения.
“Не разделенный, - говорит [Максим], - на те рассечения, что

в нем ныне”. Рассечениями, которые [существуют] в человеке по¬

сле греха, он называет не только деление на мужское и женское,

но также [деления] единой формы на многочисленные разновид¬

ности качеств, количеств и различий. Так, несходство людей друг

533В с другом, в силу которого наружность каждого [человека] отлича¬

ется от [наружности] других и телосложение (modus staturae) видо¬

изменяется, происходит не от природы, но от изъяна и несходства

мест, времен, земель, вод, воздуха, пищи и прочего подобного,

среди чего человек рождается и вскармливается. О несходстве

нравов и мышления излишне говорить, поскольку всем очевидно,

что они взяли начало из деления природы после грехопадения.
100

И поскольку за соединением человека, то есть [его] двойно¬

го пола, в прежнее единство природы, в которой не было ни муж¬

ского, ни женского, но “только человек”, немедленно последует

объединение обитаемых земель и рая, то
“затем, - говорит [Максим], - соединяя посредством собст¬

венного святого образа жизни рай и обитаемые земли, [человек]

сделал бы землю единой, не разделяемой в нем41 различием ее

частей, но скорее собранной так, чтобы никакая из ее частей не

претерпевала невовлеченности”42.
Это суждение представляется весьма темным, ибо нелегко

понять, что [Максим] хочет сказать*. Присоединятся ли в процес¬

се объединения всех субстанций обитаемые земли к раю, чтобы

не возникало меж ними никакого несходства частей, но был один

только рай? Ведь по логике объединения всегда должно соблю¬

даться так, чтобы то, что оказывается низшим, двигалось к тому,

что выше, то есть лучше, и наоборот, истинное разумение не до¬

пускает, чтобы лучшее переходило в худшее (22). Так и объеди¬

нение человеческой природы возвращает деление двойного пола

в простоту человека, поскольку человек лучше пола: ведь “муж¬

ское” и “женское” суть не имена природы, но [имена] разбиения

[природы] вследствие вероломства; напротив, собственное (spe¬

cialis) именование его природы - “человек”. Или же обитаемые

земли и рай так сойдутся в единую землю, что сама земля будет

не только лишена разнообразия частей, но будет возвращена,

так сказать, в простоту природы, так что будет считаться скорее

духовной, чем телесной? Давай же постигнем слова “не обособ-
“Посредством, - говорит [Максим], - совершенного едине¬

ния с собственным основанием, посредством которого [человек]

укоренен”, как если бы он сказал: человек потому не претерпел

бы деления своей природы (если бы не согрешил), что он дер¬

жался бы совершенно и неотлучно своих оснований, в которых

он был создан по образу Божию, то есть[держался бы] первона¬

чальных причин, в которых он укоренен (subsistit), если бы по

своей воле не исторг себя из них. Ведь человек укоренен не в тех

вещах, среди которых, как представляется, он теперь существу¬

ет, но, насколько он существует, он содержится в потаенных

причинах природы, согласно которым впервые был создан и к

которым имеет вернуться.
*Глосса Bi2: Он полагает неясным, превратятся ли все обита¬

емые земли полностью в рай (подобно [уничтожению] разделе¬

ния полов в человеке) согласно правилу, по которому низшее по¬

глощается высшим, или же обитаемые земли и рай объединятся

в единое качество, так сказать, духовной земли на том основа¬

нии, что сходное подходит друг к другу.
(22)	Ri2 то есть [худшее] восстанавливалось при обновлении

природ, иначе это было бы не объединение, но деление
533С
533D
534А
534В
533С
101

ленная в нем, то есть в человеке (23), согласно различию своих

(24) частей”. (25) Подобно тому, как не будет никакого несходст¬

ва частей в человеке, поскольку в нем не останется никакой со-

ставленности, так даже земная природа соединится с ним [таким

образом], что будет представляться одним [целым] в нем и с ним.

Ведь [Максим] говорит: “Но скорее собранной так, чтобы ника¬

кая из ее частей не претерпевала невовлеченности”, то есть от-

деленности. Ибо там, где есть истинная простота, там не найти

ни малейшего разнообразия невовлеченности, то есть обособ¬

ленности. Такое понимание, как кажется, самым явным образом

534С поддерживается следующими словами, ибо сказано:
“Затем, объединяя небо и землю посредством уподобления43

всей [своей] жизни ангелам по добродетели, насколько это воз¬

можно для людей, [человек] сделал бы чувственную тварь еди¬

ной и повсюду неотделимой от себя самой44, совершенно не раз¬

деляемой в нем (2б) по месту расстояниями, [поскольку] сделал¬

ся бы легким духом и не притягивался бы к земле никакой телес¬

ной тяжестью, не имея препятствий для восхождения к небесам

посредством совершенной AOPACIAN”*, - то есть незрячести

или слепоты, - “духа в отношении подобных вещей45, [духа], ко¬

торый бы подлинно стремился к Богу и мудро бы Его дости¬

гал”4^
Здесь нам дается понять, что когда человек будет призван

(revocabitur) в прежнюю благодать своей природы, от которой он

отказался из-за вероломства, он вновь свяжет в единство с собой

всю чувственную, находящуюся ниже него, тварь посредством

534D некоей чудесной силы, которой божественная мощь восстанав¬

ливает человека. Ибо когда, как говорит [Максим], человече¬

ский дух “подлинно” достигнет Бога, тогда он испытает божест-

535А венную AOPACIAN (то есть неведение всех тварей, которых он

полностью превзойдет), достигая Самого Бога и созерцая во

всем Его. Ибо человек целиком, как [Максим] сам говорит, бу¬

дет легким духом и не будет притягиваться к земле никакой те¬

лесной тяжестью, и не будет иметь препятствий в восхождении к

небесам.
“Затем, - говорит [Максим], - соединяя умопостигаемое и

чувственное, [в дополнение] к этим”, - то есть к уже упомянутым

объединениям природ, - “посредством равенства ангелам в зна-
(23)	Ri2 ибо в человеке все объединяется
<24) Ri 2 а именно, земных
(25) Ri2 В том смысле, что
^2б) Ri2 то есть в человеке

Глосса Bi2: AOPACIA переводится как “слепота”, но не та,

под которой понимают отсутствие зрения, а такая, как тот мрак,

что окружает видимые вещи, дабы они не являлись [людям],

стремящимся к ним.
102

нии, [человек] сделал бы всю тварь одной единой тварью, не раз¬

деляющейся в нем в отношении знания и неведения47, поскольку

у человека будет ведающее знание (gnostica scientia) оснований

вещей, которые суть, неотличимо равное ангельскому, посредст¬

вом какового знания идущее сверху излияние бесконечных да¬

ров48 истинной Мудрости, насколько дозволено, предоставляет

отныне в чистоте и непосредственно тем [людям], кто достоин,

непознаваемое и неизъяснимое49 понятие о Боге”50.
Глубина этого суждения представляется мне непостижимой,

<27> и справедливо. Ведь в предшествующих рассуждениях [Мак¬

сим], как кажется, учил не чему иному, как объединению всех

чувственных и умопостигаемых вещей в некое единство, так что¬

бы в них не осталось ничего разделяемого, ничего телесного, ни¬

чего разнящегося, но чтобы неким чудесным обратным движе¬

нием низшее всегда переходило в высшее. Однако, теперь, как

кажется, [Максим] наставляет тому, что объединение природных

субстанций происходит только в уме, а не в самих вещах*, то есть

не те вещи, которые по возникновению в разных родах, разных

формах и бесконечных числах согласно промыслу51 Творца при¬

няли умопостигаемое и чувственное разнообразие, (28) но сами

их первоначальные причины и основания собираются в некое

объединение, [и это происходит] в акте мышления (actione intelli-

gentiae), а не в самих вещах (re ipsa). Но прежде чем мы подойдем

к рассмотрению этого вопроса, если об этом нужно что-либо го-
(27)	Ri2 и особенно там, где Максим говорит: “в отношении
знания и неведения, поскольку у человека будет ведающее зна¬

ние, равное ангельскому”.
Тлосса Bi2: Здесь неясно, говорит ли он, что сами вещи бу¬

дут объединяться друг с другом, чтобы быть единым, либо объ¬
единяется только их смысл (intellectus) в человеке, чтобы тот по¬

знавал все разом, как познают ангелы. Однако он приходит к то¬

му, что объединение будет не только по смыслу, но и по самим

вещам.
(28)	Ri2 Ведь мы понимаем, что объединение тварных суб¬

станций в ангелах происходит не иначе, как только ведающим

знанием, а не собиранием воедино самих вещей. Ведь основания

всех созданных природ [ангелы] познают в себе самих посредст¬

вом единого, так сказать, умственного порыва (intelligentiae

tenore), точно так же, как в некоей наимудрейшей душе имеется

единое и неделимое знание (cognitio) разных искусств, так что не¬

ведение, - будь то в ангелах (ибо мы читаем5*, что некоторые из

них еще не полностью очищены от неведения), будь то в разум¬

ных душах, - соделывает обособление, тогда как ведение стано¬

вится причиной объединения. Ибо смысл (intellectus) вещей есть

истинно сами вещи, по словам святого Дионисия: “Знание вещей,

которые суть, есть сами вещи, которые суть”6*.
535В
535С
535D
535D
103

ворить, я полагаю, следует сказать то, что остается, об упомяну¬

том выше объединении вещей согласно Максиму.
536А “И, как конец всего этого, - говорит [Максим], - посредст¬

вом любви объединяя сотворенную природу с несотворенной (о,

чудо божественного человеколюбия в отношении нас!), [чело¬

век] явил бы [их] единым и тождественным по состоянию (habi-

tum) благодати52: целый человек - всецело охваченный53 целым

Богом и ставший всем тем, что есть Бог, за исключением подо¬

бия54 по сущности, принимающий Его целиком от Него Самого

(то есть Бога), и словно единственнейшей наградой за свое вос¬

хождение имеющий обладать Богом, как концом-целью движе¬

ния тех, которые движутся, как устойчивым и недвижимым по¬

коем тех, которые несутся к Нему, как беспредельно и безгра¬

нично существующим пределом и границей всякой границы, ус¬

тановления (statut!) и закона, рассуждения и ума, и природы”55.
Вот, следовательно, для чего, насколько дается понять из ре¬

чей означенного Учителя, человек был соделан по образу Бо-
536В жию среди первоначальных причин вещей: чтобы в нем все тва¬

ри - и умопостигаемая, и чувственная - из которых он составлен

словно из противоположных крайностей, сделались бы единым и

неделимым, и чтобы человек был бы серединой и объединением

всех тварей. Ведь нет ни одной твари, которой нельзя было бы

помыслить в человеке, поэтому даже в Святых Писаниях [чело¬

век] обыкновенно именуется “всей тварью”56, ибо в Евангелии

написано: “проповедуйте Евангелие всей твари” (Марк 16:15).

Также и у Апостола: “Вся тварь стенает и страждет вплоть до се¬

го времени” (Рим. 8:22). И если бы человек не согрешил, не бы¬

ло бы в нем разделения полов, но он был бы “только челове¬

ком”; обитаемые земли не отделялись бы в нем от рая, но вся

земная природа была бы в нем раем, то есть духовным образом
536С жизни; не обособлялись бы в нем небо и земля, ибо он был бы

целиком небесным и в нем не проявлялось бы ничего земного,

ничего тяжкого, ничего телесного; ведь он был бы и умножался

бы до предопределенного его Создателем числа подобно тому,

как ангелы и существуют, и умножаются; чувственная природа

не разнилась бы в нем от умопостигаемой, ибо он целиком был

бы умом (intellectus), всегда неизменно держащимся своего Твор¬

ца и никоим образом не отступающим от своих первоначальных

причин, в которых он был создан; и вся тварь, которая создана в

нем, не претерпевала бы в нем никакого деления. Но поскольку

первый человек пренебрег пребыванием в столь великом бла¬

женстве (felicitate) и отпал от него из-за своей гордыни, и единст¬

во человеческой природы рассеялось на бесконечные разбиения

и разновидности, божественное милосердие постановило родить¬

ся в мире (29) Новому Человеку, в Котором сама природа, рассе-
(29)	Ri2 от мира, то есть человек от человеков ради человеков
104

явшаяся в Ветхом Человеке, была бы призвана к прежнему

(pristinam) единству. Поэтому тот же Максим говорит:
“Итак, поскольку человек не движется естественным образом,

как он был сотворен, вокруг Недвижимого, как вокруг собственно¬

го начала (я имею в виду Бога), но бессмысленно и противоестест¬

венно движется вокруг тех вещей, которые суть под ним, над кото¬

рыми Божеством ему было предписано начальствовать, по своей

воле злоупотребляя естественной способностью (potentia) объеди¬

нять разделенное, данной ему при возникновении, [используя ее]

скорее для разделения вещей, которые следовало соединять... [то]

“природы обновляются... и Бог становится человеком”57, чтобы

спасти погибшего человека, всеобщим образом соединяя Собою

разрывы во всецелой природе (которые против природы58), и все¬

цело являя предуказанные основания разбитых на части вещей,

[основания], посредством которых обыкновенно происходит объе¬

динение обособленного, исполнить великий Совет59 Бога и Отца,

возглавляя (recapitulans)”, - то есть опять собирая, - “все, что на не¬

бе и что на земле, в Себе (Ефес. 1:10), в Ком они и были сотворе¬

ны60. Итак, посредством всеобщего объединения всего с Самим

Собой, начиная с нашего разделения, Он из нас, ради нас и сообраз¬

но нам соделывается совершенным человеком, обладая совершен¬

но всем нашим [естеством]... [соделывается] не в результате брач¬

ных отношений... являя этим, как полагаю, каким был и иной, за¬

ранее ведомый Богу, способ человеков плодиться во множество,

если бы первый человек сохранил заповедь и не низверг себя в

скотское состояние, злоупотребив собственными способностями

(potentiis), отброшенный в различение и в деление [своей] природы

на мужское и женское61, какового, как я сказал, совершенно не

требовалось, чтобы ему стать человеком62. А вещам, без которых

при случае можно обойтись, нет необходимости пребывать беско¬

нечно (in perpetuum), “ибо во Христе Иисусе, - говорит божествен¬

ный Апостол, - нет ни мужского, ни женского” (Гал. 3:28)”63. (30)
Но чтобы не следовать во [всех] деталях рассуждениям

[Максима], посредством которых тот яснейшим образом учит,
(ЗО)	Ri1 Ты видишь как он настаивает на том, что причину де¬
ления [человеческой] природы следует относить к грехопаде¬
нию первого человека? “Ибо вещам, без которых, - говорит
он, - при случае можно обойтись, нет необходимости пребывать
бесконечно”, как если бы ясно говорил: “Если бы человек не со¬

грешил, он мог бы пребывать без деления своей природы, - ибо

последнее добавилось ему не от природы, но поразило его вслед¬
ствие прегрешения, - а тогда, какая необходимость заставляет

это деление сохраняться после объединения природы в ее преж¬

нее достоинство? Ведь как до грехопадения он мог обходиться
без [деления], так после своего возвращения к целостности (red-

integrationem) он сможет вечно пребывать [без него]”.
536D
537А
537В
537С
105

что объединение целой твари, которое произошло бы в первом

человеке, не согреши он, полностью соделано во Христе (3l), я

приведу то немногое из многого, что относится к настоящему

537D разысканию. Во-первых, [Максим] учит, что Господь Иисус в

Себе Самом объединил разделение природы, то есть мужское

и женское. Ведь Он восстал из мертвых “только человеком”, а

538А не по телесному полу. В Нем нет ни мужского, ни женского, хо¬

тя после воскресения, дабы укрепить веру в свое воскресение,

Он явился Своим ученикам в том самом мужском поле, в кото¬

ром был рожден от Девы и в котором пострадал. Ведь они не

узнали бы Его, если бы не увидели знакомый им облик [for-

mam], поскольку они еще не полностью приняли Духа Святого

(ср. Рим. 8:15), Который научил их всему.
Затем*, после [Своего] воскресения, Он сочетал в Себе Самом

наши обитаемые земли с раем. Ибо возвращаясь из мертвых в рай,

он общался на сей земле [orbem] со Своими учениками, наглядно

являя им, что рай есть не что иное, как слава воскресения, которая

впервые проявилась в Нем и которую Он имеет дать всем Своим

верным64, уча [их] тому, что наши обитаемые земли по основанию

538В [своей] природы не имеют различий в раю (32), и тому, “что зем¬

ля неделима, когда устраивается единой в отношении самой себя,

сохраняя основание [своей] природы, в котором она существует,

свободным от деления посредством различия”65. Ибо рай отделя¬

ется от сих обитаемых земель не [телесной] массой или расстояни¬

ем, но несходством образа жизни и разницей в блаженстве. Ведь

первый человек, если бы не согрешил, мог бы жить счастливо [и]

в обитаемых землях, поскольку в первоначальных причинах у оби¬

таемых земель и рая - одно и то же основание (ratio), что самым

538С ясным образом показал в Себе Самом наш Господь после [Своего]

воскресения. Ведь Он одновременно был в раю и оставался на сей

земле с учениками, поскольку не следует думать, что, дабы явить¬

ся Своим ученикам, Он приходил откуда-то посредством переме¬

ны места, или что Он удалялся куда-то, когда не являлся [им] (33),
(31)	Ri2 Который восстает прежде всех
*Глосса Bi2: Здесь дается понять, что рай есть не что иное,

как человеческая природа до грехопадения и чувственное творе¬

ние, которое, не будь греха, было бы равночестным с ней.
(32)	Ri2 Ведь [земли] разделяются не природой, но качества¬

ми, количествами и прочим разнообразием, которые этой обита¬

емой земле добавлены (superaddita) уже после, вследствие родо¬

вого (generale) греха7* человеческой природы, как рода, для ее

наказания или, скорее, для ее исправления и упражнения.
(33)	Ri2 После воскресения Он поднялся выше природы мест

и времен не только по [Своему] божеству, но также и по челове¬

честву. Ведь мне трудно поверить, что духовные тела стеснены

местом и временем, а равно, что они разнятся качествами, коли¬

чествами или очертаниями какой-либо формы, поскольку они
106

напротив, в одно и то же время, в одном и том же месте66 Он на ка¬

кой-то момент являлся им в том облике (forma), в котором постра¬

дал, - чтобы подпитать их веру до тех пор, пока они не просвети¬

лись силой истинного знания, которой исполнились впоследст¬

вии, - и вскоре, по завершении срока (peracto spatio) мимолетного

появления, возвращался в умное и невидимое [состояние] духовно¬

го тела, которое превосходит всякое время \34) и всякое место.

Или же, что представляется более вероятным, Он никоим образом

не выходил из славы воскресения по месту либо по времени, по ко¬

личеству или качеству, (35) когда после воскресения Он открыл

Себя Своим ученикам в том облике (forma), в котором Он являлся

миру, когда жил в мире ради спасения мира. Ибо человеческое

рассуждение (ratiocinatio) не действует там, где властвует только

божественное могущество*. \3б)
обладают простейшей природой. Наиболее убедительно это дока¬

зывается [примером] чистого огня, который, когда проходит

через все тела чувственного мира, столь тонок, что не удержива¬

ется ни в каком месте, хотя [можно] различить проявление его

действия во всех [телах]8*.
(34)	Ri2 как мы сказали выше
(35)	Ri2 ведь никто не сомневается в том, что духовные тела

лишены всего этого,
*Глосса Bi2: Это рассматривается также в пятой книге.
(36)	Ri2 Поскольку то, как Он сам сказал: “вот Я с вами во все

дни до скончания века” (Матф. 28:20), вполне ясно указывает на

то, что сам Он - не только как Слово, которое все наполняет и

пребывает (esse) выше всего, но даже по плоти, которую Он при¬

нял в единство собственной субстанции, восставил из мертвых и

переменил в Бога, - пребывает (esse) всегда и повсюду, хотя и не

очерченный по месту или времени, или каким-либо [другим] обра¬

зом. Ибо неким чудесным и неизъяснимым образом Он [разом]

пребывает (esse) выше всех небесных сущностей и с Отцом по

[Своему] человечеству, которое соединено со Словом Отца, и Он

есть Бог, который правит во всем мире, и является невидимо либо

видимо тем, кто любит Его. Он не покидает небо и правит ми¬

ром9*. Он сидит одесную Отца в вышине, управляя всем, Он слу¬

жит спасению человеческой природы в низменном. Поэтому не

представляй человечество Христа, которое после воскресения бы¬

ло перенесено в божество, в [каком-либо] месте. Божество Хри¬

ста не находится в месте, следовательно, не находится и Его чело¬

вечество. Тем же образом, здраво мысли о времени, о качестве, о

количестве, об очерченной форме. Ибо благочестивейше верят и

благочестивейше мыслят, что человечество Христа целиком (то

есть тело, душа и ум) после [победного] триумфа (palmam) воскре¬

сения лишено всего этого, и к той же славе после всеобщего

(catholicam) воскресения Он имеет привести Своих избранных,

ведь они будут одно в Нем и с Ним.
538D
539А
539В
539С
538D
539С
107

539D
540А
540В
540С
540А
540С
Поэтому Христос был разом и в раю, и в мире, являя и ми¬

ру, и раю единое (37) основание бытия, соединяя мир и рай в

Себе Самом. Ведь истинное разумение созерцает и почитает в

мире не телесные и разнесенные расстояниями [телесные] мас¬

сы, и многочисленное разнообразие его несхожих частей, но

природные и первоначальные его причины, единые в самих се¬

бе и прекраснейшие, в которые, когда наступит (38) конец,

[мир] должен возвратиться и остаться (39) навсегда. (40) Ибо,

как учит разум, сей мир не исторгся бы в разнообразные чувст¬

венные виды (species) и несходные множества своих частей, ес¬

ли бы Бог не предвидел падение (casum) и гибель (interitum)

первого человека, отступившегося от единства своей приро¬

ды67, дабы, - по крайней мере после обвала (ruinam) от духов¬

ного к телесному, от вечного к временному68, от нетленного к

пядали [caduca], с высот к низменному, от духовного человека

к душевному (animalem), от простой природы к разделению по¬

лов, от ангельского достоинства и умножения к скотскому, по¬

зорному и тленному порождению через тело69, - [человек], на¬

ученный столь великим наказанием, осознал бы (cognosceret)

свою жалкую гибель и (4l) попросил бы о возвращении к

прежнему состоянию своего достоинства.
Ведь не следует верить, что божественнейшее милосердие

изгнало согрешившего человека в сей мир, словно он[о] дви¬

жим [о] неким негодованием или одержим [о] неким мстительным

порывом, - ибо истинное разумение указывает, что божествен¬

ная благость лишена всех этих привходящих (accidentibus), - но

[это сделано ради] своего рода неизъяснимого научения (doctri-

пае)70 и непостижимого милосердия, дабы человек, который по

свободному выбору воли не захотел сохранить себя в достоинст¬

ве своей природы, стал бы, наученный своими мучениями, искать

милости своего Создателя и, повинуясь посредством нее божест¬

венным заповедям, которыми он прежде из гордости пренебре¬

гал, возвратился бы, осторожный (cautus) и осмотрительный, (42)

к своему прежнему (pristinum) состоянию, откуда, оберегаемый

милостью и свободным выбором (43), не пал бы снова, не захо¬
(37)	Ri2 природное
(38)	Ri2 его [мира]
(39)	Ri2 в них
(40)	Ri2 Ибо мы верим, что конец-цель этого чувственного

мира будет не чем иным, как возвращением (reditum) в Бога и в

свои первоначальные причины, в которых он от природы пребы¬

вает (subsistit).
(41)	Ri2 через раскаяние, через оставление своей гордыни и

через исполнение божественных законов, которые он преступил
(42)	Ri2 смиренный и помнящий о своем прежнем небреже¬

нии и падении вследствие гордыни
108

тел бы пасть и [пасть] не мог бы71. Но вернемся к объединению

природ во Христе.
“Затем, - говорит означенный Учитель, - посредством воз¬

несения на небо [Христос], несомненно, соединил небо и землю,

и вернувшись на небо с этим земным телом, той же природы

(connaturali), что у нас”, - то есть переменившимся в духовную

субстанцию, - “Он показал, что вся чувственная природа суще¬

ствует, как единая... Затем..., последовательно проходя вместе с

душой и телом, то есть с совершенной нашей природой, через все

небесные и божественные умные порядки, Он объединил чувст¬

венное и умопостигаемое, показав в Себе Самом совершенно не¬

делимым и недвижимым схождение всецелой твари согласно ее

наипервейшему основанию72. И как конец всего этого, [Хри¬

стос,] мыслимый по [Своему] человечеству (44), становится пе¬

ред Самим Богом, “являясь за нас”, как написано, “перед лицом

Бога” (Евр. 9:24) и Отца, как человек, - Он, Который, как Сло¬

во, никогда и никоим образом не может удалиться от Отца...
И первым делом Он в Себе соединил нас с нами самими, - че¬

рез отнятие различения на мужское и женское, и вместо мужчин

и женщин, в которых в наибольшей степени усматривается модус

деления, явил “только человеков” в собственном и истинном

смысле, ... несущих [Его] подлинный образ, которого нисколько

не коснулись признаки тления, - (45) и вместе с нами, (4б) и ради

нас объяв, словно крайности собственных частей, разом всю

тварь через посредство середин, Он неразрывно объединил вок¬

руг Себя рай и обитаемые земли, небо и землю, чувственное и

умопостигаемое; а поскольку как и мы, Он имел тело, чувство,

душу и ум, то, связывая с этими, так сказать, частями, с каждой

по отдельности, крайность, всецело родственную каждой [час¬

ти]73, Он ранее изложенным способом божественно возглавил

все в Самом Себе*, (47) и показал, что вся тварь разом, будто не-
(44)	Ri2 то есть в самом [Своем] человечестве
(45)	Ri2 Видишь сколь определенно [Максим] заявляет, что

человек, созданный по образу и подобию Божию, был совершен¬

но лишен различения полов и доныне лишен, насколько в нем со¬

храняется образ и подобие Создателя, и что само деление прив¬

несено (accidisse) вследствие греха и только по телу? Ибо хотя в

душе мыслятся [два] духовных пола, - ибо NOYC (то есть ум) в

душе есть словно бы нечто мужское, a AICÖHCIC (то есть чув¬

ство) словно нечто женское10*, - мы, однако, познаем в этом не

разведение природы, но таинство Христа и Церкви и обладаю¬

щее единым смыслом взирание (contuitum) на Творца и на тварь.
^4б) Ri2 говорит [Максим],
Глосса Bi2: В этом согласны Григорий, Максим и Амвросий.
(47)	Ri2 Внимательно вдумайся в суть этих слов, ведь они не

лишены смысла (virtute). [Максим] говорит: “поскольку как и

мы, Он (то есть Христос) имел тело, чувство, душу и ум”. Ведь
540D
541А
541В
542 В
541В
542В
541С
109

кий человек, пребывает (subsistentem) единой, исполненной по¬

средством схождения своих частей друг с другом, и обращенной

к себе самой вследствие цельности [своего] существования (sub-

sistentiam) согласно единому, простому, неопределяемому и не

имеющему различений понятию (notitiam) выведения [твари] из

того, что не есть, [- в бытие], посредством какового [понятия]

вся тварь может получить одну и ту же, совершенно не имею¬

щую различений причину”74.
До сих пор, следуя досточтимому Учителю, я имею в виду

Максима, мы говорили - сколь было нужно для задач настояще¬

го разыскания - о делениях и объединениях субстанций, и те-

542С перь, если ты не возражаешь, следует вернуться к тому, что пла¬

нировалось [propositum], то есть к обсуждению той формы всеоб-
человеческая природа составлена из них словно из четырех час¬

тей, и Христос, истинный человек, усвоил и объединил в Себе эти

части. Ведь Он сделался совершенным человеком: не оставил ни¬

чего человеческого, кроме греха, чего не принял бы в единство

своей субстанции и в Себе самом не объединил бы, то есть не со-

делал бы единым. Ведь после воскресения они в Нем суть не че¬

тыре, но одно, и не составное одно, но просто одно тело и чувст¬

во, душа и ум. “Связывая с этими, так сказать, частями, - говорит

[Максим], - с каждой по отдельности, край, всецело родственный

каждой [части]”. Это как если бы он ясно сказал: поскольку Хри¬

стос принял четыре части человеческой природы и объединил

[их] в Себе Самом, очевидно, что Он принял и объединил в Себе

самом всеобщую тварь, то есть умную и чувственную. Поскольку

541D в человеке, которого Он принял целиком, всеобщая творь созда¬

на, ибо, как говорит сам [Максим], “с [каждой] отдельной частью

связывая родственный край”, именуя родственными краями, [по¬

мимо прочего,] тела и все видимое. Ибо [видимые вещи] занима-

542А ют обращенный вниз край вселенского творения и родственны

друг другу, а иной, обращенный вверх край творения занимают

все умные сущности, которые сходным образом родственны меж¬

ду собой. Поэтому, родственные отдельным частям человеческой

природы края, то есть соприродные природы, соединяются во

Христе. Ведь приняв тело как четвертую часть человека, Он со¬

единил с Собой всю телесную тварь; а усвоив чувство, Он сочетал

с Собой всецелую чувственную и пользующуюся чувством. А что

сказать о душе? Разве в ней, принятой Им, Он не связал в Себе не

только разумную душу, но также всю питающую и растительную

жизнь? Никто не сомневается в отношении ума. Ибо к человече¬

скому уму, который воспринял Христос, неразделимо примыка-

542В ют все умные сущности. Разве ты не видишь ясно, что вся тварь

(я имею в виду умопостигаемые, чувственные и срединные приро¬

ды) объединена во Христе? В заключение Учитель кратко гово¬

рит об этом:
110

щей природы, которая и творится, и творит, и учреждена в пер¬

воначальных причинах, ведь мы планировали [proposuimus] гово¬

рить в этой книге о ней.
В.	Разумеется, я не стану возражать, если ты подробнее

разъяснишь вещи, о которых шла речь в предшествующих рассу¬

ждениях, поскольку это меня весьма беспокоит.
Н. Скажи, что из сказанного мною столь беспокоит тебя, и

относительно чего ты хотел бы просить более подробного разъ¬

яснения?
В.	В делениях тварных субстанций согласно Максиму меня

ничто не беспокоит, не кажется темным или неясным, за исклю¬

чением деления человека на мужское и женское, и того, что оно

произошло не при первом создании75 человека по образу Божию,

но в наказание за грех, и что, опять же, после всеобщего (catholi-

cam) воскресения всех тел, которое будет в конце мира, это деле¬

ние не сохранится (permansuram) долее, но имеет обратиться в

единство первоначального состояния (conditionis) природы. Ибо

кто, услышав такое, не ужаснется, и тотчас не разразится следу¬

ющими словами, говоря: “Получается так, что если оба пола со¬

всем отнимаются (auferatur) от человеческой природы, то после

воскресения не будет мужского и женского?” Или: “в каком об¬

лике [formam] будет являться человек, если ни у кого не будет ни

мужского, ни женского облика?” Или: “как будет возможно уз¬

навание (cognitio), если предстоит устранение (exterminatio) обоих

полов и свертывание (coagulatio) всех людей, - духовное и бесте¬

лесное либо видимое и телесное, которое очерчено (circumscrip¬

ta) местом и временем, - в простое и нераспознаваемое (indiscre-

tam) согласно различию облика объединение?”
[Все] это было оставлено тобою без разъяснения (in ambiguo)

(48) (хотя ты, похоже, имеешь в виду, что в телах воскресения ка¬

чества и количества будут скорее духовные, чем телесные), не го¬

воря уже о том, насколько это учение (doctrina) противоречит авто¬

ритету всех или почти всех святых Учителей латинского языка, ка¬

ковые Учители единодушно утверждают, что после всеобщего вос¬

кресения оба пола останутся в полной сохранности (integritatem),

так что муж восстановится в мужском облике, женщина в женском

облике, вместе со всеми признаками (indiciis) [своих] телесных ча¬

стей, которыми преимущественно и различаются оба пола, и так

[каждый] пребудет вечно - либо в славе, либо в мучениях (49).
(48)	Ri2 и обсуждения
(49)	Ri2 если только мучения будут вечными, как вечна сла¬

ва. Но этот вопрос мы будем обсуждать в другом месте. Ведь

многим представляется неподобающим верить, что страдания

будут совечны блаженству. Как кажется, их [мнению] противо¬

речат слова Евангелия: “Идите, проклятые, в огонь вечный”

(Мф. 25:41)
542D
543А
543В
111

543С Как я уже говорил, [при рассмотрении] вышеупомянутых

делений созданных Богом субстанций, эти вещи внушают мне

особое беспокойство. Впрочем, признаюсь: для меня целиком

трудно и непонятно все, что ты уже сказал о возвращении и объ¬

единении. Ведь я не могу уяснить, каким образом во Христе, Ко¬

торый первым восстал из мертвых, соделано объединение обоих

полов человеческой природы и как оно совершится во всех лю¬

дях при конце обитаемой земли (50), и каким образом обитаемые

земли объединятся с раем, а земля с небом, вся чувственная

543D тварь с умопостигаемой, и все это соединится с Богом так, чтобы

<51 / они были одно (52). И особенно [непонятно] то, что ты обе-

544А щал объяснить, а именно, каким образом будет совершаться воз¬

вращение в единое и объединение всех упомянутых выше суб¬

станций: в самих ли вещах, то есть посредством перехода всего

чувственного в умное, так чтобы, когда завершится круг этого

чувственного мира, все было бы духовным и не осталось ничего

телесного либо чувственного76, или же [возвращение будет со¬

вершаться] только перед духовным взором, созерцающим при¬

родное единство всех вещей в своих основаниях и первоначаль¬

ных причинах? Ибо вещи, которые вовне, для телесного чувст¬

ва^, являются разнообразными и множественными по месту,

времени, качествам, количествам, и прочим различениям чувст¬

венной природы, [эти вещи] в своих основаниях, - согласно кото¬

рым Творцом всяческих они были созданы и [согласно которым]

они вечно пребывают в неподвижном состоянии (statu) своей

природы посредством твердых правил (certis regulis) божествен¬

ного Промысла, - для чистого ума, разыскивающего, находяще¬

го и рассматривающего истину всех вещей, представляются неде-

544В лимым единым и суть таковы.
Ведь насколько внешние природы, я имею в виду чувствен¬

ные и телесные, стремятся к разнообразию по месту, времени и

прочему привходящему (accidentibus), - ибо в подобном их красо¬

та наиболее заметна, а потому они безудержно и излишне люби¬

мы плотскими душами <53>, - настолько внутренние [природы],

то есть умопостигаемые сущности, являют в себе и между собой

нераздельным свое простое и неделимое единство, и вследствие

этого услаждают души мудрых, созерцающих красоту их гармо-
(50)	Ri2 ибо мы верим, что Христос воскрес в том же облике,

в котором жил во плоти, что Он всегда пребывает [в нем] и бу¬

дет пребывать [permansurum]. Впрочем, кто станет отрицать, что

прежде, чем пострадать и восстать, Он был облачен (indutum) в

мужской облик? И сходным образом мы верим, что все люди

имеют воскреснуть в том самом виде, в каком пали.
<51) ЯР в нем
<52) Ri2 и в них не проявлялось никакого несходства
(53)	Ri2 далеко отстоящими от истины и единства и рассеян¬

ными по множеству преходящих вещей
112

нии и союза. (54) Ведь я не считаю, что следует думать, будто не¬

бесные сущности, которых Святое Писание именует разнообраз¬

ными именованиями, смотрят на сей видимый мир извне и по¬

средством телесных чувств; впрочем, также не стоит полагать,

что они вовсе о нем не ведают, ибо Святая История учит, что че¬

рез них [осуществляется] управление и служение (55) (Евр. 1:4;

Откр. 2-3). (5б) Напротив, сей мир, которым они управляют, ан¬

гелы прозревают в вечных причинах (которые они сами вечно

созерцают78), не разделенным протяжениями мест, не размечен¬

ным разнообразными движениями времен, не рассеянным на

множество своих частей, не разнящимся по количествам, качест¬

вам, и многочисленным различениям, не разбухшим в огромно¬

сти [своей] массы, не разнесенным различными протяжениями

длины и глубины (altitudinis)79, но неизменно пребывающим в

своих основаниях разом и просто целым.
Посему, я полагал бы, что более искусное рассуждение отно¬

сительно этих темных вопросов, которые я не способен прояс¬

нить самостоятельным рассмотрением, должно принадлежать

тебе. Впрочем, я бы предоставил тебе самому решать, в каком

порядке - теперь или после - следует их раскрывать, если они

[могут быть] раскрыты.
Н. Порядок требует, чтобы вещи, которые, как ты гово¬

ришь, тебе не вполне ясны, обсуждались в другом месте. Ибо

структура [textus] этой теперешней книги настоятельно требует

того, чтобы мы, сколь в наших силах, обсудили все, что будет да¬

ровано [нам] Светом умов (animorum)80, относительно первона¬

чальных причин.
Перевод В.В. Петрова
(54)	Ri2 [Святым], когда те возвращаются из неустойчивого и

разнородного разнообразия мест и времен, обещается в качестве

награды созерцание единой и неизменной истины.
(55)	Ri2 всем этим видимым
(56)	Ri2 Поскольку через ангелов исполняются божествен¬

ные законы, а нравы добрых людей исправляются, упорядочива¬

ются, [люди] уводятся с кривых путей, совершенствуются по¬

средством многочисленных поучений божественного Промысла,

приводятся (revocantur) к прежнему способу существования

[modum] природы.
544С
544D
545А
545В
544С
113

SIGLA И СОКРАЩЕНИЯ
ССС - Corpus Christianorum Continuatio Medievalis (Tumhout: Brepols)
CCSG- Corpus Christianorum Series Graeca (Tumhout: Brepols)
CCSL - Corpus Christianorum Series Latina (Tumhout: Brepols)
CSEL - Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (Vienna)
PL - Patrologiae cursus completus. Series latina / Ed. J.-P. Migne. T. 1-221

(P., 1844-1866).
PG - Patrologiae cursus completus. Series graeca / Ed. J.-P. Migne. T. 1-161

(P., 1957-1986).
SC - Sources chrétiennes (Paris)
ix - ирландский почерк № 1. Почти наверняка это рука самого Иоанна

Скотта. В публикуемом фрагменте правка рукой Z1 не встречается.
/2 - ирландский почерк № 2. Это рука безымянного ирландца, постоянного

помощника и редактора Эриугены. Поскольку его добавления к тексту

подчас сглаживают неортодоксальные суждения Иоанна Скотта и по¬

скольку иногда он начинает свою правку словами “И чтобы кто-нибудь

не подумал...” (Nisi forte quis dixerit...), Эдуард Жёно окрестил его Низи-

фортином (См.: Jeauneau É. Nisifortinus: le disciple qui corrige le maître //

Poetry and Philosophy in the Middle Ages. A Festschrift for Peter Dronke / Ed.

J. Marenbon. Leiden; Boston; Köln: Brill, 2001. P. 113-129).
Ri2 - правка рукою i2 в манускрипте Reims, Bibliothèque municipale, 875

(слои I—II)
Bi2 - правка рукою i2 в манускрипте Bamberg, Staatsbibliothek, Philos.

2/1 (слой III)
СОЧИНЕНИЯ ИОАННА СКОТТА
Annotationes - Iohannis Scotti Annotationes in Marcianum / Ed. C. Lutz. Cambridge:

MA: Wilson College, The Medieval Academy of America, 1939.
Commentarius - Jean Scot. Commentaire sur l’Évangile de Jean / Ed. E. Jeauneau, SC

180. P.: Les Editions du CERF, 1972.
De praedestionatione - Iohannis Scotti. De divina praedestinatione liber / Ed. G. Madec,

CCCM 50. Tumhout: Brepols, 1978.
Expositiones - Iohannis Scoti Eriugenae. Expositiones in Ierarchiam Coelestem / Ed.

J. Barbet, CCCM 31. Tumhout: Brepols, 1975.
^-Periphyseon (при ссылках на Перифюсеон: римская цифра - номер книги, да¬

лее столбец и абзац тома 122 латинской Патрологии).
Гомилия - Homélie sur le prologue de Jean / Ed. E. Jeauneau, SC 151. P.: Les Editions

du CERF, 1969; рус. пер. в кн.: Иоанн Скотт Эриугена. Гомилия на Пролог

Евангелия от Иоанна / Введен., пер. и примеч. В.В. Петрова. М.: Греко-ла-

тинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1995. С. 163-227; а также Историко-фи¬

лософский ежегодник ’94. М.: Наука, 1995. С. 224-248.
Ambigua ad Iohannem - переведенный Иоанном Скоттом трактат Максима Ис¬

поведника О трудных местах у Григория Богослова к Иоанну: Maximi

Confessons. Ambigua ad Iohannem iuxta Iohannis Scotti Eriugenae latinam inter-

pretationem / Ed. E. Jeauneau, CCSG 18. Tumhout: Leuven, 1988.
De imagine - переведенный Иоанном Скоттом трактат Григория Нисского Об

устроении человека, см.: Cappuyns М. Le De imagine de Grégoire de Nysse

traduit par Jean Scot Érigène // Recherches de Théologie ancienne et médiévale

1965. № 32. P. 205-262.
114

ПРИМЕЧАНИЯ
1	Показательно, что начальная фраза второй книги Перифюсеон именует то¬

тальность бытия и небытия не “Природой”, но “Всеобщностью”. Это может

быть свидетельством некоторого перерыва, прошедшего между написани¬

ем первой и второй книг, или намерения Иоанна Скотта ввести взамен

“природы” новое понятие. Симптоматично, что “Всеобщность” обнимает

собою как Бога, так и творение. Таким образом, его объем больше, чем у

понятия “Бог“. Это, несомненно, пантеистическое утверждение, в русле из¬

вестных каролингским интеллектуалам фраз о “четырех элементах и Ду¬

хе”. Кроме того, вторая книга вновь начинается с делений природы. В пер¬

вой книге говорилось о всеобщем делении на “тех, которые суть, и тех, ко¬

торые не суть”, включая пять из многочисленных модусов понимания тако¬

го деления, а также о четырехчастном делении природы в аспекте творе-

ния/творимости. Теперь же Иоанн обращается к пятичастному Максимову

делению. Насколько оно уместно именно здесь, в книге о причинах? Ведь

антропологии посвящены книги IV и V. Не свидетельствует ли это, что на

момент написания второй книги Иоанн познакомился с сочинениями Мак¬

сима Исповедника?
2	Тем не менее повторяется четырехчастное деление из начала первой книги

Перифюсеон, при этом Бог становится видом “природы”, хотя и оговорено,

что не в собственном смысле.
3	Иоанн Скотт. Р I, 510ВС и 522В (СССМ 161, 2932-2943 и 3424-3425).
4	Ср.: Р I, 442А (СССМ 161, 29-30).
5	Иоанн Скотт различает логическое деление рода на виды и физическое раз¬

биение целого на части.
6	Приставка άνα- имеет, помимо прочих, значение повторности и обратного

действия (латинский аналог - “ге-”)
1	Иоанн Скотт. Expositiones (PL 122, 184D-185A); Annotationes. P. 81, 23-24.
8	Максим Исповедник. Ambigua ad Iohannem XXXVII, 181-195 (CCSG 18. P. 186;

PG 91, 1313AB). Prudentia ассоциируется с творящей Sapientia в Писании

(Прем. 3:19; Иер. 10:12, и 51:15), поэтому нет необходимости смешивать pru-

dentiam и providentiam, как иногда лредлагается.
9	Максим Исповедник. Ambigua ad Iohannem VI, 13.84-1417 (CCSG 18. P. 92-93;

PG 91,1177B-1180A): Και πάλιν τά μέν καθόλου τοΐς μερικοΐς κατά άλλοίωσιν,

τά δέ μερικά τοΐς καθόλου κατά άνάλυσιν περιτρεπόμενα φθείρεται. Иоанн

Скотт. Ρ I, 472Β (СССМ 161. P. 44); Expositiones VII, 575-603, XV, 35-41

(СССМ 31. R 106-107, 187-188; PL 122, 184C-185B и 252ВС).
10	Дионисий Ареопагит. О божественных именах V, 10 / Ed. В. Suchla. Р. 189,

7-9; PG 3, 825В; PL 122, 1151А 11-15); Максим Исповедник. Ambigua ad

Iohannem III, 111-114 (CCSG 18, P. 25; PG 91, 1073C). Cp. P I, 514C (CCCM 161,

3102-3105).
11	Применительно к дискуссии о множественности эонов у Оригена. Система

Иоанна Скотта, которая во многом воспроизводит оригеновскую, явно под¬

разумевает единственный цикл исхождения - возвращения.
12	Иоанн Скотт различает глаголы genero (“порождать”, “приводить к возник¬

новению”, часто божественным актом) и nascor (“рождаться” по плоти).
13	unum Individuum atque immutabile.
14	Ср.: Августин. О граде Божием VIII, 7, 18-20 (PL 41, 232): “Lumen autem men-

tium dixerunt [Platonici] ad discenda omnia eundem ipsum deum, a quo facta sunt

omnia”; Исповедь XI, 11, XII, 18 (PL 32, 814 и 836); Soliloquia I, 13 (PL 32, 881);

In Iohannis Evangelium III, 4 и 5 (PL 35, 1398). Ср. Иоанн Скотт. De praedesti-

natione. Epilogus, 1. 29.
115

15	Глагол contineo в пассиве употребляется беспредложно с аблативом, см. 524В.

“Всеобщность” состоит из Бога и твари, а здесь - род состоит из двух форм,

ср. 525С, 528В.
16	См.: Allard Guy-H. Quelques remarques sur la disputationis series du De divisione

naturae // Jean Scot Erigène et l’histoire de la philosophie. Laon 7-12 juillet 1975.

Colloques Internationaux du C.N.R.S. P., 1977. P. 211-224.
17	Дионисий Ареопагит. О божественных именах V, 8 / Ed. В. Suchla, P. 188,

6-10; PG 3, 824C; PL 122, 1150CD); Максим Исповедник, Ambigua ad

Iohannem III, 318-322 (CCSG 18, P. 31; PG 91, 1085A). Cp. 615D-616A.
18	Августин. De trinitate IV, 1, 3, (CCSL 50. P. 162-163; PL 42, 888); De diversis

quaestionibus octoginta tribus 46, 2 (CCSL 44A, P. 71; PL 40, 30). Ср.: Pépin J.

Augustin, Quaestio de Ideis: les affinités plotiniennes // From Athens to Chartres / Ed.

H.J. Westra. Leiden, 1992. P. 117-134.
19	Практически вплоть до конца публикуемого здесь отрывка Перифюсеон Ио¬

анн Скотт цитирует в своем переводе и комментирует фрагмент Апории

XXXVII из О трудных местах у Григория Богослова к Иоанну, архиеписко¬

пу Кизикийскому Максима Исповедника, см.: Ambigua ad Iohannem / Ed.

Jeauneau). XXXVII, 1-26; 32-59; 62-105; 113-149 (CCSG 18. P. 179-185; PG 91,

1304D-1312B). Русский перевод A. Фокина см.: Богословский сборник XI. М.:

Православный Свято-Тихоновский Богословский институт, 2003. С. 128-136.
20	“Разом” (simul), - это слово добавлено Иоанном Скоттом.
21	Далее Иоанн Скотт пропускает несколько важных строк своего перевода из

Максима (быть может потому, что они противоречили его собственным

представлениям). Вот этот отрывок в переводе и интерпретации Иоанна

Скотта: “...и [говорят], что оттого она [нетварная природа] не становится яс¬

ной, [а именно] какова она и каковы ее свойства (quae et qualis); и потому то

деление, которое отличает тварь от Бога, они называют неведением. Ибо не¬

изъяснимым оставляют они это [деление], естественно отделяющее сие

[тварную и нетварную природы] друг от друга, и никогда не допускающее

[их] объединения в одну сущность (essentiam, ουσίαν), как не могущее допус¬

тить [для них] одного и того же основания (rationem, λόγον)”. Ср. перевод Фо¬

кина с греческого: “Поэтому они и назвали разделением [также и] неведение,

которое отличает в этом отношении тварь от Бога”, - там же. С. 128.

Ср.: РII, 535CD, <28>: “неведение, - будь то в ангелах (ибо мы читаем, что не¬

которые из них еще не полностью очищены от неведения), будь то в разум¬

ных душах, - соделывает обособление, тогда как ведение становится причи¬

ной объединения. Ибо смысл вещей есть истинно сами вещи, по словам свя¬

того Дионисия: Знание вещей, которые суть, есть сами вещи, которые

суть”.
Таким образом, согласно Максиму, не существует логоса, общего для

Творца и твари. Напротив, в первых строках Перифюсеон Иоанн Скотт по¬

стулирует наличие если не логоса, то имени: “Часто, когда я размышляю и

столь усердно, сколь достает сил, вникаю в первое и важнейшее деление всех

вещей, которые могут быть восприняты духом или превосходят его устрем¬

ления, в деление их на те, что суть, и те, что не суть, для всего этого мне в го¬

лову приходит общее именование (vocabulum), которое по-гречески звучит

как OYCIC, на латинском же - NATURA... “Природа” является общим име¬

нем (nomen) всего, что есть и что не есть” (Р I, 441А).
22	Ср. Максим: “Второе [разделение] - то, согласно которому вся природа, по¬

лучившая бытие через творение, была разделена Богом на умопостигаемое и

чувственное”, пер. А. Фокина, - там же. С. 128.
23	Словосочетание των ολων συνεκτικώτατον έργαστήριον, Иоанн Скотт переда¬

ет так: quaedam cunctorum continuatissima offîcina. Шелдон-Уильямс переводит
116

это, как “a most effective agent of the continuity of all”. Но у Иоанна Скотта con-

tinuatissima - это дериват не от continuus [contineo - содержать, заключать], а

от continuatus [continuo - соединять, связывать], так что не вполне ясно, каков

смысл латинского: “связывающий” или “всеохватный”. Ср.: пс. Аристотель.
О	мире 397 b 9: “об основной причине мироздания” (περι της των ολων συν¬

εκτικής αιτίας); Максим Исповедник, Мистагогия XIV. 110-113: “собирание

воедино многих и различных логосов и возведение их к всеобщему Слову (τον

συνεκτικώτατον λόγον)”; Секст Эмпирик. Против ученых VII, 333, 1: “глав¬

нейшее из всего” (το δέ πάντων συνεκτικώτατον).
24	То есть посредством божественного творения.
25	superadditus, έπεισαχθείς.
26	Имеются в виду части, которые у человека являются “родственными” обоим

крайним терминам умопостигаемое/чувственное, а потому играют роль сред¬

них терминов, связующих иначе не стыкующиеся оппозиции. Ср. Максим:

“[Человек] благодаря своему центральному положению между всеми крайни¬

ми пределами естественно обладает всей способностью [для их] соединения

посредством той особенности, которая связывает [в нем] все крайние преде¬

лы его собственных частей”, пер. А. Фокина, - там же. С. 129-130.
21	Максим Исповедник. Ambigua ad Iohannem XXXVII, 1-26 (CCSG 18,

P. 179-180; PG 91, 1304D-1305B).
28	per proprias partes, что может быть переведено также как “через надлежащие,

соответствующие части”.
29	Пример обычного перевода Иоанном Скоттом κατά τήν φύσιν через secun¬

dum naturam. См. ниже примеч. 37, 58.
30	διά των μέσων, per media. Фокин: “средние [части]”, - там же. С. 130.
31	Максим Исповедник. Ambigua ad Iohannem XXXVII, 32-39 (CCSG 18.

P. 180-181; PG 91, 1305BC).
32	To есть человек обладает природой высокого достоинства (хотя она и твар-

ная).
33	Августин. О граде Божием IX, 13, 71-76 (CCSL 47. Р. 261; PL 41, 267). Григо¬

рий Нисский. Об устроении человека 16 (PG 44, 181ВС); в переводе Иоанна

Скотта - De imagine 17, P. 233-234).
34	Августин. Об истинной религии LV, 113 (CCSL 32, Р. 259; PL 34, 172). Ср. Ио¬

анн Скотт. Р IV, 759С; Expositiones IV, 406^08 (СССМ 31. Р. 75);

Commentarius IV, 5, 29-30 (SC 180, P. 306; PL 122, 336В); Гомилия XIX, 12-24

(SC 151, P. 292-296; PL 122, 294AB). См.: De praedestinatione III, 175-176

(СССМ 50. P. 24).
35	Августин. О книге Бытия буквально IV, 2, 2-6; 7, 13-14 (CSEL 28, 1. Р. 94—98,

102-103; PL 34, 296-299, 301); О граде Божием XI, 30 (CCSL 48. Р. 350; PL 41,

343-344). Ср. Иоанн Скотт, Р IV, 785D.
36	extenturus. Иоанн Скотт понял έκτιναξάμενος (дериват от έκτινάσσω, “отряхи¬

вать”), как производное от глагола έκτείνω, “растягивать”.
37	Κατά τον προηγούμενον λόγον переведено как adversus primordialem rationem.

Оказавшись не в состоянии точно перевести этот отрывок из Максима, Ио¬

анн Скотт тем не менее пытается хотя бы отчасти удержать его общий

смысл. Ср. чуть выше примеч. 29 (к Р II, 530С, где κατά корректно переведе¬

но как secundum), и ниже примеч. 58 (к РII, 537А, где κατά - это опять adver¬

sus).
38	“никоим образом не соответствует... связыванию”, nullo modo pendentem... in

ipsa... copula.
39	В греческом тексте: γνώσιν (знания), а не ενωσιν (объединения).
40	Максим Исповедник. Ambigua ad Iohannem XXXVII, 32^4-8 (CCSG 18.

P. 180-181; PG 91, 1305BD). Ср. Максим: “[Для этого] человек должен был
117

посредством бесстрастнейшего состояния, укорененного в божественной до¬

бродетели, совершенно сбросить со [своей] природы особенность [разделе¬

ния] полов на женский и мужской, которая никоим образом не была включе¬

на в изначальный Божественный замысел о возникновении человека соглас¬

но [его] основному логосу. В результате этого человек, благодаря совершен¬

ному познанию своего собственного, как я сказал, логоса, согласно которому

он обладает бытием, оказался и стал бы соответствовать только Божествен¬

ному замыслу, не разделяясь по названию на мужской и женский пол и не

имея тех частей, которые у него есть сейчас, согласно тому логосу, по кото¬

рому он изначально и был приведен в бытие”, пер. А. Фокина, - там же.
С.	130.
41	Фокин переводит греч. αύτω, как “для него”.
42	Максим Исповедник. Ambigua ad Iohannem XXXVII, 48-52 (CCSG 18. P. 181;

PG 91, 1305D). Ср. Максим: “не разделяющейся для него на различные части,

но скорее соединяющейся, поскольку он не испытывал бы никакой зависимо¬

сти ни от какой из ее частей”, пер. А. Фокина, - там же. С. 130; возможен пе¬

ревод: “поскольку человек не отдавал бы предпочтения ни одной ее части”.
43	Там, где Иоанн Скотт ставит per similitudinem, в греческом тексте значится:

διά την ταυτότητα, “став тождественным”. Ср.: Бальтазар Ганс Урс фон.

Вселенская литургия. Преподобный Максим Исповедник / Пер. М. Журин-

ской, М. Першина, М. Черняевой // Альфа и Омега. 1999. № 1 (19).
С.	108-109: “[не следует] слишком буквально воспринимать... выражение,

столь щедро употребляемое Максимом: ταυτότης - тождество, идентич¬

ность... Максим говорит даже об идентичности между Богом и тварью, кото¬

рая осуществляется в недрах аналогии между обоими и является “идентично¬

стью в различии” (Гомилия 4 на Екклесиаст 4 (153А): ή ταυτότης έν

άμφοτέροις τη όμοιότητι διάφορος). Последняя идентичность - результат бла¬

годатного уподобления и приближения к Богу (Мистагогия 13 (PG 91, 692D):

όμοιωθέντας τη κατά δύναμιν άδιαιρέτω ταυτότητι); поскольку она благодат¬

на, она, в пределах разграничения компонентов, всегда остается уподоблени¬

ем и общностью (там же. 24 (PG 91,704D): δι* όμοιότητος κοινωνία και ταυτό¬

της), благодаря которым мы принадлежим к семье Бога; лишь Он один ис¬

тинно идентичен”.
44	В греческом тексте - πρός έατήν, “в отношении себя самой”.
45	То есть земных вещей.
46Максим Исповедник. Ambigua ad Iohannem XXXVII, 52-59 (CCSG 18.

P. 181-182; PG 91, 1305D-1308A). Ср.: Максим. Главы о богословии и о домо¬

строительстве воплощения Сына Божия И, 9: “Таинство же любви возносит

ум над всеми тварями, делая его слепым по отношению к тому, что после Бо¬

га. Только подобных слепцов и умудряет Господь, являя им более божествен¬

ные вещи” (пер. А.И. Сидорова), - цит. по: Творения преподобного Максима

Исповедника. Кн. I. М.: Мартис, 1993. С. 235; Евагрий Понтийский. Practicus

626 1-3: “И добродетели и пороки делают ум слепым (τυφλόν), первые - что¬

бы он не видел пороков, а вторые, наоборот, - чтобы [он не видел] доброде¬

телей” (Évagre le Pontique. Traité pratique ou le moine / Ed. A. Guillaumont,
C.	Guillaumont. Vol. 2, SC 171. P.: Cerf, 1971. P. 644).
47	То есть в творении нет ничего неизвестного для человека.
48	άπειρόδωρος χύσις.
49	неизъяснимое знание (notitia) Бога. Здесь аллюзия на слова ап. Павла

(2 Кор. 12:2-4), который был восхищен на третье небо, где слышал слова, ко¬

торые человеку не дозволено пересказать (ср.: Иоанн Скотт. Гомилия IV,

285С).
118

50	Максим Исповедник. Ambigua ad Iohannem XXXVII, 62-68 (CCSG 18. P. 182;

PG 91, 1308AB).
51	Иоанн Скотт всегда переводит греческое πρόνοια латинским providentia. Со¬

ответственно, там где традиция русских переводов христианских авторов да¬

ет, например, “Отчий промысел”, у Иоанна стоит “Отчее провидение”. Ср.:

Р И, 544А, 553В, 558С <86>, 560В, 578 <144>, 581С, 581D, 582С, 583В, 590В.
52	την £ξιν της χάριτος.
53	Причастием ambitus Иоанн Скотт переводит причастие περιχωρήσας, бого¬

словский термин, который означает “взаимопроникновение свойств”.

Ср.: Мейендорф И. Византийское богословие: исторические направления и

вероучения. 1974, М.: Когелет, 2001. С. 287: “Итак, для Максима вероучи¬

тельные основания обожения человека ясно обретаются в ипостасном един¬

стве между божественной и человеческой природами во Христе” (Thunberg L.

Microcosm and mediator: the theological anthropology of Maximus the Confessor.

Acta seminarii neotestamentici Upsaliensis 25. Gleerup Lund, 1965. P. 457). Чело¬

век Иисус - это Бог по ипостаси, и, значит, в Нем имеет место “общение”

(περιχώρεσις, circumincessio) “энергий” божественной и человеческой. Этой

коммуникации достигают также и те, кто суть “во Христе”. Но таковые, ко¬

нечно же, суть человеческие ипостаси и соединены они с Богом не ипостас-

но, но лишь “благодатью” или “энергией”.
54	Еще раз Иоанн Скотт передает греческое “по тождеству” (της ταύτότητος),

как similitudinem.
55	Максим Исповедник. Ambigua ad Iohannem XXXVII, 68-77 (CCSG 18. P. 182;

PG 91, 1308BC).
56	Примасий. Commentarius in Apocalypsin II, 5, 671-677 (CCSL 92. P. 90-91); Гри¬

горий Великий. Moralia in Job VI, 16, 10-28 (CCSL 143. P. 298; PL 75, 740BD);

Homiliae XL in evangelia, Homilia 29, 2 (PL 76, 1214AC), Ср.: Иоанн Скотт.

P IV, 760A, 774В, V, 912A; Гомилия XIX, 21-24 (SC 151. P. 296; PL 122, 294В).
57	Григорий Богослов. Слово 39: На святые светы явлений Господних (PG 36,

348, 50-51): Καινοτο μου νται φύσεις, καί Θεός άνθρωπος γίνεται, “обновляют¬

ся естества, и Бог делается человеком”. Полностью цитируется выше в

Ambigua ad Iohannem (PG 91, 1034D),
58	Еще один пример того, как Иоанн Скотт поправляет греческий текст, чтобы

получить необходимый смысл: он передает τά κατά φύσιν посредством quae

contra naturam sunt. Ср. примеч. 29, 37.
59	Ср. в Септуагинте - Ис 9:5 μεγάλης βουλής άγγελος (церковнослав., перевод

“Велика Совета Ангел”); Иер 39: 19 κύριος μεγάλης βουλής. Ср.: Максим Ис¬

поведник. Вопросоответы LX, 43.
60	Максим Исповедник. Вопросоответы 60, 30-59; PG 90, 621AB,:. “Это - блажен¬

ный конец-цель (τέλος, finis), ради которой все сотворено. Это Божественная

цель (σκοπός, speculatio), задуманная прежде начала всех сущих, которую мы

определяем таким образом: она есть заранее продуманный [Богом] конец

(τέλος), ради которого существуют все вещи, но который сам существует не

ради какой-нибудь из них. Имея в виду этот конец, Бог призвал в бытие сущ¬

ность [всех] сущих. Это есть в подлинном смысле предел Промысла, а также

тех, о которых Он промышляет, - тот предел, согласно которому происходит

возглавление в Боге [всех существ], созданных Им”, - пер. А.И. Сидорова

См.: Альфа и Омега. 2000. № 1 (23). С. 42-43.
61	Греч, текст: “но изгнал бы из природы различение на мужской и женский

пол”, пер. А. Фокина, - там же. С. 133.
62	И греческий текст и латинский перевод допускают также прочтение: “чело¬

веку совершенно не требовалось, чтобы возникнуть”.
119

63	Максим Исповедник. Ambigua ad Iohannem XXXVII, 78-105 (CCSG 18.

P. 182-183; PG 91, 1308C-1309B).
64	Григорий Нисский. Об устроении человека 17, PG 44, 188CD (в пер. Иоанна

Скотта - De imagine 18. P. 236,35-237,1. Об этой славе или благодати воскре¬

сения см.: Iohannis ScottiEriugenae. Periphyseon (De Divisione Naturae). Liber IV /

Ed. E. Jeauneau, Scriptores Latini Hibemiae XIII. Dublin: Dublin Institute for

Advanced Studies, 1995. P. 315.
65	Максим Исповедник. Ambigua ad Iohannem XXXVII, 113-114 (CCSG 18. P. 184;

PG 91, 1309B).
66	То есть не перемещаясь по месту и во времени.
67	После Иеронима на латинском Западе стало общим местом возводить поло¬

жение, что сей чувственный мир образовался по причине падения бестелес¬

ных разумных существ, к Оригену.
68	Августин. Об истинной религии XX, 38 (CCSL 32. Р. 210, 2-8; PL 34, 138).
69	Григорий Нисский. Об устроении человека 17, PG 44, 189D (в пер. Иоанна

Скотта - De imagine 18. P. 237, 30-38.
70	См. примеч. 67 Ср.: Василий Великий. Беседы на Шестоднев I, 5: “Еще ранее

возникновения мира, было некоторое устроение, приличное премирным си¬

лам, превысшее времени, вечное (ή αιώνια), нескончаемое (ή άίδιος). В нем-

το Творец и Создатель всяческих совершил создания... - разумные (τάς

λογικάς) и невидимые природы... А когда уже стало нужно присоединить к су¬

ществующим и сей мир - главным образом училище и школу (διδασκαλεΐον

καί παιδευτήριον) для душ человеческих, а потом и вообще обиталище для

всего подлежащего рождению и разрушению...”.
71	Модифицированная триада “падать” - “хотеть” падать - “мочь” падать.

Ср. Р I, 490В: “быть” - “мочь” осознать бытие - “осознавать” бытие.
72	Здесь, как и выше, Иоанн Скотт опускает отдельные слова из текста

Максима.
73	Можно предложить такое толкование: частью “тело” связываются края

“рай - обитаемая земля”, “чувством” связываются небо и земля, душой - умо¬

постигаемое и чувственное, умом - Бог и тварь.
74	Максим Исповедник. Ambigua ad Iohannem XXXVII, 114-149 (CCSG 18.

P. 184-185; PG 91, 1309B-1312B).
75	Важный доктринальный (и “оригенистский”) момент: Иоанн Скотт постули¬

рует “первое создание” человека. Подробнее об этом Иоанн говорит в чет¬

вертой книге Перифюсеон. См.: Петров В.В. Ориген и его влияние на эсха¬

тологию Иоанна Скотта // Философия природы в античности и в Средние ве¬

ка. Ч. III. М.: ИФРАН, 2002. С. 273-276; Он же. Иоанн Скотт Эриугена о ду¬

ховном теле // Учение Церкви о человеке. Богословская конф. Русской Пра¬

вославной церкви. Москва, 5-8 ноября 2001 г. Материалы. М.: Синодальная

Богословская Комиссия, 2002. С. 224-231.
76	Ср.: Ориген. О началах II, 3, 7: “Наметивши эти три мнения о конце всего и о

высшем блаженстве, мы предоставляем каждому читателю тщательно и под¬

робно обсудить, можно ли избрать и одобрить какое-нибудь из них. А эти мне¬

ния, повторяем, следующие. Или разумные существа будут вести бестелесную

жизнь... Или... сама телесная субстанция, соединившись с наилучшими и чис¬

тейшими духами... перейдет в эфирное состояние и просияет... Или же форма

видимого прейдет, всякое тление уничтожится и очистится, и все это состояние

мира, с его планетными сферами, окончится и перестанет существовать; по¬

верх же сферы, называемой неподвижной, будет расположено местопребыва¬

ние благочестивых и блаженных как бы на доброй земле и на земле живых...”.
77	Телесное чувство - это ощущение, получаемое через телесные органы

чувств.
120

78	Иоанн Скотт. Р I, 446А^47А (СССМ 161, 162-203).
79	См. Р I, 464В.
80	В этом месте lux animorum употреблен вместо lucem mentium, см.: Р 1,442В; И,

527В; 572В; 601С; V, 924С, 1012В. Ср. СССМ 50, р. 122; SC 180.
ПРИМЕЧАНИЯ К ДОБАВЛЕНИЯМ i2
!* <1> Григорий Богослов. Слово XIV, 7 (PG 35, 865ВС); Максим Исповедник.

Ambigua ad Iohannem III, 1-7; 263-264 (CCSG 18, P. 21 и 30; PG 91, 1068D и

1081C).
2* <11> См.: PII, 615D-620A.
3* <17> Максим Исповедник. Ambigua ad Iohannem XXXVII, 19-23 (CCSG 18.

P. 180; PG 91, 1305AB); Иоанн Скотт. P III, 733В; V, 893C; Гомилия XIX,

21-23 (SC 151, p. 296; PL 122, 294В).
4* <19> Августин. Enarrationes in psalmos, Ps. 42, 6, 21-22; Ps. 48, 11, 26-31

^ (CCSL 38. P. 479, 574; PL 36, 480, 564).
5	\28) Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии VII, 3 / Ed. G. Heil,

A.M. Ritter. P. 30, 22-31, 5; PG 3, 209CD; PL 122, 1052C); Иоанн Скотт.

Expositions VII, 3 (СССМ 31. P. 112-113) [(Еф 3:10; 1 Петр 1:12)];
6* (28/ Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии I, 3 / Ed. G. Heil,

A.M. Ritter. P. 66, 16; PG 3, 376A; PL 122, 1073A)].
7* (32) Ср.: Иоанн Скотт. Commentarius 310D-311A: “Hoc igitur generale pecca-

tum originale dicitur; nec immerito, quoniam peccatum communis omnium originis

est, cujus merito mortis et corruptionis omnes homines, excepto Redemptore, deb-

itores sumus”. О том, что телесный мир есть “училище” см.: Василий Вели¬

кий. Беседы на Шестоднев I, 1 (выше примеч. 70).
8*(33) Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии XV, 2 / Ed. G. Heil,

A.M. Ritter, P. 51-53; PG 3, 328C-329C). Ср.: Jeauneau E. Jean Scot et la méta¬

physique du feu I I Etudes érigéniennes. P., 1987. P. 299-319.
9* \3б) Августин, Enarrationes in psalmos. Ps. 32, Enarratio 2, Sermo I, 5, 50-51:

“Non enim caelestia régit et terrena deserit” (CCSL 38. P. 251; PL 36, 280). Ср.:

Григорий Великий. Moralia in Job XXVII, 18, 3 (CCSL 143. P. 1357; PL 76,

419D).
10* <45) Амвросий. De paradiso 2, 11 (CSEL 32, 1. P. 271, 8-16; PL 14, 279B); Иоанн

Скотт. P IV, 815C.

ПРИЛОЖЕНИЕ
Преподобный Максим Исповедник
О РАЗЛИЧНЫХ ТРУДНЫХ МЕСТАХ (АПОРИЯХ)

У СВЯТЫХ ДИОНИСИЯ И ГРИГОРИЯ К ИОАННУ
АПОРИЯ XXXVII1
“ПРИРОДЫ ОБНОВЛЯЮТСЯ
И БОГ СТАНОВИТСЯ ЧЕЛОВЕКОМ”2
Святые, усвоившие через своих предшественников многие божест¬

венные тайны, доставшиеся им в результате преемства от спутников

и служителей Слова, которые непосредственно от Него получили на¬

ставление в знании сущего, говорят, что субстанция (ύπόστασις) всех

возникших вещей была разделена пятью делениями. Из них первым,

по их словам, было деление, отделившее от нетварной природы всю

целокупность природы тварной, получившей бытие в результате воз¬

никновения. По их словам, Бог создал ясное устроение всего сущего

своею благодатью, но поскольку это не проясняет, кто Он и каков

Он, то они назвали делением неведение, отличающее в этом

отношении тварь от Бога. Поэтому-то они и оставили это деление,

отделившее друг от друга тварную и нетварную природы и еще не

принявшее соединения в единую сущность, без названия из-за его не¬

способности получить единое и тождественное определение (λόγος).
Вторым делением они называют то, которым вся совокупная

природа, получившая бытие в результате творения, делится Богом

на умопостигаемое и чувственное. Третьим - то, которым чувствен¬

ная природа делится на небо и землю. Четвертым - то, каким земля

делится на рай и населенную землю. И пятым - то, каким вслед за

всеми с благою целью введенный в ходе возникновения в число су¬

щих человек, подобный некоему всеобъемлющему горнилу цельно¬

стей и естественным образом опосредующий собою все появившие¬

ся при разделениях пределы, делится на мужское и женское. Оче¬

видно, что из-за соотносящейся со всеми пределами особенности3
1	Перевод выполнен по изданию: Maximi S. Р. N. Confessons de variis difficilibus

locis SS. pp. Dionysii et Gregorii ad Thomam/Ed. F. Oehler. Halis, 1857. PG 91,

1304D-1313B.
2	Фраза взята из Слова 39 Святителя Григория Богослова, “На святые светы

явлений Господних”.
3	Выражение σχετική ίδιότης можно перевести и как: “связывающую его со

всеми пределами особенность”. Греч, σχέσις в смысле “отношения” или “свя¬

зи” очень часто употребляется с предлогом πρός + Асс. Например, у Диоге¬

на Лаэртского: σχέσις πρός τό έτερον (отношение к другому); или у Аристо¬

теля: σχέσις πρός γυναίκα (связь с женщиной).
122

своих частей человек от природы обладает всею необходимой для

опосредования всех пределов единящей силой и что благодаря этой

силе от начала осуществляемый способ возникновения разделенных

вещей должен был некогда раскрыть через себя великую тайну бо¬

жественного замысла, доведя соединение друг с другом пределов су¬

щего гармонично и последовательно восходящее от ближайших к

дальним и от худших к лучшим, до завершения в Боге.
Ради этой-то цели человек, который подобно некоей естествен¬

ной связке опосредует своими частями пределы целого мира и в се¬

бе самом сводит воедино то, что по природе удалено друг от друга на

большое расстояние, был добавлен последним к числу сущих, что¬

бы, исходя прежде всего из собственного разделения, положить на¬

чало собирающему все сущее к Богу, как к причине, а затем, непре¬

рывно и последовательно продвигаясь вперед через средние члены,

обрести в Боге, в Коем нет разделения, предел своему объединяю¬

щему все сущее возвышенному восхождению. [Человек выполнит

эту задачу], если благодаря бесстрастному расположению, даруемо¬

му божественной добродетелью, полностью стряхнет4 со своей при¬

роды мужское и женское своеобразие, которое, как очевидно из ска¬

занного выше, вовсе не было связано с божественным замыслом от¬

носительно его возникновения - стряхнет, чтобы через совершен¬

ное знание своего собственного логоса5, в соответствии с которым

он и существует, оказаться и стать по божественному предназначе¬

нию только человеком, который не делится поименно на мужчину и

женщину, но прежде всего соответствует своему логосу, лишенному

существующих сегодня в человеческой природе частей.
Затем, соединив6 посредством собственной святой жизни вселен¬
4	По мысли преподобного Максима, человек призван не соединить в себе

мужское и женское своеобразие, а избавиться от них, поскольку деление на

два пола не было изначально предусмотрено Божественным замыслом. Это

означает, что ни у мужского, ни у женского нет соответствующих логосов,

т.е. они не укоренены в умопостигаемом бытии.
5	Мне кажется, что “логос” в этом фрагменте Максима по смыслу ближе всего

соответствует “определению”. Логос человека, например, - “разумное живое

существо”. И этот логос, очевидно, лишен деления на мужское и женское, ко¬

торое, как считает Аристотель, привносится уже материей. То же самое спра¬

ведливо и относительно логоса земли (см. ниже). Он тоже не включает в се¬

бя различия земных мест, но определяет землю всего лишь как “простое те¬

ло, находящееся в центре мира”. И вообще, осуществляемое Христом воссо¬

единение всего, по сути, представляет собой переход от более частных ко все

более общим и цельным определениям. Нечто подобное можно встретить у

Прокла в его Комментарии к “Пармениду”, 791, 29-795, 8.
6	Деление земли на рай и населенную землю (ойкумену) предвосхищено в Бо¬

жественном Логосе. Поэтому задача человека - не отбросить это деление,

как в случае с делением на мужчину и женщину, а воссоединить его, вернув

более цельному логосу реальность.
123

ную с раем, человек сделал бы землю единой. Она не делилась бы для

него сообразно различию своих частей, но скорее сводилась бы воеди¬

но, поскольку человек не отдавал бы предпочтения ни одной ее части.
Затем, сделав свою жизнь во всем тождественной ангелам по до¬

бродетели (насколько это доступно людям), и соединив тем самым

землю с небом, человек сделал бы единым и всецело неделимым в

себе все чувственное творение, которое вообще не имело бы для не¬

го пространственного деления на расстояния, так как он сделался бы

духовно легким и никакой телесной тяжестью не пригятивался бы к

земле и не удерживался бы от восхождения на небеса в силу совер¬

шенной слепоты к здешним вещам своего ума, преданно устремлен¬

ного к Богу и мудро совершающего, как бы вслед общему пути, на¬

чавшееся с обращения к себе и естественным образом спешащее к

предшествующему [себе] восхождение.
После всего этого, соединив умопостигаемое с чувственым бла¬

годаря равенству ангелам в познании, человек сделал бы все творе¬

ние единым, так что для него оно не делилось бы на известное и не¬

известное, поскольку его ведающее знание (γνωστικής επιστήμης) ло¬

госов сущего стало бы полностью равным ангельскому. Благодаря

этому знанию произошло бы и бесконечно щедрое излияние потока

истинной мудрости, который наконец-то во всей чистоте и непосред¬

ственно сообщил бы, насколько дозволено, достойным людям неис¬

поведимое и непередаваемое понимание Бога.
Наконец, после всего этого, соединив любовью тварную приро¬

ду с нетварной (О чудо Божественного о нас человеколюбия!), чело¬

век явил бы себя единым и тождественным по состоянию благодати,

ибо, как целый, он целиком сопроникнул бы (περιχωρήσας) в цело¬

го Бога, стал всем, что только есть Бог, исключая тождество по

сущности, воспринял бы в себя целиком самого Бога, и, словно бы в

награду за свое восхождение к Богу, стяжал Самого единственней-

шего Бога, Который есть как бы цель движения движущегося, ус¬

тойчивый и неподвижный покой к Нему устремленного, а также

безграничная граница и беспредельный предел всякой границы, ус¬

тановления, закона, логоса, ума и природы.
Но поскольку человек начал двигаться не естественным обра¬

зом в соответствии с замыслом Творца вокруг своего неподвижно¬

го Начала (я имею в виду Бога), но своевольно и бездумно начал

противоестественное движение вокруг подчиненных ему вещей,

над которыми Бог назначил его начальствовать, и использовал

данную ему при возникновении естественную способность к со¬

единению, скорее, для разделения соединенных, из-за чего, жал¬

кий, чуть было вновь не подвергся угрозе уйти в небытие, то по¬

тому и обновляются природы1, и по природе совершенно непод¬
7	Святитель Григорий Богослов. Слово 39 На святые светы явлений Господ¬

них, 13 // Собр. творений. Т. 1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 539.
124

вижное начинает чудесным образом сверхъестественно двигаться

вокруг подвижного по природе, и Бог становится человеком8,

чтобы спасти погибшего человека, и соединяя Собою естествен¬

ные разрывы всеобщей природы мира, являя цельные логосы то¬

го, что было поделено на части - логосы, с помощью которых

должно осуществляться соединение, - исполняет великий совет9

Бога Отца и возглавляет все, что на небе и на земле10, Собою, в

Ком [эти логосы] и были сотворены.
Итак, начав всеобщее объединение всего с Самим Собою с на¬

шего деления, Он от нас, через нас и ради нас стал совершенным

человеком, в полной мере обладающим всеми нашими свойствами

кроме греха - и нисколько не нуждаясь для этого в естественных

брачных отношениях, чтобы тем самым, как я думаю, одновре¬

менно показать, что был возможен и другой предусмотренный Бо¬

гом способ увеличения числа людей, если бы первый человек со¬

хранил заповедь и путем злоупотребления собственными способ¬

ностями не ввергнул бы себя в скотское состояние, - и отвергает

различие и деление природы на мужское и женское, в котором,

как я уже сказал, Он нисколько не нуждался, чтобы стать челове¬

ком. А тому, без чего, как оказывается, можно существовать, нет

необходимости пребывать всегда. Потому что в Христе Иисусе,

как говорит божественный Апостол, - нет ни мужеского пола, ни

женскогоп.
Затем, освятив населенную нами землю своим образом жизни,

во всем сообразным человеческому, Он после смерти беспрепятст¬

венно вступил в рай, как Он неложно обещал разбойнику, сказав:

Ныне же будешь со мною в раю12, С этих пор, поскольку населенная

нами земля, наконец, утратила благодаря Ему отличие от рая, Он

опять явился на ней и после восстания из мертвых общался с учени¬

ками, показав тем самым, что земля едина и неделима в себе, ибо со¬

храняет тот логос, согласно которому существует, свободным от де¬

ления на различные [места]*
Затем, вознесясь на небо, Он явным образом соединил небо и зе¬

млю и, взойдя на небо вместе с этим земным, подобосущным наше¬

му телом, сделал всю чувственно воспринимаемую природу единой

сообразно ее более цельному логосу, уничтожив в Себе свойство

рассекающего ее деления.
Следом за тем, проникнув вместе с душою и телом, т.е. со всею

нашей природой, сквозь все расположенные на небесах божествен¬

ные и умопостигаемые порядки, Он соединил умопостигаемое и чув-
8	Там же.
9	Ис. 9:5, Иер. 39:19, 1 (Септуагинта)
10Ефес. 1:10.
11	Гал. 3:28.
12	Лк. 23:43.
125

ственное, сделав совершенно неделимым и непоколебимым в Себе

Самом схождение всего творения в сообразное его наипервейшему и

наиболее цельному логосу единство.
Наконец, вслед за этим, Он, мыслимый с точки зрения человеч¬

ности, пришел к Самому Богу и предстал за нас, как сказано в Писа¬

нии, перед лице Бога Отца13 в качестве человека, хотя в качестве

Слова Он никогда и никоим образом не мог удалиться от Отца.

И, как человек, Он по непревзойденному послушанию на деле и по

истине исполнил то, чему Сам, как Бог, предопределил произойти.

Он исполнил весь совет Бога Отца относительно нас, пришедших в

негодность из-за злоупотребления изначально данной нам для этого

естественной силой, и Первым соединил нас с нами же самими, осво¬

бодив от деления на мужское и женское и, вместо мужчин и женщин,

в которых особенно заметен этот вид деления, сделал настолько

людьми в собственном и истинном смысле слова, целиком сформиро¬

ванными по Его подобию и носящими на себе Его здравый и ничем

не искаженный образ, нисколько не затронутый никакой приметой

тления. Далее, охватив вместе с нами и ради нас всю совокупность

творения в его серединах, как пределы собственных частей, Он не¬

расторжимо связал друг с другом рай и населенную землю, небо и зе¬

млю, чувственно воспринимаемое и умопостигаемое. И, как облада¬

ющий подобно нам телом и ощущением, душою и умом, Он устано¬

вил связь между каждой из этих частей и родственным ей пределом

целого14 и описанным выше способом божественно возглавил в Себе

все, сделав все существующее творение единым подобно некоему че¬

ловеку: восполненным в силу схождения друг с другом своих частей

и обращенным к себе в силу цельности своего существования, соглас¬

но тому единому, простому, не поддающемуся определению и разли¬

чению понятию выведения из небытия, в соответствии с которым все
13	Евр. 9:24.
14	Максим делит человека на четыре части, выделяя в нем тело, ощущение,

душу и ум. Это позволяет ему соотнести деление человека с делением все¬

го мира (целого) и показать, почему человек по своей природе способен

выступать как связующее звено между крайними пределами творения. Те¬

ло человека соответствует населенной земле (ойкумене), а ощущение -

раю. То, и другое, взятые вместе, соотносятся с землей как таковой. Душа

противостоит телу как небо земле. Одушевленное тело соответствует

чувственно воспринимаемой части творения, тогда как ум - умопостигае¬

мой. Сказанное можно проиллюстрировать с помощью следующей

схемы:
Тело	- ощущение - душа - ум.
населенная земля - рай
земля	- небо
чувственно воспринимаемое - умопостигаемое
126

творение, обладавшее небытием прежде бытия, смогло получить

единый, тождественный и полностью неразличимый логос.
Перевод С. Месяц
* * *
XXXVII апория преподобного Максима Исповедника не в первый раз

переводится на русский язык. Совсем недавно в “Богословском сбор¬

нике Святотихоновского института” (М., 2003) был опубликован ее

перевод, выполненный А. Фокиным. Этот перевод очень хорош во

многих отношениях. Но, пожалуй, главное его достоинство в том,

что благодаря глубокому проникновению в самую суть предмета пе¬

реводчику удалось сделать предельно ясной и прозрачной мысль Ма¬

ксима. Правда, на наш взгляд, это достигается за счет чрезмерного

упрощения синтаксиса оригинального текста, так что читатель оста¬

ется в недоумении, почему преподобного Максима традиционно счи¬

тают одним из самых темных и трудных для понимания автором, по¬

чему его язык порой обвиняют в чрезмерной перегруженности ино¬

сказаниями и риторическими фигурами и почему дословный перевод

Иоанна Скотта кажется таким запутанным и даже бессвязным. Что¬

бы избавить читателя от подобных недоумений и дать ему возмож¬

ность не только проникнуть в смысл сказанного Максимом, но и со¬

ставить себе представление о возвышенном и экстатическом стиле

его прозы, мы в своем переводе постарались, по возможности, сохра¬

нить синтактические особенности греческого текста - надеемся, не в

ущерб ясности смысла. Кроме того, у нас есть и некоторые смысло¬

вые расхождения с переводом А. Фокина...
ПРЕДИСЛОВИЕ К АПОЛОГИИ ПЕТРА АБЕЛЯРА
Д.К. Маслов
“Апология. Против Бернарда” (Apologia contra Bernardum) написана

Петром Абеляром предположительно незадолго до Санского собо¬

ра 2 июня 1140 г.1 До нас дошел только пролог этого сочинения и

фрагменты из него, которые приводит один из оппонентов Абеляра,

Фома Мориньинский, в своем сочинении Disputatio catholicorum

patrum2. Как отмечает Маренбон, в “Апологии” Абеляр, насколько

можно судить по существующим фрагментам, стремился не столько

защитить свои учения, сколько разъяснить их смысл, т. е. сочинение
1	См.: J. Marenbon. The Philosophy of Peter Abelard. Cambridge, 1997. P. 69, где ав¬

тор ссылается на: Buytaert E. Petri Abaelardi opera theologica. // Corpus christiano-

rum, continuatio mediaevalis. Tumhout, 1969, Vol. 11. P. 352 - 355.
2	Thomas de Morigny. Disputatio catholicorum patrum / Ed. M. Carra de Vaux St Cyr //

Revue des sciences philosophiques et theologiques. 1963. N 47. P. 205-220.
127

имеет во многом “педагогический” характер3. В своем трактате

Абеляр намеревался, по-видимому, рассмотреть поочередно все

19 пунктов обвинения, которые вскоре были выдвинуты против не¬

го на Санском соборе4.
Выдвижение Обвинения в адрес Абеляра имело как собственно

богословские, так и политические причины. Бернард был централь¬

ной фигурой в реформистской партии, настроенной неприязненно к

Стефану Гарляндскому, который одно время был королевским

канцлером, а одновременно настоятелем монастыря Сент-Женевьев

и покровительствовал Абеляру. Успеху выступления против Абеля¬

ра могла также способствовать утрата влияния после смерти Людо¬

вика VI в 1137 г. некогда могущественной семьи де Гарлянд. Бого¬

словское содержание трудов Абеляра в начале привлекло внимание

Гильома Сен-Тьеррийского, который был дружен с Абеляром, од¬

нако оказался вынужден, по его собственному признанию, порвать с

ним отношения из-за его пагубных учений. Гильом первым обратил

внимание Бернарда Клервоского, главного обвинителя Абеляра, на

“ереси” бывшего друга5. Основным объектом критики монашеских

богословов стала тринитарная теология магистра Петра. Гильом

оказался более внимательным читателем Абеляра, чем Бернард, и

выразил суть своих с ним расхождений. По мнению Гильома, Абе¬

ляр, говоря о Св. Троице, рассуждает об именах, а не о самих лицах.

Бернард был в меньшей степени склонен анализировать труды Абе¬

ляра, его критика носила не столько аналитический, сколько рито¬

рический характер, однако содержание его расхождений с Абеля-
3	См.: Marenbon J. Op. cit. P. 69.
4	Список пунктов обвинения, фигурировавших на Санском соборе, см.: Little Е.

“Bernard and Abelard at the Council of Sens, 1140” // Bernard of Clairvaux Studies pre¬

sented to Dorn Jean Leclercq, Washington, 1973. P. 55-71. Литтл сопоставляет этот

список со списками обвинений, выдвинутых против Абеляра Гильомом Сен-

Тьеррийским и Бернардом Клервоским. Генезис Capitula haeresim xix прослежен

в работе: Mews С. The Lists of Heresies Imputed to Peter Abelard // Revue bénédictine

1985. № 95. P. 73-110. В основу Capitula haeresim xix, предъявленных Абеляру,

лежали, как полагает Мьюз, Capitula haeresim xiv, составленные Фомой Моринь-

инским, монахом монастыря Св. Мартина в Полях, который мог действовать ли¬

бо по поручению Бернарда, либо с целью заслужить благосклонность аббата

Клерво (см.: Marenbon J. Op. cit. P. 28). Другой источник Capitula haeresim xix -

Disputatio aduersus Petrum Abaeïardum Гильома Сен-Тьеррийского {Patrologia

latina, 180, cols 249-82). Эти же сочинения послужили источниками развернуто¬

го обвинения против Абеляра, адресованного Бернардом Клервоским папе Ин¬

нокентию II в письме 190 (Epistula de erroribus Petri Abaelardi. - Sancti Bemardi

Opera / Ed. J. Leclercq, C.H. Talbot, H. Rochais. Roma, Vol. 8).
5	Изложение истории с обвинением Абеляра на Санском соборе и предшествовав¬

ших ему событий см.: Marenbon J. Op. cit. P. 26-32; Evans G.R. Bernard of Clairvaux.

Oxford, 2000. P. 115-123. Философско-богословское содержание полемики между

Абеляром и Гильомом Сен-Тьеррийским и Бернардом рассматривается, в част¬

ности, в статье: J olivet J. Sur quelques critiques de la théologie d’Abelard // J olivet J.

Aspects de la pénsée médiévale: Abélard. Doctrines du langage. P., 1987.
128

ром в сущности то же, что и у его друга Гильома. С точки зрения

Бернарда, Абеляр занимался рациональным исследованием трини¬

тарных отношений, вторгаясь своими диалектическими доводами,

rationes, и “рассужденьицами” (ratiunculae) в закрытую для обсужде¬

ний область троического богословия. То, что для Абеляра было

лишь формой исследования богословского языка, Бернард воспри¬

нял как еретическое учение о таинственных отношениях внутри

Св. Троицы. Именно в непонимании самого характера своего логи¬

ко-грамматического исследования Абеляр и обвиняет Бернарда в

“Апологии”. Абеляр, как мы увидим из текста, разъясняет прежде

всего контекстуальность значений имен Бога: они определяются не

сами по себе, но только в зависимости от места, которое они зани¬

мают в высказывании.
Перевод выполнен по изданию: Petri Abaelardi opera theologica Ed.

E. Buytaert // Corpus christianorum, continuatio mediaeualis / Tumhout,

1969. Vol. 11. P. 358-368.
АПОЛОГИЯ.

ПРОТИВ БЕРНАРДА
Петр Абеляр
Чтобы, как говорит Боэций, “не терять время на вводные слова”1,

следует перейти к самому предмету (res), чтобы мою невинность за¬

щитить не многословием, а самой истиной вещей.
И первыми должны быть приведены те самые суждения, кото¬

рые были выставлены против меня за мои сочинения, затем следует

присоединить ответы, в которых лукавая ложь опровергается ис¬

тинными доводами.
Итак, ты говоришь, что я написал о Боге, что Отец есть совер¬

шенное Могущество, Сын есть некоторое могущество, и Святой

Дух - отсутствие могущества. Что Святой Дух одной субстанции не

с Отцом, но с мировой душой. Что Христос воплотился не для того,

чтобы избавить нас от ига дьявольского. Что ни “Бог и человек”, ни

“это лицо”, которое есть Христос, не есть третье лицо в Троице. Что

свободной воли самой по себе достаточно для некоторого блага. Что

Бог может творить то, что творит, и прощать то, что прощает,

только тем способом, которым Он это делает, и только в то время,

в которое Он это делает, а не в другое. Что Бог не должен и не мо¬

жет препятствовать злу. Что от Адама унаследовали мы не вину, а

лишь наказание. Что распявшие Христа в неведении не согрешили.

Что не должно вменять в вину содеянное по неведению. Что у Хри¬

ста не было страха Божия. Что власть связывать и отпускать была
1	Boethius. De syllogismo categorico. PL 64; 794C.
5.	Истор.-филос. ежегодн., 2003
129

дана только апостолам, а не их преемникам. Что посредством дел

человек не делается ни лучше, ни хуже. Что Отец в первую очередь

обладает не мудростью и благом, но всемогуществом, ибо оно не

происходит от кого-либо другого. Что священный страх исключен

из будущей жизни. Что дьявол делает внушения посредством камней

и трав. Что пришествие в конце веков можно приписать Отцу. Что

в ад сошла не сама душа Христа, но лишь ее сила. Что ни усилие,

ни воля, ни вожделение, ни похоть, которые движут душою, не суть

грехи, и мы не должны их подавлять. Наконец, в заключение упо¬

мянутых выше суждений обвинитель [Бернард] говорит: «Эти суж¬

дения содержатся частью в книге Теологии учителя Петра, частью в

его же книге Сентенций, частью в книге называющейся “Познай са¬

мого себя”». Кем они были найдены, Бернард не поясняет, ибо он не

может назвать автора выдуманных суждений.
Благодарение Богу за то, что даже при моем молчании написан¬

ное Бернардом уже само уличает его в обмане. Ибо содержащееся,

по его утверждению, в моих книгах там не содержится и не могло

быть мной написано.
Но поскольку, как напоминает святой Августин, “высокомерен

тот, кто пренебрегает своим добрым именем”2, и, согласно Туллию,

“молчание заменяет признание”3, то на отдельные утверждения, как

и обещали, мы ответим, но в другом порядке, прибегнув к тому до¬

воду, с помощью которого святой Григорий против языков отклоня¬

ющихся от веры научал правоверных следующими словами: “Следу¬

ет знать, что как языки клеветников мы не должны возбуждать на¬

шими учеными занятиями, дабы не привести их к погибели, так и

возбужденных своей злостью мы должны невозмутимо терпеть,

чтобы росла наша заслуга; иногда же и унимать их, чтобы, распро¬

страняя о нас злые слухи, не совратили тех невинных сердцем, кото¬

рые могли бы слушать нас во благо”4. Внимая этому совету правед¬

ного и первейшего в изучении нравов мужа, я долго сносил твои об¬

винения, коими ты меня очернял, ожидая, что, быть может, из-за

страха перед грехом или из почтения к честности ты прекратишь

преследовать мою невинность или ослабишь начатое преследова¬

ние. Теперь же, поскольку известен твой замысел, состоящий в том,

чтобы неразумно начатое оборвать еще неразумнее, мы вынуждены

обернуть твои копья против тебя самого, ибо, направляя стрелы в

ближнего, выпускаешь их против себя же, чтобы исполнилось про

тебя речение: “Если будешь продолжать говорить что хочешь, ус¬

лышишь то, что не хочешь”.
Негодует Марциал на Фидентина, чтеца своей книги, за то, что

тот плохо читает слова его и присваивает их себе. Возмущается и го¬
2	Augustinus. Sermo 355, PL 39, 1568.
3	Cicero. De inventione, lib. 1, 54.
4	Gregorius Magnus. Homiliae in Hiezechilem prophetam, lib. 1, 9.
130

ворит: “То, что читаешь, принадлежит мне, Фидентин, но поскольку

читаешь дурно, становится твоим”.
Осуждается дьявол, который, плохо трактуя Писание, сказал

Спасителю: “Поскольку ангелов Своих вверил Тебе” и т.д. Дьявол,

хотя и плохо трактует Писание, приводит, однако, слова Писания,

какой бы смысл он им ни придавал. Ты же, отступая как от слов мо¬

их, так и от их смысла, больше с помощью своих выдумок, чем с по¬

мощью сказанного мною пытаешься спорить, и, когда объявляешь,

что осудил меня и написанное мною, разглашаешь мнение, относя¬

щееся больше к тебе самому и твоим писаниям. Также вменяешь

мне в вину некоторые будто бы еретические суждения, которые не

могут быть опровергнуты никаким доводом, никаким авторитетом.
Итак, беря начало первого суждения, спрашиваю тебя, во-пер¬

вых, где я сказал или написал утверждаемое тобою: “Что Отец есть

совершенное могущество, Сын - некоторое могущество, Святой

Дух - отсутствие могущества”? Предоставь написанное, если смо¬

жешь, и меня повяжешь еретиком, но если сделать это не сумеешь,

то себя самого смущаешь, столь злое измышляя на близкого. Ска¬

жешь, пожалуй, что я не эти именно слова написал или произнес, но

высказал то же самое мнение иначе. О, если бы ты так выразил мое

мнение, что не исказил его [своими] словами, тогда не осталось бы

в рассуждении твоем никакого коварства! Полагаю, ты для того

только склонился к такому мнению, чтобы счесть меня сказавшим,

что “Сын есть некоторое могущество, и Святой Дух - никакое”, на

основании некоторых моих слов, с помощью которых я, различая

рождение Сына и исхождение Духа, называл действительно самого

Сына “мудростью Божией” и Святого Духа “любовью” Его, или

“благостью”. Далее я сказал, что мудрость Бога называется неким

могуществом Его, а именно таким, с помощью которого Он может

все различать (т.е. способностью истинного различения всего), или

судить обо всем, так что не может в чем-либо ошибиться по неведе¬

нию Он, перед чьим взором все обнажено и открыто. Сказал также,

что любовь Его больше относится к чувству благоволения, чем к

силе могущества, ибо эту любовь следует скорее называть “волей”

Бога, чем “властью”. Это та наилучшая воля Бога, которой Он все

волит или устраивает к свершению наиболее подходящим образом

и для всех желает приуготовить приход к наилучшему концу, чтобы

таким образом каждая вещь стала как можно лучше. Итак, любовь

Бога, или благость, есть Его наилучшая воля к свершению или к

наилучшему устроению всего, как было сказано, а не могущество

делать и устроять. Ибо, будь то в нас или у Бога, любовь, или бла¬

гость, не должна называться “могуществом”, потому что любить,

или быть благим, никоим образом не значит мочь что-либо, ибо ча¬

сто более благосклонные и любящие реже могут добиться желае¬

мого, и более благоволящие, богатые устремлениями, бедны деяни¬

ями и менее могущественны. Поэтому подобно тому как мудрость

Божия, под которой мы понимаем Сына Его, есть некоторое могу¬

щество, или способность Бога, а именно, способность всеведения

или различения всего, чтобы Он не мог ошибиться в чем-либо по

неведению, так и любовь Его, или благость, которую именуем Ду¬

хом Святым, есть скорее, как мы определили, Его воля наилучшая,

чем могущество. Ибо хотя тот, кто желает, также и может, от это¬

го, однако, воля не называется “могуществом”, так как “желать

что-либо” никак не есть “мочь это”. Ведь одушевленный телесен,

однако “одушевленность” не есть “телесность”. И, обращая это к

Богу, - Вечный был воплощен, однако “вечность” не есть “вопло¬

щение”. Итак, поскольку я назвал мудрость Бога некоторым могу¬

ществом Его, т.е. способностью все знать и различать, и, опять же,

любовь Его назвал не некоторым могуществом, но волей, полагаю,

что ты, брат, потому пришел к этому мнению, что считаешь, будто

я доказываю этим, что Сын Божий, именуемый мудростью Его,

есть лишь некоторое могущество, и Святой Дух, который именует¬

ся Его любовью, вовсе не есть могущество. Явно ошибаешься,

брат, словно совершенно не понимая смысл слов, будучи лишен на¬

уки, которая наставляет в рассуждении и не только обучает пони¬

мать слова, но и служит анализу смыслов. Теперь узнай то, чего я

не высказывал, и то, чему я не учил: хотя “мудрость Божия” есть

то же, что и “Сын Божий”, или “любовь Божия” есть то же, что и

“Дух Святой”, однако не то же самое сказать или подумать “Сын

Божий есть некоторое могущество Бога” и “мудрость Божия есть

некоторое Его могущество” или “Святой Дух не есть могущество

Бога” и “милость или любовь Его не есть могущество”. Ведь час¬

то случается, что хотя некоторые слова, взятые сами по себе, озна¬

чают одно и то же, однако, когда они ставятся в предложения, то

смысл предложений, включающих эти слова, делается разным: в

одном случае истинным, в другом - ложным. Это определенно сле¬

дует приписывать предложениям как о творениях, так и о Самом

Творце. Ибо “сидящий” и “тот, кто сидит” суть одного значения, и

сходным образом “отец” и “имеющий сына” или “обладающий от¬

цовством” не отличаются в значении. Однако, хотя в отношении то¬

го, кто не сидит, истинно высказывание “будет сидящий”, не истин¬

но - “будет тот, кто сидит”; или, хотя истинно о некоем человеке,

что “он есть отец кого-то”, не истинно, что “он есть имеющий сына

кого-то” или “имеющий отцовство кого-то”. Так и в отношении Бо¬

га есть некоторые слова одинакового значения, которые меняют

смысл, когда к ним прибавляются одни и те же слова. Ибо “Бог”

есть не что иное, как само “божество”, и имя “Бог” обозначает то

же, что имя “божество”. Однако, если я скажу “Бог есть человек” и

“божество есть человек”, “Бог принял страдания” и “божество при¬

няло страдания”, предложения эти сильно отличаются: одни из них

принимаются, другие отвергаются. Сходным образом, хотя мы го¬

ворим, что “Бог” есть не что иное, как “божественная субстанция”
132

или “субстанция Бога”, тем не менее мы не называем субстанцию

Бога распятой или страдавшей, или умершей, или от Девы рожден¬

ной, при том что считаем допустимым говорить это о Боге. Или хо¬

тя “Бог” есть ни что иное, как “субстанция Бога”, однако “быть из

Бога” или “быть в Боге” не то же самое, что “быть из субстанции

Бога” или “в субстанции Бога”. Ибо, имея в виду Бога, Апостол го¬

ворит: “От Кого все, Кем все, в Ком все”, и, согласно Иоанну, от

Бога многие были рождены, однако они никоим образом не долж¬

ны называться рожденными из божественной субстанции. При том,

что сам Бог есть дух, т.е. субстанция духовная и простая, человек же

вещь телесная и сложная, неужели, говоря “Бог есть человек”, сог¬

ласимся и с утверждениями “Святой Дух есть человек”, “духовная

субстанция есть телесная”, или “простая вещь есть сложная”, или

“Святой Дух, Который есть Бог, имеет плоть и кости” из-за того,

что “Бог есть человек”, а человек имеет плоть и кости? Опять же,

подобно тому, как Бог именуется Своим, а не чьим-либо иным мо¬

гуществом, и справедливостью Своей, а не чужой, неужели в то вре¬

мя как о Нем говорится, что Он есть мудрость или любовь, должно

отрицать, что Он есть Своя мудрость или Своя любовь? И если Бог

Отец есть Своя мудрость и Своя любовь, неужели в силу этого ста¬

нем утверждать, что Он есть Свой Сын или Свой Дух, а именно из-

за того, что Сын Божий есть мудрость Божия или Святой Дух есть

Его любовь? Или поскольку совершенно одна и та же мудрость или

любовь есть у трех лиц, и как Сын, так и Дух Святой имеют муд¬

рость Отца и любовь Отца, так как совершенно одинаково познают

и любят, неужели Сын имеет сына Отца как бы от Себя рожденно¬

го, или Святой Дух - Святого Духа Отца как бы от Себя исходяще¬

го? Как бы то ни было, из одного не следует принимать другое, хо¬

тя сама мудрость есть Сын Божий и любовь Божия - Святой Дух.
Также и когда мы полагаем, что мудрость Божия есть некото¬

рое Его могущество, т. е. способность различения всего, и любовь

Его называем скорее волей Его, чем могуществом, это не принуж¬

дает нас согласиться, что или Сын Божий есть некое могущество

Его, или Святой Дух - отсутствие могущества. Ведь, поскольку три

лица суть одной и той же субстанции или одного и того же могуще¬

ства, также как они суть совершенно одной сущности и достоинства,

то каждое лицо именуется всемогущим, как мы и учили в самой

“Теологии”. И никоим образом не следует называть Сына лишь “не¬

которым могуществом”, в отличие от Отца, или Святого Духа “ли¬

шенным могущества”. Ибо каждое из трех лиц равно по могущест¬

ву с двумя другими, равно по мудрости и по благости, хотя именем

“Отец” выражается в первую очередь божественное могущество,

как и именем “Сын” - божественная мудрость, и именем “Дух Свя¬

той” - благость божественной любви. Таким образом, значение

слов следует тщательно взвешивать как в одних и тех же, так и в

различных выражениях, чтобы можно было отличить истинный
133

смысл предложения от истины. Итак, когда говорится “мудрость

Бога есть некоторое Его могущество”, то есть способность различе¬

ния всего, то это так есть. Также, если мы скажем, что Он всецело

есть Бог, что Он мудр, и что Бог имеет эту способность различения,

то это истинно. Если же говорится “Сын Божий есть некоторое

могущество” так, словно этим отмечается, что Он может лишь кое-

что, а не все, то смысл абсолютно не верен. Ведь могущество Сына

и могущество Отца равно могут все, и Отец и Сын равно знают все.
Тем же способом, каким мы говорили о Сыне и каким следует от¬

вечать на возражения о мудрости Божией, будет легко найти решение
о	Святом Духе и любви Божией, а именно, хотя мы говорим: “любовь

Божия не есть некое могущество”, мы не утверждаем, однако, что

“Святой Дух лишен могущества”. Ибо и в Боге, и в нас любовь долж¬

на называться не “могуществом”, но “волей”, потому что никак нель¬

зя говорить, что “любить” означает “мочь что-либо”, но можно ска¬

зать, что “любить” означает “иметь благую волю в отношении чего-

либо”. А Дух Святой должен называться могуществом равно с Отцом

и Сыном, потому что Его могущество не меньше, чем могущества От¬

ца и Сына может исполнить то, что желает. Итак, я считаю, что дос¬

таточно ответил на первый твой упрек, клеветник, брат Бернард.
Теперь перейдем к остальным положениям. Вторым было твое

обвинение, в котором ты утверждаешь, будто бы я говорил, что

“Святой Дух не единосущен Отцу”. На это я, во-первых, отвечаю,

что ясно утверждал в той же самой книге, где, как ты думаешь, я

изобрел то, в чем ты меня обвиняешь, что Отец, Сын и Святой Дух

имеют одну и ту же субстанцию или сущность, и что как Сын, так и

Святой Дух суть совершенно одна и та же субстанция, или сущность,

и что как Сын, так и Дух Святой происходят от Отца: первый - как

рожденный, второй - как исходящий. Я отвечаю также, что нис¬

колько не отклонился в вере от католиков, и если даже иногда ка¬

жется, что я отличаюсь от них словами, то я им не противоречу. Но

дабы полнее разъяснить как слова мои, так и мое понимание, что¬

бы ты совсем не имел, что возразить... .
ФРАГМЕНТЫ ИЗ УТРАЧЕННОЙ ЧАСТИ “АПОЛОГИИ”,
СОХРАНЕННЫЕ ФОМОЙ МОРИНЬИНСКИМ
[ИЗ ОТВЕТА АБЕЛЯРА НА УТВЕРЖДЕНИЕ,
ЧТО “СВЯТОЙ ДУХ ЕСТЬ ДУША МИРА"]
Я называю “Божией благодатью” все, что Бог направляет от Себя

ко спасению человека, вручая ему то, что тот не заслужил. Ибо го¬

ворит Апостол: “Дары были даны согласно избранию спасительной

благодати”. Если же по благодати, то не по делам. В противном слу¬

чае благодать уже не была бы благодатью. Благодать Бога есть у
5	Заголовки в квадратных скобках приведены издателем трактата.
134

праведников Его, потому что Он их предопределил от века и пото¬

му что вдохновил их веру. Благодать и вера непременно предшест¬

вуют нашим заслугам, и без них мы не можем возлюбить Бога, что¬

бы заслужить спасение. Ибо сама любовь, которую Он сначала вы¬

зывает в нас посредством благодати и веры, есть действие самого

Бога или дар Его, и должна причисляться к Его благодати, прежде

которой мы не можем заслужить никакого спасения. Поэтому Апо¬

стол и говорит: “Что имеешь ты, чего не получил бы?” Следова¬

тельно, и само свободное произволение, поскольку оно есть благо, -

это дар божественной благодати, как и сам разум, которым оно оп¬

ределяется. И свободное произволение, и разум, которым оно опре¬

деляется, суть общие для избранных и осужденных.
Таким образом, Господь, наделяя разумом как избранных, так и

осужденных, также показывает, каким образом должно приходить к

блаженству и к восприятию того, что Он предлагает всем, беспре¬

станно увещевая и поощряя нас. Иные Его слушают и повинуются

заповедям, живя достойно, так, что воспринимают предложенные

дары, другие пренебрегают заповедями и, пребывая в своей празд¬

ности, избегают труда послушания. Осужденных Господь подгото¬

вил к правильной жизни, так же как и избранных, - наставлением,

увещеванием, ниспосланием возможностей, дабы не было недостат¬

ка в приуготовлении. Но ты говоришь, что Бог не сотворил благую

волю в осужденных, как в избранных. Не должно винить осужден¬

ных за то, что не живут праведно подобно избранным, так как у них

отнята благодать к праведной жизни, без коей они никак не могут

жить праведно.
[ИЗ ОТВЕТА АБЕЛЯРА НА УТВЕРЖДЕНИЕ,
ЧТО “БОГ НЕ ЕСТЬ ЧЕЛОВЕК”,
И ЧТО “ЭТО ЛИЦО”, КОТОРОЕ ЕСТЬ ХРИСТОС,
“НЕ ЕСТЬ ТРЕТЬЕ ЛИЦО ТРОИЦЫ”]
Когда ты утверждаешь, что я не говорю, что Бог и человек суть од¬

но лицо Троицы, то явно признаешь, что ты сам это имеешь в виду.

Поскольку это противоречит здравой вере, я хочу разобрать твою

ошибку. Ибо эти две природы - Бога и человека, - взятые либо по

отдельности, либо совместно, не могут называться одним лицом

Троицы. Итак, лицом вечной Троицы следует называть не человека,

в котором воплотилось Слово, а само Слово, с Которым он соеди¬

нен. Если же о Боге и человеке по отдельности не следует говорить,

что они суть некое лицо в Троице, то еще менее можно говорить об

этих двух природах совместно. Ибо эти две природы не могут быть

чем-то вечным, покуда одна из них лишена вечности. Только то, что

однажды было в этой Троице, навечно пребудет в том же лице, и ни¬

что новое в эту Троицу не войдет, потому что нельзя считать Бога

временным (recens). Всеми способами следует остерегаться при¬
135

писать Троице нечто такое, чего в ней не было бы всегда, и поселить

в ее вечности нечто временное, в ее простоте - нечто сложное, в ее

бестелесности - нечто телесное, в ее древности - нечто новое. И по¬

скольку эти две природы не могут быть чем-то вечным (aliquid aeter-

num), так как одна из них лишена вечности, то “Бог и человек” не яв¬

ляется лицом Троицы.
[ИЗ ОТВЕТА АБЕЛЯРА НА УТВЕРЖДЕНИЕ,
“ЧТО БОГ МОЖЕТ СОВЕРШАТЬ ТО, ЧТО СОВЕРШАЕТ,
И ОТПУСКАТЬ ТО, ЧТО ОТПУСКАЕТ,
ТОЛЬКО ТЕМ СПОСОБОМ, КОТОРЫМ ОН ЭТО ДЕЛАЕТ,
И ТОЛЬКО В ТО ВРЕМЯ, А НЕ В ДРУГОЕ”].
В любом случае и без всякого сомнения следует придерживаться

того суждения, что всякое благо, которое Бог имеет в себе, нис¬

колько не может в Нем вырасти или уменьшиться. В самом деле,

как могущество Его или мудрость со-вечны Ему, также и воля, ко¬

торую Он имеет во всяком делании или устроении, со-вечна Ему.

Ибо в Боге быть всемогущим и быть благоволящим не суть разное,

для Него это значит быть Собой и быть Богом, как говорили авто¬

ритеты. И воля Его и могущество Его суть не что иное, как Он сам.

Августин в седьмой книге “Исповеди” говорит: “Тебя нельзя при¬

нудить к чему-нибудь против воли, ибо воля Твоя не больше твое¬

го могущества. Она была бы больше, если бы Ты Сам был больше

Самого Себя, но воля и могущество Бога - это сам Бог”. Следова¬

тельно, если Бог может совершать только то, что подобает Ему со¬

вершать или желать, тогда Он может совершать или желать со¬

вершать только то, что Он совершает, и только тем способом и в

то время, каким и когда Он это совершает, ибо не подобает Ему со¬

вершать или хотеть совершать это другим способом или в другое

время.
Перевод Д. К. Маслова
ОБЪЕКТИВНАЯ ТЕЛЕОЛОГИЯ СПИНОЗЫ

М.Д. Майданский
Кант некогда квалифицировал философию Спинозы как “идеализм

целесообразности”, уточнив, что речь идет о целесообразности объ¬

ективнойК Что это значит? Имеет ли вообще смысл сочетание кон¬

трарных терминов “целесообразный” и “объективный”? Ведь дейст-

вование по целям считается атрибутом мыслящего субъекта, некое¬

го Я, наделенного сознанием и волей. “Объективное” же, напротив,
136

означает независимое от чьей-либо личной воли, от целей и намере¬

ний Я...
Кант определил разум как “способность целей” и видел его вы¬

сшую синтетическую задачу в том, чтобы “связать вещи в мире сог¬

ласно телеологическим законам”2. Спиноза, как мы увидим, решал

ту же самую задачу, хотя и в ином ключе. Я намереваюсь здесь по¬

казать, что спинозовская телеология далеко выбивается из общей

колеи философского мышления той “метафизической” и “механи¬

ческой” эпохи, и исследовать две ключевые телеологические кате¬

гории “Этики” - стремление (conatus) и влечение (appetitus).
I
Обратимся сначала к истории понятия целесообразного - в той ме¬

ре, в какой это необходимо для понимания собственного учения

Спинозы.
Схоластики, следуя Аристотелю, различали четыре вида при¬

чин: формальную, материальную, действующую и целевую. Нас ин¬

тересует в особенности последняя - causa finalis. “Finis” по-латински

означает “конец” и “цель”, поэтому “causa finalis” нередко перево¬

дится и выражением “конечная причина”. В классической латыни

слово “finis” иногда выступало в значении “последнего, наивысшего

предела” бытия вещи - к примеру, “finis bonorum” (высшее благо) у

Цицерона, - благодаря чему это слово оказалось весьма подходя¬

щим для телеологических спекуляций средневековых богословов.

Достаточно упомянуть о знаменитом пятом (и, что примечательно,

последнем - “финальном”) доказательстве бытия Бога, которое

предложил в своей “Сумме теологии” Аквинат.
Апелляция к “финальным причинам”, скрытым от человеческо¬

го разума в глубинах премудрости Бога, в течение многих столетий

раздражала рационально мыслящих философов и ученых. С самого

начала нового времени целевые причины старательно удалялись из

естествознания. Фрэнсис Бэкон передает исследование целевых

причин в ведение метафизики3, Лейбниц ограничивает действие та¬

ких причин сферой духа4.
Спиноза действует последовательнее и решительнее всех: он во¬

обще отрицает существование целевых причин - как в человече¬

ском духе, так и в мышлении Бога. “Природа не ставит себе никаких

целей, и все целевые причины суть только человеческие вымыслы...

Указанное учение о цели полностью переворачивает [порядок] При¬

роды. То, что на деле является причиной, оно рассматривает как

действие, и наоборот”5. Понятие целевой причины не согласуется ни

с опытом, ни с разумом, и показывает не природу какой-либо вещи,

а только “состояние воображения”, заключает Спиноза.
Его аргументы контрастируют с декартовскими (доводы Декар¬

та касательно самых разных философских материй Спиноза обычно
137

держал в уме). Отвечая на замечание Гассенди, Декарт писал, что

конечный интеллект человека не в состоянии постичь замыслы Бо¬

га- “все его цели одинаково скрыты в неизъяснимой бездне его пре¬

мудрости”6. Декарт не отрицал существование “конечных целей, по¬

ставленных Богом или природой при созидании естественных ве¬

щей”7, а просто считал, что человек не может иметь о них достовер¬

ного знания. Спиноза отклоняет и эти осторожные оговорки, заяв¬

ляя, что целевые причины существуют только в человеческом воо¬

бражении, а не в вещах как таковых. Он намеревается стереть вся¬

кие следы дуализма действующих и целевых причин, материального

и духовного миров, физики и метафизики.
Все настоящие причины вещей - действующие, считает Спино¬

за. Причем действуют они иначе, нежели это представлялось схола¬

стикам. У последних действующая причина (causa efficiens) дает ве¬

щи только существование, сущность же вещи образует ее формаль¬

ная причина (causa formalis). Спиноза распространяет понятие дейст¬

вующей причины и на существование вещей, и на их сущность: “Бог

является действующей причиной не только существования вещей,

но и сущности тоже”8. Тем самым Бог является действующей при¬

чиной себя, так как, согласно следующей ниже схолии, причиной се¬

бя и причиной всех вещей он именуется в одном и том же смысле.
Категория действующей причины у Спинозы показывает реаль¬

ное основание, из которого происходит та или иная вещь. Только

посредством этой логической формы может мыслиться генезис все¬

го сущего. Генезис вещи согласно понятию действующей причины

не следует смешивать с ее эмпирической историей, т.е. с описанием

обстоятельств ее возникновения и различных форм ее существова¬

ния. Действующая причина объясняет, почему вещь существует так,

а не иначе, тогда как эмпирическая история в лучшем случае пока¬

зывает просто, что происходит с вещью.
Прибавление (Appendix) в конце части первой “Этики” распро¬

страняет категорию действующей причины на бытие мыслящего ду¬

ха и мир идей, так что, кажется, ни о какой телеологии не может

больше идти и речи. Однако, я полагаю, стоит взглянуть на дело

иначе, приняв во внимание дистинкцию относительной (внешней) и

внутренней целесообразности, которая формулируется в кантов¬

ской “Критике способности суждения”.
Относительная, или внешняя, целесообразность есть “пригод¬

ность одной вещи для другой”, - эту-то абстрактную форму целе¬

сообразности и выражает категория causa finalis9. А целесообраз¬

ность внутренняя есть бытие вещи ради себя, ее существование как

органического целого, или “Индивидуума” (Individuum), если дер¬

жаться терминологии “Этики”. Эта последняя форма целесообраз¬

ности есть поэтому не что иное, как целесообразность - детерми¬

нация вещью как целым, отдельных своих частей либо своих состо¬

яний, модусов10.
138

Отвергая объяснение вещей посредством целевых причин, Спи¬

ноза устранил из природы лишь внешнюю целесообразность. Но это

вовсе не значит, что он отбросил саму идею целесообразности. Меж

тем Спинозу из-за его радикального неприятия целевых причин при¬

нято зачислять в партию сторонников механического понимания ми¬

ра11. Русский кантианец Александр Введенский даже писал о “чис¬

том механизме” спинозовской философии12, почему-то игнорируя

данное ей Кантом определение - как “идеализма целесообраз¬

ности”.
Не в пример своим последователям, сам Кант хорошо понимал,

что causa finalis далеко не единственная категория, позволяющая

мыслить целесообразное. Категория causa sui тоже по-своему выра¬

жает целесообразность, притом именно всеобщую, объективную и

внутреннюю целесообразность бытия.
Кант, впрочем, никоим образом не одобрял эту спинозовскую

“непреднамеренную целесообразность”. Она лишает природу вся¬

кой случайности и всякой интенции рассудка и есть, по сути своей,

не что иное, как “слепая необходимость”, гласил его суровый вер¬

дикт. К тому же, прибавляет он, понятие цели лишается всякого

смысла, когда мы распространяем его на все сущее разом. “Это про¬

сто детская игра словами вместо понятий. В самом деле, если бы все

вещи надо было мыслить как цели, следовательно, быть вещью и

быть целью было бы одно и то же, то в сущности не было бы ниче¬

го, что следовало бы представлять особо как цель”13.
Верно, Спиноза хотел удалить из философии антропоморфные

представления о “преднамеренных” и произвольных целях вместе с

категориями финальной причины и чистой случайности. Но разве

отсюда следует, что его Природа, эта мыслящая субстанция, дейст¬

вует вслепую? Всякому действию Природы в бесконечном интелле¬

кте отвечает конкретная идея, которая в свою очередь является

предметом особой рефлективной идеи, учит Спиноза. Природа с не¬

обходимостью мыслит себя и адекватно сознает всякое свое дейст¬

вие. Назвать эту необходимость “слепой” значило бы стереть всякое

отличие разумного, сознательного действия от чисто механическо¬

го, лишенного мысли.
И разве произвольная цель, идущая вразрез с пониманием необ¬

ходимых законов Природы, может считаться действительной це¬

лью? Где же тут “понятия”, а где “детская игра словами”?
Верно, далее, что Спиноза мыслит все вещи как цели в самих се¬

бе, поскольку считает сущностью всякой вещи ее стремление сохра¬

нять свое бытие. В этом смысле и впрямь “быть вещью и быть це¬

лью - одно и то же”. Кант прав: в философии Спинозы категория

цели является столь же всеобщей, сколь и категория причины или

категория качества. Однако неужто распространение этих логиче¬

ских форм на все сущее превращает их в бессмыслицу?
139

II
Конкретнее всеобщая целесообразность Природы, как causa sui,

раскрывается у Спинозы в понятии стремления к сохранению себя,

своего бытия.
“Всякая вещь, поскольку она существует в себе (in se), стремит¬

ся сохранять свое бытие”14. И это “стремление (conatus) вещи сохра¬

нять свое бытие (in suo esse perseverare) есть не что иное, как сама ак¬

туальная сущность вещи”15.
Любое стремление предполагает наличие некой цели, к которой

вещь стремится. Уже простого наличия такого понятия, как conatus,

достаточно, чтобы усомниться в соответствии учения Спинозы ра¬

циональным канонам классической механики.
Чуть позже Исаак Ньютон, формулируя первый закон механи¬

ки - принцип инерции: “Всякое тело сохраняет свое состояние (per¬

severare in statu suo)...”, - не пользовался телеологическими терми¬

нами. Кроме того, у Ньютона речь идет о сохранении состояния

(status) тела, внешнего состояния покоя или равномерного движе¬

ния по прямой, а у Спинозы - о сохранении самого бытия (esse) ве¬

щи. Причем conatus в равной мере выражает “актуальную сущ¬

ность” и тела, и духа. Это универсальная действующая причина бы¬

тия, форма целесообразного действования, обнимающая собой все

сущее.
Томас Гоббс считал conatus атрибутом только живых существ.

В этом есть смысл. Природа, в которой всякая вещь деятельно

стремится сохранять свое бытие, меньше всего напоминает меха¬

ническую конструкцию. Винтики и шестерни машины не стремят¬

ся к чему бы то ни было (разве что какой-нибудь внешний субъект

заставит их действовать сообразно его собственным целям - отме¬

рять время или, скажем, шлифовать линзы). Для спинозовской

Природы уместнее была бы аналогия с живым организмом, неже¬

ли с машиной.
Механическая Вселенная нуждается в Боге-механике, который

создал бы ее в своих целях и непрерывно заботился о сохранении ее

существования (в картезианской механике), либо транслировал вза¬

имные действия тел, к примеру гравитацию, в пустом пространстве

(у ньютонианцев).
“Я не видел ни одного ньютонианца, который не был бы теи¬

стом в самом строгом смысле этого слова”, - отмечал Вольтер16. Он

искренне, с оттенком возмущения, удивлялся, что Спиноза отрицал

присутствие в природе Провидения: “Как мог он не бросить ни еди¬

ного взгляда на эти пружины, эти средства, каждое из которых пред¬

назначено для определенной цели, и не исследовать, свидетельству¬

ют ли они о руке верховного мастера?”17
Если бы Вселенная Спинозы была механической, ему пришлось

бы сделаться теистом. Бесцельность механической каузальности
140

приходится компенсировать понятием трансцендентного Творца и

его внешними по отношению к отдельным винтикам-вещам целями

(вольтеровским Провидением).
Поступок Спинозы, объявившего понятие целевой причины

“вымыслом” (figmentum), не означает, что мироздание лишилось

всякой целесообразности. На место отвергнутой трансцендентной

(внешней или относительной, в терминологии Канта) целесообраз¬

ности финальных причин в философии Спинозы заступает внутрен¬

няя целесообразность, так сказать, самоцелъностъ причин действу¬

ющих. Не только Природа в целом, но и всякий ее единичный модус

заключает в себе цель своего бытия: “Никто не стремится сохранять

(conservare) свое бытие ради другой вещи”18.
Conatus имеет своей конечной целью сохранение существования

той самой вещи, сущностью которой он является, это форма ее ра-

ди-себя-бытия. В той (и только той!) мере, в какой всякая вещь в

состоянии сохранять свое бытие, она сама является причиной себя и

целью своего действования. В этом рефлектирующем в себя, целе¬

сообразном стремлении сказывается субстанциальная природа вещи

и вместе с тем недостаточность и неполнота ее бытия, которую ко¬

нечная вещь стремится возместить за счет внешних вещей, присва¬

ивая их долю бытия.
Идея о стремлении вещей к сохранению собственного бытия

имеет весьма древнюю родословную. Ее открытие приписывают пе¬

рипатетикам, позже находят в сочинениях стоиков, схоластиков, Де¬

карта и Гоббса. Во времена Спинозы, сообщает нам Гарри Вульф-

сон, понятие conatus давно успело стать “общим местом расхожей

мудрости”19. Да, это так, однако Вульфсон не учел, что Спиноза пер¬

вый увидел в стремлении к бытию понятие сущности вещей и при¬

нялся последовательно объяснять с помощью этого понятия все ве¬

щи, существующие в Природе, в том числе человека - не только его

тело, но и дух, и человеческое общество20.
Кроме того, схоластики трактовали conatus как целевую причи¬

ну - врожденное “формам” вещей стремление к идее блага, по ана¬

логии с платоновским éros; Спиноза же понимает его как причину

действующую, как естественный мотив всякого события в Природе.

В мире неорганической материи conatus обнаруживает себя только

как инерция движения тел, а в живой природе - как естественная по¬

требность, или влечение, побуждающее тело к действованию ради

сохранения себя, своего бытия.
Кант писал, что живой организм - единственное, что дает поня¬

тию цели природы объективную реальность и заставляет принять в

естествознание идею телеологии. Спиноза тоже исследует органи¬

ческую природу при помощи характерной телеологической катего¬

рии - влечения (appetitus). Он накрепко связывает понятия влечения

и цели уже в дефиниции цели (finis): “Под целью, ради которой мы

что-либо делаем, я разумею влечение”21.
141

Влечение Спиноза принимает за сущность человека, за действу¬

ющую причину и конечную цель всех без единого исключения чело¬

веческих поступков. Вследствие чего вся спинозовская этика оказы¬

вается насквозь телеологической.
III
Предпримем краткий экскурс в этимологию. Латинское слово

appetitus происходит от самого что ни на есть “телеологического”

глагола peto - стараться, стремиться, добиваться (какой-либо цели).

“Лексикон перипатетики” определяет appetitus как “склонность ве¬

щи к благу” (inclinatio rei ad bonum) и в качестве его причины указы¬

вает познание (cognitio)22. Аквинат считал appetitus “характерной

способностью” (vis specifîca) души и рассматривал чувственность,

волю и свободный выбор как разновидности влечения, хотя призна¬

вал и существование естественного влечения (appetitus naturalis) к

идеальной “форме” всякой вещи, например “склонность формы ог¬

ня к возгоранию”23. При этом он ссылался на дистинкцию способно¬

стей души, предложенную Аристотелем (De anima, 414а 31).
Спиноза предельно упрощает и “материализует” понятие влече¬

ния: это обычная органическая потребность и ничего больше. Поня¬

тие appetitus распространяется вместе на тело и дух (поскольку дух

есть идея тела). Осознанное влечение есть желание (cupiditas). Спи¬

ноза предупреждает, что идея блага является не целевой причиной

стремления, влечения или желания (как у перипатетиков и томи¬

стов), а напротив, их прямым следствием24.
Позже, в Предисловии к части четвертой “Этики”, он неожидан¬

но реанимирует категорию целевой причины, предлагая рассматри¬

вать ее как своеобразную “превращенную форму” человеческого

влечения: “Причина же, которая зовется целевой, есть не что иное,

как само человеческое влечение, поскольку оно рассматривается

как если бы оно было началом или первой причиной какой-либо ве¬

щи”. Так как люди обычно не знают причин своих влечений, послед¬

ние представляются им актами свободного волеизъявления духа и

конечными целями их действий.
На самом деле всякое влечение - причина действующая, кото¬

рая в свою очередь зависит от множества внешних, материальных

причин и еще от собственного состояния человеческого тела. Таким

образом, категория целевой причины выражает форму объектив¬

ной видимости, обусловленной ограниченностью нашего знания о

действующих причинах своих влечений. Избавиться от этой видимо¬

сти человеческий дух не может, так как его конечный интеллект не

в состоянии воспринять всю бесконечную последовательность при¬

чин и следствий, прямо или косвенно детерминирующих наши по¬

ступки.
142

Спиноза понимает жизнь как реальный акт целеполагания, ко¬

торым управляет органическая потребность, образующая сущность

всего живого. В этом отношении человек ничем не отличается от

прочих живых существ. Appetitus “есть не что иное, как самая сущ¬

ность человека, из природы которого с необходимостью вытекает

то, что служит к его сохранению, и, таким образом, человек являет¬

ся определенным к действованию в этом направлении (homo ad

eadem agendum determinatus est)”25.
Органическая потребность образует деятельное начало целесо¬

образности в живой природе, и в высшей мере примечательно, что

именно с нею Спиноза связывает “самую сущность человека” (ipsa

hominis essentia). Очевидный недостаток данного им определения за¬

ключается в том, что оно принимает за сущность человека нечто об¬

щее для всех живых существ и не указывает, в чем же конкретно за¬

ключается особая, свойственная только человеку форма осуществ¬

ления этой сущности. Не в том ли, что человек, будучи “вещью мыс¬

лящей”, способен понимать предмет своего влечения и действовать

с предметом сообразно его понятию? Или же специфически челове¬

ческая форма осуществления потребности есть акт созидания потре¬

бительных стоимостей, труд, как полагал Маркс? Спиноза оставля¬

ет читателя “Этики” в неведении, не сообщая нам открыто своего

мнения на сей счет. Понимание сущности человека осталось у него

абстрактным.
IV
Телеология Спинозы не раз становилась предметом дискуссий. В

свое время Александр Введенский доказывал, что признак “действу¬

ющей по целям личности” с необходимостью присутствует в поня¬

тии Бога, а так как Спиноза устраняет этот признак, его следует

считать атеистом26. Владимир Соловьев на это возразил, что у Спи¬

нозы, как у всякого философа-пантеиста и во всех развитых религи¬

озных учениях, Бог понимается как абсолютное сверхличное начало

бытия. Только в “низших формах языческих религий” Бог понима¬

ется антропопатически (этот необычный термин Соловьева удач¬

но передает смысл латинского выражения Спинозы: humano more),

как действующая по целям личность.
Соловьев, как и Спиноза, был противником распространения ка¬

тегории целевой причины на бытие Бога: “Мы не думаем, что все

боги действовали по целям, но зато сей признак, характерный для

божества, по мнению проф. Введенского, слишком выдается в соб¬

ственном способе мышления почтенного ученого”27.
В 1986 г., на Chicago Spinoza Conference, Эдвин Керли выступил

с критикой в адрес Джонатана Беннетта, который в изданной двумя

годами ранее книге доказывал, что Спиноза отвергает понятие це¬

лесообразной причинности28. Со своей стороны, Керли утверждал,
143

что Спиноза пользуется этим понятием для объяснения характера

мотивации человеческих действий29, и Беннетт с этим, в общем-то,

согласился, признав, что “Спиноза действительно хотел приписать

человеку осмысленную (thoughtful) телеологию, и отрицал ее толь¬

ко в отношении предметов - таких как вселенная, - которые не име¬

ют мыслей о будущем”30. Однако ни Керли, ни Беннетт не проводят

различия между внешней целесообразностью конечных причин и

внутренней, объективной целесообразностью бытия, тем самым те¬

ряя из виду существо спинозовской телеологии.
Эта дистинкция, помимо прочего, имеет важный этический

смысл. Категория целевой причины - это своеобразная квинтэссен¬

ция прагматического и эгоистического отношения человека к при¬

роде, его стремления заставить все сущее служить своим “конечным

целям”. Спиноза протестует: всякая вещь существует ради себя са¬

мой, стремится развить все формы, которые только способна при¬

нять ее субстанция. Его философия не позволяет человеку вообра¬

жать себя независимым от природного целого - словно он imperium

in imperio (государство в государстве) и “скорее нарушает порядок

Природы, нежели ему следует”, - и уж тем более мнить себя власте¬

лином природы31. Спиноза стремился вернуть Природе значение це¬

ли в самой себе, а не простого средства человеческой деятельности.
Его возвышенное, проникнутое этикой “интеллектуальной

любви” к Природе учение может показаться “чистым механизмом”

лишь тому, кто не признает никакой иной формы целесообразности,

кроме внешней, выражаемой схоластической категорией causa

finalis. В действительности его объективная телеология взрывает

механический образ мира. Спинозовская Natura абсолютно не похо¬

жа ни на Декартов геометрический Universum, ни на механическую

Fabrica Mundi (Мастерскую Мира) Роберта Бойля. Всякая ее части¬

ца-индивидуум стремится сохранять свое существование, и в этом

смысле ее существование является насквозь целесообразным и цело¬

сообразным, внутренне и объективно детерминированным бытием

бесконечной Природы в целом.
1	См.: Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1963-1966. Т. 5. С. 418.
2	Там же. Т. 3. С. 581.
3	“Физика - это наука, исследующая действующую причину и материю, метафи¬

зика - это наука о форме и конечной причине” (Бэкон Ф. Соч.: В 2 т. М., 1971.

Т. 1. С. 220).
4	“Душа действует свободно, следуя правилам конечных причин, тело же - ме¬

ханически, следуя законам действующих причин” (Лейбниц Г.В. Соч.: В 4 т.

М., 1982-1989. Т. 1. С. 492). На почве жесткого разделения знания о природе

и знания о духе позднее вырастет философская герменевтика, санкционирую¬

щая дуализм миров природы и культуры. См.: Гайденко П.П. Проблема раци¬

ональности на исходе XX века // Вопр. философии. 1991. № 6. С. 8 и далее.
5	Спиноза Б. Этика. I. Прибавление (перевод здесь и далее мой. - А.М.).
6	Декарт Р. Соч.: В 2 т. М., 1989-1994. Т. 2. С. 292.
7	Там же. Т. 1. С. 325.
144

8	Спиноза Б. Этика. I, теорема 25.
9	Кант И. Соч.: В Т. 5. С. 393. Гегель тоже связывал категорию causa finalis с

формой “внешней” целесообразности: “Средство выше, чем конечные цели

внешней целесообразности; плуг нечто более достойное, нежели те выгоды,

которые доставляются им и служат целями” (Гегель Γ.Β.Φ. Наука логики:

В 3 т. М., 1970-1972. Т. 3. С. 200).
10	“Именно Спиноза раскрыл тайну целе-сообразности как простой факт цело-

сообразности, - как факт обусловленности частей со стороны целого” (Иль¬

енков Э.В. К докладу о Спинозе // Драма советской философии. М., 1997.

С. 175).
11	Так поступает и П.П. Гайденко в упомянутой выше работе о проблеме раци¬

ональности. Еще там проводится мысль, что устранение из природы целевых

причин имеет своим последствием “механистическое воззрение на мир” и

прагматическое отношение к природе как всего лишь к объекту или средст¬

ву человеческой деятельности. А вот Спиноза, напротив, именно в категории

causa finalis видел чистое выражение человеческого эгоизма, стремящегося

навязать Природе свои собственные цели и рассматривающего эту бесконеч¬

ную реальность сквозь призму конечных причин.
12	См.: Введенский А.И. Об атеизме в философии Спинозы // Вопр. философии

и психологии. 1897. Кн. 37. С. 184.
13	Кант И. Соч. Т. 5. С. 421.
14	Спиноза Б. Этика. III, теорема 6.
15	Там же, теорема 7.
16	Вольтер Ф. Философские сочинения. М., 1989. С. 276.
17	Там же. С. 343.
18	Спиноза Б. Этика. IV, теорема 25.
19	“A commonplace of popular wisdom” (Wolfson H.A. The philosophy of Spinoza.

Vol. 2. P. 196).
20	“Хотя Гоббс, схоластики и стоики признавали тенденцию к самосохранению,

находимую у животных, они ни отождествляли это стремление со всей актив¬

ной сущностью или силой индивидуума, ни считали его универсальным прин¬

ципом, приложимым ко всем конечным вещам” (Bidney D. The psychology and

ethics of Spinoza. N.Y.: Russel and Russel, 1962. P. 97).
21	Спиноза Б. Этика. IV, дефиниция 7. Ср. у Гегеля: “Потребность, влечение

суть ближайшие примеры цели” (Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских

наук: В 3 т. М., 1974-1977. Т. 1. С. 393).
22	См.: Nuntio Signoriello. Lexicon peripateticum philosophico-theologicum, in quo

scholasticorum distinctiones et effata praecipia explicantur. Neapolis, 1893. P. 19.
23	Aquinas. Summa Theologiae, I, qaest. 80, art. 1. “Форма” означает здесь идеаль¬

ную сущность вещи; этот термин унаследовал свое значение от аристотелев¬

ского eidos.
24	См.: Спиноза Б. Этика. III, теорема 9, схолия.
25	Там же.
26	См.: Введенский А.И. Указ. соч. С. 159-161. Этот аргумент и большинство

других, приводимых в статье Введенского, едва ли не дословно повторяют § 8

диссертации Артура Шопенгауэра “О четверояком корне закона достаточно¬

го основания”. Чрезвычайно странно, что Введенский ни словом о нем не

упоминает.
27	Соловьев В. Понятие о Боге (в защиту философии Спинозы) // Вопр. фило¬

софии и психологии. 1897. Кн. 38. С. 386.
28	См.: Bennett J.F. A study of Spinoza’s Ethics. Cambridge: University press, 1984.

P 213-230.
145

29	См.: Curley Е. On Bennett’s Spinoza: The issue of teleology, in Spinoza. Issues and

directions / Ed. E. Curley, P.-F. Moreau. Leiden, etc.: Brill, 1990. P. 39-52.
30	Bennett J.F. Spinoza and teleology: A reply to Curley, in Spinoza. Issues and direc¬

tions. P. 53-57.
31	Спиноза Б. Этика. III. Предисловие.
КАНТ И ТЕЛЕОЛОГИЯ

Т.И. Ойзерман
В “Критике чистого разума” Кант, обосновывая свою принципиаль¬

но новую критическую метафизическую систему, подразделяет ее

на две основные части: метафизика природы и метафизика нравов.

Согласно его убеждению, “метафизика природы и нравов и в осо¬

бенности предварительная (пропедевтическая) критика разума, от¬

важивающегося летать на собственных крыльях, составляют, собст¬

венно, все то, что можно назвать философией в подлинном смыс¬

ле”1. Однако уже через несколько лет в письме к Л. Рейнгольду он

указывает на третью разрабатываемую им часть метафизики, те¬

леологию: “Теперь я признаю три части философии, которые мож¬

но с точностью перечислить, указав вместе с тем объем возможно¬

го познания: теоретическая философия, телеология и практическая

философия, из которых, конечно, средняя оказывается наиболее

бедной в определяющих ее a priori основаниях”2. Проблема телеоло¬
1	Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1966. Т. 3. С. 692.
2	Kant /. Briefwechsel. Hamburg, 1972. S. 332. Впрочем, после создания “Критики

способности суждения”, в которой систематически излагается учение о телео¬
логической способности разума, Кант уже не считает эту часть созданной им

метафизической системы наиболее бедной. Напротив, он видит в этой новой

“Критике...” синтез метафизики природы и метафизики нравов, “посредству¬

ющее звено” между той и другой частью системы. Поэтому он утверждает,

что “способность суждения делает возможным переход от области понятия
природы к области понятия свободы” (Кант И. Соч. Т. 5. С. 197). Это особое

значение третьей “Критики...” постоянно подчеркивают и неокантианцы. Так,

Г. Коген пишет: “Идея цели есть регулятивный принцип описания природы,

он есть, следовательно, пограничное понятие, которое систематически связы¬
вает его с исследованием природы” (Cohen H. Kants Theorie der Erfahrung. В.,

1885. S. 516). И далее Коген подчеркивает: “Цель мыслится там, где речь идет
об	интеллегибельном предмете, о трансцендентальном объекте по отноше¬

нию к явлению” (ibid.). Сходную характеристику основной идеи третьей кан¬

товской “Критики...” дает и В.Ф. Асмус: “И принцип механизма природы, и

принцип ее целенаправленной каузальности должны соединиться в одном об¬

щем и высшем принципе и должны вытекать из него. Этот общий принцип

(механической дедукции, с одной стороны, телеологической - с другой, есть
146

гии не обойдена вниманием и в “Критике чистого разума”, но здесь

она рассматривается лишь в связи с опровержением так называемо¬

го физико-телеологического доказательства бытия Бога. Кант под¬

черкивает, что это “доказательство”, аргументы которого почерп¬

нуты из обыденного сознания, заслуживает тем не менее уважитель¬

ного упоминания, ибо оно способствует изучению природы и расши¬

ряет наши знания о ней, поскольку выявляет действительно сущест¬

вующие в природе факты целесообразности, в особенности если

речь идет о живых существах. Тем не менее, как заявляет Кант, “мы

не можем одобрить притязания этого способа доказательства на

аподиктическую достоверность”3. И, развивая эту мысль в другом

разделе этого труда, Кант решительно заявляет: “Идея системати¬

ческого единства должна в качестве регулятивного принципа слу¬

жить только для того, чтобы искать это единство в связи вещей со¬

гласно общим законам природы и, насколько его можно найти эм¬

пирическим путем, верить, что мы приблизились к полноте его при¬

менения, хотя, конечно, никогда не достигнем его. Вместо этого из¬

вращают все дело и начинают с того, что в основу полагают дейст¬

вительность принципа целесообразного единства, гипостазируя его,

определяют понятие такого высшего существа антропоморфически,

так как оно само по себе совершенно недоступно исследованию, и

затем насильственно и по-диктаторски навязывают природе цели

вместо того, чтобы искать их, проводя физические исследования,

как это нужно делать”4. Кант, таким образом, считает, что принцип

целесообразности может быть лишь субъективным регулятивным

принципом познания. Применение этого принципа как основы ис¬

следования природы, постулируя существование высшей упорядочи¬

вающей сущности, не только не ведет по пути постижения единства

природы, но фактически устраняет этот единственно реальный

путь, т.е. путь естествознания, которое объясняет явления природы

естественными причинами, не прибегая к допущению сверхчувст¬

венной сущности, допущению, которое ничего не дает для познания

действительного единства природы.
Такова точка зрения “Критики чистого разума”. Совершенно

по-иному трактует принцип целесообразности “Критика способно¬

сти суждения”, хотя она ни в какой мере не порывает с основным

убеждением Канта, что априорные понятия применимы лишь в сфе¬

ре опытного познания. Переходя к анализу телеологический способ¬

ности суждения в этом труде, следует прежде всего отметить, что

понятие способности суждения наличествует уже в “Критике чис¬
сверхчувственное. Оно и должно быть положено в основу природы как

явлений” (Асмус В.Ф. Предисловие к “Критике способности суждения” //

Кант И. Соч. Т. 5. С. 23-24)
3	Кант И. Соч. Т. 3. С. 539.
4	Там же.
147

того разума”, а именно во второй части трансцендентальной анали¬

тики, где речь прежде всего идет о применении категорий к чувст¬

венным данным, в чем, собственно, и заключается способность суж¬

дения. Кант определяет ее как “особый дар, который требует уп¬

ражнения, но которому научиться нельзя”5. Нетрудно понять, что

этот вопрос особенно важен для кантовской философии, так как в

ней речь идет о применении априорных, т.е. отнюдь не возникаю¬

щих из чувственного восприятия мира, из опыта категорий, которые

должны быть применены к чувственным данным.
Не следует думать, что кантовская постановка вопроса, нераз¬

рывно связанная с его априоризмом, лишена реального смысла. Од¬

но дело применение обычных эмпирических понятий (например, де¬

рево, лошадь) к чувственным данным, отдельным явлениям, и совер¬

шенно другое применение научных, в особенности же философских

категорий к тем или иным явлениям. Нет необходимости рассматри¬

вать в данной статье, как Кант решает этот вопрос в “Критике чис¬

того разума”. Достаточно указать, что в “Критике способности суж¬

дения” этой способности придается принципиально иное, новое со¬

держание и значение, в первой “Критике...” речь шла о подведении

особенного под уже известное общее, какими являются категории

рассудка (необходимости, возможность, существование и т.п.). Что

же касается третьей “Критики...”, то она трактует способности суж¬

дения как подведение особенного под неизвестное, лишь постулиру¬

емое общее. Такую способность Кант называет не определяющей, а

лишь рефлектирующей, т.е. размышляющей, предполагающей, по¬

стулирующей. Разграничивая эти качественно различные способно¬

сти суждения, Кант указывает: “Способность суждения вообще есть

способность мыслить особенное как подчиненное общему. Если да¬

но общее (правило, принцип, закон), то способность суждения, кото¬

рая подводит под него особенное... есть определяющая способность.

Но если дано только особенное, для которого надо найти общее, то

способность суждения есть чисто рефлектирующая способность”6.

В “Критике способности суждения” предметом исследования явля¬

ются две основные формы рефлектирующей способности суждения:

телеологическая и эстетическая.
Телеологическая способность суждения подводит особенное

под неопределенное и, по существу, остающееся неизвестным по¬
5	Там же. С. 218. В связи с этим Кант замечает: “Отсутствие способности суж¬

дения есть, собственно, то, что называют глупостью, и против этого недостат¬

ка нет лекарства. Тупой или ограниченный ум, которому недостает лишь над¬

лежащей силы рассудка и собственных понятий, может обучением достигнуть

даже учености. Но так как в таких случаях подобным людям обычно недоста¬

ет способности суждения (secunda pétri), то нередко можно встретить весьма

ученых мужей, которые, применяя свою науку, на каждом шагу обнаружива¬

ют этот непоправимый недостаток” (там же).
6	Там же. Т. 5. С. 177-178.
148

нятие целесообразности, поскольку это понятие, как утверждает

Кант, вовсе не указывает на то, что присуще явлениям, а представ¬

ляет собой лишь способ приведения многообразия явлений к мыс¬

лимому единству там, где механическое (имеется в виду естествен¬

нонаучное) объяснение и систематизация явлений оказываются

бессильными. Кант поясняет необходимость такой способности су¬

ждения следующим образом: “Мы можем и должны, поскольку это

в наших силах, стремиться исследовать природу в ее причинной

связи по чисто механическим законам ее в опыте...”. Это и есть,

подчеркивает Кант, “научное познание природы разумом”. И да¬

лее: “Однако среди продуктов природы мы находим особые и

очень распространенные роды, в самих себе содержащие такую

связь действующих причин, в основу которых мы должны поло¬

жить понятие цели...”7.
Таким образом, механическое (естественнонаучное) исследова¬

ние явлений природы оказывается недостаточным для постижения

их многообразного единства. Оно, в частности, как указывал Кант

еще в свой “докритический” период, оказывается бессильным объ¬

яснить возникновение живого даже в его низших, примитивных

формах. Эту же мысль Кант повторно высказывает в “Критике спо¬

собности суждения”. И здесь он, конечно, совершенно прав. Механи¬

ческое (механистическое) истолкование явлений природы, несом¬

ненно, абсолютно недостаточно для объяснения природы и происхо¬

ждения жизни. Но разве объясняет феномен жизни телеологическая

способность суждения? Нет, конечно, нет. И Кант, вполне сознавая

это, утверждает, что принцип целесообразности носит субъектив¬

ный характер. Благодаря этому принципу создается представление о

формальной целесообразности природы, о ее формальном единст¬

ве. И все же этот принцип безусловно необходим, так как без этого

априорного постулата “было бы невозможно систематическое един¬

ство в исчерпывающей классификации особенных форм по эмпири¬

ческим законам”8.
Итак, идея целесообразности - не более, чем регулятивный

принцип разума, который постоянно стремится постигнуть многооб¬

разие знаний, доставляемое рассудком в их оптимальном единстве.

Кант настойчиво подчеркивает субъективный, априорный характер

этой идеи, которую он также называет трансцендентальным поня¬

тием разума. “Это трансцендентальное понятие целесообразности

природы не есть ни понятие природы, ни понятие свободы, так как

оно ничего не приписывает объекту (природе), а только дает пред¬

ставление о том единственном способе, каким мы должны пользо¬

ваться в рефлексии о предметах природы, имея в виду связь опыта,
7	Там же. С. 141.
8	Там же. С. 123.
149

следовательно, оно есть субъективный принцип (максима) способ¬

ности суждения”9.
Приведенные положения недвусмысленно говорят о том, что

Кант не признает объективной, существующей в самих явлениях

природы (в живых существах прежде всего), в их отношениях друг

к другу целесообразности. Однако этим положениям Канта проти¬

востоят другие его высказывания, которые столь же недвусмыс¬

ленно указывают на наличие именно объективной целесообразно¬

сти. Сошлюсь прежде всего на “Критику чистого разума”. Так, го¬

воря о живых существах, Кант подчеркивает, что “у них нет ни од¬

ного органа, ни одной способности, ни одной склонности, которые

были бы не нужны, непригодны для употребления, стало быть, не¬

целесообразны”. Несколько ниже, на той же странице, обосновы¬

вая онтологическое значение нравственного закона, Кант указыва¬

ет, что его осознание сопровождается “непрерывно возрастающим

познанием целесообразности во всем, что мы видим перед со¬

бой...”10 Опровергая физико-телеологическое доказательство бы¬

тия Бога, Кант утверждает, что устанавливаемые опытным путем

факты целесообразности в природе не могут служить основанием

для правильного, аподиктического вывода о существовании Бога.

При этом Кант вновь и вновь подчеркивает не только объектив¬

ность, но и всеобщность целесообразности в природе. По его убе¬

ждению, “совершенно невозможно доказать в каком-либо случае,

будто то или иное устройство природы, какое бы оно ни было, со¬

всем не имеет никакой цели”11. Все устроенное природой, утвер¬

ждает он в другом месте этого сочинения, пригодно для какой-ли-

бо цели. Может создаться впечатление, что в “Критике способно¬

сти суждения” Кант отказался от этих высказанных почти десяти¬

летием раньше положений. Но такое впечатление явно не согласу¬

ется со всем содержанием этой “Критики...”. И в этой работе Кант

также неоднократно формулирует положение об объективной це¬

лесообразности, наличествующей в природе. Само понятие телео¬

логической способности суждения Кант определяет как “способ¬

ность судить о реальной целесообразности (объективной) природы
9	Там же. С. 183. Эту субъективность телеологического суждения постоянно

подчеркивают исследователи философии Канта. Так, Г.Вагнер, ссылаясь на

положения Канта о телеологической структуре живых существ, разъясняет,

что эти положения “учат нас лишь правильно понимать наше телеологиче¬

ское мышление и предупреждают нас относительно того, что мышление, на¬

правленное на предметы, является и может быть лишь рефлектирующим су¬

ждением, которое было бы ошибочно принимать за суждение, определяю¬

щее предметы” (Wagner H. Wieweit reicht die Klassische Transzent den

[Transzentalphilosophie]? // Perspektiwen transzendentaler Reflexion / Hrsg.

v. G. Müller, Th. Seebohm. Bonn, 1989. S. 179).
10	Кант И. Соч. T. 3. C. 385.
11	Там же. С. 582.
150

на основании рассудка и разума”12. Правда, следует, конечно,

иметь в виду, что понятие объективной реальности определяется

Кантом не только в онтологическом, но и в гносеологическом

смысле. “Вещь в себе” существует, по Канту, объективно, т.е. не¬

зависимо от познающего субъекта. Но и понятия (прежде всего ка¬

тегории) обладают, согласно учению Канта, объективной реально¬

стью, которая в этом, гносеологическом, смысле понимается как

всеобщность и необходимость. То же, конечно, относится и к поня¬

тию реальности, которая, как подчеркивает Кант, представляет со¬

бой категорию, относящуюся к пространству и времени, к явлени¬

ям, которые истолковываются субъективистски, т.е. как существу¬

ющие только в созерцании, в познании, но отнюдь не независимо

от познающего субъекта. Спрашивается: признает ли Кант онто¬

логическую реальность целесообразности в природе? Ответ на

этот вопрос представляет немалые трудности, но они все же впол¬

не преодолимы, если достаточно внимательно вчитаться в “Крити¬

ку способности суждения”. Так, указывая на присущую живым су¬

ществам целесообразность, Кант заключает: “Итак, организмы

единственные [предметы] в природе, которые, если даже их рас¬

сматривать самих по себе и безотносительно к другим вещам, надо

мыслить возможным только как цели ее и единственно которые,

следовательно, дают понятие цели не практической (т.е. нравст¬

венной. - Т.О.), а цели природы - объективную реальность и тем

самым естествознанию - основу для теологии, т.е. для способа су¬

ждения об объектах природы по особому принципу, ввести кото¬

рый в естествознание мы иначе не имели бы никакого права (так

как возможность такого вида каузальности нельзя усмотреть a pri¬

ori)13. Если утверждение Канта о том, что “цели природы - объек¬

тивная реальность” может быть истолковано в духе кантовской

субъективистской гносеологии, то указание на то, что возмож¬

ность целесообразности в природе “нельзя усмотреть a priori” со¬

вершенно недвусмысленно говорит о том, что целесообразность

присуща живым существам, если “их рассматривать самих по себе”,

следовательно, безотносительно к познающему субъекту и даже

свойственной ему рефлективной способности суждения, которую

Кант определяет как априорную, трансцендентальную.
Само собой разумеется, что приведенное мною высказывание

далеко не единственное положение в “Критике способности сужде¬

ния”, указывающее на то, что Кант признает независимую от какой

бы то ни было познавательной способности объективную реаль¬

ность целесообразности, по меньшей мере, в живых существах. Так,

за приведенной выше цитатой Кант заявляет: “органический про¬

дукт природы - это такой, в котором все есть цель и в то же вре¬
12	Там же. Т. 5. С. 154.
13	См.: Там же. С. 401.
151

мя средство. Ничего в нем не бывает напрасно, бесцельно и ничего

нельзя приписать слепому механизму природы”14. В связи с этим

уместно отметить, что Кант разграничивает внешнюю и внутрен¬

нюю целесообразность в явлениях природы. Если та или иная целе¬

сообразность представляет собой лишь средство для осуществления

другой целесообразности, то в таком случае речь должна идти о

внешней целесообразности. Так, например, посредством войны при¬

рода вынудила людей расселяться во всех краях земли. Та же война

вынудила людей вступать в отношения в большей или меньшей ме¬

ре основанные на законе. То, что некоторые животные питаются

травою, такая же внешняя целесообразность, как и то, что некото¬

рые другие животные являются плотоядными. Внутренняя, или им¬

манентная целесообразность находит свое выражение в том единст¬

ве и взаимодействии всех органов, тканей, функций, которые прису¬

щи живому существу. Здесь все есть цель и в то же время средство.
Гегель, который постоянно критиковал философию Канта (не¬

редко без достаточных для этого оснований), тем не менее отмечал:

“Одна из великих заслуг Канта перед философией состоит в разли¬

чении им относительной, или внешней, и внутренней целесообраз¬

ности”15. Гегель, как явствует из этого высказывания, не сомневал¬

ся, что Кант выявляет в явлениях природы внутренне присущую им,

т.е. объективную и, следовательно, существующую безотноситель¬

но к рефлективной способности суждения целесообразность.
Однако вернемся к “Критике способности суждения”. Пара¬

граф 65 этого произведения озаглавлен: “Вещи как цели природы

суть организмы”. Название параграфа 68 гласит: “О принципе те¬

леологии как внутреннем принципе природы”. На мой взгляд, эти

формулировки указывают на признание Кантом объективно прису¬

щей определенным явлениям природы целесообразности. Показа¬

тельно и то, что такую, т.е. объективную целесообразность Кант

связывает с материей: “...Только материя, если она организованна,

необходимо предполагает понятие о себе как цели природы, так как

эта ее специфическая форма есть в то же время продукт природы”16.
Итак, налицо два ряда основополагающих высказываний Канта,

которые, во всяком случае на первый взгляд, явно не согласуются

друг с другом. Однако Кант решительно подчеркивал, что последо¬

вательность является атрибутивной характеристикой философии.

Не следует ли поэтому попытаться согласовать эти как будто ис¬
14	Там же. Несколько ниже Кант замечает: “Пример, который нам дан приро¬

дой в ее органических продуктах, дает право, более того, призывает ожидать

от нее и от ее законов только то, что целесообразно в целом” (там же. С. 405).

Таким образом, Кант ставит вопрос о целесообразности, присущей всем при¬

родным явлениям. А это также означает признание объективной реальности

целесообразного в онтологическом смысле.
15	Гегель Г.В.Ф. Наука логики. М., 1970. Ч. 3. С. 189.
16	Кант И. Соч. Т. 5. С. 404.
152

ключающие друг друга положения, исходя из основного содержания

философии Канта? Попробуем это сделать.
Природа, согласно учению Канта, есть содержание нашего опы¬

та, знания, т.е. реальность, которая немыслима безотносительно к

познающему субъекту. Поэтому в “Пролегоменах...” параграф 36

озаглавлен: “Как возможна сама природа?”. Ответ, по словам Кан¬

та, гласит: “Посредством характера нашей чувственности, в соответ¬

ствии с которым она (природа. - Т.О.) свойственным ей образом

подвергается воздействию предметов, самих по себе ей неизвестных

и совершенно отличных от явлений”. И, развивая эту мысль, Кант

присовокупляет: природа “возможна только благодаря характеру

нашего рассудка, в соответствии с которым все представления чув¬

ственности необходимо относятся к сознанию...”17 Это значит, что

природа не есть совокупность “вещей в себе”, которые принципи¬

ально непознаваемы, трансцендентны и в отличие от явлений, вы¬

зываемых воздействием этих “вещей” на нашу чувственность, суще¬

ствуют вне нашего сознания, независимо от него, объективно. При¬

рода же, как совокупность явлений, есть то, что мы познаем, что

принципиально познаваемо, в силу чего, утверждает Кант, “мы зна¬

ем природу только как совокупность явлений, т.е. представлений в

нас...”18 Таким образом, природа понимается Кантом как совокуп¬

ность данных опыта, синтезирующего при помощи априорных кате¬

горий чувственные восприятия. Это, конечно, субъективистское по¬

нимание природы, которая сводится к образу, картине, создаваемым

нашими познавательными способностями. Этот образ, картина не

отражает объективной реальности, т.е. “вещей в себе”, которые не

могут быть предметом познания, так как они трансцендентны. Но

“вещи в себе”, воздействуя на нашу чувственность, определяют тем

самым содержание чувственных восприятий, которое, следователь¬

но, не зависит от сознания и воли познающего субъекта. Поэтому

хотя природа, согласно Канту, есть лишь человеческая реальность,

она определяет, детерминирует человеческие действия, поскольку

человек есть чувственное существо и в этом качестве сам представ¬

ляет собой явление природы. Но человек, каждое человеческое су¬

щество есть также “вещь в себе”, которая независима от природы,

благодаря чему человеку присуща свободная воля, так же как и не¬

зависимый от чувственности, сверхчувственный, или чистый разум.
Двойственный характер кантовского понимания природы поз¬

воляет понять и кантовскую концепцию целесообразности, в ко¬

торой сочетаются, казалось бы, несовместимые определения, по¬

скольку телеологическое суждение трактуется как привнесение в

явления природы идеи целесообразности, но вместе с тем призна¬

ется, что целесообразность внутренне присуща по меньшей мере
17	Кант И. Соч. Т. 4 (I). М., 1965. С. 138.
18	Там же. С. 139.
153

живым существам и, значит, представляет собой их объективную

определенность. Это двойственное понимание целесообразности

Кант формулирует в виде антиномии: “Положение: всякое возник¬

новение материальных вещей возможно только по механическим

законам.
Противоположное положение: некоторые порождения их не¬

возможны по одним лишь механическим законам”19.
Кант пытается разрешить эту антиномию, но и его решение

представляет собой лишь обращение к вере, т.е. допущение, что це¬

лесообразность, вносимая рефлектирующей способностью сужде¬

ния в явления природы, есть не только субъективная деятельность

разума, но и нечто объективное, дающее основание религиозной ве¬

ре, которая, однако, не заключает в себе действительного знания,

так как ее предмет принципиально непознаваем. “Но нам, людям, -

замечает Кант, - позволительна только ограниченная формула: мы

можем мысленно сделать понятной для себя целесообразность, ко¬

торая должна быть положена в основу даже нашего познания внут¬

ренней возможности многих природных вещей не иначе, как пред¬

ставляя себе их и мир вообще как продукт разумной причины

(Бога)”20.
Таким образом, Кант наряду с субъективной интерпретацией це¬

лесообразности в природе как проявления рефлектирующей способ¬

ности суждения, все более склоняется к признанию независимой от

этой способности, т.е. присущей самим явлениям (и в известном

смысле объективной) целесообразности, которая и побуждает нас

верить в высшего устроителя природы, несмотря на то что мы абсо¬

лютно не в состоянии доказать его существование. Можно сказать,

что Кант, по существу, возвращается к воззрению, которое он обос¬

новывал в “Критике чистого разума”, в которой еще не было речи о

рефлектирующей способности суждения. В этом произведении он,

несмотря на отрицание физико-телеологического (да и всякого дру¬

гого) доказательства бытия Бога, настойчиво обосновывает поло¬

жение, что эмпирически констатируемая целесообразность, прису¬

щая определенным явлениям природы, неизбежно приводит к вере в

существование Бога, и эту веру не может пошатнуть невозможность

теоретического доказательства его бытия. Поэтому Кант утвержда¬

ет: “Целесообразное единство есть такое важное условие примене¬

ния разума к природе, что я не могу пройти мимо этого, тем более,
19	Там же. Т. 5. С. 413.
20	Там же. С. 428. Однако в “Критике практического разума” Кант, в сущности,

возражает самому себе, когда он заявляет: “Объяснять устроения природы или

их изменение, прибегая к помощи Бога как творца всех вещей, - это по мень¬

шей мере не физическое объяснение; это вообще означает признание в том,

что с философией здесь покончено...” (там же. Т. 4 (I). С. 473). Это утвержде¬

ние вполне согласуется с постоянно подчеркиваемым Кантом положением, что

все явления природы должно объяснять естественными причинами.
154

что в опыте мы находим множество примеров его. Но для этого

единства я не знаю никакого иного условия, которое сделало бы его

для меня путеводной нитью в исследовании природы, кроме предпо¬

ложения, что некое высшее мыслящее существо все устроило сог¬

ласно премудрым целям”21.
Говоря о целесообразности в явлениях природы, Кант как бы за¬

бывает, что природа, согласно его учению, отнюдь не независима от

познания, а природные явления не что иное, как представления. Не

удивительно поэтому, что он чуть ли не восторженно утверждает,

что “достойный восхищения порядок, красота и предусмотритель¬

ность, проглядывающие во всем в природе, сами по себе должны по¬

родить веру в мудрого и великого создателя мира”22. Такое утвер¬

ждение вступает, конечно, в противоречие с трансцендентальным

идеализмом. И хотя Кант едва ли осознает это противоречие, тем не

менее он, по существу, оговаривается: “Высшее формальное единст¬

во, основывающееся исключительно на понятиях разума, есть целе¬

сообразное единство вещей, и спекулятивный интерес разума заста¬

вляет рассматривать все устроение мира так, как если бы оно возни¬

кло из намерения наивысшего разума”23. Это кантовское “если бы”,

как известно, играет в высшей степени важную роль в его филосо¬

фии, что дало основание неокантианцу Г. Файхингеру, основателю

журнала “Kantstudien”, истолковывать всю кантовскую философию,

как “философию как бы” (“Philosophie des Als Ob”, так называлась

опубликованная им книга, переиздававшаяся более десяти раз). И

действительно, “как бы” убедительно выражает присущую филосо¬

фии Канта противоречивость в его понимании природы, нравствен¬

ности, религиозной веры.
В “Критике чистого разума” и особенно в “Критике способности

суждения” Кант обстоятельно обосновывает невозможность онто¬

логического, космологического, физико-телеологического доказа¬

тельства бытия Бога, утверждая, что возможно лишь одно, а имен¬

но моральное доказательство его бытия. Существование чистой

нравственности, или чистого практического разума, независимого

от всякого рода чувственных побуждений, - это и есть основание не¬

поколебимой веры в существование Бога, именно веры, так как су¬

ществование высшей трансцендентной сущности в принципе не мо¬

жет быть предметом теоретического, т.е. единственно правомерно¬

го, оправданного доказательства. В этом смысле выражение “мо¬

ральное доказательство бытия Бега” не является корректным, что,

впрочем, сознает и Кант, поскольку он замечает, что “действитель¬

ность высшего творца, устанавливающего моральные законы, в до¬

статочной мере доказана только для практического применения на¬
21	Там же. Т. 3. С. 676.
22	Там же. С. 97.
23	Там же. С. 581.
155

шего разума, и этим ничего теоретически не определяется в отноше¬

нии его существования”24.
Подведем итоги. Телеологическое учение Канта свидетельству¬

ет, что “моральное доказательство бытия Бога” не является, как ут¬

верждал Кант, единственно возможным обоснованием религиозной

веры. Не менее важной, даже с точки зрения самого Канта, являет¬

ся телеология, хотя она и трактуется как субъективная способность

рефлективного суждения. Но эта трактовка фактически оспарива¬

ется другими рассуждениями Канта, которые приводились выше. К

этим рассуждениям можно присовокупить и такое категорическое

утверждение философа: “Всякое исследование природы тяготеет к

форме системы целей и в своем развитии становится физикотеоло-

гией”25. Разумеется, это ошибочное утверждение, ибо естествозна¬

ние, как во времена Канта, так и в наше время, не было, не стано¬

вится, не станет физикотеологией. Однако это вовсе не означает,

что исследование целесообразных отношений в природе не занима¬

ет какого бы то ни было места в естествознании, особенно в совре¬

менную эпоху.
Во времена Канта естественнонаучные представления о целесо¬

образности в живой природе были весьма ограниченными, пожалуй,

даже примитивными. Ч. Дарвин, опубликовавший свое знаменитое

исследование о происхождении видов, в котором впервые было дано

естественнонаучное объяснение целесообразности, наблюдаемой в

живых организмах, понимал ее главным образом как приспособле¬

ние живых существ к условиям их обитания. Только создание и раз¬

витие генетики, в особенности в XX столетии, дало достаточно об¬

ширные и глубокие представления о внутренней целесообразности,

свойственной живым организмам, а молекулярная биология, сло¬

жившаяся во второй половине прошлого века, вскрыла целесооб¬

разное взаимодействие миллиардов клеток в развитых живых орга¬

низмах. Однако достижения естествознания в изучении целесооб¬

разности в природе не ограничились исследованием этого поражаю¬

щего воображение феномена в жизни животных и растений. Фено¬

мен целесообразности или по меньшей мере нечто родственное, ана¬

логичное ему было открыто и в так называемой мертвой природе. И

не приходится удивляться, что выдающиеся естествоиспытатели

XX в., пусть и не в духе кантовского трансцендентального идеализ¬

ма, так или иначе говорят о своеобразной целесообразности физи¬

ческих процессов. Сошлюсь прежде всего на А. Эйнштейна, кото¬

рый писал: “Без веры во внутреннюю гармонию нашего мира не

могло бы быть никакой науки. Эта вера есть и всегда останется ос¬

новным мотивом всякого научного творчества”26.
24	Там же. Т. 5. С. 492.
25	Там же. Т. 3. С. 669.
26	Эйнштейн А. Собр. научных трудов. М., 1967. T. IV. С. 543.
156

Эйнштейн не одинок в своем признании “внутренней гармонии”

природы, гармонии, которая, естественно, ассоциируется с понятием

целесообразности. Э. Шредингер, один из основоположников кван¬

товой физики, характеризуя живое в понятиях физики, писал, что

молекулы хромосом представляют собой “наивысшую степень упо¬

рядоченности среди известных нам ассоциаций атомов (более высо¬

кую, чем у обычных периодических кристаллов) в силу той индиви¬

дуальной роли каждого атома и каждого радикала, которую они

здесь играют”27. Если учесть количество атомов, содержащихся в

хромосомах, и то обстоятельство, что каждый из атомов выполняет,

если согласиться со Шредингером, особую функцию, то перед нами

открывается картина такой умопомрачительной целесообразности,

которая, пожалуй, превосходит любую фантастику.
Еще дальше Эйнштейна и Шредингера идет нобелевский лауре¬

ат Ч. Таунс, один из создателей квантовой электроники. В статье,

название которой можно рассматривать как вызов традициям есте¬

ствознания - “Слияние науки и религии”, он заявляет: ученый “дол¬

жен быть заранее проникнут убеждением, что во Вселенной сущест¬

вует порядок и что человек способен понять этот порядок. Мир бес¬

порядочный или непостижимый бессмысленно было бы даже пы¬

таться понять... Именно вера в упорядоченную Вселенную, доступ¬

ную человеческому познанию, обусловила переход от эпохи суеве¬

рия к эпохе науки и сделала возможным научный прогресс”28.
Разумеется, мировоззренческие (и, по существу, философские)

выводы цитируемых корифеев естествознания могут быть в извест¬

ной мере подвергнуты сомнению, в отличие от их естественнонауч¬

ных открытий, получивших многочисленные экспериментальные

подтверждения и всеобщее признание. Но в связи с этим существен¬

ное значение имеет совсем другое: эти выдающиеся естествоиспыта¬

тели идут дальше Канта в своем признании упорядоченности и целе¬

сообразности в природе. Они совершенно чужды, по существу, робко¬

му представлению Канта о том, что фиксируемая опытом целесооб¬

разность в явлениях природы есть всего лишь субъективная рефлек¬

тивная способность суждения, привносящая в явления природы то,

что в них самих по себе отсутствует. Эти естествоиспытатели скорее

согласны с Кантом тогда, когда он опять-таки робко утверждает, что

явлениям природы действительно присуща целесообразность, что, ес¬

тественно, влечет за собой веру в некое трансцендентное разумное,

всемогущее существо. Конечно, вера не есть доказательство, но она,

как убедительно показал Кант, далеко не лишена в высшей степени

оправданных оснований. Таким образом, мировоззренческие выводы

выдающихся естествоиспытателей XX в. свидетельствуют о несом¬

ненной актуальности философской телеологии Канта.
27	Шредингер Э. Что такое жизнь с точки зрения физики? М., 1947. С. 109.
28	Диалоги. М., 1979. С. 62.

ИСТОРИЯ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ

ФИЛОСОФИИ
“ЖЕНЩИНА С ПРОФИЛЕМ НАПОЛЕОНА”

И СУДЬБЫ РУССКОГО ГНОЗИСА
А.П. Козырев
I
В 1913 г. в Санкт-Петербурге увидела свет книга “В поисках за Бо¬

жеством”, подписанная именем Юрия Николаева. Автору, к чести

которого принадлежало написание первого в России серьезного ис¬

следования по истории гностицизма, был смысл скрывать свое имя

под псевдонимом. Современников шокировал бы тот факт, что кни¬

гу написала женщина - фрейлина императрицы Юлия Николаев¬

на Данзас.
Современного историка религий книга Юрия Николаева навер¬

няка насторожит некоторым избытком пафоса, человека церковно¬

го - вольным, подчас критическим отношением к христианскому.

Преданию, поиском сути христианства в религиозных переживани¬

ях - в чувстве религиозного беспокойства, горения, гностической

эзотеричностью, чувством элитарности истины, не открывающейся

профанам. Автор книги - ищущий истину философ, требующий от

древних гностиков не исповедания веры, но ответов на поиски смя¬

тенной души, - безусловно, превалирует над ученым. Бросается в

глаза художественный стиль исследования, яркая и даже страстная

личная позиция автора, поистине увлеченного проблематикой гно¬

стицизма, видевшего в нем не изжитый и отброшенный компендиум

всяческих ересей, каким он предстает в трудах церковных ересиоло-

гов, но мистический, философский, духовный историк, из которого

Предание многое почерпнуло. Блуждая “в поисках за Божеством”

Ю. Николаев увидел, пользуясь метерлинковским образом, “синюю

птицу” христианства, христианство по преимуществу, свободное от

поздних псевдоморфоз.
За прошедшие после выхода книги годы произошло небывалое

пополнение материалов по истории гностицизма - в Файюме в

1930 г. найдена коптская манихейская библиотека, немного позже

открыты рукописи Мертвого моря в Палестине, древняя библиоте¬

ка рукописей в древнем Кенобоскионе (Наг-Хаммади) в Египте в

1945 г. - в результате чего исследователи получили возможность “из *

первых рук” узнать то, что прежде было известно по критическим и
158

чаще всего пристрастным свидетельствам церковных критиков гно¬

стицизма - св. Иринея Лионского, св. Епифания Кипрского, св. Ип¬

полита Римского, Оригена, Тертуллиана, Климента Александрий¬

ского. Исторически книга Ю. Николаева ушла в давно прошедшую

эпоху гностических штудий.
Но все это отнюдь не мешает увидеть в данной книге замысло¬

ватый памятник своей эпохи, “серебряного века” русской культуры.

Нельзя не заметить, что книга эта как нельзя более соответствует

духу времени, ищущего свои культурные корни в преданиях древне¬

го Египта и Вавилона (Д.С. Мережковский) и в александрийском

синкретизме (А. Немов - А.К. Топроков, см. его брошюру “Идея

славянского возрождения”, 1915).
Книга “В поисках за Божеством” по ряду общественных и ин¬

теллектуальных обстоятельств не имела такого широкого читатель¬

ского резонанса, как первая книга Юрия Николаева “Запросы Мыс¬

ли” (1906), выдержавшая несколько изданий и написанная в жанре

философского манифеста, содержащего экзистенциальные раз¬

мышления, перемежаемые цитированием Ницше и Геккеля. Но и в

ученой монографии Юрий Николаев остается на том пути, который

проделывают теоретики русского религиозного Ренессанса или ина¬

че - “нового религиозного сознания”, ищущие религиозного обнов¬

ления и вслед за Владимиром Соловьевым чающие “третьего”, “веч¬

ного” завета. Интерес к древним мистериям, стремление видеть в

них прообраз мистерии христианской (Вяч. Иванов, Д.С. Мережков¬

ский, Ф.Ф. Зелинский), акцент на эллинистические корни христиан¬

ской философии и эллинский тип духовного лика Руси (о. П. Фло¬

ренский), попытки нетрадиционно промыслить христианскую онто¬

логию (H.A. Бердяев, С.Н. Булгаков) и обостренный в связи с этим

вопрос о происхождении мирового зла, которое культура после Шо¬

пенгауэра и Ницше не желала мыслить более лишь как недостаток

добра, эстетизация зла - это лишь некоторые характерные мотивы

религиозно-философских исканий. Внецерковный религиозный

синтез, питавшийся идеей античного синкретизма, имел своим исто¬

ком высказанную в 70-х годах XIX столетия Владимиром Соловье¬

вым идею вселенского учения, или концепцию всеединства, по кото¬

рой в преданиях различных религий и в философских системах со¬

вершается единый мифологический процесс, воспроизводящий в со¬

знаниях людей сущность космического и исторического процесса.

Д.С. Мережковский, симпатизировавший в своей трилогии “Христос

и антихрист” римскому императору Юлиану Отступнику, восстано¬

вившему почитание языческих богов, Вяч. Иванов, исследовавший

дионисийскую мистерию как основу античной трагедии, H.A. Бердя¬

ев, высоко ценивший теософию Я.Бёме и Ф. Баадера, Андрей Бе¬

лый и Максимилиан Волошин, устремившиеся в школу дорнахского

тайновидца Рудольфа Штайнера, “Tertium organum” П.Д. Успенско¬

го, “Третий завет” почитавшей себя за воплощение соловьевской
159

Софии нижегородской журналистки А.Н. Шмидт, - это лишь неко¬

торые опыты, характеризующие эпоху “нового религиозного созна¬

ния”. Ю.Н. Данзас - Юрий Николаев, пережившая, как будет видно

из последующего, не менее страстные и мучительные искания, вы¬

брала в ту эпоху, когда “до неистового цветенья оставалось лишь

раз вздохнуть” (A.A. Ахматова), свой неподражательный путь.
Войдя в круг христианской секции Санкт-Петербургского рели¬

гиозно-философского общества (РФО), Ю.Н. Данзас пробыла ее

членом недолго. Что ее оттолкнуло в деятельности питерского

РФО? Может быть, это был излишний либерализм ряда его членов

и оппозиционность существующему политическому режиму, что для

Данзас, фрейлины императрицы и сотрудницы ее канцелярии, было

неприемлемо? А может быть, полускрываемые насмешки над уче¬

ными эмансипированными дамами, задевавшие гордость и независи¬

мость этой женщины, неспроста избравшей мужской псевдоним для

своих сочинений? Отдав дань занятиям спиритизмом и изучению ок¬

культных явлений, Данзас, не остановилась, например, на теософ¬

ском учении Блаватской, соблазнившей в ту пору столько полупро-

свещенных умов, обратилась к изучению раннехристианского гнози-

са, в котором ей виделся некий архетип всех последующих вольных

поисков Божества, мистическое учение, сказавшееся на различных

филиациях христианского мистицизма от Ареопагитик через Экхар-

та и Бёме к Сен-Мартену и Иоанну Арндту. Гностицизм интересо¬

вал ее не просто как страница в истории христианства, но как дерз¬

новенная попытка человека взглянуть в лицо “неведомому Богу”,

сорвать покрывало Изиды. Гностический духовный тип оказался не

ушедшим в прошлое вместе с осуждением гностицизма, но остаю¬

щимся и посейчас особым типом верующей личности. Книга

Юрия Николаева читается нами не просто как свод различных све¬

дения, заимствованных из трудов А. Гарнака и прочих западных

историков Церкви, но как свидетельство такой личности. Ее автор,

в будущем прошедший путь исповедничества, завершившийся у под¬

ножья престола апостола Петра, в то время, когда писалась книга,

не уверовал еще в единую тайну искупительной жертвы Богочело¬

века, не раскрыл для себя тайну Церкви. Ее суждения о Церкви и ее

истории резки и безапелляционны. Чего стоит, например, следую¬

щее: “Гностики настаивали на том, что христианство должно быть

религией сильных, а не слабых, гордых Богоискателей, а не смирен¬

ников, алчущих истины, а не малодушных. Церковь создала себе

иные идеалы, открывая доступ к своим алтарям всем, чающим спа¬

сения; она отвергла понятия об особом таинственном посвящении,

оберегаемом от взоров толпы и провозгласила принцип равного на

всех излияния Божественной благодати”. Но именно в силу таких су¬

ждений книга Юрия Николаева перерастает рамки научного иссле¬

дования и превращается в поиск ответа на собственные мировоз¬

зренческие вопросы.
160

Однако настало время рассказать о самом авторе - “женщине с

профилем Наполеона”, как называли ее современники. Основным

свидетельством о ее биографии служит книга диакона Василия

[фон Бурмана] “Леонид Федоров. Жизнь и деятельность” (Рим,

1966)1. В книге, написанной об экзархе католической церкви вос¬

точного обряда в России, фигура Ю.Н. Данзас, его ближайшей

сподвижницы, занимает важное место. В ней приводится ценный

биографический материал, касающийся и непосредственно нашей

героини, и круга русских католиков в Москве и Петербурге в нача¬

ле 20-х годов прошлого века. Портреты, включенные в этот объе¬

мистый том автором, которому, несомненно, был доступен личный

архив Юлии Николаевны, дают яркое представление о ее внешно¬

сти: молодая статная женщина с гордым утонченным лицом, сидя¬

щая на лошади в изящном костюме (она была заядлой спортсмен¬

кой, одной из первых женщин в конном спорте в России), а на дру¬

гой фотографии, сделанной в последние годы жизни в Риме - туч¬

ная женщина в балахонистом платье, грузно сидящая в кресле, на

лице - бремя перенесенных тягот и страданий, мужские огромные

руки, мужские черты лица: общее впечатление — Наполеон в из¬

гнании. Контраст поразительный. О себе Юлия Николаевна гово¬

рила: “Я родилась в Афинах, мечтой моей было всегда - кончить

жизнь в Риме!” Судьба распорядилась именно так. Но путь ее жиз¬

ни, становления, поисков, творчества, страданий, исповедничества

пролегал через Россию.
Дочь русского дипломата Николая Карловича Данзаса и гречан¬

ки по крови Ефросинии Эммануиловны Аргиропуло, прямого по¬

томка византийского императора XI в. Романа Аргира, родилась по

месту службы отца в Афинах 9 мая 1879 г. Род Данзас имеет фран¬

цузское происхождение2. В России обосновался ее прадед,

Карл Иванович, генерал-майор и командир гусарского полка - пона¬

чалу Санкт-Петербургского, затем 6-го Тавридского гусарского

полка. Один из его сыновей, Константин Карлович Данзас - лицей¬

ский друг A.C. Пушкина и его секундант на дуэли. Отец Юлии Ни¬

колаевны - не только дипломат, первый секретарь русской миссии в

Константинополе, а затем поверенный в ее делах, - но и ученый по

призванию, друг знаменитого естествоиспытателя Геккеля, автор

написанных по-французски трудов по биологии и социологии, об¬

щавшийся во время своей дипломатической службы на Востоке с

К.Н. Леонтьевым. Им была собрана великолепная библиотека по
1	См. отдельную републикацию глав этой книги, посвященных Ю.Н. Данзас: Ди¬

акон Василий фон Бурман. Духовный путь Ю.Н. Данзас. От рационализма к

вселенской Церкви // Символ. 1997. № 37. Июль. С. 7-103.
2	Curriculum vitae Ю.Н. Данзас, написанной ею самолично, опубликован в: Сим¬

вол. 1997. № 38. Дек. (Париж). С. 118-119. Я благодарю И.И. Грезина за пре¬

доставленную мне генеалогическую таблицу рода Данзас.
6.	Истор.-филос. ежегодн., 2003
161

философии и естественным наукам, сыгравшая существенную роль

в судьбе дочери. Нам удалось найти биографическое свидетельство

о нем одного из сотрудников посольства в Буюк-дере (Константино¬

поле) Ю.Н. Карцова. В ту пору Данзас за поступок, сочтенный дер¬

зостью, был переведен в Афины на должность секретаря диплома¬

тической миссии: «Это был человек весьма не глупый, но скептик и

меланхолик. Жена его была фанариотка (из греческой знати, остав¬

шейся в Константинополе после его завоевания турками. - А.К.),

дочь давно умершего первого драгомана посольства Аргиропуло.

Семья Аргиропуло, хотя весьма почтенная, не возвышалась над

уровнем константинопольских интересов служебных и обществен¬

ных... Служба также не удовлетворяла Данзаса: он не верил в ее ре¬

зультаты. О религии мы с ним не беседовали, но, мне кажется, он

был в то же время позитивист и пессимист. После него осталась кни¬

га “Histoire de la religion naturelle” (История естественной религии. -

A.Κ.). Кончил он жизнь самоубийством»3. Указание на последнее

печальное событие, произошедшее в 1888 г., а также на увлечение

Н.К. Данзаса пессимизмом Шопенгауэра и Гартмана очень важно:

подобные увлечения будет переживать в юности и его дочь, а мысль

о самоубийстве и неоднократные попытки его совершить станут на¬

стойчиво преследовать ее. Случившееся в семье нанесло большую

травму ранимой детской душе. Жизнь в этом мире никогда уже не

воспринималась ею с чувством беззаботной и светлой радости: “На¬

чалось это, когда ей было около десяти лет. Она просыпалась по но¬

чам с чувством, что слышит какие-то вопли: крики боли, скорби.

Крики подступали отовсюду, и в них ей чудился какой-то странный,

безотчетный отклик мирового страдания. Наяву все эти видения ис¬

чезали, а к 14-15 годам совсем прекратились; из области подсозна¬

тельного они перешли в область сознательного мышления”4.
После смерти мужа вдова с двумя детьми переехала в имение в

Харьковской губернии, принадлежащее ее покойному отцу . Коро¬

тая одиночество, Юлия стала проводить дни в отцовской библиоте¬

ке, перечитав в отрочестве сочинения Декарта, Дидро, Вольтера,

Руссо, тома Энциклопедии Дидро и д’Аламбера. В 13 лет девочка

окончила дома гимназический курс как бы играючи, занимаясь со

старшим братом, который готовился к поступлению в школу пра¬

воведения. В это время семья переехала в Петербург, где Юлия

держит экзамены при 6-й мужской гимназии. В Петербурге она

знакомится с книгами, которые круто меняют область ее интере¬
3	Карцов Ю. Семь лет на Ближнем Востоке 1879-1886. Воспоминания полити¬

ческие и личные. СПб., 1906. По указанию самой Ю.Н. Данзас в ее Curriculum

vitae труд назывался “Histoire naturelle de la croyance”, “Естественная история

верований”.
4	Диакон Василий ЧСВ. Леонид Федоров. Жизнь и деятельность. Рим., 1966.

С. 400.
162

сов и отношение к религии. Первой такой книгой была “Исповедь”

блаженного Августина, после прочтения которой у юной девушки,

собственно, и начались “поиски за Божеством”. Потрясенная глу¬

биной и искренностью веры святого Юлия потребовала, чтобы ее

свели в книжный магазин, где стала рыться на полке с творениями

святых Отцов. Ее первым опытом в этой области было чтение св.

Иоанна Златоуста, в котором, впрочем, она разочаровалась. Но

творения святых Василия Великого, Григория Богослова и особен¬

но мученика II в. Иустина Философа привлекли ее ум и сердце.

Святой Иустин навсегда останется для нее образом примирения ве¬

рующей личности и философа, и когда придет час выбрать путь

монашества, Ю.Н. Данзас примет постриг под именем Иустины в

честь этого святого. Примечательно и такое совпадение: смерть

настигнет ее на Святой неделе 13 апреля 1942 г. в день памяти св.

Иустина по католическому календарю.
Но чтение духовной литературы отнюдь не умирило тоскую¬

щую душу девушки. Перед ней особенно остро встает вопрос о ми¬

ровом зле. На этой почве ей становится близок пессимизм Шопен¬

гауэра, на время вытеснивший увлечение христианскими апологета¬

ми. Затем она увлекается дарвинизмом, естествознанием Геккеля, в

котором характерная для позитивизма картина мира сочетается с

идеей невозможности для человеческого ума постичь все тайны при¬

роды, коренящиеся в глубинах духа. С Геккелем, другом своего от¬

ца, она состоит в переписке.
Выдержав гимназические экзамены, она отправляется продол¬

жать образование в Сорбонну, слушает также частные курсы по

французской истории графа де Сегюра и П. де Нольяка, занимается

сравнительной историей религии под началом профессора Гоб¬

ле д’Альвиелла. Она слушает курс католического профессора Лю-

шера и знакомится с аббатом Луи Дюшеном, автором книги

“Origines du culte chrétien”. Под его влиянием она выбирает специа¬

лизацию по истории сектантства, и в то же время изучает оккульт¬

ные и каббалистические учения. Теоретический интерес привел

ищущую женщину к практике: она сблизилась с группами оккульти¬

стов и “магов”, принялась посещать спиритические сеансы и даже

стала членом-корреспондентом Лондонского общества психических

исследований. Один из ее друзей и сподвижников тех лет по изуче¬

нию оккультных дисциплин В.В. Юрьев, который в 1940 г. приютит

ее в Риме, вспоминал: “В моем отношении к ней никогда не было и

тени того, что могло бы относиться к ее женскому существу. Да это

было бы совсем невозможно; для меня она была всегда... как бы...

сверхчеловеком”.
В это время в ее жизни происходит еще одна драма, суть кото¬

рой нам не вполне хорошо известна. По свидетельству ее биографа,

она страстно влюбилась в женатого человека, но оставила планы о

браке, не захотев разрушать чужую семью. В краткой справке же,
6*	163

приложенной к генеалогической таблице, сообщается, что ее жених

умер в 1904 г. в Маньчжурии.
В 1906 г. выходит ее первая книга “Запросы мысли” (2-е изд.:

СПб., 1908), знаменующая и рождение нового писателя - Юрия Ни¬

колаева. Эпиграф к ней взят из Ницше: “Schreibe mit Blut” - “Пиши

кровью”. Книга эта, автор которой зачастую слишком очевидно

подражает философам жизни, обязана своей музыкальностью тому

же Ницше. В интродукции слышны темы, характерные для души,

чувствующей себя вне дома в бездушном и чужом мире: тоска, уча¬

стившиеся самоубийства, потеря смысла жизни, хрупкость честно¬

сти, смех непонимания и снова всепоглощающая тоска. Тема, кото¬

рую мы слышим в “Острове мертвых” Рахманинова. Бёклиновские

образы, одним из которых навеяна эта симфоническая миниатюра,

появляется и в этой книге - автопортрет Бёклина со смертью за пле¬

чами, игры сатиров на лужайке темного леса, безумные пляски наяд

в зеленых волнах... Возможность жизни вопреки этой тоске откры¬

вается в неведомом, которое влечет к себе человека и наделяет его

подлинной радостью. “Наша жизнь, - пишет автор, - не усложни¬

лась, как то думают многие: усложнилась лишь условность отноше¬

ний, повседневного обихода, но духовная жизнь, опошлившись, уп¬

ростилась. Из нее вычеркнуто общее с неведомым, физическая чут¬

кость к неподдающемуся определению, то неясное, что каждый из

нас порою ощущает урывками, хотя бы в темноте, и что называет то

первым недомоганием, то животным страхом”5. Раннему христиан¬

ству в этой книге посвящена наиболее значительная и большая гла¬

ва. Здесь мы встречаемся уже с гностически понятым христианст¬

вом: в мире, в материи автор видит неизбежное зло, освободиться от

которого могут лишь сильные духом. Если больной, умирающий

Ницше называл свою философию философией здоровья, то мучи¬

мая приступами тоски Юлия Данзас проповедует философию

радости, которую она находит в мистическом христианстве. Она

ссылается на “Пастыря” раннехристианского апологета Ерма: «Че¬

ловек печальный оскорбляет Святой Дух, который дан человеку ра¬

достный (II, X). Христианство для нее по сути кажется тождествен¬

ным пессимизму в отношении к миру и видится как “таинство радо¬

сти”, раскрывающееся всем мистикам, Ефрему Сирину или Иоан¬

ну Дамаскину, так же как немцу Мейстеру Экхарту или фламандцу

Рэйсбрюкку, и вырвавшее у Парацельса восклицание “das Licht der

Natur weiest nit, was Melancholia ist” (“Свет природы не знает, что та¬

кое меланхолия”). Эта особенность христианского пессимизма, раз¬

рушавшая древнееврейское “начало Премудрости - страх Госпо¬

день”6». Первая книга Юрия Николаева оказалась столь популяр¬

ной, что весь тираж был раскуплен за несколько месяцев. Данзас
5	Николаев Ю. Запросы мысли. 2-е изд. СПб., 1908. С. 30.
6	Там же. С. 233.
164

стала получать письма от своих несколько экзальтированных чита¬

телей, в которых говорилось о безысходности жизни и самоубийст¬

ве как единственном способе ее преодолеть. Эти письма не на шут¬

ку испугали ее. Она стала корить себя за то, что лишая людей наде¬

жды, внесла свою лепту в усиление мирового страдания. Видимо,

это сыграло не последнюю роль, когда, отказавшись от литератур¬

ного труда как своего основного занятия, Юлия Данзас избрала об¬

щественное поприще.
В 1906 г. Ю.Н. Данзас приближает к себе императрица Алексан¬

дра Федоровна. Она делает ее своей фрейлиной и поручает ей попе¬

чительские и благотворительные дела своей канцелярии. По долгу

службы ей приходилось много ездить по монастырям, жить подолгу

в Шамординском женском монастыре, основанном старцем Амвро¬

сием близ Оптиной Пустыни. Но особенно влечет ее к себе мир рус¬

ского сектантства, носивший на себе отпечаток отдаленных мани-

хейских и богомильских влияний. Она посещает собрания у хлы¬

стовки Дарьи Смирновой в Петербурге и задумывает большой труд

о сектантстве, который так и не был написан. Однако впечатления,

ярко отложившиеся в памяти, потом, в эмиграции, лягут в основу од¬

ной из глав французской книжки “Религиозный путь русской мыс¬

ли”. В ней, например, она отмечает, что «у русских сектантов, вос¬

ставших против Церкви, поиск “правды Божьей” принял самые экс¬

травагантные формы, в которых можно различить два идейных по¬

тока: один, связанный с протестантскими сектами, влияние которых

чувствуется с 16-го века, и другой, питающийся темными мистиче¬

скими традициями восточного происхождения, восходящими к неко¬

торым гностическим сектам христианской древности и манихейст¬

ву»7. Светские заботы отнимают у Юлии Николаевны практически

все время. Она посещает религиозные собрания в доме графини Иг¬

натьевой и обер-прокурора Синода Е.Г. Шварца, где собирается

цвет православного духовенства - епископы Антоний Волынский,

Гермоген Саратовский, Никон Вологодский, под чьим началом впо¬

следствии происходил разгром имяславия на Афоне. В этом салоне

она читает доклад “Чаяние языков” - о языческих мистериях как

прообразе христианских таинств, материал которого вошел в книгу

“В поисках за Божеством”. Работать над этим трудом приходилось

ночью, сократив сон до трех-четырех часов в сутки. Ей удалось со¬

брать огромную библиотеку, где около тысячи томов было посвя¬

щено истории раннего христианства. Ее приглашали работать круп¬

нейшие авторитеты в ученом мире А. Гарнак и кардинал JI. Дюшен.

Она планировала защитить в Европе диссертацию по истории сред¬

невековых западноевропейских сект, однако работа над источника¬

ми увлекла ее к исследованию древнего христианского сектантства.

Так начались ее занятия раннехристианским гностицизмом.
7	Danzas J.N. L’itinéraire religieux de la conscience russe. Juvisy. [1935]. C. 67-68.
165

В 1913 г. выходит в свет книга “В поисках за Божеством. Очер¬

ки из истории гностицизма”. Очевидно, что ее автор выступает от¬

нюдь не как критик-ересеолог, но почти не скрывает своего пред¬

почтения гностицизма перед церковным христианством, в надежде,

что “быть может, старый суровый приговор Церкви над гностиче¬

скими созерцаниями будет пересмотрен”. Но и идеалы “нового ре¬

лигиозного сознания”, пронизанные ядом ницшеанства, отнюдь не

всецело разделяются ею. Она видит идеал христианства в аскетизме,

решительном отказе от мира: история Церкви рассматривается ею

как история уступок немощам плоти, как потеря остроты понятия о

грехе, а в монашестве ей видится возвращение к гностическим иде¬

ям о эзотерическом христианстве и необходимости особого посвя¬

щения. На первое место в христианском подвиге ставится не идея

любви к ближнему, а дело духовного самосовершенствования, от¬

крывающее человеку мистический идеал духовного созерцания. По¬

зиция Юрия Николаева в этой книге есть своеобразный христиан¬

ский максимализм, смыкающийся с маркионитством. Церковь по¬

стоянно упоминается автором как некая судящая и отвергающая

благие разномыслия гностиков инстанция, но тайна Церкви как ми¬

стического тела Христова, сама тайна страдания и искупления оста¬

ется для Данзас неведомой. Искать Божество гораздо важнее, чем

найти. Образ блудного сына с горящей душой заслоняет образ сына

кроткого, пришедшего с покаянием в дом Отчий. Когда Данзас при¬

дет в Церковь и Истина станет для нее важнее всяких поисков, тог¬

да и наступит охлаждение к гностикам. В ее последней книге, кото¬

рую она писала перед смертью, “Католическое богопознание и мар¬

ксистское безбожие”, гностикам она посвящает полторы страницы,

говоря о них исключительно как о еретиках. Пока же для Данзас ис¬

ключительно важен не столько гнозис, сколько эллинский дух в хри¬

стианстве, выражение которого она и видит в гностицизме. Она счи¬

тает, что христианство смогло стать мировой религией именно бла¬

годаря обращению к эллинской философии, своеобразному сраще¬

нию с ней. В этом она явно следует своему учителю А. Гарнаку, ко¬

торый считал гностицизм “острой эллинизацией христианства”. Но

это далеко не очевидно, и практически все последующая наука зани¬

малась тем, чтобы этот тезис Гарнака, восходящий на самом деле к

Отцам Церкви, указывавшим на языческие, т.е. эллинские корни

гностической философии, был опровергнут или, по крайней мере,

поставлен под сомнение. Показательна в этом отношении критика

гностиков Плотином, который упрекал их в совершенной невоспри¬

имчивости к духу эллинской философии. Да и сам Юрий Николаев

признает: “Там, где христианская мысль не довольствовалась эллин¬

скою метафизикою, она переступала за пределы созерцательного

эллинизма и искала ответа на свои запросы в религиозных предани¬

ях Востока, в смутных пережитках халдейских культов с их мрачных

дуализмом”. Поэтому представление гностицизма чуть ли не единст¬
166

венным источником более поздней христианской философии, “неис¬

черпаемым источником идей и мистических созерцаний, в которых

христианское мышление, хотя бы нехотя, черпало свои вдохновения

и находило отклик своим смутным порывам к Богоискательству”,

равно как и предпочтение его как “продукта эллинской мистики”

ветхозаветному еврейству, - неверно. Античное наследие входило в

плоть христианской мысли скорее помимо еретического гнозиса, за¬

мешанного на иноприродном христианству мифологическом фунда¬

менте, который в принципе враждебен классическому духу филосо¬

фии эллинизма и если и может быть с чем-то сопоставлен, так толь¬

ко с позднеантичным эллинским синкретизмом. Впрочем, отдель¬

ные положительные результаты гнозис дал, и прежде всего он очер¬

тил ту территорию, на которую богослов ступать не должен, а имен¬

но показал всю порочность попыток с помощью разума преодолеть

онтологический разрыв мира и Бога, заполнив его некими посредни¬

ками.
Заметно в книге Юрия Николаева и не до конца изжитое им ув¬

лечение пессимизмом Шопенгауэра. Будущее блаженство, по Васи-

лиду, в изложении Ю. Николаева состоит в отсутствии желания, ибо

желание есть само по себе источник страдания. Вся природа и все су¬

щее в мире чает возвращения к первоначальному бесстрастному по¬

кою. Изложение системы Василида в попытке примирить две проти¬

воречивые версии его учения у Иринея Лионского и Ипполита Рим¬

ского, и главным образом его принцип великого неведения, позволя¬

ющего человеку очиститься от тоски, порождаемой хотением, и спа¬

стись в бесстрастном мире Божества, напоминают шопенгауэров¬

ское учение об освобождении от объективации мировой воли и

идею нирваны в буддизме (на буддийские корни философии Шопен¬

гауэра указывали многие исследователи, нельзя исключить также и

влияние буддизма на древний гнозис).
Книга “В поисках за Божеством” несет на себе печать напряжен¬

ных философских исканий ее автора. После ее выхода Юлия Никола¬

евна понимает, что она духовно переросла свой труд. Несмотря на

внутреннее отчуждение от христианства и Церкви, воспринятых

только рассудком, у нее появляется мысль об уходе в монастырь. В

январе 1914 г., под Рождество, она отправляется вместе с писателем-

теософом М.С. Лодыженским и его женой говеть в Зосимову Пус¬

тынь, что между Сергиевым Посадом и Александровом, где подви¬

зался знаменитый старец Алексий. Выстояв за всенощной очередь к

очень утомленному долгой исповедью старцу, Юлия Николаевна по¬

дошла к духовнику с необходимостью соблюсти требуемую Церко¬

вью формальность. Поглядев на нее, старец преобразился и запричи¬

тал: “крови, крови на тебе сколько... только кровь не твоя - чужая...

ты - береженая...” Он несколько раз повторил ей эти слова, чем при¬

вел Юлию Николаевну в полное недоумение. Поначалу она думала,

что речь идет вообще не о ней: веря в идею метемпсихоза и слыша от
167

оккультистов, что она - старый дух, уже многократно воплощавший¬

ся, она решила, что это относится к одному из ее прошлых воплоще¬

ний. Но жизнь показала иное, и очень скоро.
В 1914 г. Ю.Н. Данзас планировала продолжить работу над дис¬

сертацией в Риме и Париже. Ей было предложено постоянное сот¬

рудничество во французском журнале “Revue de Г Histoire des

Religions”. Но в том же году началась война, и в августе Юлия Нико¬

лаевна отправилась на фронт заведующей передовым отделом

Красного креста. Генеалогическая таблица скупо извещает: «1914.

На фронте. Георгиевский крест. Убита лошадь. “Почетный” казак».

(Вот где пригодились спортивные успехи изящной наездницы.) В

1914-1916 гг. она заведует передовым складом Красного Креста при

10-й армии на фронте. С 1916 г. служит добровольцем в 18-м Орен¬

бургском казачьем полку, сначала рядовым, а затем урядником 3-й

сотни. Во время разгрузки санитарного вагона под Вильной к ней

подошел голодный мальчик-еврей и попросил немного сахару. Пока

она развязывала мешок, чтобы вытащить оттуда гостинец, рядом

разорвался снаряд. Мальчику оторвало голову, еще несколько чело¬

век вокруг погибли или были ранены. Сама Данзас, обрызганная чу¬

жой кровью, осталась целой и невредимой. Так первый раз букваль¬

но сбылось пророчество старца.
В Петроград она возвращается с фронта в 1917 г. Она вновь по¬

пыталась возобновить хлопоты по защите диссертации по всеобщей

истории при Петроградском университете, но вскоре, в 1919 г., уче¬

ные звания советской властью были отменены. С 1919 по 1923 гг.

Юлия Николаевна работает в Публичной библиотеке - сначала по¬

мощником библиотекаря иностранно-богословского отделения, за¬

тем заведующей отделениями филологии и инкунабул. В 1919 г. -

она штатный преподаватель по европейской истории 3-го Петро¬

градского Пединститута. С марта 1920 г. Данзас стала заведовать

секцией петроградского Дома ученых, где собирались академики

И.П. Павлов, А.Ф. Кони, профессора Л.П. Карсавин, И.И. Лапшин,

Н.О. Лосский. Среди членов Дома был и экзарх католической Цер¬

кви в России о. Леонид Федоров, знакомство с которым сыграло

важную роль в ее судьбе. После смерти матери в апреле 1920 г. пос¬

ледовал краткий арест (по ходатайству М. Горького она была осво¬

бождена под подписку), после которого Данзас стала готовиться к

переходу в католичество. По настоянию о. Леонида она принимает

католичество восточного обряда. Обряд перехода был совершен

16 ноября 1920 г. в церкви Святого Духа на Бармалеевой улице. 1 ав¬

густа о. Леонид писал митрополиту Андрею Шептицкому: «Боль¬

шой популярностью пользуется у нас Юлия Николаевна Данзас: ис¬

ключительно русская патриотка, с огромнейшим образованием, она

считается в ученом мире выдающимся знатоком философов, в осо¬

бенности Платона. Не менее знаменита она своим капитальным тру¬

дом о гностических сектах. В данное время она профессор француз¬
168

ской и английской истории в университете имени Герцена, заведует

инкунабулами в Публичной библиотеке и состоит председательни¬

цей отделения “Дома ученых”, где я состою членом (как видите, и я

попал в число ученых”, так как в советском царстве “на безрыбье и

рак рыба”); мы с ней встретились, и Господь дал мне душу, в совер¬

шенстве приготовленную и ждавшую “человека, который опустил

ее в живительный источник святой Вселенской Церкви”»8.
14	сентября 1921 г. о. Леонид основывает с ней и еще одной се¬

строй - Екатериной Башковой - общину Святого Духа в крохотной

квартире четвертого этажа дома № 76/78 на углу Подрезовой улицы

и Малого проспекта на Петроградской стороне. 25 марта 1922 г. се¬

стры приняли у о. Леонида монашеский постриг, Юлия Николаев¬

на - под именем Иустины. Нет нужды рассказывать, с какой яро¬

стью относилась новая власть ко всяким проявлениям церковной

жизни - ставка делалась на продажных священников, создавших об¬

новленческую “живую церковь” и готовых благословлять любые

преступления власти. В русских католиках видели к тому же эмисса¬

ров Запада и шпионов. Еще до ареста членов католической общины

в Петербурге церковь Святого Духа была опечатана, а экзарх - аре¬

стован. Данзас попыталась применить свой статус профессора и по¬

требовать вернуть храм, для чего пошла в Смольный, но партийный

чиновник открыто заявил ей о мотивах закрытия церкви.
Ее арест последовал 13 ноября 1923 г. Содержали ее в Лубян¬

ской тюрьме в Москве вместе с сестрами московской общины Абри¬

косовой, также подчинявшейся экзарху, затем перевели в Бутыр¬

скую тюрьму. В тюрьме она смастерила себе четки из черной тесь¬

мы, которую отпорола от юбки; крестик ей удалось сделать из двух

спичек, связанных той же тесьмой. Эти четки она привезла с собой

в Рим. Более шести месяцев тюремной неволи и приговор: 10 лет

ссылки за участие в контрреволюционной организации. Долгое и

мучительное этапирование в Иркутск, жажда и голод, смерть, не раз

проходившая рядом. Четыре года было проведено в Иркутске, и ко¬

гда Юлия Николаевна, изнуренная голодом и каторжной работой,

уже почти умирала от цинги, нежданно-негаданно ее спас начальник

местного ГПУ, распорядившийся улучшить ей питание и даже да¬

вать книги и бумагу. По всей видимости - это была благодарность за

помощь его семье в то время, когда Данзас занималась делами бла¬

готворительности в канцелярии Государыни. В начале мая 1928 г. ей

объявили о предстоящей отправке на Соловки. И снова более чем

четырехмесячный этап, которого по состоянию здоровья она не

должна была выдержать. В конце сентября Данзас прибыла в Кемь

и оттуда с большой партией уголовниц ее переправили на Соловки.

По настоянию этих же уголовниц, проникшихся к ней особым ува¬

жением, она была помещена в шестиместной камере, где содержа¬
8	Диакон Василий ЧСВ. Указ. соч. С. 423.
169

лись заключенныё по церковному делу. Ее определили для канце¬

лярских работ и назначили счетоводом и библиотекарем при “Музее

Соловецкого общества краеведения”, учрежденном на обломках по¬

руганного большевиками монастыря. Юлии Николаевне поручили

вести “просветительскую” работу в музее. Поначалу она категори¬

чески отказывалась, но потом, подумав, решила, что, согласившись

вести экскурсии, сможет помочь верующим людям поклониться свя¬

тыням. В алтаре этой оскверненной церкви произошла ее последняя

встреча с ее духовником о. Леонидом Федоровым, оказавшимся в

том же лагере. Вскоре религиозная пропаганда Данзас была изобли¬

чена и в наказание ее перевели на о. Анзер, где был наиболее стро¬

гий на Соловках режим. Вернулась она оттуда на главный остров

уже близкой к смерти. В сентябре 1931 г. с большой группой заклю¬

ченных ее перевели на ст. Медвежья гора в Карелии, где предпола¬

галось строить Беломорско-Балтийский канал (вспомним, что на

эту же стройку был этапирован арестованный в 1930 г. А.Ф. Лосев).
В январе 1932 г. вопреки всем ожиданиям Ю.Н. Данзас удается

вырваться из этого ада. Ее освобождают досрочно благодаря помо¬

щи первой жены М. Горького Е.П. Пешковой9. В Москве ее прини¬

мает в своем роскошном особняке великий пролетарский писатель.

Выкупленная своим братом за 20 тыс. франков Ю.Н. Данзас уезжа¬

ет в 1934 г. в Германию, а оттуда вскоре - во Францию.
В 1934 г. Ю.Н. Данзас вступает в доминиканский орден и с осени

1935 г. работает в доминиканском центре русских исследований

“Istina” в Лилле, которым руководит о. Христофор Дюмон, и прини¬

мает деятельное участие в издании ежеквартального журнала

“Russie et chrétienté”, где постоянно выступает в качестве публици¬

ста. Центр, у истоков которого стоит Ю.Н. Данзас, ставит перед со¬

бой две цели: бороться с марксистским атеизмом в России и вести

прозелитическую работу, пропагандируя католическую Церковь.

Ее места о настоящей монашеской жизни в обители снова остается

не исполненной. Как сетует она в своих воспоминаниях: “И вот, быв¬

шая сестра Иустина превратилась в Mademoiselle Danzas, принужден¬

ную думать даже о шляпке, платье и прочих давно забытых ве¬

щах...”10 Она много и плодотворно пишет, получив возможность по¬

сле стольких лет вынужденного перерыва в творчестве посвятить

себя литературным занятиям. Выходит анонимно ее книга воспоми¬

наний о лагерях “Красная каторга”. Но основным трудом парижско¬

го периода является книга “L’itinéraire religieux de la conscience russe”.

Перевод этой книги на русский язык не так давно появился в журна¬
9	О взаимоотношениях Данзас и Горького см.: Агурский М. М. Горький и

Ю.Н. Данзас//Минувшее. Вып. 5. Москва; Париж, 1991. В этой статье приво¬

дится написанная в эмиграции статья Данзас о Горьком и собран интересный

материал о деятельности Данзас за рубежом в последний период ее жизни.
10	Диакон Василий ЧСВ. Указ. соч. С. 714.
170

ле “Символ”, во франкоязычном мире она же сыграла двойствен¬

ную роль: на нее довольно часто ссылаются русисты, но очевидно,

что книга написана весьма тенденциозно. Помимо того, что писа¬

лась она по памяти и практически не содержит отсылок к источни¬

кам, а следовательно, может претендовать на личностно окрашен¬

ный очерк, а отнюдь не на исследование, в ней явно проступает не¬

которая обида, впрочем, вполне понятная у человека девять лет

своей жизни отдавшего лагерям, которая переносится на русскую

историю и православие. Она осознает себя продолжательницей чаа-

даевско-соловьевской линии русской философской и исторической

мысли, ориентированной на вселенское христианство, хотя весьма

негативно относится к соловьевской идее теократии и его теософии

(Ю.Н. Данзас встречала Соловьева в последние годы его жизни).

Она считает, что увлечение немецким литературным и философ¬

ским романтизмом открыло для России протестантскую Германию

и оставило в стороне возвращение Новалиса и группы романтиков к

средневековому католицизму, и поэтому опыт средневековой Евро¬

пы оказался далек от путей русской философии и светского бого¬

словия. Отсюда, по Данзас, - догматическая неопределенность и ро¬

мантическая расплывчатость идеи Церкви, романтический мисти¬

цизм, сопряженный с идеей национального мессианизма у славяно¬

филов. Отношение к византийскому православию и государственно¬

сти сводится у Ю.Н. Данзас к манихейскому дуализму мира и Бога и

смыкается с отношением к ним Владимира Соловьева, называвшего

византизм в статьях по национальному вопросу “практическим ма¬

нихеизмом”. Она доходит до очевидной неправды, когда заявляет,

что Византии не известна традиция богословствования и, кроме “Из¬

ложения начал православной веры” св. Иоанна Дамаскина, на про¬

тяжении многих веков здесь нельзя найти ни одного значительного

богословского сочинения. Вообще религиозное сознание России,

идет ли речь о хлыстах, скопцах, народном мистицизме, о церковном

сознании или о традиции светского богословия, настойчиво рассма¬

тривается Ю.Н. Данзас сквозь призму манихейского дуализма. Даже

христианство Достоевского, по ее мнению, отличает “полуманихе-

изм”, который соединяет “наиболее высокое русское религиозное

учение - монашеский идеал - и темные традиции сектантского мис¬

тицизма”11. Под углом борьбы христианских и манихейских тенден¬

ций она предлагает рассматривать все творчество Достоевского.

Мы видим, что поле, в котором развертывается диапазон оценок

Юлии Николаевны остается прежним, однако сами оценки меняют¬

ся весьма радикально по сравнению с тем периодом, когда писалась

книга “В поисках за Божеством” и ее автор не был еще обращен в

католицизм. В эмиграции на новую книгу Ю.Н. Данзас весьма нели¬

цеприятно откликнулся H.A. Бердяев, поместив на нее рецензию в
11	Danzas. Op. cit. P. 127-128.
171

журнале “Путь”: “Написана книга умно и с внешним знанием пред¬

мета, но она очень тенденциозна и дает неверную картину, в ней ис¬

кажена перспектива в угоду идеям автора. Автор - русская католич¬

ка, претерпевшая страдания на Соловках за свои религиозные убеж¬

дения, и вся книга проникнута специфическим духом русского ка¬

толичества с его миссионерскими усилиями”12.
В конце 1939 г. Ю.Н. Данзас перебирается в Рим, к которому уже

многие годы были устремлены ее помыслы. Поначалу ее, оставшу¬

юся фактически без средств к существованию, приютил у себя друг

ее молодости, но квартира его напоминает собачий питомник, и ей

приходится вскоре оттуда съехать. Она меняет несколько квартир,

мечтая, наконец, обрести пристанище при каком-нибудь монастыре.

Мысль об отшельничестве ее не оставляет, и она обращается к

трапписткам, но те не принимают ее в монастырь, видимо, из-за

преклонного возраста. В 1940 г. она, наконец, нашла пристанище в

одном из монастырей, но в мае вспыхнула война, и монастырь пре¬

вратился в лазарет. Наконец она получает приют в просторной ком¬

нате в пансионе испанских сестер. Она продолжает читать лекции в

центре “Руссикум” у о. Филиппа де Ремиса. На одной из лекций при¬

сутствовал Вячеслав Иванов, живший в эмиграции в Риме и также

ставший католиком. Из слов Данзас на этой лекции выходило, что у

русских будто бы “вообще мало души”. Вяч. Иванов возразил, и у

них разгорелся спор. С помощью близких ей священников Данзас

добивается личной аудиенции у Папы Пия XII, которому передает

слова заключенных на Соловках, обращенные к нему.
В Риме она пишет свои последние книги. Ностальгические чув¬

ства Данзас, связанные с императрицей Александрой и усилившаяся

тоска по монархии выливаются на страницах французского романа

“Трагическая императрица”, который переводят и издают по-италь¬

янски. По-русски она пишет апологетическую книгу, заказанную

покровительствующим ей кардиналом Тиссераном, “Католическое

богопознание и марксистское безбожие”. Это своего рода введение

в христианство, катехизическая книга, рассматривающая происхож¬

дение религии и религиозных культов, истоки и пагубу материали¬

стического атеизма, христианское предание, его согласование с дан¬

ными естественных наук. В этой книге мятежный ум женщины, ли¬

цо которой по воспоминаниям современников “стало буквально ко¬

пией Наполеона и говорило о силе личности”, находит, наконец**

свое успокоение. На титуле книги наряду с именем Ю.Н. Данзас вы¬

ставлен в скобках и ее литературный псевдоним. И это подтвержда¬

ет, что духовно превзойдя творения своей молодости, Юлия Никола¬

евна тем не менее не отреклась от своих прошлых исканий, призна¬

ла их ценность в поиске вечной Истины.
12	Бердяев H.A. [Рец. на:] J.N. Danzas “L’itinéraire religieux de la conscience russe” //

Путь. 1931. № 56 (Париж).
172

и
РУССКАЯ КУЛЬТУРА СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА

В “ПОИСКАХ ЗА СОФИЕЙ”
В истории русской религиозно-философской мысли выход книги “В

поисках за Божеством”, мало привеченный тогдашней критикой,

совпал, или, вернее, был обрамлен двумя знаменательными событи¬

ями -в1912г. в московском книгоиздательстве “Путь” вышла двух¬

томная “Философия хозяйства” С.Н. Булгакова, а в 1914 г. то же из¬

дательство выпустило “Столп и утверждение Истины”

свящ. П. Флоренского. Откликаясь на философские заветы Влади¬

мира Соловьева, русские философы обратились в этих трудах к вет¬

хозаветному образу Софии Премудрости Божией, ступая в ее трак¬

товке значительно дальше простого истолкования Библии.

С.Н. Булгаков перестраивает на основе этой мифологемы свою по¬

литэкономию, видя в Софии идеальное человечество, а в человече¬

ской истории - поступательный процесс возвращения миру утрачен¬

ного в результате грехопадения состояния софийности. София вы¬

ступает у него, используя кантианский термин, как трансценден¬

тальный субъект хозяйства, впавший по какой-то причине в состоя¬

ние метафизической децентрализованности. У о. Флоренского обра¬

щение к Софии связано отнюдь не только с необходимостью опи¬

сать ее иконографию; в ней видится “целокупный корень живой тва¬

ри”, она наделяется личным, ипостасным бытием.
Почему мы вспомнили здесь об этих книгах, с трудом Юрия

Николаева казалось бы никак не связанных? Потому что именно

они открыли в русском XX в. софиологическую тему, софиологию

как течение в богословии и философии, давшее повод к столь мно¬

гочисленным церковным и философским спорам, почитаемое од¬

ними догматическим развитием православия, другими же уличае¬

мое в ереси. В негативной оценке богословских новшеств о. Сергия

Булгакова, профессора Сергиевского Богословского института в

Париже, Московской Патриархией в 1935 г. одним из аргументов

против его учения о Софии стал упрек в гностическом характере

булгаковской системы. Ему ставились в вину пренебрежение апо-

фатическим богословием, увлечение земной философией в приме¬

нении к Богу, в характерном для гнозиса решении вопроса о по¬

среднике между Богом и тварным миром. Можно было бы увидеть

в этом неравном споре знак политических разногласий и следствие

церковной схизмы, но что же заставило Ю.Н. Данзас, конфессио¬

нально не связанную с Москвой, написать в 1936 г. французскую

статью о гностических реминисценциях в русской мысли, избрав

основным объектом своего анализа именно софиологию о. С. Бул¬

гакова? Даже если Булгаков прав, отвергая предъявленные ему об¬

винения в гностицизме (вот, например, один из оправдательных ар¬
173

гументов отца Сергия - учение о Софии преспокойно существова¬

ло хотя бы как частное церковное мнение с начала 10-х годов, а

о. П. Флоренский получил магистра богословия за сочинение, где

это учение развивалось, и никто из иерархов не выступил с его пуб¬

личным осуждением), остается бесспорным, что раннехристиан¬

ский гностицизм и учение о Софии русских религиозных филосо¬

фов принадлежат одному смысловому полю. В этих учениях ста¬

вятся вопросы, посредством чего Бог связан с миром после его со¬

творения, что является проводником Божией воли и как происхо¬

дит “обратная связь”, и наконец, как случилось, что в сотворенном

мире возникло зло. Христианское предание учит, что у зла не мо¬

жет быть своей субстанции, зло мыслится как недостаток добра, а

его происхождение коренится в своеволии первых людей. Но такое

объяснение не может полностью удовлетворить пытливый и изощ¬

ренный ум, и философ дерзает помыслить этот акт грехопадения

как премирную, т.е. до возникновения мира совершаемую, косми¬

ческую ошибку, но ошибку необходимую, “счастливую”, дающую

завязку мировому процессу. Гностиков нельзя упрекнуть в абсо¬

лютном оставлении пути апофатического богословия, отрицающе¬

го возможность с помощью разума приобрести знание о Боге. Их

неведомый Бог таинствен и непостижим даже для небожителей.

Но есть апофатика и апофатика. Можно целомудренно и кротко

стоять на пороге тайны, в притворе богословских систем, не реша¬

ясь его переступить. А можно дерзновенно пытаться проникнуть в

творческий план Бога, созидая сложные космогонические модели,

сотворяя мифологию подстать древним античным мифам и прийти

тем самым к утонченно-рафинированному, “ученому” незнанию,

замерев перед Непостижимым во всеоружии антиномий. Второй

путь - путь философа и гностика. Поэт Максимилиан Волошин, не

чуждый в своей поэзии теософско-гностических исканий, так вы¬

разил тернии этого второго пути:
Мы, возводя соборы космогоний,
Не внешний в них отображаем мир,
А только грани нашего незнанья.
Системы мира - слепки древних душ,
Зеркальный бред взаимоотражений

Двух противопоставленных глубин.
Нет выхода из лабиринта знанья,
И человек не станет никогда
Иным, чем то, во что он страстно верит13.
Опыт русской софиологии (требовавшей для своего оформле¬

ния грандиозный философский ум о. Сергия Булгакова и с его кон¬
13	Волошин М. Путями Каина (1923) // Стихотворения. Статьи. Воспоминания

современников. М., 1991. С. 232.
174

чиной так или иначе ушедшей в анналы богословского архива, пери¬

одически вызывая разноречивые мнения и споры) и был разверты¬

ванием такого двусмысленного проекта, открывающего под лозун¬

гом “преображения разума” некий кредит мифологическому мыш¬

лению в лоне православного вероучения.
Владимира Соловьева по праву считают пионером русской со-

фиологии, но было бы наивно считать его ее изобретателем. Во-

первых, существует могучая европейская традиция почитания Со¬

фии и медитаций о ней, в которой находят свое место Я. Бёме, Г. Ар¬

нольд и Дж. Пордедж, Б. Паскаль и И.В. Гёте - их имена не раз

встречаются на страницах соловьевских писем и черновиков. Во-

вторых, даже если признать чисто внутренний, психопатический ха¬

рактер соловьевских видений, то нельзя не учитывать тот факт, что

являвшаяся ему София поистине была для него личностью, с кото¬

рой связаны его самые интимные переживания. Имя Софии часто

встречается на страницах набросков, им подписаны десятки дошед¬

ших до нас медиумических записей, оно вынесено в заглавие неза¬

вершенной работы, но в написанных и напечатанных сочинениях

оно - нечастый гость. Судя по известным нам соловьевским матери¬

алам наибольшей близостью философа к Софии и наиболее интен¬

сивным “общением” с ней были отмечены годы его молодости и на¬

пряженного философского, системосозидательного труда - 70-е го¬

ды XIX в. В круг интеллектуальных занятий Соловьева в ту пору

гностицизм попадает самым прямым образом. После защиты в ноя¬

бре 1874 г. магистерской диссертации и получения должности при¬

ват-доцента кафедры философии в Московском университете, он

задумывает писать докторскую диссертацию о гностицизме, претен¬

дуя на первенство в этой области отечественной науки. В письме

профессору М.И. Владиславлеву он сообщает: “Диссертацию ре¬

шился писать о гнозисе: эта задача вполне соответствует роду моих

способностей, и при значительных размерах (я предполагаю листов

40) исполнение ее может иметь научное значение, тем более, что на¬

сколько мне известно, все общие исследования о гнозисе (разумеет¬

ся, на Западе: у нас еще ничего не было) написаны до открытия кни¬

ги Ипполита, а в этих книгах некоторые гностические системы,

напр. Василида, представляются с иным и более философским смыс¬

лом, чем у Иринея или Епифания”14. Открытие в 1842 г. книги “Фи-

лософумена”, после долгих споров большинством европейских уче¬

ных атрибутированной св. Ипполиту Римскому, и ее публикация в

1851 г. стали подлинным событием для историков христианства. На¬

ряду с иным изложением ряда гностических систем, текст доносил

несколько не известных по другим источникам подлинных гностиче¬

ских фрагментов. Однако, первым в русской науке значение этой

книги оценил прот. А.М. Иванцов-Платонов, выпустивший в 1877 г.
14	Соловьев В. Поли. собр. соч.: В 20 т. М.: Наука, 2000. Т. 2. С. 315-316.
175

книгу “Ереси и расколы первых трех веков”, практически полно¬

стью посвященную этой новой находке. Будучи профессором Мос¬

ковского университета по кафедре церковной истории, он наверня¬

ка вел беседы с новоиспеченным приват-доцентом и привлек его

внимание к серьезной и никем обстоятельно не исследованной теме.

Обращаясь к Совету Московского университета с ходатайством о

заграничной командировке в Лондон на 1 год и 3 месяца, Соловьев

так формулирует ее цель: “Для изучения в Британском музее памят¬

ников индийской, гностической и средневековой философии”15. За

чтением гностических манускриптов (если только Соловьев до них

добрался) и сочинений европейских мистиков (о чём он свидетельст¬

вует в письме к графине С.А. Толстой, вдове поэта А.К. Толстого)

происходит рождение поэтической музы Соловьева. И хотя первые

поэтические опыты предпринимаются им еще до отъезда в Лондон,

стихи, написанные за границей несут в себе непосредственность и

теплоту соловьевских интуиций, меркнущих под пером профессио¬

нального философа-метафизика. Эти стихи, на которые отозвались

четверть века спустя символисты, увидев в них поэтический мани¬

фест нового мироощущения, содержат немало гностических обра¬

зов. Поэт ощущает себя на границе двух полярных миров - мира ла¬

зурного сияния небесной богини и мира, в котором дымится “злое

пламя земного огня”. Подражание офитскому гимну соседствует в

“софийном” цикле стихотворений с эпиграфом, взятым из “Изум¬

рудных скрижалей”, приписываемых Гермесу Трисмегисту. Из

“Песни офитов” рождается целая шуточная мистерия, персонажи

которой отправляются на поиски Белой Лилии, поэтического псев¬

донима Софии философско-мистических построений Вл. Соловье¬

ва. За буффонадой и гусарским юмором кроется дорогая соловьев-

скому сердцу мысль о потенциальном единстве мировой души, рас¬

павшейся на множество индивидуальных монад. Убитый Мортеми-

ром, главным претендентом на обладание Белой Лилией, медведь

нежданно-негаданно обращается в Белую Лилию и провозглашает:
В медведе я была, теперь во мне медведь.
Как некогда его, меня люби ты впредь.
Невидима тогда

Была я, а теперь -

Невидим навсегда

Во мне сокрытый зверь16.
В этих шуточных стихах посвященному да откроется вся соль не

только соловьевской, но и шеллинговской философии - учение о

темной основе в Боге (или, по Соловьеву - о втором полюсе потен¬
15	Лукьянов С.М. О Владимире Соловьеве в его молодые годы. М., 1990. T. II.

Кн. 3, ч. 1. С. 64.
16	Соловьев В. Стихотворения и шуточные пьесы. Д., 1974. С. 250.
176

циальности в Абсолютном), воспламеняющейся в твари своеволием.

В финале “Белой Лилии” не случайно звучит расходящаяся стили¬

стически со всей мистерией-шуткой “Песня офитов”. Все путешест¬

венники обретают, наконец, Белую Лилию в своих земных возлюб¬

ленных. В 90-е годы в цикле статей “Смысл любви” Соловьев назо¬

вет любовь, преодолевающую земное и сочетающую небо и землю

во всеединый организм, сизигической, вспомнив о гностическом по¬

нятии, обозначающем брачные пары эонов в Плероме, но сам тер¬

мин “сизигия” вносится Соловьевым в его нравственную филосо¬

фию еще в ту насыщенную мистическими переживаниями, раннюю

пору, встречаясь в одном из его черновых набросков.
Перелагая свои поэтические интуиции на язык философии, Со¬

ловьев становится перед сложной задачей - высказать несказанное;

и здесь гностический понятийный аппарат, позволяющий из слов,

как из конструктора, собрать миф и мир, смоделировать космогони¬

ческий и мировой процесс, оказывается очень кстати. В основе со-

ловьевских медитаций лежит идея необходимого отпадения Софии

от божественной Полноты: “В Софии заключается возможность са¬

моутверждения или воспламенения воли, - пишет он в одном из ран¬

них своих черновиков. - София по принципу своему требует дейст¬

вительного существования частных существ; такое существование

предполагает их исключительное самоутверждение, предполагает

Сатану. Сатана как акт (в актуальном бытии) есть необходимо ego.

София рождает Сатану. Сатана = трансцендентальному Я Фихте. -

София = Ева. - Логос = Адам”17. По этой версии соловьевской кос¬

могонии, София, отпадая от Бога, порождает Демиурга и Сатану,

которые оказываются протагонистами миротворения: гностический

характер этой мифологемы очевиден. В смелом метафизическом

полете Соловьев как бы не обращает внимания, что такая София

никак не может отождествиться с Премудростью Притч Соломона и

уж тем более с одной из ипостасей Святой Троицы. Не случайно

позднее, в “России и вселенской Церкви”, он назовет Душу мира,

или падшую Софию, “антитипом божественной Премудрости”. Ко¬

нечно, гностические аллюзии - даже не заимствования, а просто

подражания, не так очевидны в опубликованных самим Соловьевым

работах, где он избегает откровенно гностической терминологии.

Но эти работы опираются на фундамент незавершенного юноше¬

ского сочинения о “Софии”.
Всяческие попытки последующих соловьевцев поставить ему на

вид нецеломудренное смешение Софии-Премудрости с падшей ду¬

шой мира, упрекнуть его в “мутном эротизме”, более или менее

удачные старания князя Е.Н. Трубецкого, о. С. Булгакова,

о. В. Зеньковского, не отбрасывая софиологический опыт Соловье¬

ва, отличить нетварную Софию от тварной и поэтому, как всякая
17	Соловьев В. Поли. собр. соч. Т. 2. С. 165.
177

тварь, требующей совершения, будут поиском выхода (успешным

ли?) из той гностической парадигмы, в которую попал Соловьев по

причине слишком увлеченного изучения гностической литературы в

читальных залах Британского музея. Гностицизм, от которого от¬

шатывались мыслители и богословы, строго ориентированные на

церковное предание, для Соловьева был вполне приемлем.
Интересно свидетельство В.В. Розанова об одном разговоре с

Соловьевым незадолго до смерти философа. Написав в неопублико¬

ванной статье “Классификация славянофильских течений” фраг¬

мент о Соловьеве, Розанов назвал его воззрения эклектизмом. Со¬

ловьев же, прочтя рукопись, воспротивился и попросил заменить

это слово на “синкретизм”. На вопрос Розанова: “А это что за

зверь?” - он ответил: “Если вы будете читать историю греческой

философии, то вы найдете там целые эпохи синкретизма, когда до¬

толе раздельно и противоположно существовавшие философские

течения неудержимо сливались в одно русло, в один поток, преоб¬

разовывались в одно более сложное и величественное учение. Это

дело внутреннее, дело горячее, дело плавки, а не околачивания... И

вот мне хотелось бы, чтобы вы применяли ко мне это понятие. По¬

тому что об удобствах идейных я не хлопочу, но мысль примирения

и слияния меня занимает. Точнее, я чувствую, что во мне сливают¬

ся многие явления, дотоле существовавшие отдельно и даже враж¬

дебные...”18.
Гностицизм и был подобным опытом александрийского синкре¬

тизма, ибо где, как не в новой культурной столице эллинского ми¬

ра, могли так причудливо сойтись и соединиться Афины и Иеруса¬

лим, Разум и Откровение, мифы эллинской, египетской, вавилон¬

ской, персидской, индийской и прочих культур и философия древ¬

ней Греции. Среди русских софиологов Соловьев был, пожалуй,

единственным, кто пристально остановил свой взор на древних гно¬

стиках и почерпнул у них элементы своей философии. Скрытые в

иносказаниях “Чтений о Богочеловечестве” и более очевидные в

поэзии гностические интуиции Соловьева не прошли мимо следую¬

щего поколения соловьевцев, устроивших, по меткому определе¬

нию А.А. Носова, настоящее соперничество за обладание соловьев-

ской крылаткой.
Андрей Белый, опознав в Софии, “конкретной премудрости,

сходящей в человечество”, блоковскую музу (в речи на вечере памя¬

ти А. Блока 26 сентября 1921 г.), подчеркивает важность влияния на

поэзию Блока религиозной философии Соловьева, “где с высоты

древней гностики он пытался сделать разрез нашей действительно¬

сти”. Не мысля себя включенным в богословские споры (которым,

впрочем, тогда еще предстоит разгореться), А. Белый продолжает:
18	Розанов В.В. Религиозный “эклектизм” и “синкретизм”: Из воспоминаний о

Влад.С. Соловьеве // Русское слово. 1911. 8 июля.
178

“В то время эта философия была чрезвычайно оригинальной и мно¬

гим она казалась совершенно неприемлемой. В то время некоторые

из так называемых первых соловьевцев поняли, что эта система не

есть отвлеченная, метафизическая, что эта система пытается отве¬

тить на вопрос - как органически оформить жизнь в свете религиоз¬

ных исканий. Соловьев делает целый ряд добавлений и поправок.

Он выдвигает даже новые догмы, он пытается вскрыть, что София-

Премудрость, что новая мудрость исходит с неба на землю, человек

соединяется со стихией мудрости, и эта стихия мудрости приурочи¬

вается человеческим сознанием к невесте, как тот образ филосо¬

фии, к которому обращен был Данте и о котором он писал, что у нее

глаза полны лазури...” (курсив мой.-А.К.)19. Так Владимир Соловь¬

ев вместе с древними гностиками попадает в “крестные” блоковской

Прекрасной Дамы.
О пронизанности юного Блока софиологической проблемати¬

кой свидетельствуют и его письма к А. Белому, в которых запечат¬

лен след субтильнейших дискуссий на софийные темы. В поздних

комментариях А. Белого к их переписке 1903 г. мы находим отзвуки

споров о Духе - живет ли он в “мысли” или в “музыке”: «Отсюда

мысль его о “музыке”: она - “двигается”; следовательно, она - ас-

тартична; а проще было думать мыслями Владимира Соловьева -

мобилизовавшего тут мысли гностика Валентина; в “движениях”

как таковых (в музыке, в ритме вращения планетных шаров, в диа¬

лектике), - томится пленная, когда-то павшая, но освобождаемая

Утешителем Душа Мира, Вторая София, - София Ахамот»20. Воз¬

вращаясь к этому вопросу в 30-е годы во втором томе своих воспо¬

минаний, он не был столь решителен в гностической атрибуции со-

ловьевской Софии, вдохновившей Блока. Спрашивая о ней: “Чья?

Гностиков?”, давал категорический ответ: «Нет: Соловьев отделял

философию гностика Валентина от “музы” своей; гностицизм, ярый

враг метафизики, я - отвергал, постоянно подчеркивая, что B.C. Со¬

ловьев обосновывал тему своей философии, ставшей лирической,

взглядами Канта о целом всего человеческого коллектива, рассмот¬

ренного “существом”, т.е. онтологически; а “содержание” онтоло¬

гизма могло изменяться: София, Мария и Марфа; “Мадонна” в про¬

шедшем, она у Булгакова - уже культура хозяйственных форм»21.

Утверждая, что Соловьев не слишком жаловал философию Вален¬

тина, Белый был в общем-то прав. Соловьев в зрелом возрасте был

далек от отождествления положений своей философии с какими-ли-

бо гностическими идеями, но все же, излагая учения гностиков в ис-
19	Литературное наследство. Александр Блок. Новые материалы и исследова¬

ния. Кн. 4. М., 1987. С. 766.
20	Белый А. Комментарий к письму Блока к Бугаеву от 18 июня 1903 г. // Анд¬

рей Белый и Александр Блок. Переписка. 1903-1919. М., 2001. С. 73.
21	Белый А. Начало века. М., 1990. С. 287.
179

торико-философском ракурсе, он подчас совершает их невольную

проекцию на свою собственную метафиизку. Так, в статье о Вален¬

тине, написанной для энциклопедического словаря Брокгауза-Еф¬

рона он, называя Валентина “гениальным учителем”, видит вели¬

чайшее достоинство его системы “в совершенно новом метафизиче¬

ском, хотя и облеченном в поэтическую форму, взгляде на мате¬

рию”: “Материальное бытие ясно определяется в своем истинном

существе как реальность условная, именно, как действительный ре¬

зультат душевных изменений”22. В стремлении видеть в материи не¬

подлинную реальность, которая должна рассеяться в истинном бы¬

тии, в своеобразной гностической брезгливости к материальному

миру у Соловьева, можно видеть определенное влияние Валентино¬

ва учения.
Еще одно любопытное свидетельство о Соловьеве-гностике

принадлежит интересному публицисту и философу русского зарубе¬

жья Н.М. Бахтину (брату М.М. Бахтина). Считая, что самобытность

русской мысли в ее отличии от западной как раз и заключается в

“гностическом дерзновении”, связанном с культом и восточным бо¬

гословием (“душе дано живое единство целостного религиозного

гнозиса, - пишет он, - в котором вера и знание могут быть различе¬

ны лишь условно. В этом смысле восточное богословие - все равно

ортодоксальное или еретическое - глубоко гностично”), он видит

досадное недоразумение в том, что “Вл. Соловьев - добросовестный

ученик германских идеалистов - все время оттеснял на второй план

подлинного Вл. Соловьева - гностика” и признается: “Вот почему

можно любить Соловьева не за его философию, но как бы сквозь

эту философию, порою - наперекор ей”23.
Сходное с соловьевским отношение притяжения-отталкивания

от раннехристианского гностицизма мы найдем у Л.П. Карсавина,

который также воспринимал гностические сюжеты не только через

западноевропейскую традицию, но и напрямую обращаясь к фраг¬

ментам и изложениям древних гностиков. Интерес Карсавина к гно¬

стицизму мог появиться еще до того, как он приступил к философ¬

скому сочинительству и трудился как профессиональный историк,

темой исследований которого была средневековая западная религи¬

озность, в частности секты катаров и вальденсов. Ведь гностицизм

был своего рода дрожжами, на которых происходило религиозное

брожение последующих веков. В целом отрицательно относясь к

гностической мифологии и эзотеризму, гностической сотериологии,

Карсавин сам описывает некоторые начала своей философии при

помощи гностических понятий (или, во всяком случае, использует их

аллегорически). Вводя мифологему тварной Софии и отождествляя
22	Цит. по: Христианство // Энциклопедический словарь. М., 1993. Т. 1. С. 322.
23	Бахтин Н.М. Из жизни идей. Вера и знание // Звено. 1926. № 155. (Париж).

С. 3-4.
180

ее со Всечеловеком, он пишет в “Noctes Petropolitanoe”: “Он - Адам

Кадмон, приемлющий Слово; он - Ева Праматерь, себя ему отдаю¬

щая. Он - сотворенная Божья Премудрость, София, отпавшая, как

София-Ахамот гностических умозрений, единая с Логосом - как Не¬

порочная Дева”24. Не входя здесь в непростое предприятие анализа,

насколько удаляется Карсавин от гностицизма в последующих своих

сочинениях, отметим еще одну веху. В работе “О началах” (Т. 1.

Берлин, 1925) Л.П. Карсавин предостерегает от внесения женствен¬

ного начала в недра самого Божества, относя женственное к космо¬

су, требующему восполнения. Нехристианское сознание, “всегда

склонное смешивать тварное с Божьим... приближаясь к супруже¬

ской тайне Бога и космоса, нечестиво и прельстительно переносит

женственность в недра самого Божества”. Учение о Софии-Ахамот

относится им к продуктам такого сознания: «Подумая о всем космо¬

се как о самобытной Софии, как о “четвертой ипостаси” - ты сразу

же ощутишь посягающую на чистоту Божества темную греховную

похоть, и волны и горы затомятся для тебя гнусом сладострастия и

зазмеятся шипя прельщения черной магии»25. Характеристики, да¬

ваемые Карсавиным отдельным ересиархам, в высшей степени лест¬

ны для последних - особенно ценит он апофатизм Валентина и Ва-

силида в учении о сущем, отождествляющий неведомого Бога с аб¬

солютным Ничто: “Не все христиане достигали теоретически до та¬

кого возвышенного учения о Боге не-сущем и до такого чистого

представления о творческом акте”26.
Внутренний диалог с древними гностиками, который Л.П. Кар¬

савин вел на протяжении всей своей жизни, вылился в его филосо¬

фии в поправку к христианскому учению о грехопадении, прозвучав¬

шую в комментариях к написанным в лагере Терцинам. Как в гнози¬

се, так и в христианском Предании Л.П. Карсавин не может удовле¬

твориться временной трактовкой грехопадения, т.е. представлени¬

ем, что с грехопадением происходит умаление бытия Бога во време¬

ни: «Набрасываемая христианским и особенно гностическим мифа¬

ми история мира справедлива в изображении подъема мира-челове¬

ка от ничего к совершенству. Но она не точна как в изображении

вневременного акта греха в образе умаленно-всевременного акта

греха, совершенного единичным человеком (прародителем Адамом)

и даже Всечеловеком (Софиею) “в начале времен”, так и в том, что

усовершение человека признается отдельным, заканчивающим вре¬

мя событием»27. Представление о первом Адаме как извечно восста¬

новленном в полноте бытия и фактически тождествнном со вторым

Адамом-Христом, вносит в учение о грехопадении оттенок призрач¬
24	Карсавин Л.П. Малые сочинения. СПб., 1994. С. 179-180.
25	Карсавин Л.П. О началах // Символ. 1994. № 31. Июль. С. 198.
26	Карсавин Л.П. Святые Отцы и учители Церкви. М., 1994. С. 30.
27	Ванеев A.A. Два года в Абези. Брюссель, 1990. С. 327.
181

ности грехопадения, которое с точки зрения вечности как бы и не

совершается. Это “неудобовосходимое человеческими помыслами”

двойство - Адама падшего и Адама восстановленного - несомненно

восходит в своей первоинтуиции к валентинианскому гнозису, в ко¬

тором София не оставляет Полноту-Плерому, но отбрасывает в мир

свою тень, материализовавшийся помысел, который овеществляет¬

ся, и, переживая факт своего отпадения и овеществления, порожда¬

ет различные стихии этого мира.
По свидетельству солагерника и ученика Л.П. Карсавина

A.A. Ванеева, в ответ на предложенный ему на прочтение компен¬

диум философских систем, тот спросил: «“А куда в этой системе Вы

поместите меня?”. Настроившись услышать отзыв о своей работе, я

никак не ожидал такого вопроса и, не сразу найдя ответ, сказал: -

Мне кажется, что среди видов философии более других подходит от¬

нести Вас к гностикам. Карсавин недолго подумал и сказал: - Что ж,

это неплохо. Мне подходит»28.
Увлекшись религиозной поэзией гностицизма, Карсавин сочи¬

нил пастиш на гностическое сочинение, напечатанный им в третьем

выпуске альманаха “Стрелец” за 1922 г. - одном из тех, что, как гри¬

бы, вырастали и проживали свою короткую жизнь в интереснейшее

время начала 20-х годов, когда большевистская цензура не успела

еще свести все к унылому однообразию. Литературная мистифика¬

ция, выданная за обнаруженное у букиниста подлинное гностиче¬

ское сочинение, “София земная и горняя”, сопровожденная ирониче¬

ским “примечанием издателя”, включает в себя ряд более или менее

близко к тексту процитированных подлинных фрагментов - гимн

нахашенов (офитской секты), псалом Валентина, открытые в “Фи-

лософуменах” Ипполита (читатель найдет ссылки на эти тексты в

книге Юрия Николаева) обширные фрагменты из сочинения III в.

“Pistis Sophia” (“Вера София”), с которым Карсавин знакомится по

немецкому изданию и переводу этого текста, сделанному К. Шмид¬

том в 1905 г., изложенная по Иринею система птолемеиков. Ориги¬

нальными, т.е. не имеющими аналогов в традиции, и принадлежащи¬

ми перу мистификатора являются два стихотворения, навеянные

гностической тематикой. Интересно, что в примечаниях автор, рас¬

крывая предполагаемые источники текста, иронически отмечает от¬

сутствие “и малейшего соприкосновения с трудами Элифаса Леви,

Фабра д’Оливье, Станислава де Гюайта, Сент-Ив д’Альвейдра, Бла-

ватской, доктора Штайнера и других”. Интерес к гностическим сис¬

темам, что существенно для понимания оригинальных философских

интуиций Карсавина, да и вообще всего пореволюционного интелле¬

ктуального контекста, никак не сопрягался с чтением оккультно¬
28	Там же. На эту цитату обратил внимание публикатор неизданных разделов

работы “О началах” А. Мосин. Ср.: Реальный собеседник // Символ. 1994.

№31. Июль. С. 173.
182

теософской литературы. Гностицизм и теософия Блаватской четко

разделяются как явления разнородные. Пик увлечения теософией

приходится на начало века, в 20-е годы происходит спад, в то время

как гностицизм все чаще становится темой литературных и фило¬

софских опытов.
В 1926 г. H.A. Бердяев, выступая в Париже с докладом “Теосо¬

фия и христианство”, уподобляет современную эпоху эпохе эллини¬

стической с ее исканиями и противопоставляет “истинным теосо¬

фам” Жозефу де Местру, Баадеру, Вл. Соловьеву, теософию Бла¬

ватской, Анни Безант и Рудольфа Штайнера, в учениях которых

“нет Бога и упоения божественностью”29. Антиперсонализм совре¬

менных теософов, видящих в человеке дитя космоса и продукт кос¬

мической эволюции и не оставляющих места для божественной бла¬

годати, не был близок персоналисту Бердяеву. Но интересно, что,

отрекаясь полностью от современной теософии, он часто выказыва¬

ет приверженность не только европейскому мистицизму, идущему

от Я. Бёме, но и свою полусимпатию к древнему гностицизму. Раз¬

вивая тезисы своего доклада в “Философии свободного духа”, Бер¬

дяев обращается к авторитету Оригена и Климента Александрий¬

ского, учителей Церкви II в., и противопоставляет мнимому гнозису

гнозис истинный. Такой гнозис не является для него подобием томи¬

стской схоластики, которая, проливая естественный свет на тайны

божественного бытия, стремится к богопознанию. Схоластика для

Бердяева - скорее религиозный агностицизм, другая крайность по

отношению к агностицизму позитивистскому и естественнонаучно¬

му. Истинный гнозис видится ему как продукт мистической, духов¬

ной работы философа, всякой искренней религиозной личности.

Впрочем, что является залогом и критерием истинности этого гно-

зиса, у Бердяева остается без прояснения. В русской философской

традиции Бердяеву видится предпосылка такого гнозиса, подтвер¬

ждение того, что “на духовной почве православия скорее может раз¬

виться христианский гнозис, чем на духовной почве католичества”30.

Не случайно в своей рецензии на французскую книжку Ю.Н. Данзас

Бердяев будет упрекать ее в “консервативном католичестве”, кото¬

рое “не допускает новой проблематики в религиозном сознании” и в

этом смыкается с “обскурантскими православными кругами”31.
Самое привлекательное в гностицизме для Бердяева - это ярко

выраженная мифологическая форма философствования, в которой

наиболее удобно передавать логическое, эстетическое и мистиче¬

ское целое своего мировосприятия. Мысля с самого начала (по край¬

ней мере с “Философии свободы”, 1911) свою философию как вос¬
29	[Рец. на доклад H.A. Бердяева:] Теософия и христианство // Возрождение.

1926. № 335. 3 мая. (Париж). С. 2-3.
30	Бердяев H.A. Философия свободного духа. М., 1994. С. 189.
31	Диакон Василий ЧСВ. Указ. соч. С. 718.
183

становление в правах мифа, Бердяев будет искать в гностических

учениях подтверждение своим онтологическим принципам. Обосно¬

вывая свой философский антиномизм, Бердяев сопрягает казалось

бы несопрягаемое, называя свои воззрения моноплюрализмом.

В “Смысле творчества”(1916) он напишет: «Мир есть зло, он безбо¬

жен и не Богом сотворен. Из “мира” нужно уйти, преодолеть его до

конца, “мир” должен сгореть, он аримановой природы. Свобода от

“мира” - пафос моей книги. Существует объективное начало зла,

против которого должно вести героическую войну. Мировая необ¬

ходимость, мировая данность - аримановы. Ей противостоят свобо¬

да в духе, жизнь в божественной любви, жизнь в Плероме. И я же ис¬

поведую почти пантеистический монизм. Мир божествен по своей

природе. Человек божествен по своей природе. Мировой процесс

есть самооткровение Божества, он совершается внутри Божества.

Бог имманентен миру и человеку. Мир и человек имманентны Богу.

Все, совершающееся с человеком, совершается с Богом. Не сущест¬

вует дуализма божественной и внебожественной природы, совер¬

шенной трансценденции Бога миру и человеку»32.
В этой декларации два принципиально разных философских

подхода к миру - гностический и эллинистический - сплавились во¬

едино. Здесь сведены Плотин и Валентин, зафиксирована и снята

антиномия спора неоплатоников с гностиками, вскрывшего враж¬

дебность гнозиса духу классического эллинизма. Но ведь и валенти-

нианство не может рассматриваться как однозначно дуалистическая

система, его начало, напротив, монистично - неизреченный, непоз¬

наваемый Пропатор, рождающий из себя вкупе с безмолвной Безд¬

ной Полноту эонов. В сотворении своей онтологии Бердяев руко¬

водствуется гностическим каноном: “Мистический гнозис всегда да¬

вал антиномические решения проблемы зла, всегда в нем дуализм

таинственно сочетался с монизмом”33.
Из всех гностиков Бердяеву был ближе всего Маркион - он сам

это признавал в своей философской автобиографии: “Я интеллекту¬

ально возражаю против Маркиона, но морально, эмоционально он

мне близок. Я не выносил холодной жестокости государства. Я ни¬

когда не мог переносить жестоких наказаний”34. У Маркиона мы не

найдем традиционного для гностиков учения об эонах и разветвлен¬

ной демонологии. Он вообще в наибольшей степени среди всех гно¬

стиков отождествлял себя с христианской Церковью и даже претен¬

довал на епископский сан. Но еретиком делает его то, что Бердяев

применительно к себе назовет моральной страстностью: требование

радикально порвать с миром, который зол, проповедь крайнего ас¬

кетизма и отречения от мира, от брака, от деторождения. Отказ от
32	Бердяев H.A. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 258.
33	Там же. С. 258.
34	Бердяев H.A. Самопознание. М. 1990. С. 60.
184

мира влек за собой пренебрежение к его Творцу, разрыв двух частей

христианского Предания и отвержение Ветхого Завета, мысль о

том, что иудейский Бог не есть подлинный Бог, но демиург, мир со¬

творивший.
В 1923 г. профессор А. Гарнак выпустил книгу о Маркионе, ко¬

торая конечно же, не прошла мимо внимания Бердяева. А. Гарнак

заметил, что тема маркионизма - это тема бунта человека против

Бога, допустившего зло в мире, и поиска иного, справедливого Бо¬

га - была близка русским писателям и, в частности, М. Горькому,

пьеса которого “На дне” могла быть написана самим Маркионом.

Горький мог познакомиться с гностицизмом в 90-х годах XIX в. че¬

рез свою коллегу по “Нижегородскому листку” журналистку

А.Н. Шмидт, ту самую, которая писала Владимиру Соловьеву, опоз¬

нав себя в качестве Софии его видений. Во всяком случае знакомст¬

во с ней действительно сказалось на его творчестве35. H.A. Бердяев

отозвался на книгу А. Гарнака о Маркионе пять лет спустя после ее

выхода, поместив в журнале “Путь” рецензию на несколько новых

публикаций о Маркионе. Эта рецензия, зоркое предупреждение про¬

тив опасности гностического ренессанса в современной литературе,

подтверждает в то же время тот личный интерес Бердяева к Марки-

ону. На утверждение о близости Маркиона русской литературе и ре¬

лигиозной мысли Бердяев возражает: “Это ошибочно. Русской ре¬

лигиозной мысли в Маркионе близко то, что в нем есть подлинно

христианского - понимание христианства не как религии законниче-

ской, а как религии Бога любящего и страдающего, но чужда сама

ересь маркионизма. Ересь маркионизма, которая нравится совре¬

менности, есть непонимание основной тайны христианской веры,

прежде всего тайны Триединого Бога”36. В ряду богоборцев рядом с

Маркионом у Бердяева оказывается Иван Карамазов, возвращаю¬

щий Богу “билет” из-за невозможности смириться со “слезинкой ре¬

бенка”. Восставая на Бога Библии и противопоставляя ему Христа,

откровение иного, чуждого миру и не творившего мир Бога, Марки-

он не понимал тайны Богочеловечества Христа, тайны божествен¬

ной Троицы. В маркионизме Бердяев справедливо видит зародыш

атеизма: “Если атеизм противоположен теистическому учению, со¬

гласно которому мир этот сотворен всеблагим Богом, открывшим

себя в Библии, то Маркион был атеистом. Но как и все гностики, и

он верил в своего Доброго Бога, в которого не верят современный

атеистические маркионисты. Маркион религиозно стоял бесконеч¬

но выше современных маркионистов, которые пользуются им для

целей пропаганды атеизма”37.
35	Об этом см.: Лгурский М. Великий еретик: Горький как религиозный мысли¬

тель // Вопр. философии. 1991. № 8. С. 69-70.
36	Бердяев НА. Маркионизм // Путь. 1928. № 12. С. 119.
37	Там же. С. 117.
185

Обращение к* H.A. Бердяеву показывает, что присутствие гно¬

стических тем в русской мысли не сводилось исключительно к со-

фиологии, так же как ее в свою очередь не стоит сводить только к

гностическим корням, подразумевая в ней сложный синтез право¬

славного почитания Христа как воплощенной Божественной Пре¬

мудрости, европейских мистических учений, новоевропейской фило¬

софии и других учений38.
Софиология пребывает в поиске единой основы мира и истори¬

ческого процесса, основы мира, сотворенного по Писанию из ниче¬

го. Ничто, как известно, может мыслиться философами и богосло¬

вами двояко: как полное и абсолютное небытие, отрицание всяче¬

ского бытия - ούκ ον, и ничто как потенциальность, невыявленность

бытия - μή ον. Софиологами совершается некоторая субстанциали-

зация этой потенциальности и ее отождествление с тварной

Софией, которая в свою очередь неразрывными узами связана с Со¬

фией в Боге. Мир, таким образом, оказывается сущностно укоре¬

ненным в Божестве. В качестве подтверждения такого взгляда при¬

ведем мнение “позднего” о. С. Булгакова, оставившего сомнитель¬

ную для богословов попытку видеть в Софии внебожественную чет¬

вертую ипостась-личность (“Свет Невечерний”) и пришедшего к

трактовке Софии как единой сущности-усии троичных ипостасей.

Подытоживая свои софианские идеи, о. С. Булгаков трактует твар-

ную Софию “основанием бытия мира, его энтелехией (по понятию

Аристотеля)”, которая “находится теперь в состоянии потенциаль¬

ности (dunamis), будучи его движущей энергией (energeia), целепри-

чиной... Мир, сотворенный из ничего, и есть и не есть тварный об¬

раз Божественной Софии, но только становится им в мировом про¬

цессе”. Мир, созданный из ничего, имеет свое основание в божест¬

венной Софии. Тем самым утверждается в известном смысле и бо¬

жественность мира в его основе, единство его принципа в Боге и

творении, и этот принцип есть Божественная София. Тварная Со¬

фия онтологически тожественна с Софией Божественной как своим

Первообразом”39.
Мы снова стоим перед лицом антиномизма, архетипически вос¬

производящего философский антиномизм гностиков. Восхождение

тварной Софии к Софии божественной делает человеческую исто¬

рию детерминированным процессом, уподобляющимся натурали¬

стическому или космическому, конечной целью которого оказыва¬
38	Философия H.A. Бердяева квалифицируется как “православный гнозис” в

статье К. Пфлегера, опубликованной в: Hochland. N 3. T. XXIX, 1931-1932.

Нам был доступен ее французский перевод: Pfleger К. La gnose orthodoxe de

Berdjaev // Irënikon. 1932. T. IX, N 3. P. 226-239; N 4. P. 345-357.
39	Булгаков Сергий, прот. София, Премудрость Божия. Ч. III: София божест¬

венная и София тварная. Русский оригинал данной книги пока остается неиз¬

данным и готовится нами к публикации в издании: С.Н. Булгаков: pro et con¬

tra. T. 2.
186

ется, как и у Соловьева, спасение всех. Очевидно, что человеческая

свобода упраздняется в учениях такого типа ради своеобразного со-

фиологического детерминизма. Отец С. Булгаков, стремясь придать

церковный характер своему учению, обращается к Преданию и, в

частности, уподобляет свое учение о Премудрости в ее отношении к

сущности Божества учению о неслитности и нераздельности боже¬

ственной Усии и нетварных энергий у св. Григория Паламы, но да¬

же поверхностного знакомства с софиологией отца Сергия доста¬

точно, чтобы узреть в ней приниципиально иной - не энергийный,

но сущностный - тип онтологии. Обращала на это внимание и

Ю.Н. Данзас. “Древний гнозис в своих многочисленных системах, -

писала она, - был усилием человеческого ума связать идею божест¬

венной трансценденции с реальностью материального мира. Те же

заботы мы находим и у русских мыслителей... Гнозис, родившийся

вне христианства, позаимствовал у него учение о спасении, чтобы

основать на нем рассуждения, более близкие к пантеизму, чем к ду¬

ализму, и именно в этом развившемся пантеизме получило рожде¬

ние понятие Софии, как связи между Непознаваемым и реальным.

И если мы видим, как это понятие возрождается в современном ми¬

ре, то мы имеем право видеть в этом не только случайную похо¬

жесть, и еще менее терминологическое заимствование. Под тожде¬

ством понятий мы можем различить сродство мысли. Это те же

стремления к синтезу монизма и пантеизма со скрытыми дуалисти¬

ческими элементами”40.
Гностицизм присутствует и в диапазоне оценок самими софио-

логами своих предшественников или, да простит нас читатель за ок¬

сюморон, разномыслящих единомышленников. Так, князь Е.Н. Тру¬

бецкой, внесший свою лепту в софиологию главным образом обсто¬

ятельной критикой изъянов софиологии Соловьева и протестовав¬

ший против низведения Софии в область твари, упрекает С.Н. Бул¬

гакова по горячим следам “Света Невечернего” в «гностическом ук¬

лонении от христианского учения: София Премудрость, превращен¬

ная в четвертую ипостась и в качестве таковой выведенная за преде¬

лы божественной жизни, перестает быть неотделимой от Бога си¬

лой или качеством, Премудрость, подверженная “катастрофам”, мо¬

жет от Него отпасть; по С.Н. Булгакову, она - тот мировой демиург,

который может даже стать повинным “суете тления”»41.
В учении о Софии-посреднике, разделяющем, но и связующем

мир вечный и мир временный, Е.Н. Трубецкой отмечает “следы не¬

побежденного гностицизма платоновского или даже шеллинговско¬
40	Danzas J.N. Les réminiscences gnostiques dans la philosophie religieuse russe mod¬

erne // Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques 1936. Vol. XXV.

P. 674-675.
41	Трубецкой Е.Н. Смысл жизни // Смысл жизни / Под ред. Н.К. Гаврюшина. М.,

1994. С. 353-354.
187

го типа”. Очевидно, что, благословляя и освящая тварный мир, “ре¬

лигиозный материалист” С.Н. Булгаков ни за что не признал бы мир

творением бездушного формалиста-демиурга. Сам же автор “Света

Невечернего”, отправлявшийся именно от соловьевских интуиций

Софии констатировал “синкретический характер” софиологии пос¬

леднего, в которой сочетаются и черты гностических систем, и древ¬

няя православная традиция, и западная софиология Бёме... Ценно в

связи с этим булгаковское признание: «Я лично считал Вл. Соловь¬

ева своим философским “путеводителем ко Христу” во время того

кризиса моего мировоззрения, когда я совершал свой переход “от

марксизма к идеализму”, а далее к православию, хотя и не разделял

его гностических уклонов»42.
“Поиски за Софией”, которые предпринимали русские религиоз¬

ные философы, отнюдь не исчерпывали весь спектр присутствия

гностических тем в творческих горизонтах Серебряного века. Гно¬

стицизм доставлял целый поток мифопоэтических интуиций и аллю¬

зий, удачно инкрустированных в культурную пестроту той эпохи. Са¬

мо время диктовало актуальность гностического экзистенциализма.

История резко убыстряла свой ход. Поэту, художнику, артисту, да и

просто обывателю было все менее и менее уютно ощущать себя в

ней. Не абстрактное зло философских теодицей, но реальное зло с

запахом крови и дыма первой мировой войны, с поездами раненых,

химическими газами, первыми бомбежками, а затем с уличными бо¬

ями революции и красным террором овладевало жизнью. Кому, как

не поэту, удавалось услышать в “преображенном” мире не пифаго¬

рейскую музыку сфер, но “железный скрежет какофонических ми¬

ров”, сравнить себя с “грязью, размазанною шиной по чуждым сфе¬

рам бытия” (В.Ф. Ходасевич, сборник “Европейская ночь”). Гности¬

ческое ощущение своей отстраненности от судеб космоса, в котором

в борьбе добрых и злых демонов, в диссонансах захлестнувшей мир

музыки решается судьба заброшенного в этот мир человека, оказав¬

шегося, по меткому выражению о. С. Булгакова, “на пиру богов”.
На гностические искания в русской поэзии той поры обратил

внимание литературовед В.Ф. Марков: “Они другого характера, чем

в бальмонтовски-брюсовский период, когда они сперва во многом

опирались на теософию, потом касались антропософии... В послере¬

волюционные годы центр тяжести был на гностике и пифагореизме.

Во всяком случае, русская поэзия, вопреки распространенному мне¬

нию, в то время далеко не сводилась к фабричному космизму, с од¬

ной стороны, и к раннему советскому авангарду - с другой. Однов¬

ременно с этим шел расцвет эзотерического идеализма и неомисти¬

цизма, особенно в Петрограде”43.
42	Булгаков Сергий, прот. София, Премудрость Божия (рукопись).
43	Марков В.Ф. Поэзия Михаила Кузмина // Марков Вл. О свободе поэзии.

СПб., 1994. С. 155.
188

Михаил Кузмин представляет, наверное, одну из наиболее инте¬

ресных фигур для выявления этих мотивов в русской поэзии. Инте¬

рес его к гностицизму питался не столько общественной ситуацией

(хотя, впрочем, гностический цикл сборника “Нездешние вечера”

написан именно в 1917-1918 гг.), сколько постоянно присутствую¬

щей в его творчестве влюбленностью в александрийскую культуру,

в которой происходит встреча христианства с эллинизмом и религи¬

ями Ближнего Востока. Интерес к гнозису возник у автора “Алек¬

сандрийских песен” в 1896 г., во время пребывания в Египте, затем в

1897 г. он читает литературу о гностиках в Италии (маршрут куз-

минского путешествия, как видит читатель, отчасти повторяет со-

ловьевский). Наставником его в изучении гнозиса выступает его

близкий друг (в будущем нарком иностранных дел) Г.В. Чичерин,

указывая в своем письме от 18/31 января 1897 г. на новое немецкое

издание “Pistis Sophia” и статью Кёстлина об этом сочинении44. По

сделанному в конце жизни признанию М.А. Кузмин считал себя под¬

линно осведомленным лишь в трех областях: гностицизме, музыке

эпохи от И.С. Баха до В.А. Моцарта и флорентийском кватрочен¬

то45. После революции об интересе Кузмина к гнозису можно судить

по его участию в двух сборниках - один из них носит гностическое

название “Абраксас”46 - слово, встречающееся и в его стихотворе¬

нии “Басилид”, которое обозначает число эонов в учении Василида,

а также священные амулеты в виде шлифованных камней у васили-

диан, - в другом же сборнике - “Стрельце” - Кузмин публикует гла¬

вы своего романа о Симоне Волхве, в том самом третьем номере,

где появился упомянутый нами пастиш Карсавина. Свою эпоху Куз¬

мин не случайно уподобляет в “Чешуе в неводе” II в. по Р.Х.47. Ин¬

терес Кузмина к хлыстовству и даже подражания в стихах хлыстов¬

ским гимнам также несомненно вытекает из гностических штудий.

Мы уже говорили о том, что Ю.Н. Данзас, так же как и Кузмин, по¬

сещала хлыстовские “корабли”, занималась гностицизмом как тео¬

ретической основой современного сектантства. По замечанию
В.Ф. Маркова, пытающегося показать мотивы обращения поэта к

гнозису, «для гностика мир - ад, но из него есть сложный индивиду¬

альный выход. Кроме того, в гностике античность (в “негимназиче¬

ском” обличии) вступала в союз с глубинным христианством недог¬

матического толка. Художник мог видеть в ней путь к освобожде¬

нию из плена окружающей традиции, не становясь ни на “правую”,
44	См.: Богомолов H.A. Из комментария к стихотворениям М.А. Кузмина //

Культура русского модернизма. В приношение В.Ф. Маркову. М., 1993.

С. 40-41.
45	Тименчик РД. Кузмин // Русские писатели. 1800-1917. М., 1994. Т. 3. С. 204.
46	Издается под редакцией Ореста Тизенгаузена при ближайшем участии

М. Кузмина и Анны Радловой. Вып. 1-3. СПб., 1922-1923.
47	См.: Богомолов H.A. Указ. соч. С. 46.
189

ни на “левую” сторону. Все это не могло не привлекать Кузмина, да¬

же если для него, возможно, и мало значила лестница-иерархия ове¬

ществления и развеществления, отхода от Бога и возвращения к Не¬

му, какую он мог найти в гностических системах»48. Впрочем, стихо¬

творение “София” из гностического цикла “Нездешних вечеров” яв¬

ляется изысканным и символически точным воспроизведением ми¬

фа Валентина о падении Софии. Интересно, что на соловьевско-

булгаковскую версию софиологии в стихах Кузмина нет никаких ал¬

люзий. Прочие стихотворения гностического цикла более свободны

от точного следования гностическим мифам и используют образы

гностицизма для развертывания традиционных для его лирики тем:

в “Басилиде” распознается миф о “царском сыне”, отправившемся

на поиски многоценной жемчужины, в “Гермесе” - отзвуки мораль¬

ного либертанизма (идейно мотивированного разврата), в котором

ересеологи упрекали некоторые секты. В целом, обращает на себя

внимание, что эллинская стихия в стихах Кузмина захлестывает соб¬

ственно гностическую. Гностический экстаз уподобляется плоти-

новскому, мир земной превращается в символическое зеркало мира

небесного, “кристальная гармония семинебесных сфер” оглушает

поэта.
Серебряный век подходил к концу и надвигался век железный.

И глядя вдогонку уходящему веку, поэту, переживающему “звезд¬

ный ужас”, оставалось лишь вспоминать, как это делает Н.С. Гуми¬

лев в строках, заключающих его сборник “Огненный столп” (1921),
время
Прежнее, когда смотрели люди

На равнину, где паслось их стадо,
На воду, где пробегал их парус,
На траву, где их играли дети,
А не в небо черное, где блещут

Недоступные чужие звёзды49.
48	Марков В.Ф. Указ. соч. С. 112.
49	Гумилев Н. Стихотворения и поэмы. JL, 1988. С. 344.

К 110-ЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ

ГЕОРГИЯ ФЛОРОВСКОГО
ФИЛОСОФСКОЕ ФОРМИРОВАНИЕ

ГЕОРГИЯ ФЛОРОВСКОГО
A.B. Черняев
В 2003 г. отмечается 110-летие со дня рождения выдающегося фило¬

софа, ученого и богослова Георгия Васильевича Флоровского

(1893-1979). Он принадлежит к числу тех русских мыслителей XX в.,

которые своей творческой деятельностью формировали образ Рос¬

сии и русской культуры в современном мире. Причем, если деятель¬

ность H.A. Бердяева, С.Л. Франка, С.Н. Булгакова была более из¬

вестна в Европе, то деятельность Флоровского получила, без всяко¬

го преувеличения, всемирный резонанс. Многолетний путь его жиз¬

ни и творчества начинается в дореволюционной России, продолжа¬

ется в странах Европы и завершается в США. Сформировавшись

как ученый и мыслитель на волне научно-культурного и религиоз¬

но-философского подъема в России начала XX в., Флоровский в са¬

мом расцвете сил был вынужден покинуть родину и реализовывать

свой потенциал уже на чужбине, авторитетно свидетельствуя людям

западного полушария о сокровищах русской культуры и православ¬

ной духовности.
Активный участник евразийского движения в начале 1920-х го¬

дов, профессор патрологии в Парижском православном богослов¬

ском институте (1925-1937), декан нью-йоркской Свято-Владимир¬

ской семинарии (1951-1955 гг.), член Центрального Комитета ВСЦ

(1948-1961), профессор Гарвардского (с 1956 г.) и Принстонского (с

1964 г.) университетов - вот далеко неполный послужной список

Флоровского. Как выдающийся наставник и педагог, Флоровский

подготовил целую плеяду учеников и последователей, среди кото¬

рых могут быть названы такие видные ученые и общественные дея¬

тели, как митрополит Антоний Сурожский, академик Н.И. Толстой,

крупнейший американский русист, директор Библиотеки Конгресса

США Д. Биллингтон, Я. Пеликан, прот. И. Мейендорф,

прот. А. Шмеман.
Выдвинутая Флоровским богословско-философская программа

“неопатристического синтеза” получила широкое развитие в трудах

ученых-богословов и мыслителей разных стран (Франция, США,
191

Греция и др.) и фактически приобрела неформальный статус веду¬

щей богословской школы в современном православии. О всемирном

признании заслуг Флоровского ярко свидетельствуют его многочис¬

ленные почетные звания: в 1959 г. он избран доктором богословия

Аристотелевского Фессалоникийского университета, в 1965 - чле¬

ном Американской Академии наук и искусств и, вместе с Альбертом

Швейцером - членом Афинской академии1. Многогранная научная,

философская, церковная и общественная деятельность Флоровско¬

го стала предметом многочисленных прижизненных и посмертных

обсуждений во всем христианском мире.
Масштаб личности Флоровского поистине колоссален. Обладая

энциклопедической эрудицией, только в науке он оставил труды по

физиологии, классической филологии, логике и гносеологии, мето¬

дологии истории, византинистике и славяноведению, по истории

христианской доктрины, русского религиозного сознания, филосо¬

фии и культуры.
Центральный историко-философский труд Флоровского, - вы¬

шедшая в 1937 г. книга “Пути русского богословия”, - стала первой

монографией такого масштаба по духовно-интеллектуальной истории

России XI-XX вв., написанной с учетом опыта русской революции. Ру¬

ководствуясь стремлением философски осмыслить трагическую судь¬

бу России, Флоровский выделяет в качестве главной ее проблемы ут¬

рату духовно-культурной идентичности, выразившуюся в “кризисе

русского византизма” и последующей схоластической “псевдоморфо¬

зе православия”. Возобладавшее в общественном сознании “утопиче¬

ское мироощущение”, проявления которого Флоровский проница¬

тельно усматривает даже в метафизике всеединства, подготовило

страну к вступлению на путь рискованного социального эксперимента.
Как формировались исторические взгляды Флоровского, на ка¬

кой почве сложилась его богословская концепция? В данной статье,

на основе анализа произведений мыслителя, фактов его биографии

и существующей литературы о нем, предпринята попытка реконст¬

рукции и обобщения свойственного ему вйдения проблем методоло¬

гии познания, философии человека, истории и культуры.
ЭТАПЫ БИОГРАФИИ
Как и подобает философу, Флоровский был обращен к вечному, но

как реальный человек, он принадлежал своему времени. Историче¬

ские перипетии XX в. отразились и на судьбе мыслителя, и на фор¬

мировании его взглядов. Вместе с тем Флоровский многим был обя¬

зан своей семье, где царили высокий культурный уровень и искрен¬

няя приверженность православию.
1	Присуждение почетных ученых степеней отцу Георгию Флоровскому // Вест¬

ник РХД. 1965. № 3. С. 64.
192

Отец будущего философа - протоиерей Василий Флоровский -

представитель просвещенного духовенства, ректор Одесской семи¬

нарии и настоятель кафедрального собора; мать - Клавдия (в деви¬

честве Попруженко) была дочерью магистра богословия, а двое ее

братьев профессорствовали в университете Одессы. Все дети Фло-

ровских отличались одаренностью и получили прекрасное образова¬

ние, многие из них связали жизнь с наукой2.
Георгий Флоровский рос болезненным ребенком и большую

часть времени проводил дома в занятиях самообразованием. “Я, -

признавался он в письме H.H. Глубоковскому, - в силу многообраз¬

ных обстоятельств - начал занятия наукой в строгом смысле из¬

лишне рано... потому, что я никогда не был ребенком и молодым,

что не знал ни товарищей, ни знакомых, ни общества, ни жизни, ни

природы”3. Уже в гимназические годы Флоровский ощутил нехват¬

ку книг, исчерпав не только домашнюю, но и университетскую би¬

блиотеку4. Закончив гимназию с золотой медалью, в 1911 г. он по¬

ступает на историко-филологический факультет Новороссийского

университета. Преподавание вели маститые ученые - в частности,

профессором истории был П.М. Бицилли. Публиковаться Флоров¬

ский начинает рано: уже в 1912 г. вышли два его библиографиче¬

ских обзора: “Новые книги о Владимире Соловьеве” и “Из про¬

шлого русской мысли”, а в следующем году - рецензия на книгу

С. Аскольдова об А. Козлове.
Направление университетских занятий Флоровского определял

его наставник, профессор H.H. Ланге (1858-1921), который, будучи

позитивистом, рассматривал естественные науки как базис всякого

знания, в том числе и философского. Интерес Флоровского к есте¬

ствознанию и методологии науки (“наукоучению”) нашел выраже¬

ние в таких работах, как “Витализм и механицизм в биологии”, “О

механизме рефлекторного слюноотделения” (удостоилась высокой

оценки академика И.П. Павлова), “Современные учения об умозак¬

лючениях”5, написанных в годы учебы. Блестяще закончив универ¬

ситет в 1916 г., Флоровский был оставлен для подготовки к препода¬

ванию, а в 1919 назначен приват-доцентом и приступил к чтению

своего первого лекционного курса, - “Логика науки о природе”, од¬

новременно работая над диссертацией о Герцене. Именно в стенах

Новороссийского университета навсегда определился облик Фло-
2	Старший брат, Антоний Флоровский (1884-1968), стал известным историком-

славистом. См.: Пашуто В.Т. Русские историки эмигранты в Европе. М.: На¬

ука, 1991. С. 234-244.
3	См.: Сосуд избранный: Сборник документов по истории Русской Православ¬

ной Церкви / Сост. М. Склярова. СПб.: Борей, 1994. С. 129 (Далее: Сосуд из¬

бранный).
4	См.: Там же. С. 123 и др.
5	См.: Блейн Э. Жизнеописание отца Георгия //Георгий Флоровский: священно¬

служитель, богослов, философ. М.: Прогресс. С. 22-24.
7.	Истор.-филос. ежегодн., 2003
193

ровского как ученого и мыслителя: здесь он приобрел серьезный ба¬

гаж историко-филологических знаний, стал убежденным противни¬

ком спекулятивной метафизики и сторонником исторического мето¬

да в философии и богословии6.
Но проработать в университете Флоровский успел лишь один

семестр: политический кризис привел к невозможности нормально¬

го продолжения научно-преподавательской деятельности. Поэтому

в 1920 г. он вместе с семьей навсегда покидает страну, связав свой

дальнейший путь с зарубежными церковными и научными кругами.

Жизнь и деятельность Флоровского в эмиграции разделяется на ев¬

ропейский и американский периоды. В Европе он сменил несколько

мест проживания, которыми стали: София (1920-1922 гг.), Прага

(1922-1926 гг.) и Париж (с 1926 г., с некоторыми перерывами).
В столице Болгарии Флоровский знакомится с будущей супру¬

гой, завершает работу над диссертацией (защита состоялась уже в

Праге 3 июня 1923 г., оппонентами были Н.О. Лосский, П.Б. Струве

и В.В. Зеньковский) и сближается с кругом мыслителей, стоявших у

истоков евразийского движения. Хотя впоследствии Флоровский не

любил вспоминать о своем участии в евразийстве7, надо признать,

что оно явилось заметным этапом в его биографии и повлияло на

формирование культурно-философских приоритетов мыслителя.
В парижском Свято-Сергиевском богословском институте, где

Флоровский сотрудничал в 1925-1937 гг., его коллегами оказались

ученые и мыслители, представлявшие основные направления рус¬

ской религиозно-философской мысли XX в. Именно в эти годы за¬

вершается мировоззренческое формирование Флоровского, итогом

чего можно считать принятие им священного сана (в 1932 г.)8 и соз¬

дание главных трудов - курса по византийской патристике

(1931-1933 гг.) и книги “Пути русского богословия” (1937 г.).
Обосновавшись с 1948 г. в США, Флоровский посвятил себя бо¬

гословию w практической церковно-общественной деятельности.

Он был профессором и деканом Свято-Владимирской семинарии в
6	См.: Show Lewis F. The Philosophical Evolution of Georges Florovsky: Philosophical

Psychology and the Philosophy of History I I Saint Vladimir’s Theological Quarterly.

N.Y., 1992. Vol. XXXVI. N 3. P. 242.
7	См., например, письмо Флоровского Ю.П. Иваску от 8 апреля 1965 г., специ¬

ально посвященное оценке евразийства // Вестник РХД. 1979. № 130. С. 45-47.
8	О принятии священства Флоровский задумывался еще в России, но считал это

для себя морально неприемлемым. В письме от 7 ноября 1915 г. он сетовал на

обстановку, заставляющую его “под большое сомнение брать возможность

плодотворного участия в церковных делах. Здесь все довольно-таки безна¬

дежно, и деятели, руководящие жизнью церкви в Одессе, и в центре, и в про¬

винции явно ниже своего положения. Горький опыт нашей одесской жизни за¬

ставляет меня ставить окончательно под вопрос возможность жить и дышать

спокойно и свободно, будучи служителем церкви ex officis” (См.: Сосуд избран¬

ный. С. 134)
194

Нью-Йорке (до 1955 г.), затем вел различные курсы в Гарвардском

и Принстонском университетах. В Америке жизнь Флоровского, на¬

конец, приобретает стабильность, к нему приходят известность и

признание.
ИСТОРИОСОФСКАЯ ПУБЛИЦИСТИКА
Как отмечает профессор Д. Уильямс, “открытый и всеобъемлю¬

щий философский остов всей последующей мысли” Флоровского

закладывается в его произведениях 1920-х - начала 1930-х ггодов9.

Историософская публицистика этих лет стала для мыслителя твор¬

ческой лабораторией, где складывается его проблематика, терми¬

нология и авторский стиль. Трибуной Флоровского в первой поло¬

вине 1920-х годов неоднократно служили евразийские сборники:

“Исход к Востоку” (София, 1921), “На путях” (М.; Берлин, 1922),

“Россия и латинство” (Берлин, 1923). Его личная переписка этого

периода (в частности, с Н.С. Трубецким) показывает, что Флоров¬

ский не просто сотрудничал с евразийцами, а был одним из активи¬

стов движения, принимая непосредственное участие в формирова¬

нии его идеологии10.
Стремление разгадать загадку “русского Сфинкса”, постичь

смысл и историческую роль русской революции было естественным

для большинства мыслителей русского послеоктябрьского зарубе¬

жья, вообще для эмигрантской общественности. Это стремление

стало поводом и для философской рефлексии Флоровского: “Мы

должны, во-первых, выяснить исторический смысл и значение ны¬

нешних русских событий... И, во-вторых, мы должны искать нового

историософического синтеза”11.
Первоначально историософия Флоровского строилась в русле

евразийской парадигмы. Как известно, основоположники евразий¬

ства акцентировали пространственно-территориальный фактор и

подчеркивали позитивную роль восточного (“туранского”) элемента

в русском культурно-политическом строительстве, одновременно

подвергая осуждению европеизацию жизни и сознания, в которую

Россия оказалась втянута со времен Петра I. Вразрез с настроения¬

ми тех, кто отказывался принимать 1917 г. с его итогами и вынаши¬

вал планы реставрации старого порядка, евразийцы усматривали в

революции конструктивное значение, состоявшее в крушении пе¬
9	См.: Williams George H. Georges Vasilievich Florovsky. His American Career

(1948-1965) //The Greek Orthodox Review. Brookline, 1965. Vol. XI. N 1. P. 18.
10	См.: Государственный архив Российской Федерации (ГАРФ). Ф. 5783

(П.Н. Савицкого). Ед. хр. 312. Материал любезно предоставлен A.B. Соболе¬

вым.
11	Флоровский Г. О патриотизме праведном и греховном // Флоровский Г. Из

прошлого русской мысли. М.: Аграф, 1998. С. 151.
7*
195

тербургского европеизма и возможности возвращения к органич¬

ным евразийским началам.
Флоровский также против упрощенного взгляда на случившееся

с Россией, он призывает увидеть в революции не просто роковое не¬

доразумение, а “итог всего предшествующего русского историче¬

ского процесса”12, глубоко укорененный в особенностях русского

общественного сознания. Он развивает мысль, что “СССР начинает¬

ся не с Октября, а гораздо раньше”13, ибо “в русской современности

динамически интегрирована и интегрируется длительная и сложная

предыстория”14. Революционная катастрофа была неизбежна, по¬

скольку Россия уже давно находилась в состоянии “недуга”.
“Ретроспективный анализ” “противоречий русской историче¬

ской жизни” Флоровский предлагает в статье “О патриотизме пра¬

ведном и греховном” (1921-1922 гг.). Происхождение “недуга” воз¬

водится здесь к временам Петра I, заложившего духовные и органи¬

зационные начала рухнувшего строя. Петровская европеизация ока¬

залась поверхностной, ибо фактически были насаждены лишь гото¬

вые атрибуты цивилизованности, оторванные от продуцировавшей

их духовно-культурной основы, которая сама по себе не была в

должной мере воспринята русским обществом. При этом прежняя

восточно-православная культура оказалась вытеснена с государст¬

венного уровня и смогла продолжить свое существование лишь в на¬

родных массах, подвергшись ограничениям и искажениям. Таким

образом, старая культура оказалась насильственно разрушена, а но¬

вая по-настоящему не была освоена, что крайне негативно сказа¬

лось на русской общественной жизни: «В итоге получилось нечто

весьма неопределенное и расплывчатое - “культура” без осевого

стержня и люди с децентрализованным сознанием»15.
В этих условиях происходит рождение русской интеллигенции,

родоначальниками которой стали выдвинутые Петром специали¬

сты. В оценке русской интеллигенции Флоровский примыкает к

точке зрения авторов сборника “Вехи” (1909 г.), о чем свидетельст¬

вует и его открытое письмо к одному из “веховцев” - П.Б. Струве.

Здесь перечисляются типичные “грехи русской интеллигенции”:

“Слабость государственного сознания, безответственная оппозици¬

онность, болезненное и надрывное витание в теоретических тума¬

нах, оторванность от национальных корней, отсутствие жизненно¬

практических навыков, полуобразованность наряду с утонченно¬

стью вкуса”16. Интеллигенция стала в России проводником западно¬
12	Флоровский Г. Разрывы и связи // Там же. С. 54.
13	Флоровский Г. Окамененное бесчувствие // Там же. С. 254.
14	Флоровский Г. Евразийский соблазн // Там же. С. 315.
15	Флоровский Г. О патриотизме праведном и греховном. С. 155.
16	Флоровский Г. Письмо к редактору “Русской мысли” // Флоровский Г. Из

прошлого русской мысли. С. 168.
196

европейского социально-утопического мировоззрения и способство¬

вала его распространению. Таким образом, из класса, предназначав¬

шегося для идеологической службы государству, выросли люди,

подготовившие революционный взрыв.
Стремясь раскрыть духовную генеалогию русской катастрофы,

Флоровский обращается к размышлениям о судьбах европейской

культуры, ибо “социализм вырастает из самых глубоких европей¬

ских начал, из Европы пришла коммунистическая зараза”17. Россия

послужила полигоном для идей, олицетворяющих логический итог

многовековых социально-философских исканий Запада.
По мнению Флоровского, злой гений Европы - дух рационализ¬

ма, неуклонно сгущающийся над религиозной, культурной, общест¬

венной и политической жизнью Запада, причем современность зна¬

менуется очередным “рационалистическим ренессансом”. Флоров¬

ский выделяет три основных начала, из которых “сложилось евро¬

пейское прошлое”: иудейское, романское и германское18. Еврейский

“номизм”, законничество, где живая изменчивость бытия заслоняет¬

ся абстракциями - один из корней западного рационализма: «Вряд

ли требуется много доводов, чтобы оправдать постановку знака ло¬

гического равенства между “иудаизмом” и рационализмом... В поня¬

тии “закона” как общей формулы, непогрешимой и безызъятной,

пересекаются все нити еврейского духа».
Второй корень “всепроникающего рационализма западного ми¬

ра” - это, согласно Флоровскому, римский католицизм, сложивший¬

ся “по образцу аристотелевой логики и юстинианова кодекса”, про¬

никнутый систематизмом и юридизмом и смыкающийся в этом пун¬

кте с иудейской стихией: «Католическая мысль впитала в себя все

“культурные” течения рационалистического склада... Здесь подлин¬

но “Запад в объятиях Востока”, только “Востока Ксеркса, а не Хри¬

ста”, древнейшего переднеазиатского Востока, не признававшего

свободы другой, кроме свободы произвола единоличной власти»19.

Наконец, “германское племя внесло в историю ранее неизвестную

силу индивидуального самоутверждения”20.
Главным предметом своей критики Флоровский избирает не¬

мецкий идеализм, который рассматривается как “вселенское собы¬

тие”, как закономерный итог всей западной философской тради¬
17	Флоровский Г. Окамененное бесчувствие. С. 252.
18	О романском и германском началах речь идет в статье “Вечное и преходящее

в учении русских славянофилов”; иудейское начало рассматривается в статье

“Хитрость разума”.
19	Фроловский Г. Вечное и преходящее в учении русских славянофилов // Фло¬

ровский Г. Из прошлого русской мысли. С. 65. Критика римского католициз¬

ма как “обмирщенного христианства”, “искривления религиозного сознания”

предпринимается Флоровским в статье “Два завета”. Впоследствии эта пози¬

ция смягчилась.
20	Флоровский Г. Вечное и преходящее в учении русских славянофилов. С. 38.
197

ции21. “Единством основного созерцания” немецкий идеализм непо¬

средственно восходит к классической античной философии, цент¬

ральным замыслом которой было построение универсальной мета¬

физической морфологии бытия, основанной на представлении о не¬

зыблемой онтологической устойчивости мира. Подобно греческим

философам, немецкие идеалисты руководствовались прежде всего

эстетическим пафосом всеобщего принятия и обоснования, неиз¬

бежно приводящим к пантеистическому утверждению вечной обо¬

юдной связи Бога и мира, к их фактическому отождествлению. За-

чарованность же божественной красотой мироздания оборачивает¬

ся нивелированием этической проблемы, нечуткостью к злу, кото¬

рое понималось как простое несовершенство или даже необходи¬

мый момент мировой гармонии. “Органическому мироощущению”

европейской онтологии соответствует односторонний гносеологи¬

ческий объективизм, воспринимающий познавательный процесс

как отвлеченное созерцание, результаты которого имеют общеобя¬

зательное значение и внушают “люциферическую уверенность во

всецелой познаваемости мировых тайн”22.
Классический европейский рационализм, выросший на почве

иудейского юридизма, римского авторитаризма, католической схо¬

ластики и германского индивидуализма, способствовал формирова¬

нию такой картины мира, в которой личность всецело подчинена аб¬

страктному самодовлеющему “мировому разуму”, познание лишает¬

ся нравственно-творческого характера, а мир предстает как жесткая

детерминированная система. В таком “натуралистическом магизме”

Флоровский видит прямое действие первородного грехопадения,

действительная сущность которого состояла не в формальном нару¬

шении закона, а в малодушном подчинении “фаталистической сети

причинных связей”, в рабском покорении личного начала вещному

принципу.
Впрочем, главное внимание Флоровского обращено к сфере

философии истории. Западноевропейская онтология имеет прямое

продолжение в виде представлений о ходе истории и конкретных

социально-политических идеалов. Пантеистическое обожествление

мира приводит к отождествлению “факта” (наличной действитель¬

ности) и ценности, получившему отражение в знаменитом тезисе

Гегеля о разумности действительного и действительности разумно¬

го. Если мир обладает стабильной онтологической самодостаточ¬

ностью, то в нем уже заложены все ресурсы, необходимые для со¬

вершенного порядка, к установлению которого собственно и напра¬

влен исторический процесс. Ссылаясь на выводы Ш. Ренувье и

Е.Н. Трубецкого, Флоровский вскрывает корни теории прогресса в
21	См.: Флоровский Г. Спор о немецком идеализме // Флоровский Г. Из прошло¬

го русской мысли. С. 412-430.
22	Флоровский Г. Метафизические предпосылки утопизма // Там же. С. 283.
198

средневековом догмате о непреоборимой благодати, пользовав¬

шемся популярностью в западных социально-религиозных учени¬

ях - от Августина до Кальвина. В новое время к обоснованию тео¬

рии прогресса добавляется просветительская рационализация и на¬

турализации истории, на которую проецировались понятия логиче¬

ского детерминизма, геометрической закономерности и биологиче¬

ского эволюционизма. “Логический провиденциализм” снимает ка¬

тегорию нравственного задания, отдавая в истории приоритет не

живым людям с их личным выбором и поступками, а саморазвитию

абстрактных идей, в результате чего «“смысл истории”... мешает

ощутить смысл жизни»23. Игнорирование в истории конкретно-еди-

ничного, невнимание к онтологическому своеобразию историче¬

ского делает идеалистическую мысль невосприимчивой к христиан¬

ству, “ибо христианство есть история от начала и до конца... Хри¬

стианство, сверх того, утверждает реальность мира и человека не

только в их идеальных или вечных основаниях, не только в идее, но

и в их эмпирической полноте”24.
Таким образом, хотя построения классических представителей

немецкого идеализма носят определенную христианскую окраску,

они далеки от христианского миропонимания. Поэтому не удиви¬

тельно, что “марксизм, как историческая философия, завершает ди¬

алектику протестантской мысли. Реформация началась с испуга пе¬

ред человеком, с отчаяния перед его немочью и ничтожеством, со

страшливой переоценки Божией мощи. И во внутреннем своем рас¬

крытии она обернулась и изошла мирским, безбожным и богоборче¬

ским гуманизмом... В мире и в человеке Бог впервые становился са¬

мим собой. Гегель раскрыл эту тайну протестантизма, и Фейербах

договорил ее до конца”25.
Секуляризация сознания выдвигает атеистический обществен¬

ный идеал, главной характеристикой которого является утопич¬

ность. Анализу “метафизических предпосылок утопизма” Флоров¬

ский посвящает отдельную одноименную статью, где утопия рассма¬

тривается как одно из коренных искушений человеческого духа на

всем протяжении европейской истории. Утопизм здесь трактуется

как “многоэтажное духовное здание”, где общественный уровень яв¬

ления принадлежит к поверхности, под которой вскрываются и изо¬

бличаются “интимные предпосылки утопического опыта”. Утопия

развивается на почве иудео-христианского (библейского) религиоз¬

ного миропонимания, согласно которому человеческая история есть

странствие между потерей рая и его обетованным обретением. Та¬

ким образом, утопизм - это своеобразный двойник христианства, ис¬

каженная форма христианского социально-исторического сознания.
23	Флоровский Г. Смысл истории и смысл жизни // Там же. С. 115.
24	Флоровский Г. Спор о немецком идеализме. С. 424.
25	Флоровский Г. Евразийский соблазн. С. 326.
199

Поэтому Флоровский оценивает утопию как разновидность хилиаз¬

ма - христианской ереси о грядущем “тысячелетнем царстве” Хри¬

ста на земле, предшествующем Страшному суду; впрочем, утопиче¬

ский идеал может проецироваться как в будущее, так и в прошлое.
Хилиастическому восприятию истории противопоставляется эс¬

хатология - учение о неминуемом конце земной истории, лишь по¬

сле которого возможно установление новой, преображенной жиз¬

ни26. Утопическое сознание обусловлено представлением о посюс¬

торонней достижимости совершенного состояния, “земного рая”, ве¬

рой в рациональность жизни, природы и истории, подсказывающей

замысел перевести историю на некие “правильные” рельсы. Утопи¬

ческие идеи отличаются абстрактностью и антиисторичностью,

противопоставлением себя реальной исторической жизни.
Для утопии также характерен “институционализм” - вера в уч¬

реждения и формы, в их способность придать жизни новое качество,

в одночасье осуществить “исторический прыжок”. Причем как в

идеологии, так и в практической сфере, утопизму присущ “автори¬

тарный пафос” - насильственное навязывание определенного об¬

раза мыслей и форм жизни. Этот авторитаризм возводится Флоров-

ским к “Римской идее” построения всемирной империи, где законо¬

дательство проникает гораздо глубже поверхностных слоев жизни,

где строго и подробно регламентируется, “как каждый должен ду¬

мать и чувствовать, чего желать и добиваться, во что верить”27.
По убеждению Флоровского, утопическое прожектерство в со¬

циальной мысли и деятельности должно быть искоренено, уступив

место решению конкретных прагматических задач: «Действитель¬

ным регулятивом общественной работы должны служить совсем не

возвышенные, сверхчеловеческие идеалы, а трезвые интересы вре¬

мени. Государственная деятельность, например, должна направлять¬

ся совсем не ослепительной утопией идеального государства, а ре¬

альными потребностями государственной целостности, прочности и

мощи. Социальные реформы должны не рай привести на землю, а

“внести хоть сколько-нибудь справедливости” в людские отноше¬

ния... И т.д. Критерии и стимулы здесь должны быть временные и

условные. И это только расчистит почву для абсолютности нравст¬

венного творчества и морального труда»28.
Распространение духа утопизма свидетельствует, по мнению

Флоровского, о глубоком кризисе не только западной “обществен¬
26	Здесь Флоровский опирается на выдвинутое в работе С.Н. Булгакова “Апо-

калиптика и социализм (Религиозно-философские параллели)” (1910 г.) про¬

тивопоставление “хилиазма” и “эсхатологии”.
27	Флоровский Г. Вечное и преходящее в учении русских славянофилов. С. 37;

Флоровский Г. Метафизические предпосылки утопизма // Флоровский Г. Из

прошлого русской мысли. С. 283 и др.
28	Флоровский Г. Смысл истории и смысл жизни. С. 123.
200

ной философии”, но и всего мировосприятия, что навевает тревож¬

ные “сомнения в твердости европейской культуры и в благополучии

европейской жизни”29. Флоровский говорит о “кризисе западничест¬

ва” и обращается к поиску иных духовных начал, способных послу¬

жить панацеей от западных крайностей. Сама Европа уже не в состо¬

янии выдвинуть такие начала: «Веяние освобождающего духа... слы¬

шится в наши дни только вне пределов “европейской” мысли»30. От¬

талкиваясь от заблуждений Запада, Флоровский пристально вгляды¬

вается “в Восток, эту колыбель и сокровищницу религиозных уче¬

ний, сохраняющую свободу духа и ставящую жизнь над культурой”31.
Обоснование такого подхода дается в статье “О народах не-ис-

торических (Страна отцов и страна детей)”, вошедшей в евразий¬

ский сборник “Исход к Востоку”. Здесь Флоровский подвергает кри¬

тике европоцентризм в философии истории и национальном самосо¬

знании, а также формулирует основы своей концепции философии

культуры. Опираясь на идеи русских мыслителей (Чаадаева, славя¬

нофилов, Герцена и др.), он опровергает претензию Европы на

культурно-историческую исключительность, на особую роль “стра¬

ны отцов”. Несостоятелен сам характер западного культурного са¬

мосознания, когда будущее ставится в зависимость от прошлого, а

тем самым свободное жизнетворчество поглощается историческим

детерминизмом. Европейская культура превращается в обремени¬

тельный миф, согласно которому случайная историческая модель

идеализируется и навязывается другим народам в виде обязательной

схемы. На самом же деле, “неимение исторического наследства из

позорной нищеты превращается в бесценное богатство”, ибо почва

старой цивилизации уже истощена и неспособна произрастить каче¬

ственно новых всходов. Поскольку “никакие культурные богатства

не могут заменить неудержимой импульсивности юного роста”32,

мнимые “исторические народы” должны отступить перед самобыт¬

ным и свободным культурным развитием молодых народов, кото¬

рые призваны сказать миру новое слово. Свою мысль Флоровский

иллюстрирует выразительными словами героя Ф. Ницше - Зарату¬

стры: “Чужды и презренны мне люди настоящего, к которым еще

так недавно влекло меня мое сердце; изгнан я из страны отцов и

матерей моих. - Так осталось мне любить лишь страну детей мо¬

их,, неоткрытую, в дальнем море; к ней направлю я мои паруса, и

ищу и ищу без конца...”33.
29	Флоровский Г. Окамененное бесчувствие. С. 250.
30	Флоровский Г. Хитрость разума. С. 67.
31	Флоровский Г. Памяти профессора П.И. Новгородцева // Флоровский Г. Из

истории русской мысли. С. 220.
32	Флоровский Г. О народах не-исторических (Страна отцов и страна детей) //

Там же. С. 92.
33	См.: Флоровский Г. Вечное и преходящее в учении русских славянофилов.

С. 51.
201

В своей критике западноевропейского рационализма Флоров¬

ский активно использует наследие русской мысли, одновременно

указывая на ее “предельные достижения”, способные лечь в основу

мировоззрения нового типа. Русских мыслителей XIX в. объединяла

вера, «что России на челе славянства суждено и предначертано ска¬

зать миру “таинство свободы”, слово “примирения”, братства и все¬

объемлющей, всечеловеческой любви»34. В противоположность

тем, кто пытался придать русской идее “биологический оборот”,

отождествив ее с неким “врожденным” национальным характером,

Флоровский рассматривает миссию России как свободное и потому

ответственное призвание, противопоставляя “антропологическому”

национализму “этический”. Это должно быть не просто самоутвер¬

ждение русского начала через отрицание всего западного опыта, а

позитивный вселенский синтез: «речь идет не о смене одного “наро¬

да” другим, одной “особенности” другою столь же ограниченною

особенностью, но и о творческом собирании и объединении всего

драгоценного наследия, накопленного в страдальческом историче¬

ском опыте единокровного человечества»35.
Конкретизируя достижения русской мысли, Флоровский указы¬

вает на присущий ей социально-этический акцент, стремление к иде¬

алу цельного знания, выдвинутому славянофилами и получившему

развитие у B.C. Соловьева36; катастрофическое переживание исто¬

рии у В.Ф. Эрна и С.Н. Булгакова; противопоставление H.A. Бердя¬

евым веры как начала свободы знанию как началу принуждения;

учение П.А. Флоренского о живом религиозном опыте как способе

познания37. В других статьях Флоровский отмечает “нравственный

идеализм” (в противоположность “объективному”) П.И. Новгород-

цева38; критику “внутренней дисгармонии европейской мысли” меж¬

ду личностью и логическим фантомом у А.И. Герцена; позитивные

аспекты “бунта” Л.Н. Толстого против истории; Ф.М. Достоевского

с его любовью к человеку, а не людскому стаду, отрицанием “евкли¬

довского разума” и гармонии, купленной ценой рабства; учение

М.М. Тареева о суверенитете личного духа перед коллективным ра¬

зумом и культурой39.
Отталкиваясь от западной Европы как постылой “страны от¬

цов”, Флоровский видит ей перспективную альтернативу не только

в русской, но также в молодой американской культуре: «Ив. Кире¬

евский и Герцен сходились в предчувствии того, что только двум но¬
34	Флоровский Г. Вселенское предание и славянская идея // Флоровский Г. Из

истории русской мысли. С. 260.
35	Там же. С. 263.
36	См.: Флоровский Г. Из прошлого русской мысли // Там же. С. 11-19.
37	См.: Флоровский Г. Человеческая мудрость и премудрость Божия // Там же.

С. 79-85.
38	См.: Флоровский Г. Памяти профессора П.И. Новгородцева. С. 217 и др.
39	См.: Флоровский Г. Смысл истории и смысл жизни. С. 108-115.
202

вым, девственным “народам” - России и Америке - по силам сказать

новое слово, доступно перешагнуть за зачарованную черту»40. Рус¬

скую и американскую мысль роднит утверждение практических цен¬

ностей в противовес умозрительному системосозиданию, подчине¬

ние философских спекуляций интересам конкретного жизненного

действия, ориентация на проблематику философии культуры. Аме¬

риканская мысль тесно связана с англосаксонской философской

традицией, представители которой (Т. Карлейль, Д.С. Милль,

Г. Спенсер) были глубоко озабочены проблемами личности, мора¬

ли, философии истории и социологии. Главный замысел американ¬

ской “философии жизни” (Д. Ройс, Д. Эдвардс, Р. Эмерсон,

У. Джеймс) состоит в преодолении монистического детерминизма и

утверждении плюралистической, пластической картины мира, где

люди - свободные сотрудники, а не немые слуги Бога.
Особое внимание Флоровский уделяет У. Джеймсу с его интере¬

сом к живому “религиозному опыту” и учением об иррациональном

нравственном творчестве, в ходе которого каждый человек постоянно

созидает мир заново: “Джемс старается расколебать привычную веру

поспешного интеллектуализма в полную завершенность мирового бы¬

тия и обосновать человеческую активность, как реальный фактор и

силу действительности”41. Эти указания на позитивные аспекты аме¬

риканской мысли и культуры предвосхищают своеобразный “амери¬

канский патриотизм” Флоровского, развившийся у него после переез¬

да в США и связанный с верой в особые возможности американской

среды для построения интернациональной православной культуры42.
Флоровский убежден, что “магический круг” европейской фило¬

софии может быть разорван только путем утверждения примата

этики над логикой, через религиозное “преображение опыта”. Пе¬

реходя от критики рационализма и детерминизма к предваритель¬

ной обрисовке иного миропонимания, он апеллирует уже не к рас¬

судку, а прежде всего к духовному опыту: “Доказательства сменяют¬

ся видением. Одно мироощущение должно смениться другим: свобо¬

да не доказывается... свобода должна быть испытана”43. Метафизи¬

ческое обоснование творческой свободы личности Флоровский ви¬

дит в библейском креационизме и христианском теизме: “В пережи¬

вании тварности - залог свободы... Мир коренится в Божественной

свободе. Мир свободен, ибо есть Бог - вне мира”. Независимо от
40	Там же. С. 116.
41	Флоровский Г. Философская литература // Русская зарубежная книга. Ч. 1.

Прага, 1924. С. 21; См. также: Флоровский Г. Смысл истории и смысл жизни.

С. 116-119.
42	См.: Florovsky Georges. То the Orthodox People: the Responsibility of the Orthodox

in America//The Collected Works. Vol. XIII: A Doctrinal Approach. Belmont, 1989.

P. 174-179.
43	Флоровский Г. В мире исканий и блужданий // Флоровский Г. Из прошлого

русской мысли. С. 202.
203

стадий “прогресса” и каких-либо пространственно-временных усло¬

вий, перед любой человеческой личностью всегда стоит одна и та же

задача духовно-нравственного самоопределения, от которого напря¬

мую и зависит ход истории: “История мира не есть развитие, не есть

роковое развертывание наследственно-врожденных задатков, но

подвиг, бесчисленный ряд свободно-чудесных касаний Божествен¬

ной Славе, чудесных встреч человека с Богом”44.
ФИЛОСОФИЯ НАУКИ
Ряд тезисов, высказанных Флоровским в философско-публицисти¬

ческих статьях, получает развернутое обоснование в его теоретико¬

философских работах.
Рассмотрению вопросов гносеологии и философии науки с по¬

путной критикой европейского логического дискурса посвящена

крупная статья Флоровского “К обоснованию логического реляти¬

визма” (1924 г.), работа над которой была начата еще в Одессе в

1919 г. Статья готовилась как первая в задуманном методологиче¬

ском цикле по общей “теории знания”, где предполагалось сформу¬

лировать универсальные для всех наук гносеологические принципы.

Флоровский ставит задачу построения “феноменологии научного

опыта”, стремится “...подойти к основным вопросам теории позна¬

ния путем описательного анализа главных форм познавательного

опыта, как он дан в факте науки”45.
Пафос Флоровского направлен на отрицание абсолютного дос¬

тоинства любых научных утверждений как якобы “необходимых

форм мысли”. Аксиомы геометрии имеют относительную природу и

не могут быть непосредственно выведены из вещей чувственного

мира; число, как и любой математический объект, суть лишь “сво¬

бодное создание человеческого духа”. Научная теория в принципе

не может быть точной калькой объективной реальности, но лишь

замещает ее, представляет собой символическое описание опыта.

Поэтому “истинность” любой концепции относится только к ее ко¬

герентности, внутренней непротиворечивости - с одной стороны, и

ее способности конструктивно объяснять наличный опыт человека,

“работая” в прикладном функционировании - с другой. В качестве

примера указывается на плюрализм теорий в разработке физиоло¬

гии цветоощущений, на сосуществование в современной науке таких

альтернативных аксиоматических систем, как геометрия Евклида,

Лобачевского и Римана, дополняющих друг друга как “равновоз¬

можные и равноценные”.
44	Флоровский Г. Метафизические предпосылки утопизма. С. 286.
45	Флоровский Г.В. К обоснованию логического релятивизма // Ученые запис¬

ки, основанные русской учебной коллегией в Праге. Т. 1, вып. 1: Философ¬

ские знания. Прага, 1924. С. 94.
204

Ссылаясь на собственные впечатления от нескольких лет лабо¬

раторной работы, Флоровский оспаривает учение позитивизма о

возможности создания строго эмпирической, индуктивной науки,

которая бы лишь суммировала данные чувственных восприятий. На¬

ука не просто описывает, но всегда объясняет действительность, и

поэтому определяющая роль в ней принадлежит не эмпирическому,

а дедуктивному методу. Большинство естественнонаучных сужде¬

ний, как, например, учение о гелиоцентричности вселенной, вообще

невозможно представить в виде непосредственных чувственных вос¬

приятий. Сам естественнонаучный эксперимент истолковывается

Флоровским в первую очередь как логическое умозаключение, в ко¬

тором рассуждение зачастую предшествует опытному наблюдению

как таковому. Активная роль исследователя подчеркивается указа¬

нием, что «годами работала Гринвичская обсерватория от Флэмсти-

да до Эри, и только независимо от этого накопления наблюдений

возникшая Ньютоновская “гипотеза” вовлекла эту совокупность

фактов в систематическое тело науки и оправдалась ими; новых фа¬

ктов искать не пришлось...»46.
Научной мысли свойственно притязание на всеохватность, стре¬

мление к “последним обобщениям”, к представлению чувственной

эмпирии как необходимого единства постигнутых “законов приро¬

ды” и “факторов мироздания”. В основе таких абсолютизаций, по

мнению Флоровского, лежит догматическая предпосылка о “едино¬

образии природы” и ее потенциальной постижимости. В действи¬

тельности же, всякая научная теория ограничена опытными данны¬

ми, и их изменение рано или поздно с неизбежностью приводит к ее

очередному пересмотру.
С такой точки зрения Флоровский оценивает научный вклад

Ч. Дарвина, эволюционная теория которого - удачное допущение,

способствовавшее продвижению науки на ее определенном этапе,

но ни в коей мере не открытие реального “закона природы”: «Идея

эволюции позволила отчетливо и стройно охватить в единство мно¬

гообразный биологический и палеонтологический материал, как

будто вся живая природа имеет единого прародителя, от которого

веерообразно расходятся все ископаемые и современные виды, как

будто существует борьба за существование и естественный отбор и

т.д. Все это принципы объяснения и объединения, а не “реальные”

события»47.
Флоровский подвергает сомнению корректность принадлежа¬

щего Г. Риккерту противопоставления методов “наук о природе” и

“наук о духе”. Напротив, он стремится поставить весь универсум на¬

ук, включая конкретные, естественные и гуманитарные, на общий

методологический базис. Не соглашаясь с тем, что в науках о приро¬
46	Там же. С. 107.
47	Там же. С. 114.
205

де отсутствует интерес к индивидуальному, он видит идеал любого

исследователя в умении объяснить все своеобразие каждого единич¬

ного факта: “Естествознание стремится построить такую схему ми¬

ра, в которой нашлось бы обоснование и строго определенное мес¬

то всему богатству индивидуально-разнообразных фактов... Конеч¬

но, это только формальный идеал. Но практическая бесконечность

фактов не упраздняет его, а только делает путь к нему бесконеч¬

ным”. Подчеркивая относительность достижений науки, Флоров¬

ский отказывается признавать ее качественное развитие, отрицает

прогресс научных знаний. В этом смысле структура “научной карти¬

ны мира” качественно не отличается от первобытного “наивного

мировоззрения”, ибо в обоих случаях речь идет о символической си¬

стематизации сферы опыта ради актуального либо виртуального оп¬

ределения и предсказания хода вещей.
Флоровский считает невозможным однозначное разрешение

спора между эмпиризмом и рационализмом, снимая саму дилемму

через допущение дуалистичной структуры познания. Его теорети-

ко-познавательная концепция основана на двойственности “знания”

и “предмета”, заложенной в самом существе познавательного отно¬

шения. Основная причина относительности научного знания заклю¬

чается в специфике самого опыта как предпосылки познавательно¬

го процесса. Первичным свойством данности является ее непостоян¬

ство, которое логически закономерно и исторически имеет место.

Количественно-качественные изменения опытных данных всегда

иррациональны с точки зрения существующих теорий, они не имеют

четкого направления и носят характер “мутаций”. Этим фактором

исключается возможность создания в науке идеальной, “вечной”

картины мира, - ведь условием абсолютности знания может быть

только абсолютность его предмета. Попытка установления такого

предмета, интенция на который делала бы знание безусловным,

предпринимается в “Логических исследованиях” Э. Гуссерля. По

мнению Флоровского, ход мысли основателя феноменологии ведет

к безвыходной антиномии: «Если “объект” знания совершенно без¬

условен, себе одному довлеет, никому не дан и не задан, как на том

настаивает Гуссерль, тогда познание, как субъект-объектное отно¬

шение, совершенно невозможно и действительное познавание, осу¬

ществляемое индивидами в истории, совершенно обесценивается»48.

Замысел Гуссерля оценивается Флоровским как продолжение при¬

сущего немецкой классической философии “гносеологического аб¬

солютизма”.
В заключение статьи Флоровский делает выводы метафизиче¬

ского характера. Корень гносеологических заблуждений он видит в

догматическом отождествлении данности с бытием, отменяющем

категорию онтологического долженствования. Тип познавательной
48	Там же. С. 123.
206

установки находится в зависимости от исходной мировоззренческой

позиции человека: “Это, - пишет Флоровский, - некий глубинный и

религиозный акт умопостигаемой воли. В первом случае, мир рас¬

крывается в предустановленной гармонии, во втором - в свободе. И

во втором случае пределы опыта раздвигаются для вне-мирного и

пре-мирного, для подлинной безусловности Божественного Бытия”49.
В рассмотренной работе Флоровский философски подытожива¬

ет собственные конкретно-научные интересы, формулирует свои

гносеологические принципы и очерчивает границы научного позна¬

ния. Подчеркивая относительность языка науки, представляющего

собой лишь символическое обозначение, а не копию реальности, он

рассуждал в русле направления “фикционализма”50. Настаивая на

философской обусловленности всякого научного знания и необхо¬

димости анализа “действительных”, а не идеализированных его

форм, он фактически предвосхитил идеи многих методологов науки

постпозитивизма.
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
Работа о логическом релятивизме была посвящена исследованию

феноменологии научного опыта на материале конкретных и естест¬

венных наук, но сделанные в ней выводы Флоровский распростра¬

нял на все сферы познания и предполагал “повторить все развитые

в тексте соображения в применении к историческому истолкова¬

нию"51. Очевидно, замысел подобного цикла статей возник у Фло¬

ровского в ходе осмысления философии Герцена, над диссертацией

о котором он работает в те же годы. Именно Герценом высказана

идея дуалистичной модели научного познания (уравновешивающей

значение рационализма и эмпиризма), а также поставлен сам вопрос

о сравнительном изучении природы и истории52. Свое намерение

Флоровский реализовал в статье 1925 г. “О типах исторического ис¬

толкования”, специально посвященной “феноменологическому оп¬

ределению исторического познания”. Эта методологическая работа

важна для уяснения философии истории Флоровского, в основе ко¬

торой, как пишет A.A. Троянов, “лежит идея органической взаимо¬

связи онтологической специфики истории и вопросов теории исто¬

рического познания”53.
49	Там же. С. 125.
50	См.: Солонин Ю.H., Дудник С.И. Русский фикционализм. Опыт историко-фи¬

лософской реконструкции // Вече: Альманах русской философии и культу¬

ры. СПб., 1997. Вып. 10. С. 46-48.
51	Флоровский Г.В. К обоснованию логического релятивизма. С. 114, прим.
52	См.: Флоровский Г. Искания молодого Герцена // Флоровский Г. Из прошло¬

го русской мысли. С. 379 и др.
53	Троянов A.A. Философия истории Георгия Флоровского // Вече: Альманах

русской философии и культуры. Вып. 10. С. 154.
207

В той же статье подчеркивается относительность научных по¬

строений. Как математика и естествознание неизбежно имеют дело

с произвольными моделями, так и историческое исследование всегда

опосредовано, ибо прошлое как его предмет не дано в прямом вос¬

приятии, но лишь представлено в косвенных отражениях, задано ис¬

торику для познавательного воссоздания. Останавливаясь на рас¬

смотрении исторического источника, Флоровский отвергает как по¬

зитивистский, так и метафизический подходы к этому понятию, в

рамках которых оно формализуется и объективируется. В противо¬

положность этому, он настаивает на относительности самого поня¬

тия: «Никакая вещь сама по себе не есть “источник”. “Источника¬

ми” вещи становятся в познавательном процессе, в соотношении с

познающим субъектом»54. Источник может существовать только

для сознательно обращенного к нему “вопрошания”, внутри целост¬

ной системы исторического истолкования.
Методологической основой исторического познания Флоров¬

ский избирает герменевтику. Вся совокупность возможных истори¬

ческих источников, вербальных и невербальных, материальных и

духовных, сводится в конечном счете к некоему “слову”, предстает

как набор знаков и символов, как зашифрованный текст, подлежа¬

щий истолкованию. Определяя процедуру исследования истории,

Флоровский отвергает позитивистскую схему причинно-следствен¬

ной редукции “от действий к причинам” и предлагает путь умозак¬

лючений “от знаков к смыслу”. Только переводя вещи на язык слов,

устанавливая их смысл, значение и назначение, историк приближа¬

ется к постижению той жизни, в которой эти вещи изначально бы¬

ли осмыслены.
Сама личность историка выступает при этом не просто как от¬

влеченный трансцендентальный субъект или нейтральный регист¬

ратор фактов. Историческое понимание представляет собой дву¬

сторонний акт, диалог между познающим и познаваемым. При ра¬

боте с историческим материалом имеющийся в распоряжении уче¬

ного сложный и всегда неполный комплекс информации восполня¬

ется работой интеллектуального воображения. “Процесс историче¬

ского познания развертывается, по Флоровскому, как интуитивный

и одновременно логический процесс, слагающийся, как и естествен¬

нонаучное познание, из трех моментов: наблюдения, предположе¬

ния и подтверждения”55. Таким образом, в истории, как и в прочих

областях познания, Флоровский отводит решающее значение ак¬

тивной роли разума. Разум историка проводит “мысленный экспе¬
54	Флоровский Г.В. О типах исторического истолкования // Сборник в чест на

Васил Н. Златарски по случай на 30-годишната му научна и профессорска

дейность. Приготовлен от неговите ученици и почитатели. София: Державна

печатница, 1925. С. 523.
55	Троянов A.A. Философия истории Георгия Флоровского. С. 159.
208

римент”, стремясь построить такую умозрительную схему прошло¬

го, которая в единстве смысла и истолкования охватывала бы мак¬

симум возможных источников: «Через сочувственное и сопонима-

ющее погружение в символический мир источников силою спекуля¬

тивного воображения историк создает такой “образ прошлого”,

в котором сопрягались бы в рациональном единстве все “реаль¬

ные остатки” и все так или иначе засвидетельствованные или

воспроизведенные черты минувшего, и становились бы понятны¬

ми и обоснованными»56.
Основное содержание статьи составляет рассмотрение “типов

исторического истолкования”. Беря за основу принадлежащую Ге¬

гелю классификацию исторических произведений по трем “родам”

(история первоначальная, рефлектирующая и философская), Фло¬

ровский пишет о трех основных типах исторического истолкования,

которым дает свои наименования: история летописная, изобрази¬

тельная и генетическая. Они различаются не просто как разные ис¬

ториографические типы, но и как восходящие уровни теоретическо¬

го обобщения. Простейший тип и первоначальный уровень предста¬

вляет собой “летописная” точка зрения при изображении прошлого,

ограничивающаяся элементарным перечислением единичных, часто

несоизмеримых между собой, событий и явлений, группируемых в

хронологическом порядке без какой-либо объединяющей концеп¬

ции. Впрочем, оговаривается Флоровский, летописная история -

скорее абстракция, чем реальность, ибо “в чистом виде” она никогда

не реализуется, и направленность внимания самого примитивного

хрониста все равно обусловлена определенными предпосылками.
Второй тип истории, “изобразительный”, отличается присутст¬

вием в нем момента обобщающей рефлексии, стремлением к выяв¬

лению общего, к типизации событий и лиц. В зависимости от интуи¬

ции и художественного дара историка, они могут представать либо

как “типические лица с собственными именами”, сохраняющие чер¬

ты живой индивидуальности, либо как схематизированные “харак¬

терологические трафареты”. Параллельно с групповой типизацией

вырабатываются обобщенные образы исторических эпох. Флоров¬

ский вводит различие между понятиями эпоха и период. Если “пери¬

оды” могут существовать только в русле некоего единого процесса,

сменяясь согласно его общей логике, как, например, формы хозяй¬

ственной жизни, то каждая “эпоха” представляет собой самодовлею¬

щее замкнутое целое.
Разбор исторических обобщений приводит Флоровского к по¬

становке вопроса об их статусе. Любое историческое целое он рас¬

сматривает как сложную систему взаимодействий: «Эмпирическая

действительность состоит и слагается из чередования, сращения,

скрещивания и взаимодействия именно единичных событий, “сингу¬
56	Флоровский Г. О типах исторического истолкования. С. 531.
209

лярных фактов”,· неповторимых и незаменимых hit et nunc»57. Фло¬

ровский возражает против гипостазирования социологических поня-

тий-“универсалий”, которые заменяют конкретное отвлеченным.

Если, например, “римская familia” есть реальный сводный образ, то

“семья вообще” есть понятие абстрактное и неисторичное. Ссыла¬

ясь на В.О. Ключевского, Флоровский выступает против “деспотиз¬

ма слов”, догматически превращаемых в “исторические факты” и

подменяющих историю спекулятивной диалектикой развития идей.
Впрочем, отрицание подобного “реализма понятий” не приводит

Флоровского и к позиции номинализма, от которого он подчеркну¬

то дистанцируется, называя свою концепцию “историческим сингу-

ляризмом”. Усматривая в любом явлении истории не единое обоб¬

щенное событие, а “подвижный интеграл множества сингулярных

фактов”, Флоровский по-своему допускает возможность историче¬

ского синтеза. В отличие от классического номинализма, сводящего

историю к анархии атомарных явлений, сингуляризм позволяет ви¬

деть в ней осмысленную “систему взаимодействующих единиц”. По¬

становка вопроса о единстве жизни и истории возможна лишь при

условии, что это «есть единство интенциональное, а не единство

субстанциальное, единство подвижное и становящееся, а не предсу-

ществующее и не “натуральное”»58.
В свете данных принципов рассматривается третий тип - “гене¬

тическая” история. Высший уровень исторического истолкования

предполагает вскрытие рациональных закономерностей историче¬

ского процесса, философское определение эпохи и ее логически

обусловленного места в мировом плане. При этом неизбежно при¬

влечение философских спекуляций. И применительно к истории

Флоровский повторяет свой вывод об относительности любого на¬

учного знания: “Всякое генетическое истолкование действительно¬

сти заключает в себе элемент прагматической фикции, и от гипоста¬

зирования этой фикции надлежит всячески воздерживаться”59. Од¬

нако значение исторического познания может быть оправдано мета¬

физикой истории: “Отрицание субстанциального смысла истории не

атомизирует ее. История едина в своем смысле, но по отношению к

быванию и сбыванию этот вечный и всевременный смысл всегда ос¬

тается заданием”60.
Метафизике истории в свете философско-антропологической

проблематики специально посвящена важная статья Флоровского

“Эволюция и эпигенез. К проблематике истории”, впервые опубли¬

кованная в 1930 г. на немецком языке. Здесь рассматривается срав¬

нительная специфика природного и исторического процессов. Фло-
57	Там же. С. 535.
58	Там же. С. 536.
59	Там же. С. 541.
60	Там же.
210

ровский отмечает тенденцию проникновения в современную фило¬

софию истории биологических ассоциаций, вошедшую в моду экст¬

раполяцию “законов природы” на сферу исторической жизни. Сов¬

ременное историческое знание, поднявшееся над уровнем простой

повествовательности, претендует на научный статус именно в каче¬

стве теории развития, само представление о которой заимствуя из

естествознания. Попытка обосновать своеобразие “исторического”

была предпринята Г. Риккертом, указавшим, что история, во-пер-

вых, представляет собой область особенного и неповторимого, а во-

вторых, принадлежит к сфере ценностей. Однако Флоровский оце¬

нивает данную трактовку как гносеологически и методологически

неполную и видит главное упущение Риккерта в недостаточном ак¬

центировании динамического характера исторического бытия. Не

отказываясь от рассмотрения истории как своего рода теории разви¬

тия, он ставит вопрос: “Является ли история продолжением приро¬

ды, ее имманентной ступенью, ее имманентным исполнением?.. Или

история может быть развитием в каком-то ином смысле?”61
Идея эволюционного развития рассматривается как биологиче¬

ское понятие, относящееся к процессу становления природных орга¬

низмов. Развитие заключается в реальном осуществлении имма¬

нентной потенции органической структуры, является переходом от

действительного к возможному. Природное развитие характеризу¬

ется преформизмом и происходит по векторной однонаправленной

схеме, определяющейся морфологическими факторами субъекта.

Самовыражение отдельной биологической формы зависит от функ¬

ционирования всей совокупности разнообразных форм как взаимо¬

связанной системы. Можно дискутировать об этой диалектике част¬

ного и целого, но, по мнению Флоровского, поверхностна сама по¬

становка вопроса: “В конце концов безразлично, осуществляется ли

мир как целое и во всех его частях посредством внутренней или

внешней силы. Формальный тип становления остается при этом од¬

ним и тем же. Отдельные субъекты развития оказываются как бы

вложенными в охватывающее целое”62.
Категорически разводя природное и историческое как совер¬

шенно особые уровни бытия, Флоровский считает именно “понятие

личности” “принципиальным и характерным для понятия истории”.

Таким образом, философия истории Флоровского неотделима от

персонализма его философской антропологии. В отличие от орга¬

низма, всецело обусловленного врожденной формой, личность об¬

ладает свободой и определяется как “свободный субъект, субъект

самоопределения, творческий центр сил”63. Включая органический
61	Флоровский Г.В. Эволюция и эпигенез. К проблематике истории // Ступени.

Философский журнал. (СПб.) 1994. № 2 (9). С. 170.
62	Там же. С. 169.
63	Там же. С. 172.
211

уровень как свой элемент, личность не исчерпывается его свойства¬

ми, выходит за его рамки и способна к осуществлению не только за¬

датков, но и идеалов. “Личность свободна; это значит, что она мо¬

жет освободиться и от самой себя, от своей собственной, индивиду¬

альной ограниченности и предопределенности... В таком смысле

свобода - прежде всего выбор, а область истории как область твор¬

ческой свободы - это область чистого выбора... Именно поэтому

становление личности - не развитие. Было бы лучше и точнее опре¬

делить становление личности как эпи-генез, потому что в нем осу¬

ществляется подлинное новообразование, возникновение сущест¬

венно нового, при-рост бытия”64.
Творчество является фундаментальной характеристикой лич¬

ности. Оно трактуется Флоровским в максимально широком смыс¬

ле, как всякое проявление свободы. Свободное творчество составля¬

ет совершенно особую онтологическую сферу, не охватываемую за¬

кономерностями эмпирического существования. Взаимосвязь мира

природы и мира творчества носит парадоксальный характер. Воз¬

никновение духовных ценностей как продуктов творчества ничем не

обусловлено и вызывается только свободным произволением чело¬

века: «Человек сотворен амфибией, жителем двух миров, более то¬

го - связью между мирами, “строителем мостов”... В творческом

подвиге свободы он осуществляет себя самого, но не свое эмпириче¬

ское “я”, - не себя самого как природную сущность, а как свое сверх-

природное, трансцендентное “я”. Это не только две различные си¬

лы, а, если хотите, две “энтелехии”: одна имманентная, или органи¬

ческая, другая трансцендентная»65. Уникальность человека состоит

в том, что ему единственному на земле доступно постижение двойст¬

венности природы и свободы, существующего и предстоящего, дан¬

ного и заданного - идеала, стоящего за данным.
Флоровский акцентирует трансцендентный статус продуктов

творчества. При этом он полемизирует с концепцией “творческой

эволюции” А. Бергсона, где творчество интерпретируется натурфи¬

лософски и сводится к реализации потенциала стихийного “жизнен¬

ного порыва” (elan vital), объединяющего интеллект и интуицию как

объективно обусловленные формы жизни и познания. При таком

рассмотрении творчество оказывается проявлением в человеке им¬

манентных природных способностей, дополняющих органический

мир, но не выходящих за его пределы. В результате творчество

предстает как определенная трансформация природной эволюции, а

продуцируемые им ценности релятивизируются.
Подлинная уникальность творчества как онтологического ново¬

образования устанавливается Флоровским при помощи религиозно¬

метафизического обоснования: «“Полнота ценности” возникает и
64	Там же. С. 173.
65	Там же. С. 175; 177.
212

может возникнуть в эмпирическом мире потому, что Бог, “сокро¬

вищница блага”, противостоит миру, пребывая над ним». Способ¬

ность к творчеству предопределена предназначением человека к по¬

стижению предвечного божественного замысла о себе и о мире, к

реализации богоподобия собственной личности. В усвоении транс¬

цендентной “сокровищницы блага” “творческой свободой человека

заключается сверхприродное содержание истории и последний

смысл эпигенезиса”66.
При этом в трактовке Флоровского присутствует дуалистиче¬

ский мотив противопоставления органической инертности “порядка

природы” духовному характеру свободного творчества. Он пишет о

враждебной косности природного порядка по отношению к челове¬

ческому осуществлению смысла, о “хрупкости” творческого дейст¬

вия в мире эмпирической действительности. Поэтому свободное

творчество всегда есть некое преодоление, разрывающее причинно-

следственные цепи существования, - “подвиг”, оцениваемый как

“чудо”. Личность, творчество и свобода - не актуальная данность, а

неизменное динамическое задание для каждого человека.
Эти выводы были подтверждены и несколько расширены Фло-

ровским в более поздней (1959 г.) статье “Положение христианско¬

го историка”, рассматривающей историческое исследование как род

экзистенциального познания. В связи с этим уточняется соотноше¬

ние между исследованием природы и изучением истории как специ¬

фической науки о человеческом прошлом, где события имеют внут¬

реннюю смысловую сторону, в отличие от чистых феноменов есте¬

ствознания: “Цель изучения истории не в том, чтобы устанавливать

объективные факты - даты, места действия, числа, имена и тому по¬

добное. Это только необходимая подготовка. Главная же задача -

встреча с живыми людьми”67. Флоровский подчеркивает, что исто¬

рия - это процесс, а не некая панорама. Прошлое всегда предстает

перед историком в определенной перспективе и в соответствующем

контексте, придающем процессу характер телеологической направ¬

ленности, которого сами события на момент своего совершения бы¬

ли, очевидно, лишены. Отсюда делается вывод, что “историки зна¬

ют больше о прошлом, чем могли знать люди, в прошлом жив¬

шие”68. Ведь трудно адекватно оценить, скажем достижения правле¬

ния Перикла в Афинах, не зная о последующем кризисе древнегре¬

ческой демократии, или понять значение Сократа без учета его вли¬

яния в позднейшей мировой философии.
Флоровский снова возвращается к критике идеи беспредпосы-

лочного научного подхода и настаивает на неизбежности и необхо¬
66	Там же. С. 177.
67	Флоровский Г.В. Положение христианского историка // Флоровский Г.В. Дог¬

мат и история. М.: Изд-во Свято-Владимирского Братства, 1998. С. 52.
68	Там же. С. 56.
213

димости для историка наличия своего вйдения мира, которое являет¬

ся преобразующим, истолковательным вйдением. История в конеч¬

ном итоге выходит за собственные научно-дисциплинарные рамки,

приобретая более высокое философское значение. Историческое

познание становится ответом на актуальные вызовы жизни, обеспе¬

чивает преемственность человеческого бытия: “Быть может, наше

истолкование каким-то таинственным образом раскрывает возмож¬

ности, заключенные в прошлом. Так рождаются и растут традиции,

в том числе и величайшая из человеческих традиций - культура, - в

которой встречаются и сплавляются все вклады и достижения пре¬

дыдущих веков, преображаясь при переплавке и, наконец, соединя¬

ясь в единое целое”69.
ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ
Важное место в творчестве Флоровского занимают вопросы фи¬

лософии культуры. Его подход перекликается с культурологически¬

ми идеями О. Шпенглера, в частности с тезисом последнего о разли¬

чении культуры как живого динамического процесса и цивилизации

как ее застывшего инобытия. Впервые к этим проблемам Флоров¬

ский обращается в статье “О народах не-исторических”, где статиче¬

скому пониманию культуры противопоставляется динамическое,

построенное на различении культуры и быта: «Культуре нельзя на¬

учиться, ее нельзя “усвоить”, “перенять”, “унаследовать”, ее можно

только создавать, творить свободным напряжением индивидуаль¬

ных сил... Продолжает культурное преемство только тот, кто

его обновляет, кто претворяет предания в свою собственность, в не¬

отъемлемый элемент своего личного бытия, и как бы создает его

вновь... Когда прекращаются исторические “мутации”, непредвиден¬

ное возникновение новых форм существования, тогда культура

умирает, и остается один косный быт. И вот быт, действительно,

передается по наследству. Быт - это застывшая культура, вопло¬

щенные идеи, - воплощенные и оттого потерявшие свою собствен¬

ную жизнь, свой самостоятельный ритм... Культура и есть нечто

иное, как еще не готовый быт, быт in statu nascendi»70.
Исходя из убеждения, что “потоки культурной и бытовой тради¬

ции могут резко и обостренно расходиться”71, Флоровский приступа¬

ет к рассмотрению феномена культурной традиции. На уровне бы¬

та традиция продолжается посредством передачи готовых форм,

примером чему может служить “эллинизация римского мира” или

“европеизация современной Японии”. В противоположность этому,
69	Там же. С. 61.
70	Флоровский Г. О народах не-исторических (Страна отцов и страна детей).

С. 93-94.
71	Там же. С. 101.
214

то, что Флоровский называет культурной традицией, не подчиняет¬

ся объективной детерминации и имеет чисто духовную природу -

“бытие”, которое не исчерпывается “бытом”. Например, Америка,

которая на бытовом уровне является гипертрофированным повто¬

рением общеевропейского демократизма и буржуазности, несет

“традицию радикального отрицания мещанства и путь жизни и ут¬

верждения индивидуальной свободы”. Именно в этом, а не в “капи¬

тализме”, состоит, по Флоровскому, подлинный дух американского

самосознания. Обращаясь к России, Флоровский сознательно отвле¬

кается от всей ее исторической многогранности, выделяя в качестве

магистральной культурной традиции линию православной духовно¬

сти, незримо присутствующую в высших достижениях русской куль¬

туры.
Таким образом, для выявления “культурной традиции” исполь¬

зуется метод феноменологической редукции, при котором выводят¬

ся за скобки все обусловленные “определенными причинно-действи-

ями” “осадочные образования” и усматриваются чистые духовные

сущности. “Традиция культуры - неосязаема и невещественна... Ее

нити перекрещиваются в неведомых тайниках человеческого твор¬

ческого духа... Творчество, как и бытовая переимчивость, имеет

свои традиции. Но эти культурные связи постигает не разум, не дис¬

курсивный анализ. А чувство, сгущающее века в миг единый”72.
Эти наброски к философии культуры получают развитие и

уточнение спустя сорок с лишним лет. В своих выступлениях по

культуре Древней Руси на конференции 1964 г. Флоровский также

высказывает ряд общих положений о понимании культуры и мето¬

дологических задачах историко-культурного исследования73. Оста¬

навливаясь на определении “культуры”, Флоровский констатирует

двойственность данного понятия. Во-первых, “культура” - это опи¬

сательный термин, характеризующий структуру отдельного обще¬

ства или группы. В таком смысле культура включает в себя одно¬

временно как определенный комплекс динамических целей и взаи¬

мосвязей, так и набор устойчивых привычек. В любой культуре все¬

гда присутствует элемент нормативной рутины, но в то же время ре¬

альное обладание культурой обеспечивается только через деятель¬

ное осуществление (exercise), через активное движение к определен¬

ным целям.
Во-вторых, Флоровский предлагает рассмотреть культуру как

систему ценностей. Будучи продуцированы и аккумулированы твор¬

ческим процессом истории, ценности неизбежно обусловлены об¬

стоятельствами той или иной специфической ситуации. В то же вре¬
72	Там же. С. 102-103.
73	Florovsky Georges. The Problem of Old Russian Culture; Reply I I The Development

of the USSR. An Exchange of views / Ed. by Donald W. Treadgold. Seattle, 1964.

P. 125-139, 159-166.
215

мя культурные ценности неизменно стремятся к универсальности;

поэтому, несмотря на укорененность в родной почве, они могут пе¬

реноситься и на другую. Подобные перемещения играют роль важ¬

нейших факторов истории. Флоровский подчеркивает существенное

различие между свойствами обществ и культур: если общество мо¬

жет придти к коллапсу, то при этом его культура способна на перма¬

нентное продолжение в жизни других обществ. Пример - культура

древних греков, великие достижения которых в области мысли, ис¬

кусства, литературы и общежития самодостаточны, даже будучи ре¬

шительно отвергнуты определенным временем или людьми. Таким

образом, Флоровский наделяет отдельные виды культуры автоном¬

ным ресурсом существования, всегда оставляющим “некую перспек¬

тиву к открытию заново и возрождению”, ибо “истинные ценности

неувядаемы”74. На этом убеждении, в частности, основана вера Фло¬

ровского в непреходящее значение культуры “христианского элли¬

низма”, служащая одной из предпосылок его концепции “неопатри-

стического синтеза”.
Двойственности определения культуры соответствует двойст¬

венность встающих перед историком культуры задач, взаимосвязан¬

ных между собой. Первая - описательная, требующая от исследова¬

теля проведения “аккуратной инвентаризации” тех культурных цен¬

ностей, которые были приняты и имели обращение в данном обще¬

стве на определенных стадиях его исторической жизни. Вторая зада¬

ча, выдвигаемая перед историком культуры - интерпретация. При

этом Флоровский предостерегает от попыток судить о культуре со¬

гласно участи принадлежавшего к ней общества: “Культура должна

оцениваться по ее внутренней структуре, отдельно от ее историче¬

ской судьбы. Эти два направления исследования, в которых должны

использоваться и разные методы, к сожалению, часто пренебрега-

лись историками”75.
В таких работах, как “Христианство и цивилизация” (1952), “Ве¬

ра и культура” (1956), “Империя и пустыня. Антиномии христиан¬

ской истории” (1957) Флоровский ставит вопрос о возможности и не¬

обходимости “христианской культуры”. Он констатирует, что «в на¬

ше время многие придерживаются “иконоборческих” взглядов по

отношению к культуре в целом или по меньшей мере к некоторым

областям культуры, таким как философия (отождествляемая с со¬

фистикой) или искусство, которое осуждается как утонченное идо¬

лопоклонство, с точки зрения христианской веры»76. Эта тенденция

связывается с общим для XX в. ростом исторического и культурно¬

го пессимизма, отображающим не только трудности и сомнения эпо¬
74	Там же. Р. 130.
75	Там же.
76	Флоровский Г. Вера и культура // Флоровский Г.В. Избр. богословские ста¬

тьи. М.: Пробел, 2000. С. 257.
216

хи, но и знаменующим определенный сдвиг в философской и теоло¬

гической мысли. Вопреки наблюдающимся симптомам “культурно¬

го распада и отчаяния”, Флоровский выступает с программой поло¬

жительного христианского “богословия культуры”, открывающего

перспективу реальных практических решений на этом пути.
Обращаясь к рассмотрению конкретных исторических моделей,

он подчеркивает значение эпохи христианизации эллинизма, когда

был создан реальный прецедент христианской культуры. Античные

“традиции сохранялись и даже культивировались, но они были во¬

влечены в процесс христианского переистолкования. В этом состо¬

ит сущность Византийской культуры”77. Таким образом, “христиане

доказали, что возможно переориентировать культурный процесс, не

впадая при этом в до-культурное состояние, преобразовать культу¬

ру, вдохнув в нее новый дух”78. Однако последующие усилия постро¬

ить христианскую цивилизацию как в опыте западной теократии,

так и в византийской схеме “симфонии” властей, в конечном счете

потерпели неудачу79. По мнению Флоровского, об этом наиболее

ярко свидетельствует уже сам факт зарождения и развития монаше¬

ского движения, фактически представлявшего собой “бегство из

этой христианизированной империи” в поисках подлинного, беском¬

промиссного идеала христианской жизни. Вместе с тем, вопреки

предубежденным взглядам, монашество “никогда не носило антисо¬

циальный характер”, будучи попыткой построения “иного Града”,

особой религиозной социальности. Монашеской “Пустыне” “уда¬

лось гораздо в большей степени, чем Империи, сохранить истинный

идеал культуры в его чистоте и свободе”80. Поэтому именно опыт

монашества и созданные в его среде культурные достижения пред¬

ставляются Флоровскому наиболее ценным и адекватным ориенти¬

ром в современном созидании христианской культуры.
Необходимость христианской культуры обосновывается тем,

что вера не может оставаться лишь частью человеческой жизни, ох¬

ватывая всю ее в целостности, включая и уровень культуры. Чело¬

веческая личность как фундаментальная духовная ценность неотде¬

лима от культуры, в которой она сформировалась и жила. “Хотя Ис¬

тория - лишь бледное предвосхищение будущего века, она тем не

менее есть действительно предвосхищение, и Культурный процесс в

истории имеет отношение к конечному Завершению, даже если мы

в настоящее время не можем расшифровать, каково это отношение.

Следует остерегаться преувеличения человеческих достижений, но
77	Флоровский Г. Христианство и цивилизация // Там же. С. 220.
78	Флоровский Г. Вера и культура. С. 257.
79	См.: Флоровский Г. Империя и пустыня. Антиномии христианской истории //

Флоровский Г. Догмат и история. С. 256-291.
80	Флоровский Г. Христианство и цивилизация // Флоровский Г. Избранные бо¬

гословский статьи. С. 223.
217

следует остерегаться также и преуменьшения творческого призва¬

ния человека. Судьба человеческой культуры не безразлична с точ¬

ки зрения конечной судьбы человека” в вечности81.
ФИЛОСОФСКО-БОГОСЛОВСКИЙ СИНТЕЗ
Флоровский не имел профессионального теологического образова¬

ния и выступал продолжателем русской традиции светской бого¬

словской мысли, к которой можно отнести П.Я. Чаадаева, A.C. Хо¬

мякова, Ю.Ф. Самарина, B.C. Соловьева, H.A. Бердяева и др. Не

имея институциональной принадлежности к богословию, они при¬

шли к этой проблематике исключительно по личной инициативе,

стремясь найти здесь ответы на собственные духовные вопросы. От¬

сюда - нетривиальность постановки вопросов и высокий уровень

творческой мотивации светских “богословов”.
Что касается Флоровского, то для него дистанцирование от офи¬

циального, “школьного” богословия было осознанной принципиаль¬

ной установкой. Он указывал, что вследствие ряда факторов с

XVII в. преподавание православного богословия отклонилось от

традиционного святоотеческого образца и подпало западному влия¬

нию, распространявшемуся даже на конфессиональные документы,

которые поэтому нельзя считать адекватным голосом церкви. Одна¬

ко, несмотря на деформацию стиля, внутренняя вера церкви оста¬

лась без изменений, будучи воплощенной не в трактатах, а в специ¬

фическом “этосе Православной Церкви” - совокупности преемст¬

венного духовного опыта, образа жизни, богослужения, молитвы и

аскетического богомыслия: “Здесь более чем ненарушенная исто¬

рическая непрерывность, которая, конечно, совершенно очевидна;

здесь прежде всего полная духовная и онтологическая тождест¬

венность, одна и та же вера, один и тот же дух, один и тот же этос”82.

Флоровский убежден, что путь к подлинной православной культуре

и философии проходит не через “школьное” богословие, а через но¬

вую интерпретацию классического церковного предания - “этоса”

церкви.
Для уяснения генеалогии этих убеждений мыслителя необходи¬

мо отметить влияние на него статьи H.H. Глубоковского “Правосла¬

вие по его существу” (1913). С профессором Глубоковским Флоров¬

ский состоял в личной переписке, считая его своим духовным на¬

ставником, а на указанную статью написал восторженную рецен¬

зию, которая осталась неопубликованной. Выдвигая задачу выявле¬

ния “эссенциальной природы” православия, Глубоковский отвергал

принятые в западном богословии рационалистические методы опре¬
81	Флоровский Г. Вера и культура. С. 253-254.
82	Флоровский Г. Этос Православной Церкви // Флоровский Г. Избранные бо¬

гословские статьи. С. 266.
218

деления религиозной конфессии как “по преимуществу доктрины”,

указывая на духовную самодостаточность православия: “Исконное

христианство в православии почерпается, доставляется и гарантиру¬

ется путем преемственного восприятия, когда новое приобретает ав¬

торитет христианской изначальности, а она в самой своей старине

обнаруживает непрестанную обновляющую живительность”83. Под¬

черкивая независимость православия “от всех исторически-нацио-

нальных осуществлений”, Глубоковский, в то же время, делал ис¬

ключение для “византийско-церковного эллинизма”, сыгравшего

роль основного духовно-культурного фактора в формировании кон¬

фессионального этоса: “Православие и эллинизм объединились в

тесной взаимосвязи, почему первое стало квалифицироваться вто¬

рым”84. Таким образом, у Глубоковского Флоровский мог найти

почти все ключевые идеи, развитие которых стало содержанием бу¬

дущего “неопатристического синтеза”.
“Перед нами, - писал Флоровский в 1922 г., - стоит задача твор¬

ческая и созидательная - задача строительства религиозной культу¬

ры на твердой почве церковности православной и в неуклонном сле¬

довании преданным заветам отеческим. Не о какой-нибудь “рестав¬

рации” древности византийской или восточной идет речь. Нам над¬

лежит теперь именно творчество, искание новых форм для того

внутреннего содержания, которое ни на йоту не менялось в продол¬

жение веков в непосредственном опыте церковного общения... Важ¬

но одно - исходить из церковного опыта, в нем искать вдохновен¬

ного указания для решения тех вопросов, которые перед нашим со¬

знанием ставит текущая жизнь”85. Необходимость особой “христи¬

анской философии” также обосновывается в работе 1930 г. “Спор о

немецком идеализме”, где критикуется позиция реформационного

фундаментализма с его “мнимоаскетическим” отречением от фило¬

софии, результатом которого стала секуляризация европейской

культуры, открывшая дорогу атеистическим и даже антихристиан¬

ским направлениям. “И подымается вопрос о возможности и необхо¬

димости христианской метафизики. Католическое решение не мо¬

жет быть принято... Остается творческий путь через великое про¬

шлое, через патристику, через эти давние опыты воцерковления эл¬

линизма”86.
Проект “восточно-православной культуры” на основе истинной

“христианской философии” служит регулятивной идеей в философ¬

ском развитии Флоровского, проливающей свет на многие его пово¬

роты. Так, в период увлечения евразийством Флоровского привле¬
83	Глубоковский H.H. Православие по его существу // Церковь и время. 1991.

№ 1. С. 13.
84	Там же. С. 5.
85	Флоровский Г. О патриотизме праведном и греховном. С. 161-162.
86	Флоровский Г. Спор о немецком идеализме. С. 430.
219

кали аспекты этого учения, акцентировавшие особенности России

как своеобразного “Востоко-Запада или Западо-Востока”87, позво¬

лявшие обосновать ее особый вклад в создание православной куль¬

туры. Но если для других евразийцев конфессиональность была

лишь функцией этно-географического и культурно-исторического

факторов, то для Флоровского все обстояло наоборот, что и предо¬

пределило его разрыв с евразийским движением. В знаменательной

статье “Евразийский соблазн” (1928) Флоровский критикует своих

бывших коллег за присущее им “морфологическое” отношение к

культуре, за “религиозный релятивизм” и ощутимый “крен в Азию”,

при котором языческое и исламское “монгольское наследство” за¬

слоняет драгоценную культуру православной Византии, изолируя

Россию от христианского человечества. В отличие от этого, для

Флоровского “Россия, как живая преемница Византии, останется

православным Востоком для неправославного, но христианского За¬

пада внутри единого культурно-исторического цикла’ш. Впослед¬

ствии, по мере ассимиляции Флоровского на Западе, роль России

как уникального “православного Востока” отходит для него на вто¬

рой план по сравнению с новыми, интернациональными формами

православного свидетельства.
Вопрос о значении и взаимном соотношении философии и бого¬

словия рассматривается Флоровским в работе 1931 г. “Богословские

отрывки”. Главная предпосылка самой возможности человеческого

знания о Боге и духовном мире - антропоморфизм божественного

откровения: “Бог нисходит к человеку, и являет Себя ему... Отсюда

существенный антропоморфизм Откровения... Слово Божие может

быть точно и строго выражено на языке человека”89. По мысли Фло¬

ровского, антропоморфизму откровения должен соответствовать ан¬

тропоцентризм в его интерпретации, чем определяется и его позиция

как экзегета. Сравнивая два подхода к толкованию Библии - мисти-

ко-аллегорический и исторический, Флоровский отдает предпочте¬

ние второму, ибо аллегоризм угрожает мифологизацией откровения.

Признание в Писании “некоего сокровенного и отвлеченного от вре¬

мени и истории смысла угрожает реальности Откровения как исто¬

рического события и факта... Точно Бог загадывал загадки челове¬

ку”90. Динамизм и конкретность откровения ярко свидетельствуют о

его историчности; поэтому оно должно интерпретироваться в каче¬

стве “священной истории”. Акцентирование историзма фактически

ставит богословие в один ряд с историческими дисциплинами: в сво¬

их истоках “христианская вера... обращена к прошлому”91.
87	Флоровский Г. Вселенское предание и славянская идея. С. 262.
88	Флоровский Г. Евразийский соблазн. С. 333.
89	Флоровский Г. Богословские отрывки // Путь. (Париж) 1931. № 31. C. 3^l·.
90	Там же. С. 6.
91	Там же. С. 10.
220

Антропоморфический характер откровения дает потенциальное

оправдание встречным познавательным устремлениям человека.

Полноценное религиозное познание требует всесторонней самоот¬

дачи человеческого духа: “Наивысший объективизм в слышании и

разумении Откровения достигается через наивысшее напряжение

творческой личности... От человека требуется не самоотрицание,

но подвиг, - не самоубийство, но обновление или преображение...

Без человека невозможно Откровение, ибо некому было бы слу¬

шать, — и Бог не говорил бы тогда”.
В отличие от всех родов секулярного знания, об относительно¬

сти которого много писал Флоровский, богословие характеризуется

внутренней очевидностью и безусловностью предмета: “Истины ве¬

ры суть истины опыта, - иначе сказать, истины факта. Вера есть

описательное утверждение определенных и абсолютных фак¬

тов”92. Если относительный характер научного знания обусловлен

неполнотой и изменчивостью экспериментальных фактов, то досто¬

верность знания религиозного обеспечивается его парадоксальной

спецификой, сочетающей опытную данность, неизменность и недо¬

казуемость. Религиозное знание всегда обусловлено особым благо¬

датным содействием. Христианское искупление охватывает в числе

прочего и разумную сторону человека, включает “обновление чело¬

веческого вйдения”: “Во Христе для человека открывается возмож¬

ность и путь духовной жизни; и вершина духовной жизни есть вёде-

ние и созерцание”93. Здесь наглядно проявляется богословский ин¬

теллектуализм Флоровского, на что в свое время указывали Н. Бер¬

дяев и М. Лот-Бородина.
Обоснование возможности достоверного духовного познания

подводит Флоровского к рассмотрению семиотических аспектов бо¬

гословского языка. В отличие от образного - и потому недостаточно

точного - “керигматического” богословия, язык “догматического”

богословия характеризуется концептуальной точностью и строго¬

стью логической структуры: «Догмат есть свидетельство мысли... о

видимом и созерцаемом в опыте веры, - и это свидетельство выраже¬

но в понятиях и определениях. Догмат есть... “логическая икона” Бо¬

жественной реальности»94. Утверждая неизменность догматических

формулировок, Флоровский отрицает возможность развития догма¬

тов. Это не означает, что в догматическом богословии уже содержит¬

ся духовное знание в завершенном виде: «Догматические формулы не

исчерпывают и не покрывают всей полноты “подлежащего вере”»95;

они охватывают лишь часть того духовного опыта, которым облада¬

ет церковь. Поэтому перед богословием стоит задача его творческой
92	Там же. С. 8.
93	Там же. С. 10.
94	Флоровский Г. Богословские отрывки. С. 12.
95	Путь. (Париж) 1928. № 11. С. 128.
221

актуализации, раскрытия откровения истины “в действительность

мысли”: «“Философствовать о Боге” не есть только проявление пыт¬

ливости или некоего дерзновенного любопытства. Напротив, это есть

исполнение религиозного долга и призвания человека»96.
Богословие, как дальнейшая интерпретация откровения, есть про¬

дукт преимущественно человеческой деятельности. Оно представляет

собой попытку охватить и правильно осмыслить абсолютное содержа¬

ние сверхъестественного откровения относительными и ограниченны¬

ми человеческими средствами, найти уместные слова для выражения

сокровенного духовного опыта. Богослов не обладает особым языком

для непосредственного и точного выражения всей полноты богооткро¬

венных истин: он всегда остается человеком, живущим в истории и при¬

надлежащим к определенной культуре, накладывающей отпечаток на

его деятельность. В связи с этим Флоровскому представляется наибо¬

лее целесообразным не столько стремление к очищению богословско¬

го языка от культурно-исторических предпосылок, сколько сознатель¬

ный выбор в истории культуры наиболее адекватного философско-

терминологического русла для развития христианского богословия.
В том, что “Церковь выражала Откровение на языке грече¬

ской философии”97, Флоровский видит знаменательный фактор. В

лице греческой философии на службу христианству было призва¬

но высшее достижение мировой культуры, тем самым возведенное

на пьедестал непреходящих ценностей: «Это значит, что через из¬

речение Божественной истины определенные слова, т.е. опреде¬

ленные понятия и категории, увековечены. Это значит, что есть

вечное и безусловное в мысли, - если угодно, что есть некая “веч¬

ная философия”, philosophia perennis... Но это совсем не значит, что

увековечена какая-нибудь определенная философская система... В

известном смысле, самое христианское богословие есть особая фи¬

лософская система... Догматы изречены и выражены на языке фи¬

лософов, не на языке “общего смысла”, - догматические определе¬

ния имеют в виду и разрешение определенных философских апо¬

рий и проблем»98.
Флоровский рассматривает богословие как продукт философской

интерпретации религиозного откровения. Вместе с тем полученные

благодаря христианскому откровению новые представления о Боге,

мире и человеке (среди которых выделяются такие как “идея тварно-

сти мира”, “острое чувство истории”, “понятие личности” и “истина

воскресения мертвых”), создают предпосылки для формирования спе¬

цифической “христианской философии”. Это особая философская си¬

стема, внутренне несоизмеримая с историческими системами “внеш¬

ней философии”, способная обогатить философский горизонт прин¬
96	Флоровский Г. Богословские отрывки. С. 13-14.
97	Там же. С. 14.
98	Там же. С. 15.
222

ципиально новым взглядом на проблемы и их решения. “Догматиче¬

ское богословие, как исповедание Божественной истины в категори¬

ях мысли, и есть начало или источник христианской философии, свя¬

щенной философии, философии преображенного духа...”99.
Почти все идеи Флоровского нашли применение в его итоговой

богословской концепции “неопатристического синтеза”, презента¬

ция которой состоялась на Оксфордском конгрессе патрологов

1967 г.100 Эта программа приобретает очертания уже в период рабо¬

ты Флоровского в Парижском богословском институте, где он вел

именно курс патрологии (издан в двух книгах: “Восточные отцы
IV-ro века” и “Византийские отцы V-VIII веков”).
Первоначально Флоровский выдвигает тезис о собственно “пат¬

риотическом синтезе” как итоге богословских исканий отцов церкви

эпохи вселенских соборов (IV-VIII вв.), через напряженные споры

выработавших ортодоксальные решения вопросов христологии и

триадологии. Патристическую эпоху (“век отцов”) Флоровский рас¬

сматривает как духовно-исторический норматив, относя к ней все бо¬

гословское наследие Византии до Григория Паламы включительно

(XIV в.). Произошедшее затем в истории мысли “выпадение из пат¬

риотической традиции” расценивается как роковой фактор в судьбе

христианского мира, предопределивший целую череду кризисных яв¬

лений. Если на Востоке патристическая традиция искусственно об¬

рывается вследствие политического крушения Византийской импе¬

рии (XV в.), не получив достойного продолжения на русской право¬

славной почве (где имел место “кризис византинизма”), то западное

богословско-философское развитие, по существу, явилось тоталь¬

ным отходом от этой традиции мышления. В результате философия

нового времени превратилась в “рецидив дохристианского эллиниз¬

ма”, а зависимое от нее спекулятивное богословие перестало адек¬

ватно свидетельствовать о вере церкви. Утрата целостного, основан¬

ного на библейском откровении, святоотеческого строя мысли спо¬

собствовала развитию широкого “метафизического утопизма”, став

предпосылкой “духовной катастрофы” современности, одним из про¬

явлений которой Флоровский считает русскую революцию. Вскры¬

вая внутреннюю взаимообусловленность этих негативных процессов

(уже в философской публицистике), в качестве залога духовного воз¬

рождения мыслитель выдвигает следующую формулу: “Патристика,

соборность, историзм, эллинизм”, члены которой выступают как

“сопряженные аспекты единого и неразложимого задания”101.
"Там же. С. 17.
100	См.: Свиридов И., прот. Некоторые аспекты богословия прот. Георгия

Флоровского // Журнал Московской Патриархии. 1989. № 4. С. 64-69; 72;

Уильямс Д. Неопатристический синтез Георгия Флоровского // Георгий

Флоровский: священнослужитель, богослов, философ. С. 307-366.
101	Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж: YMCA-PRESS, 1937.

С. 509.
223

Патристика трактуется здесь как универсальный эталон хри¬

стианского мышления: “Учение отцов - вот надежная точка опоры,

вот единственно верное основание”102. При этом подчеркивается эк¬

зистенциальный характер святоотеческого богословия, основываю¬

щегося не столько на логике, сколько на опыте постоянного обра¬

щения к высшей духовной реальности. В то же время, патриотиче¬

ское наследие не воспринимается как готовый свод ответов на все

вопросы, оно для Флоровского - “depositum juvescens” (обновляюще¬

еся сокровище, цветущее установление - лат.). Соответственно, ак¬

центируется верность не столько букве, сколько духу святоотече¬

ского учения, требующая не только формального знания наследия

отцов, но также особого интуитивно-творческого овладения стилем

и методом их богословствования, усвоения их взгляда на мир. С этой

целью Флоровский привлекает в качестве источников, помимо бо¬

гословских трактатов отцов церкви, созданную в их среде литурги¬

ческую поэзию и иконографию. Осознанная как незыблемое осно¬

вание христианского умозрения, патристика должна стать базой для

нового синтеза, внутренним руководством в постановке и решении

очередных вопросов.
Соборность, или “кафоличность”, раскрывается как определя¬

ющее социальное качество церковной жизнедеятельности. Свобод¬

ная от крайностей индивидуализма и коллективизма, соборность

снимает непроницаемость между “я” и “не я”, сохраняя при этом це¬

лостность каждой личности и приобщая ее к харизматическому са¬

мосознанию “нового человечества”. Такое “кафолическое преобра¬

жение души” достижимо только в церкви как особом мистическом

организме, при условии аскетического “самособирания” и непре¬

рывного духовного возрастания человека. Вместе с тем “вера церк¬

ви обеспечивает существенное основание для социального действия,

и только в христианском духе можно рассчитывать на достижение

такого порядка, где и человеческая личность, и социальное устрой¬

ство будут сохранены”103.
Сознание, достигшее уровня кафоличности, может вобрать

“всю полноту откровений и умозрений”, а следовательно, и “всю

полноту прошедшего”. Историзм утверждается в качестве необхо¬

димой категории богословия: вся христианская догматика основана

на библейских событиях, понимаемых здесь как реальные историче¬

ские факты, а не абстрактные аллегории. Поэтому Флоровский под¬

вергает осуждению любые проявления антиисторизма - в западной

философии, в богословском модернизме, в отвлеченных моралисти¬

ческих и психологических тенденциях русской религиозной мысли,
102	Флоровский Г. Святитель Григорий Палама и традиция отцов // Флоров¬

ский Г. Догмат и история. С. 377.
103	Florovsky Georges. The Social Problem in Eastern Orthodox Church // The Collected

Works. Vol. II. Belmont (Mass.), 1974. P. 138.
224

которые, по его мнению, ведут к ложному пониманию христианства.

В отличие от взгляда протестантов, видящих в истории церкви лишь

проявления постепенного ее упадка, для православного мыслителя

история есть реальное осуществление богочеловеческого процесса,

где прошлое - не случайный груз времени, а часть священного Пре¬

дания церкви.
При этом особую, провиденциальную значимость Флоровский

придает эллинизму, послужившему почвой для возникновения хри¬

стианской культуры. Непреходящей заслугой отцов церкви явилось

так называемое воцерковление эллинизма, в результате чего терми¬

нологический инструментарий великой античной философии был

использован для смыслового раскрытия евангельского откровения,

а языческие тенденции выявлены и отвергнуты. Это оценивается

как выдающийся богословский “подвиг”, поскольку представители

патристики сами формировались в эллинистической культуре, но,

“преобразив” в мистико-аскетическом опыте собственную мысль,

стали образцовыми выразителями “кафолического самосознания

церкви”. В синтезе “христианской античности” греческий элемент

дополнил профетизм библейского учения о личном Боге средствами

абстрактно-логического мышления, мессианизм и партикуляризм

иудейства - эллинистическим синкретизмом и космополитизмом,

придал христианству общечеловеческий масштаб и способствовал

его становлению как мировой религии.
Опираясь на отцов церкви,, Флоровский развивает основные те¬

мы их богословия применительно к современности. Стремясь акцен¬

тировать уникальность христианского миропонимания, Флоровский

подчеркивает значение догмата о творении мира “ex nihile” (из ниче¬

го -лат.) как акте абсолютно свободной, ничем не детерминирован¬

ной воли Бога. Если, согласно представлению античного язычества,

унаследованному идеалистической философией нового времени,

мир - непосредственная эманация божества и обладает равным с бо¬

жеством бытийным статусом (самодостаточным и “блаженным”), то

христианский волюнтаризм миротворения полагает между Богом и

миром онтологический рубеж. Парадоксальным образом, тварно-

стью обусловлена не только бренность, но и определенная онтоло¬

гическая устойчивость мира: “Сотворенность определяет полное не¬

подобие твари Богу, иносущие, и потому - самостоятельность и суб¬

станциальность” 104.
В противоположность пантеизму, христианство мыслит связь

Бога с человеком и миром как возможную не по сущности, а только

по нетварной божественной энергии, что нашло выражение в уче¬

нии византийского исихазма о природе Фаворского света. Перед

подверженным греху миром ставится динамическое задание самооп¬
104	Флоровский Г. Тварь и тварность // Флоровский Г. Избр. богословские ста¬

тьи. С. 41.
8.	Иетор.-филос. ежегодн., 2003	225

ределения, спасения через подвиг, высшей целью которого для че¬

ловека является достижение “обожения” (Theosis - греч.). Акценти¬

руя значение искупительной миссии Христа в деле спасения челове¬

ка от вечной смерти, Флоровский фактически отрицает “естествен¬

ное” бессмертие души, ставя его в зависимость от божественной

благодати, единственно способной воскресить праведников и ввести

их в будущую жизнь.
Отталкиваясь от циклической схемы античной философии исто¬

рии, уводящей в дурную бесконечность замкнутого самовоспроизве¬

дения, христианская историософия строится по линейному принци¬

пу, осмысливая жизнь как последовательный ряд неповторимых со¬

бытий, обусловленных свободным и ответственным выбором чело¬

века. В эсхатологической перспективе между началом и концом,

творением и искуплением мира, человек призывается к соучастию в

божественном “домостроительстве” (ikonomia - греч.). Таким обра¬

зом, “уяснение твари”, определение ее окончательного образа бы¬

тия - встречный процесс между Творцом и творением, синергизм бо¬

жественной воли и человеческих усилий.
Если картина мира античного язычества получила свое класси¬

ческое обобщение в платонической философии, то патристика яви¬

лась синтезом христианского взгляда на мир. Платонизм и патристи¬

ка, как принципиально разные типы онтологии, представляют собой

альтернативные направления религиозно-философского разви¬

тия105. Поэтому для Флоровского неприемлема идея изложения пра¬

вославного богословия “в новом ключе”, базируясь в первую оче¬

редь на западноевропейской философской традиции, в чем некото¬

рые авторы видели специфическое призвание русской философии.

По его мнению, встреча с Западом неминуема для православной

мысли, но она должна происходить в форме равноправного диалога,

а не одностороннего влияния. Творчески участвуя в духовных иска¬

ниях современной мировой культуры, православные мыслители

должны черпать вдохновение прежде всего в классическом свято¬

отеческом предании. Призывая современную мысль к восстановле¬

нию патристической традиции, Флоровский подчеркивает новатор¬

ский характер такого пути: “Это должно быть не просто собрание

высказываний и утверждений Отцов. Это должен быть именно син¬

тез, творческая переоценка прозрений, ниспосланных святым лю¬

дям древности. Этот синтез должен быть патристическим, верным

духу и созерцанию Отцов, ad mentem Patrum. Вместе с тем он должен

быть и неопатристическим, поскольку адресуется новому веку, с ха¬

рактерными для него проблемами и вопросами”106.
105	См.: Хоружий С.С. Неопатристический синтез и русская философия // Вопр.

философии. 1994. № 5. С. 75^88.
106	Цит. По: Блейн Э. Завещание Флоровского // Там же. 1993. № 12. С. 84.

ИСТОРИЯ восточной

ФИЛОСОФИИ
“СОВЕРШЕННАЯ МУДРОСТЬ”
В ФИЛОСОФИИ ЧЖОУ ДУНЬИ
(пример неоконфуцианской антропологической
концепции)
Е.Г. Калкаев
Обращение к философским учениям о человеке во многом позволя¬

ет раскрыть понимание его сущности, его взаимоотношений с обще¬

ством и окружающим миром в границах той или иной культуры -

без сомнения, это понимание служит одной из основных характери¬

стик любой культуры. В традиционной китайской философии клю¬

чевой фигурой антропологических воззрений был совершенномуд¬

рый человек - шэн жэнъ, по мнению большинства конфуцианцев,

воплощавший в себе человеческую природу в чистом виде. Поэтому

трактовка совершенной мудрости всегда проливает свет на всю ан¬

тропологию данной философской системы.
“Совершенная мудрость” в китайской мысли означала способ¬

ность к высшей проницательности (“проницательность” - именно

так обозначается шэн в толковом словаре II в. “Шо вэнь цзе цзы”,

указывающем, что детерминативом данного иероглифа является

знак “ухо”1)· Фигура носителя совершенной мудрости в конфунциан-

ской традиции рассматривалась двояко: с одной стороны, можно ус¬

ловно выделить совершенномудрых, определивших образ жизни

людей, давших им важнейшие установления; с другой - тех, кто пе¬

редавал и поддерживал этот порядок в позднейшие времена. К пер¬

вой группе относятся так называемые совершенномудрые древно¬

сти - императоры додинастийных времен, правители или советники

правителей мифической династии Ся и реально существовавших ди¬

настий Шан-Инь (XVI-XI вв. до Р.Х.) и Западная Чжоу (XI—VIII вв.

до Р.Х.). Образ “совершенномудрых” восходит к обычному для ар¬

хаического мышления типу культурных героев, наделяющих свой

народ основными благами культуры (начиная от приемов ремесла и

заканчивая определением социальных отношений и способов обще¬

ния с окружающим, в том числе и с потусторонним миром), обеспе¬

чивающих упорядочение пространства жизнедеятельности народа и

оказывающих сопротивление силам, пытающимся его нарушить. В

число совершенномудрых древности входили такие мифические, по¬

лумифические и исторические персонажи, как создатель восьми
8*	227

триграмм и орудий охоты Фуси, Священный земледелец Шэньнун,

добродетельные государи Яо и Шунь, усмиритель потопа Юй, побе¬

дитель тирана Цзе - Чэн-тан, основатели династии Чжоу Вэнь-ван и
У-ван, реформировавший управление государством Чжоу-гун и др.

Конфуцианская традиция, во многом переработавшая предшеству¬

ющие представления и подвергшая их цензуре, обычно считала вы¬

сокие моральные качества древних мудрецов необходимой основой

социального и мироустроительного воздействия.
Главной функцией другой группы совершенномудрых - реаль¬

ных людей, живших в более поздние времена, - считалось бережное

хранение этих установлений и их трансляция. Эту функцию они ис¬

полняли, в частности, при помощи познания мира и передачи полу¬

ченной информации остальным людям. Обладая врожденными или

приобретенными способностями к проникновению в суть вещей,

они были в силах преодолеть препятствия, возникающие на пути по¬

знания обычного человека. Тем не менее совершенномудрый вос¬

принимался как полное выражение человеческого как такового, как

человек по преимуществу, и уже в раннем конфуцианстве возникло

представление, что совершенной мудрости, подобной той, которая

отличала древних царей, способен достичь практически каждый (на¬

пример, Мэн-цзы говорил, что "‘любой человек может стать Яо или

Шунем”2).
Особые возможности, приписываемые традицией совершенно¬

мудрому, позволяли ему выйти за пределы общественного бытия и

вводили его в круг космических сил. Распространенная в китайской

мысли концепция “трех материалов” (санъ цай) постулировала нали¬

чие трех основных столпов космоса - Неба, Земли и человека, и

третьим звеном в этой цепи мог стать только совершенномудрый,

способствующий своей деятельностью гармонизации социального и

природного миров.
Так свойственные любой традиционной культуре представления

о героях, победивших хаотические внешние силы и научивших лю¬

дей цивилизованной жизни, привели в Китае к появлению образа

идеального субъекта познавательной, мироустроительной и соци¬

ально-политической деятельности, который лег в основу многих ан¬

тропологических концепций в конфуцианской философии.
Примером одной из таких концепций может служить учение о

совершенной мудрости одного из создателей сунского неоконфуци¬

анства - Чжоу Дуньи (1017-1073), философская система которого

включает в себя такие аспекты, как соотношение человека и все¬

ленной, человека и общества, а также разработанную теорию поз¬

нания3.
Самое известное его сочинение, “Разъяснение плана Великого

предела” (“Тай цзи ту шо”), является комментарием к графической

схеме-плану космогенеза, составленной под влиянием аналогичных

схем даосского мыслителя Чэнь Туаня (X в.). Этот трактат благода¬
228

ря краткости4, четкости и подчеркнутой схематичности изложения

был чрезвычайно популярен у представителей неоконфуцианства5 и

оказал большое влияние на последующее развитие китайской фило¬

софии. Изложенная в “Тай цзи ту шо” космогоническая схема пос¬

ледовательно описывает основные этапы развертывания вселенной

и появление человека. Уже первые слова этого текста задали зада¬

чу, вызвавшую ожесточенные споры его многочисленных интер¬

претаторов и комментаторов. Дело в том, что первая фаза возник¬

новения мира описывается Чжоу Дуньи при помощи категорий “Ве¬

ликий предел”6 (Тай цзи) и “Беспредельное” (У цзи). Здесь важно от¬

метить, что если термин “Великий предел” мог свободно использо¬

ваться и в даосской и в конфуцианской философии, то понятие “Бес¬

предельное” до Чжоу Дуньи употреблялось в основном даосами.

Оно восходит к приписываемому Лао-цзы трактату “Дао дэ цзин”,

где служит определением цели, к которой стремятся все вещи Под¬

небесной, и одновременно их истока. Использование этого понятия

позволило позднее отдельным представителям неоконфуцианства, в

том числе и Лу Цзююаню (1139-1193), поставить под сомнение при¬

надлежность авторства “Разъяснения плана Великого предела”

Чжоу Дуньи на основании невозможности использования конфуци¬

анцем подобной терминологии. Кроме того, серьезные дискуссии

вызвала проблема соотношения категорий Тай цзи и У цзи1.
Смена состояний покоя и движения Великого предела по “Тай

цзи ту шо” приводит к возникновению основных сил, определяющих

структуру вселенной - инь и ян, чье взаимодействие между Небом и

Землей порождает пять элементов (у сип). Таким образом, “пять

элементов едины в инь ян, инь ян едины в Великом пределе, Вели¬

кий предел коренится в Беспредельном”. Следующей ступенью ста¬

новится появление десяти тысяч вещей (ванъ у)8: “Истинность бес¬

предельного и эссенция Двух [образцов - инь и ян\ и Пяти [элемен¬

тов] чудесно соединяются и сгущаются... Путь Цянь формирует

мужское [начало], путь Кунь формирует женское [начало]”9. Два

[вида] пневмы-ци взаимодействуют, в превращениях рождая десять

тысяч вещей”10. И только после этого появляется человек, который

“получает лучшее из этого и является самым одухотворенным

(лин)”. Здесь Чжоу Дуньи опирается на слова “Шу цзина” (“Канона

писаний”), где говорится, что “Только Небо и Земля являются от¬

цом и матерью десяти тысяч вещей, только человек [обладает] ду¬

хом (лин) десяти тысяч вещей”11.
Появление совершенномудрого связано с упорядочением всех

дел (ванъ ши) - необходимостью, вызванной, согласно комментатор¬

ской традиции, тем, что люди, подобно животным, следовали своим

желаниям и эмоциям12. Он действует посредством срединности

(чжун), прямоты (чжэн), человечности (жэнъ) и долга (и)13, однако

“главное [для него] - это покой”. Причем покой здесь, очевидно, не

просто “главное”, а скорее состояние, задающее определенный фон
229

остальным качествам, без которого ни одно из них не может пра¬

вильно проявиться. В авторском примечании к тексту говорится,

что обусловливает покой: “Отсутствие желаний, тогда покой”. Сос¬

тояние покоя роднит совершенномудрого с Великим пределом до

его движения, что подтверждается и текстом “Разъяснения плана

Великого предела”, в котором после слов о главенстве покоя гово¬

рится: “...тогда (упорядочив все дела. - Е.К.) [он] (совершенномуд¬

рый. - ЕЖ.) устанавливает предел человека”. Покой как сущност¬

ное качество совершенномудрого является исходным состоянием,

необходимо разрешающимся в преобразующую активность.
В результате текстологического анализа “Тай цзи ту шо”
С.В. Зинин обнаружил в этом памятнике структурную параллель¬

ность “миров” и процессов возникновения космоса, десяти тысяч ве¬

щей и человека, опирающуюся на “единство схемы генезиса”, и сде¬

лал выводы о регулятивных функциях совершенномудрого во все¬

ленной: он является “высшей точкой человеческого рода” и одно¬

временно апогеем космогонического процесса14. Однако от внима¬

ния С.В. Зинина ускользнула важность определения совершенно¬

мудрым человеком ориентиров моральных действий, или “десяти

тысяч дел”. Это упущение делает непонятным, откуда у него появ¬

ляется возможность стать одной из космических сил: именно из-за

установления “срединности, прямоты, человечности и долга” шэн

жэнъ “сравнивается с Небом и Землей в их добродетели (0э), с солн¬

цем и луной сравнивается в их просветленности, с четырьмя сезона¬

ми сравнивается в их упорядоченности, с бесами и духами сравнива¬

ется в их [знании] счастья и несчастья”15.
Итак, в “Тай цзи ту шо” совершенномудрый человек занимает

центральное место в устройстве мира. Чжоу Дуньи выстраивает

централизованную трехуровневую модель универсума: космический

уровень с центром в У цзи и Тай цзи; уровень десяти тысяч вещей с

центром в сфере человеческого; человеческий уровень с центром -

совершенномудрым, который является наилучшим и вместе с тем -

наиболее репрезентативным из людей. Определяя характерные осо¬

бенностей его деятельности как отсутствие желаний и покой, автор

трактата показывает подобие внутреннего мира человека всему

универсуму и утверждает, что- “предел человека” (жэнъ цзи) собст¬

венно и заключается в деятельности совершенномудрого по устано¬

влению этических нормативов. Именно такой социально направлен¬

ной активности совершенномудрого Чжоу Дуньи здесь уделяет наи¬

большее внимание.
Следующая и самая большая работа Чжоу Дуньи - “Тун шу”

(“Книга проникновения”) - представляет собой истолкование “Ка¬

нона перемен” (“И цзин<”, или “Чжоу и” - “Чжоуские перемены”),

памятника, чьи ранние пласты восходят к древним гадательным

практикам16. Благодаря заложенным в “И цзин” классификацион¬

ным структурам и многочисленным комментариям элементы его
230

системы пронизывали все сферы китайской культуры - начиная от

быта и кончая идеологией и наукой. В “Тун шу” Чжоу Дуньи уже

более подробно говорит о совершенной мудрости, значительно до¬

полняя сказанное в “Тай цзи ту шо”. Так, одним из центральных по¬

нятий этого сочинения, с помощью которого автор определяет со¬

вершенную мудрость, становится чэн (искренность, подлинность,

истинность).
Искренность - одна из оригинальных категорий китайской мыс¬

ли, периодически оказывающихся в центре внимания различных

мыслителей, - чаще всего конфуцианцев. Это понятие присутствует

в трех из четырех трактатов, составляющих конфуцианское “Четы-

рехкнижие” (Сы шу). Впервые в философском контексте искрен¬

ность рассматривается в книге “Мэн-цзы” (III в. до Р.Х.) - как внут¬

ренне присущее человеку свойство, которое ему необходимо вы¬

явить (“Вернуться к себе, став искренним - нет большей радости”17).

Искренность связывает человека с Небом (“Искренность - это путь

Неба, думать об искренности - путь человека”18) и дает ему возмож¬

ность полноценного социального воздействия (“Достигнуть искрен¬

ности и не воздействовать, такого не бывало; не искренний же не

может воздействовать”19).
Наиболее полное выражение и развитие в раннем конфуцианст¬

ве понятие чэн получило в трактате “Чжун юн” (“Срединное и неиз¬

менное”), первоначально входившем в состав “Ли цзи” (“Записей о

ритуале”, IV-I вв. до Р.Х.), но уже с I в. упоминавшемся в различных

источниках в качестве самостоятельного текста. В “Чжун юн” учи¬

тываются и развиваются все идеи, заложенные в “Мэн-цзы”. Чело¬

век при помощи искренности получает возможность реализовать

(“исчерпать” - цзинъ) свою природу, природу других и природу ве¬

щей20. Область значения чэн охватывает гносеологическую и этиче¬

скую сферы - искренность является необходимым условием знания

(■чжи) и человечности (жэнъ)21, а в социальной жизни она обусловли¬

вает правильное функционирование отношений между людьми22.
В “Чжун юн” усиливается онтологический аспект значения это¬

го понятия - искренность/подлинность становится вечным и непре¬

менным атрибутом существования всех вещей мира (“Искрен¬

ность/подлинность - конец и начало вещей. Неподлинных вещей не

существует”23; “Ибо предельная искренность не прекращается... об¬

ширна, обильна - и соответствует Земле, высока, светла - и соот¬

ветствует Небу, долговечна - и безгранична... Таким образом, она

невидима, но ясна; не движет, но изменяет; не действует, но совер¬

шает”24).
В небольшом, но чрезвычайно авторитетном трактате “Да сюэ”

(“Великое учение”) (III в. до Р.Х.), также входящем в качестве от¬

дельной главы в “Ли цзи”, чэн в основном встречается в словосоче¬

тании “искренние помыслы” (чэн и). По мнению автора (авторов)

“Да сюэ”, искренние помыслы возможны лишь при обретении пре¬
231

дельного знания, выражающегося в классифицирующем постиже¬

нии всех вещей (гэ у). Они служат необходимым условием как для

самосовершенствования и наведения порядка в семье, так и для упо¬

рядочения государства и проявления добродетели в Поднебесной

(“В древности желающие прояснить ясную добродетель - Дэ в Под¬

небесной сначала благоустраивали свое государство; желающие

благоустроить свое государство сначала упорядочивали свою се¬

мью; желающие упорядочить свою семью сначала совершенствова¬

ли самих себя; желающие совершенствовать самих себя сначала вы¬

правляли свое сердце, желающие выправить свое сердце сначала де¬

лали искренними свои помыслы; желающие сделать искренними

свои помыслы сначала доводили до предела свои знания; доведение

до предела знания - в постижении вещей”25).
В русле традиции “Четырехкнижия” и более поздних конфуци¬

анских авторов Чжоу Дуньи рассматривает чэн как важнейшее ка¬

чество человека и вселенной. Уже начальные параграфы “Тун шу”

начинаются с определения сущности совершенной мудрости через

искренность. В первых двух из них сказано:
1.	Искренность (I)26
Искренность - корень совершенномудрого человека.
“Велико начало Цянь, отсюда берут начало все вещи”27, - это источник ис¬

кренности.
“Путь Цянь изменяется, и у всего определяется природа и судьба”, - тогда

устанавливается искренность28.
[Искренность] чиста и предельно добра.
Поэтому сказано: “Одно Инь, одно Ян - называются Дао. Продолжение

этого есть добро, завершение этого есть природа”29.
Юань и Хэн - это проникновение искренности, Ли и Чжэнь - это возвраще¬

ние искренности.
Велики Перемены, источник природы и судьбы!30
2.	Искренность (2)
Совершенная мудрость - это искренность, и только.
Искренность - это корень пяти постоянств и источник ста деяний.
В состоянии покоя [искренность] сокрыта, в движении [искренность] яв¬

ленна, предельно правильна и четко проницательна.
Пять постоянств и сто деяний не существуют без искренности, при зле и

подлости [им] нет пути.
Поэтому - искренность, тогда отсутствие дел.
Достичь легко, а осуществлять трудно.
При смелости и стойкости трудности нет.
Поэтому сказано: “Если однажды преодолеть себя и восстановить ритуал, -

тогда в Поднебесной вернутся к человечности”31.
Совершенная мудрость здесь напрямую сближается с чэн. Одна¬

ко акценты в интерпретации искренности довольно сильно смеща¬

ются; в соответствии с основным предметом этой работы - “Чжоу

и”, меняется и толкование чэн - она теснейшим образом связывает¬

ся с Переменами. Текст “Тун шу” буквально наполнен ссылками на
232

“Ши и” (“Десять крыльев”) - классический корпус комментариев к

“Канону перемен” - и прямыми цитатами из них. Во фрагментах, не¬

посредственно перекликающихся с текстом “Чжоу и”, искренности

отводится одна из ведущих ролей. Так, фразы из комментария “Ту-

ань чжуань”, определяющие в первом параграфе возникновение и

“установление” чэн, связывают ее с Цянь - гуа, занимающей первую

позицию в последовательности триграмм и гексаграмм, все черты-

яо которой (три или шесть) являются янскими (мужскими). Цянь

выражает собой господство силы ян, символизирует Небо и являет¬

ся олицетворением начала цикла Перемен. Чжоу Дуньи подчеркива¬

ет связь “установления” искренности с началом самого процесса ме¬

таморфоз - моментом, когда “путь Цянь изменяется”. В одном кон¬

тексте с искренностью оказываются и важнейшие гадательные тер¬

мины “Чжоу и” - юань хэн и ли чжэнъ, воспринимаемые в традиции

также как четыре состояния, или звена, цикла Перемен - юань (на¬

чало), хэн (развитие), ли (польза), чжэнъ (стойкость) (так называе¬

мые сы дэ - четыре качества/добродетели). Их чередование соотно¬

сится Чжоу Дуньи с круговым движением искренности, ее проник¬

новением и возвращением.
Циклический характер функционирования чэн проявляется и в

связи с понятиями покоя (цзин) и движения (дун). Описание кругово¬

го хода перемен с помощью этих терминов обычно для китайской

мысли. Например, в “Дао дэ цзине” возвратность (фань) Дао, приво¬

дящего все вещи в состояние покоя, выступает его сущностной хара¬

ктеристикой32, а в “Чжуан-цзы” при помощи терминов “дун” и

“цзин” описывается действие Дао33. В “Си цы чжуань” покой и дви¬

жение также проявляют определенный ритм всемирных метамор¬

фоз. В “Тай цзи ту шо” же возникновение смены покоя и движения

сам Чжоу Дуньи связывал с первым проявлением порождающего

действия Великого предела, провоцирующим появление главной

структурообразующей силы вселенной - бинарной оппозиции инь и

ян. Продолжая идеи, заложенные еще в ранней конфуцианской тра¬

диции (ср., например, понимание искренности как пути-дао у Мэн-

цзы), и дополняя их, Чжоу Дуньи заключил развитие искренности в

циклические рамки и выделил в этом движении определенные по¬

вторяющиеся фазы. Следовательно, в его философии основа совер¬

шенной мудрости - чэн - вписывает совершенномудрого человека в

ритм перемен.
В связи с этим интересно отметить, что у Чжоу Дуньи в ряде

контекстов искренность занимает место, отведенное в “Ши и” Пере¬

менам. Читатель, хорошо знакомый с текстом “И цзина” и его кано¬

нических комментариев (а именно к нему и обращался автор), не¬

пременно должен был обратить на это внимание. Так, если в “Си цы

чжуань” сказано: “Перемены - это отсутствие размышлений, это

недеяние”, то в третьем разделе “Тун шу” об искренности говорится

как о недеянии (“Искренность - это недеяние”), а в девятом искрен¬
233

ность сближается с отсутствием размышлений как одной из харак¬

теристик совершенномудрого человека.
Возможность замены “Перемен” искренностью непосредствен¬

но связана с тем, что это качество в понимании Чжоу Дуньи отнюдь

не статично: хотя изначальное состояние чэн - это покой, законо¬

мерность динамичности вселенной в представлении китайцев обес¬

печивала смену покоя состоянием движения. Чэн приводит к необ¬

ходимости определенных действий, по завершении которых насту¬

пает временное успокоение, и именно с динамикой искренности свя¬

зано ее влияние на окружающую действительность (ср. мнение Мэн-

цзы, считавшего, что искренность служит гарантом социального

воздействия - дун, букв, “движения”). В 35-м разделе “Тун шу” Чжоу

Дуньи пишет:
35. Предполагать и обсуждать
Предельная искренность (нжи чэн) - тогда движение. “Движение, тогда из¬

менения; изменения, тогда превращения”34. Поэтому сказано: “Предполагать и

затем говорить, обсуждать и затем действовать, предполагать и обсуждать, что¬

бы совершать изменения и превращения”35.
Предельность здесь должна пониматься как пограничное состо¬

яние, позволяющее перейти объекту (в данном случае искренности)

в новое качество. Так, например, в “Тай цзи ту шо” сказано: “Движе¬

ние доходит до предела {цзи) и [наступает] покой, ...покой доходит

до предела {цзи) и возвращается к движению”. Чжоу Дуньи цитиру¬

ет слова “Чжун юн”, где говорится, что движение - причина измене¬

ний и превращений. Весь этот отрывок “Чжун юн” (23-й раздел) вы¬

глядит так: “...Искренность, тогда форма; форма, тогда явленность;

явленность, тогда просветленность. Просветленность, тогда движе¬

ние; движение, тогда изменения; изменения, тогда превращения.

Только предельная искренность в Поднебесной может осуществ¬

лять превращения”36. Согласно интерпретации Чжоу Дуньи, перехо¬

дя в состояние движения, искренность обретает способность оказы¬

вать воздействие (здесь мы видим непосредственную отсылку к сло¬

вам Мэн-цзы).
Такой ход мысли обусловливает переход тематики совершенной

мудрости и функционирования чэн в социальную сферу. В данном

пласте искренность лежит в основе пяти постоянств и моральных

действий: “¥эн является корнем пяти постоянств и истоком ста по¬

ступков”. Пять постоянств (у чан) - это человечность {жэнъ), долг

Ои), ритуал {ли), мудрость {чжи) и доверие {синь), под ста поступка¬

ми имеются в виду исключительно моральные поступки. Достиже¬

ние искренности позволяет субъекту “не действовать {ши)”, т.е. его

действия приобретают естественный, спонтанный характер, не тре¬

буя мысленных или волевых усилий.
Хотя Чжоу Дуньи считал искренность определяющим качест¬

вом наилучшего из людей, вместе с тем осуществлению действий, к
234

которым она побуждает субъекта, в его системе способствуют так¬

же два других начала. Если в начале “Тун шу” совершенная муд¬

рость почти полностью совпадает с искренностью, в четвертом раз¬

деле говорится уже о трех свойствах, присущих совершенномудрому

человеку:
4. Совершенная мудрость
“Спокойное недвижимое” - это искренность;
“ощущающее и все проницающее” - это дух;
движущееся и не имеющее формы, находящееся между наличием (ю) и от¬

сутствием (у) - это начало движения.
Искренность эссенциальна, поэтому ясна; дух откликается, поэтому чуде¬

сен; начало движения мало, поэтому незаметно.
Искренность, дух и начало движения называются совершенномудрым че¬

ловеком.
Здесь Чжоу Дуньи трактует эти начала как три последователь¬

ных фазы, причем, если обратиться к “Си цы чжуань”, можно уви¬

деть, что характеристики фаз подлинности и духа у Чжоу Дуньи в

“Си цы” относятся лишь к духу: “Спокойное и недвижимое, ощуща¬

ющее и проницающее причину Поднебесной, если не предельный

дух Поднебесной, кто же может достичь этого”.
Для Чжоу Дуньи дух есть космическая способность, могущая

локализоваться и действовать в человеке37. Обладателем этого ду¬

ха может быть не только совершенномудрый человек. Так, в кон¬

фуцианстве в иерархии познающих субъектов критерием служит

не столько объем определенных знаний, сколько способность к их

восприятию (с основными точками отсчета: обладание врожден¬

ными знаниями, обучаемость или - в отрицательную сторону -

полная неспособность к учению). У Чжоу Дуньи она выражается в

следовании высшему образцу: “...совершенномудрый следует не¬

бу, мудрец следует совершенномудрому, ученый следует мудрецу”

(“Тун шу”, § 10), и именно функционирование духа обеспечивает

правильность направления деятельности мудреца, подражающего

совершенномудрому.
При этом важно отметить, что дух, действующий в совершенно¬

мудром человеке, является не только космическим духом, орудием

упорядочения и познания вселенной. И сам способ воздействия духа

на общество через совершенномудрого человека копирует способ

воздействия Неба, как всеобщего порождающего начала, на созда¬

ваемые им вещи (природу): “Небесное дао действует, и все вещи сле¬

дуют [ему], совершенномудрая добродетель совершается, и все лю¬

ди меняются. Великие следования и великие изменения - не видно их

следов, непонятно, что они собой представляют. Называется это ду¬

хом” (§ 11). Здесь отображено традиционное представление о связи

микрокосма и макрокосма, где действия человека (совершенномуд¬

рого) отображают структуру и процессы космоса (Неба), а связую¬
235

щим звеном, обеспечивающим данное отношение, служит дух, про¬

низывающий обе эти сферы.
Третье важнейшее свойство совершенномудрого - наличие “на¬

чала движения” (цзи). По определению, данному в третьем разделе

“Тун шу”, “начало движения - это добро и зло (шанъ э)”. Появление

добра и зла в результате возникновения движения знаменует пере¬

ход в особую фазу развития вселенной - от состояния крайнего доб¬

ра изначально единого космоса к состоянию бинарной разделенно-

сти социального бытия. Это подтверждается и текстом “Тай цзи ту

шо”, где, хотя и не употребляется термин “начало движения”, его

место явно определено характеристиками, повторяющимися и в

“Тун шу”: “Форма, затем жизнь; дух разворачивает знание; пять при¬

род (у син), реагируя, приходят в движение, тогда добро и зло разде¬

ляются, и тьма дел появляется”. Здесь мы видим непосредственную

корреляцию с двумя из трех фаз, описываемых в “Тун шу”, с духом

и началом движения: дух также связан со знанием, а движение и раз¬

деление добра и зла, несомненно, характеризуют начало движения.
Итак, познание и влияние на окружающий мир совершенномуд¬

рого человека Чжоу Дуньи рисует происходящими в рамках трехфа¬

зового процесса: в основе любой его активности лежит спокойное

недифференцированное добро, изначальное состояние искренности,

а при помощи творчески активного духа он приходит к возможности

нравственного действия (началу движения).
Проблема познавательной деятельности совершенномудрого

человека затрагивается Чжоу Дуньи также в девятом разделе “Тун

шу”, который выстроен в форме комментария к фразе из “Хун

фань” (“Великий образец”) - одной из самых интересных в истори¬

ко-философском плане глав “Канона писаний” (“Шу цзин”).
9. Мышление
В “Хун фань” говорится: “...Мышление (сы) называется прозорливостью

(жуй)... прозорливость творит совершенную мудрость”.
Отсутствие размышлений (у сы) - это корень, проницание мыслью (сы

тун) - это применение.
Начало движения действует в этом, искренность действует в том.
Отсутствие размышлений и всепроницательность (у бу тун) образуют со¬

вершенномудрого человека.
Нет мышления (бу сы) - тогда не сможешь проницать мельчайшее сокро¬

венное (вэй), нет прозорливости - тогда не сможешь быть всепроницательным.
Вот почему всепроницательность рождается в проницании мельчайшего,

проницание мельчайшего рождается в мышлении.
Поэтому мышление - это корень дела совершенномудрого и начало движе¬

ния к счастью или несчастью.
В “Переменах” говорится: “Благородный муж действует, узрев начало дви¬

жения, и не ждет окончания дня”38.
Также говорится: “Знание начала движения подобно духу!”39
В “Хун фань” мышление предстает как одно из “пяти дел” (пять

дел - внешнее поведение, речь, вйдение, слушание, мышление), при¬
236

чем наиболее важное - об этом говорит и его структурная парал¬

лельность главному из “пяти элементов” - почве. На основе данно¬

го фрагмента Чжоу Дуньи выделяет два аспекта процесса познания,

определяемых дихотомией корень - применение (бэнь - юн - вари¬

ант более распространенной дихотомии ти - юн (суть - примене¬

ние)). Очевидно, это разделение маркирует не только термины “от¬

сутствие размышления” и “проницание мыслью”, но и термины ци¬

таты - где “мышление” следует воспринимать как “корень”, а соот¬

ветственно “прозорливость” как “применение”.
Понятия у бу тун и сы тун также, по-видимому, взяты Чжоу Ду¬

ньи из контекста “Хун фань”, точнее, из составленного Кун Инда

(574-648) авторитетнейшего комментированного издания “Пра¬

вильное толкование Шан шу” - части “Правильного толкования Пя¬

ти канонов”. В частности, там говорится: “Когда мысль (сы) прони¬

цает мельчайшее (тун вэй), то все дела проницаемы (дословно - в

делах всепроницательность (у бу тун). - Е.К.), - тогда и формирует¬

ся совершенная мудрость”40 - у Чжоу Дуньи мы наблюдаем ту же по¬

следовательность терминов сы, тун вэй и у бу тун, только снабжен¬

ных связью порождения.
Важно отметить, что “отсутствие размышлений” - у сы не отрица¬

ет мышления-сы, так как мышлению противополагается бу сы (не-

мышление). А термин “отсутствие размышления” здесь лишь интер¬

претирует понятие мышления, подчеркивая некоторые его характери¬

стики. В данном случае Чжоу Дуньи явным образом принимает по пре¬

имуществу даосский способ терминологического определения естест¬

венных/спонтанных процессов через добавление к исходному слову

префикса “у” - “отсутствие”. Например, выражения “у вэй” (“отсутст¬

вие действий”) или “у ши” (“отсутствие дел”) фактически обозначают

не нарушающую естественный ход вещей активность. Такой деятель¬

ностью (ее главный принцип - следование Небу) является и преобра¬

зующее влияние совершенномудрого человека на народ.
Социальная активность была неотъемлемой функцией совер¬

шенномудрого в философии Чжоу Дуньи: все утверждения о необ¬

ходимости спокойного постижения и недеяния в итоге означали

лишь максимальную естественность поведения субъекта, которая и

была наиболее эффективным путем исправления нравов и упорядо¬

чения государства. Сама вписанность субъекта в космические рит¬

мы Перемен приводила к тому, что порядок воцарялся не только

внутри него самого: происходила также организация внешнего по

отношению к нему пространства. Именно это всегда служило ориен¬

тиром для конфуцианской мысли - начиная с самого Конфуция, чьи

слова из “Лунь юя” и цитирует Чжоу Дуньи во втором параграфе:

“Если однажды преодолеть себя и восстановить ритуал - тогда в

Поднебесной вернутся к человечности”.
Упорядочивающее окружающее пространство воздействие на

общество воплощенной в совершенномудром человеке искренности
237

имеет свои механизмы. У Чжоу Дуньи оно осуществляется по схеме,

заимствованной из “Да сюэ”. Эта модель выражает последователь¬

ность обретения субъектом способностей к умиротворению Подне¬

бесной 0пин Тянься). В “Да сюэ” данная последовательность пред¬

ставляет собой следующий ряд: классификация вещей - предельное

знание - искренние помыслы (чэн и) - выпрямление сердца - само¬

совершенствование - упорядочивание отношений в семье - управле¬

ние государством - успокоение Поднебесной. А в 32-м разделе “Тун

шу”, использующем эту же лексику, говорится:
32. “Домашние”, “Разлад”, “Обращение вспять”,
“Отсутствие заблуждений”41
Управление Поднебесной имеет корень, им называется сам человек. Упра¬

вление Поднебесной имеет образец, им называется семья. Корень должен быть

прямым, прямой корень - это искреннее сознание (синь), и только. Образец

должен быть добр, добрый образец - это гармоничное родство, и только.
В семье трудно, а в Поднебесной легко: семья родная, а Поднебесная дале¬

кая.
Разобщение между домашними непременно начинается с женщины. Поэто¬

му [гексаграмма] “Разлад” следует за [гексаграммой] “Домашние”, так как “ко¬

гда две женщины живут вместе, их устремления несхожи”42.
Яо “отдал своих двух дочерей за [человека] низшего происхождения в излу¬

чину реки Гуй”, чтобы решить, можно ли уступить престол в пользу Шуня43.

[Он подумал]: “Теперь я проверю”.
Вот почему, управляя Поднебесной, сверяйся с семьей, управляя семьей,

сверяйся с самим собой, и только. Когда сам человек прям, это называется ис¬

кренностью сознания. Искреннее сознание - это обращение вспять недобрых

побуждений, и только.
Недобрые побуждения - это заблуждения; при обращении вспять заблуж¬

дений наступает отсутствие заблуждений; при отсутствии заблуждений наступа¬

ет искренность.
Поэтому [гексаграмма] “Отсутствие заблуждений” следует за [гексаграм¬

мой] “Обращение вспять”, и говорится: “Прежние правители согласно этому ве¬

ликолепно сверяли время и вскармливали десять тысяч вещей”44. Глубоко!
История о том, как древний император Яо передал свою власть

простолюдину Шуню, становится в этом разделе иллюстрацией схе¬

мы “Да сюэ”, которую Чжоу Дуньи одновременно подкрепляет

ссылкой на глубинный смысл последовательности гексаграмм. Од¬

нако лейтмотивом данного фрагмента, где используется такой свое¬

образный герменевтический метод, остается искренность. Она рас¬

сматривается как главное условие успешного управления страной,

поскольку здесь фактически утверждается, что политическая дея¬

тельность базируется на искренности человеческого сознания.
Что касается собственно инструментов социального воздействия,

в “Тун шу” ключевое место отдано ритуалу и музыке {ли юэ). Такой

подход является традиционным для конфуцианства, в котором обще¬

принятым было видеть опору благого влияния совершенной мудро¬

сти правителей на народ не только в “человеколюбивом правлении”,
238

но и в пришедших из глубокой древности (из практики родового об¬

щества) ритуале и музыке. Бином “ритуал - музыка” использовался

для обозначения совокупности социальных практик, которые счита¬

лись “основой порядка в государстве” (чжи го чжи бэнъ).
Значение самого ритуала (ли) и для всей социальной жизни в Ки¬

тае, и для официальной идеологии преувеличить невозможно. Сеть

сложных обрядов и церемониалов охватывала практически все об¬

ласти общественного взаимодействия - она была необходима для

контактов и с высшими, и с подчиненными, и с равными, а также с

усопшими предками. Ритуал стал одной из центральных категорий

китайской философии, и в одном из своих значений (в качестве аль¬

труистичной вежливости) вошел в число составляющих природы че¬

ловека - “пяти постоянств”.
По традиции создание ритуала приписывалось совершенномуд¬

рым, а главной его функцией полагали достижение эффективности

управления посредством воздействия на чувства народа. И здесь осо¬

бое значение имела музыка (юэ) - тесная связь ритуала и музыки

как регуляторов эмоциональной сферы подробно описана еще в ка¬

ноне “Ли цзи”, где, в частности, музыка трактовалась как сближаю¬

щее людей начало, а ритуал - как начало, отдаляющее их друг от

друга и способствующее взаимному уважению.
Еще в древности была разработана сложная теория музыкаль¬

ной эстетики, причем в ней акцентировалась роль музыки в социаль¬

ной практике, в частности в воспитании народа. В китайской фило¬

софии слово “музыка” стало одним из важных для социально-этиче¬

ской мысли понятий (в ряде случаев оно могло означать и искусство

как таковое): юэ считали орудием, способным влиять не только на

нравы, но и на саму мировую гармонию.
Подход Чжоу Дуньи к интерпретации этих двух понятий пред¬

ставляет особый интерес, так как, несмотря на постулируемую им

первичность ритуала по отношению к музыке (“Тун шу”, § 13), он

намного подробнее рассматривает именно роль музыки в обществе.

Внимание “Тун шу”, формально - книги-комментария к “Чжоу и”, к

этой тематике, во всяком случае вряд ли связано с традицией ицзи-

нистики: собственно в “Каноне перемен” термин “музыка” встреча¬

ется только один раз, в комментарии “Да сян чжуань” к шестнадца¬

той гексаграмме Юй (“Довольство”) говорится: “Прежние цари в со¬

гласии с этим (с гексаграммой Юй. - Е.К.) сочиняли свою музыку и

почитали добродетель”. Чжоу Дуньи же посвятил музыке три пара¬

графа, первый из которых - состоящий из 189 иероглифов - самый

большой раздел “Тун шу”.
17.	Музыка (1)
В древности совершенномудрые правители установили ритуал и законы,

осуществили просвещающие преобразования. Три устоя45 были приведены в

порядок, девять разделов46 были определены. Народ [стал жить] в великом со¬

гласии, и все десять тысяч вещей покорились.
239

Тогда создали Музыку, чтобы распространять ци восьми ветров47, чтобы

успокоить чувства Поднебесной.
Поэтому звуки музыки [были] пресными и не ранящими [слух], гармонич¬

ными и непорочными48. Проникали в уши, трогали сердца, и никогда не были

не пресными или не гармоничными. [Звуки были] пресными, и поэтому страсти

успокаивались, [звуки были] гармоничными, и поэтому тревоги рассеивались.
Радушие и мягкость, спокойствие и срединность - это расцвет добродетели;

[когда] преобразования Поднебесной являются срединными - это вершина уп¬

равления. Вот что называется сравниться путем с Небом и Землей. Таков пре¬

дел древних49.
В последующие века ритуал и законы не исполнялись, управление и нака¬

зания стали жестокими и запутанными, разнузданные страсти перешли меру,

простой народ стал жить в нужде. Как говорится, древняя музыка не удовлетво¬

ряла их слух, [ее] заменили новыми звуками - пагубно-порочными и тоскливо¬

горестными, [которые] проложили путь страстям и умножили печали, [и люди

оказались] не в состоянии остановиться сами. Поэтому стали убивать государей,

пренебрегать отцами, не дорожить жизнью, разрушать нравственность, и вос¬

препятствовать этому стало невозможно.
Увы! Музыка в древности [существовала], чтобы успокаивать сердца, а те¬

перь - чтобы потворствовать страстям; в древности - чтобы распространять

преобразования, теперь - чтобы увеличивались горести.
[Если] не восстановить древний ритуал, не изменить современную музыку,

то, даже желая достичь порядка, будешь далек от этого.
18.	Музыка (2)
Музыка укоренена в правлении. Правление доброе и народ безмятежен,

тогда сердце Поднебесной в гармонии. Совершенномудрые люди древности со¬

здали музыку, чтобы полностью выразить гармоничное сердце [Поднебесной].

[Когда музыка] доносилась до Неба и Земли, ци Неба и Земли были тронуты

(ганъ) [ею] и приходили в великую гармонию. Небо и Земля в гармонии, тогда

тьма вещей следует [им]. Поэтому духи Неба и Земли занимают свои места,

птицы и звери покоряются.
19.	Музыка (3)
Звуки музыки пресны, тогда сердце слушающего успокаивается. Слова му¬

зыки добры, тогда поющие восхищаются [ими]. Поэтому нравы становятся дру¬

гими, и обычаи меняются. Таково же воздействие (хуа) пагубных звуков и изы¬

сканных слов.
Чжоу Дуньи развивает здесь теорию функций музыки, изложен¬

ную еще в “Записях о музыке” - “Юэ цзи”50. Так, высказывание: чув¬

ственные желания никак не связаны с истинным назначением музы¬

ки - явно перекликается со словами в “Юэ цзи”: “...Древние прави¬

тели установили ритуал и музыку не для того, чтобы разжигать же¬

лания рта, желудка, ушей и глаз, [они] хотели научить народ разли¬

чать хорошее и дурное и вернуть правильность человеческого пу¬

ти”51. Мысль, согласно которой правильность ритуала и музыки га¬

рантирует упорядоченное функционирование вселенной, также при¬

сутствует в “Записях о музыке”. Достоинствами музыки в “Тун шу”

названы пресность (дань) и гармоничность. Но если гармоничность

и в “Юэ цзи” является основополагающим признаком музыки, свя¬
240

занным с гармонией универсума, то пресность не относится к кате¬

гориям ранней конфуцианской эстетики - здесь на Чжоу Дуньи ско¬

рее всего повлияла философия даосизма (в тексте сначала упомяну¬

та пресность, и лишь затем гармония, и в этом Чжу Си видит отра¬

жение концепции “главенства покоя” - чжу цзин).
В 17-м разделе “Тун шу” мы находим и традиционные представ¬

ления о смене золотого века позднейшим упадком. Чжоу Дуньи да¬

ет рекомендацию по улучшению современного ему состояния дел,

полагая, что прежде всего следует изменить ритуалы и музыку, вер¬

нувшись к тому, что было в древности (уже в “Юэ цзи” присутству¬

ет подобное противопоставление современной и древней музыки). А

как следует из текста раздела 18-го, введение новой музыки в свою

очередь зависит от правильного управления государством. При та¬

ком управлении в стране царит гармония, которую, собственно, и

выражает создаваемая в это время музыка.
Так действие ритуала и музыки оказывается механизмом изме¬

нения Поднебесной совершенномудрым человеком, параллельным

управлению: управление призвано воздействовать на сознание, а эф¬

фективность музыки у Чжоу Дуньи прежде всего обусловлена ее

влиянием на чувства людей. Четко обрисованы в “Тун шу” космиче¬

ские последствия введения “правильной” музыки: она воздействует

на ци Неба и Земли и способствует воцарению согласия во вселен¬

ной, что служит примером пути, по которому благое влияние рас¬

пространяется от субъекта.
Управление совершенномудрых правителей Чжоу Дуньи обо¬

значает как просвещающие преобразования {цзяо хуа). Это один из

ключевых терминов конфуцианской социально-политической мыс¬

ли, обычно означающий благое воздействие монарха на народ. Шэн

жэнъ, будучи средним звеном последовательности “трех материа¬

лов”, отвечал за космический порядок на человеческом уровне тро¬

ичной модели. Его деятельность по отношению к остальному чело¬

вечеству в идеале должна была соответствовать словам Конфуция:

“Добродетель благородного мужа - ветер, добродетель мелкого че¬

ловека - трава. Трава непременно клонится от ветра”52. Собственно

словосочетание “просвещающие преобразования” встречается в

“Тун шу” только два раза, однако о влиянии совершенномудрого на

окружающих людей рассказывается и во многих других разделах

текста. При этом в роли вершащего просвещающие преобразования

субъекта выступает не только монарх, но и, например, Конфуций:
39. Конфуций (2)
Путь и добродетель высоки и обильны, просвещающие преобразования

бесконечны: поистине он составил троицу с Небом и Землей, а четыре времени

года были в согласии, - таков лишь Конфуций!
Казалось бы, что для социального воздействия больше подходит

фигура правителя, однако, как мы видим, для Чжоу Дуньи совер¬
241

шенномудрый - не обязательно правитель53. Следуя Мэн-цзы, он пи¬

сал, что достичь совершенной мудрости может каждый, и указал на

проблему обучения ей, активно разрабатывавшуюся последующими

неоконфуцианцами (например, Чэн Хао и Чжу Си). Мудрость эта

достигается тщательной работой над собой54, причем главным для

обучения является отсутствие желаний (у юй) - причина возникно¬

вения исходного и главного состояния совершенномудрого челове¬

ка, покоя55. Бесстрастность совершенномудрого - дань даосскому

влиянию. Менее важный способ обучения совершенной мудрости -

знакомство со словами совершенномудрых, которые и были остав¬

лены потомкам для того, чтобы побудить их к добрым делам. Обу¬

чившись сам, совершенномудрый начинает наставлять народ. Обу¬

чая народ, он рассчитывает на пробуждение в людях нравственного

сознания и устанавливает определенные ориентиры социального по¬

ведения (например, три устоя), причем осуществляя управление, он

действует самым естественным способом, “сравнившись путем с Не¬

бом и Землей”. Именно эта естественность и “гармоничность” обу¬

словливают эффективность ритуала и музыки в сочетании с просве¬

щающими преобразованиями: деятельность совершенномудрого

приводит к успокоению сердец (синь) жителей Поднебесной - и е

эмоциональной, и с рациональной стороны.
Итак, космической гармонии, задаваемой Великим Пределом,

должна соответствовать социальная гармония, которую обеспечива¬

ет совершенномудрый человек. Согласно “Тун шу”, он объединяет

вокруг себя социальный космос и способствует организации природ¬

ного. Согласно “Тай цзи ту шо”, совершенномудрый человек нахо¬

дится в центре социального и органического мира. Следовательно,

космос Чжоу Дуньи можно назвать антропоцентричным, что в даль¬

нейшем стало особенностью всего неоконфуцианства. “Тай цзи ту

шо” отражает структурный аспект антропологии, “Тун шу” более

полно развертывает ее содержание56.
Учение о познании Чжоу Дуньи характеризует наличие тесной

связи механизма познания совершенномудрого (в основе своей инту¬

итивного) с социальной практикой. Терминология, описывающая

этот механизм, главным образом заимствована из “Четырехкнижия”

и комментаторской традиции ицзинистики. Основные условия же са¬

мой возможности познания, напротив, ближе к даосизму. Совершен¬

номудрый человек как субъект познания у Чжоу Дуньи стоит в цен¬

тре мироздания, и главным направлением его деятельности является

преобразование далекой от гармоничности действительности.
1	Шо вэнь цзе цзы. Пекин, 1999. С. 250*
2	“Мэн-цзы”, Гао-цзы, нижний раздел, II, 1.
3	О некоторых аспектах антропологических взглядов Чжоу Дуньи см.: Зи¬

нин С.В. Человек и мир в философии Чжоу Дуньи // XVII научная конферен¬

ция “Общество и государство в Китае”: Тез. докл. Ч. 1. М., 1986.
242

4	C.B. Зинин приводит некоторые статистические данные относительно трак¬

тата “Тай цзи ту шо”, говоря, что «в трактате 269 иероглифов, из них - 19 ав¬

токомментарий Чжоу Дуньи.... Наиболее часто (10 раз) встречаются терми¬

ны пзи (“предел”), чжи (служебное слово) и эр (союз), 9 раз - шэн (“рождать¬

ся”), 7 раз - жэнь (“человек”), 6 раз - цзин (“покой”) и дао, 5 раз - дун (“дви¬

жение”) и и (“единица”)». В действительности, в трактате “Тай цзи ту шо” на¬

считывается 249 иероглифов плюс авторский комментарий, включающий в

себя 15 иероглифов (к ним можно прибавить еще два раза по два иероглифа,

указывающие, что комментарий - авторский, однако в некоторых изданиях

они отсутствуют). Кроме того, что касается наиболее часто употребляемых

иероглифов, реальные статистические данные таковы: цзи (“предел”) -

встречается 10 раз, чжи (служебное слово) - 10 (+1), эр (союз) - 10 (+1), шэн

(“рождать”) - 9, жэнь (“человек”) - 6 (+1), цзин (“покой”) - 5 (+1), дао - 5 (+1),

дун (“движение”) - 5, и (“единица”) - 5 (в скобках указано количество иерог¬

лифов в комментариях).
5	Возможно, благодаря этим же причинам, он также оказался очень популярен

среди отечественных китаеведов - существует по крайней мере пять его пе¬

реводов на русский язык.
6	Категория Великого предела впервые появляется в одном из комментариев

(“крыльев”) к “Книге перемен” - “Си цы чжуань”, в котором сказано: “Пере¬

мены имеют Великий Предел, который рождает Два образца, Два образца

рождают Четыре образа...”.
7	Сочетание этих ранее не использовавшихся вместе категорий дало повод для

многочисленных диспутов в среде неоконфуцианцев, наиболее яркой среди

которых была полемика Чжу Си (1130-1200) с братьями Jly. Чжу Си оспари¬

вал мнение о первичности У цзи, полагая, что они используются как обозна¬

чения двух аспектов одной сущности.
8	С.В. Зинин, ссылаясь на А. Форке, указывает, что «денотат “тьмы вещей” -

органический мир» (Указ. соч. С. 144-145, 148). Однако, хотя подобная ин¬

терпретация в контексте “Тай цзи ту шо” и возможна, следует отметить, что

такое понимание вовсе не является общим для китайской культуры. Так, на¬

пример, в трактате II в. до Р.Х. “Хуайнань-цзы” наряду с органической при¬

родой (травы и деревья, птицы и звери) к десяти тысячам вещей относятся и

металлы и камни (см. 1 цзюань - “Юань Дао”). Современник же Чжоу Дуньи

Шао Юн говорил, что “если с точки зрения Дао смотреть на Небо и Землю,

то и Небо и Земля будут десятью тысячами вещей” (“Хуан цзи цзин ши шу”,

“Гуань у нэй пянь”, цзюань 53).
9	“Си цы чжуань”.
10	Скрытая неточная цитата из комментария “Туань чжуань” к гексаграмме

Сянь.
11	“Шу цзин”, “Тай ши”.
12	Чжоу Дуньи цзи. (Собрание сочинений Чжоу Дуньи). Пекин, 1990. С. 5.
13	Обычно совершенную мудрость определяют как реализацию человеческой

природы, состоящей из пяти постоянств. Однако для Чжоу Дуньи основными

характеристиками пути совершенномудрого человека (ср. следующую сно¬

ску) являются человечность, долг, срединность и прямота.
14	См.: Зинин С.В. Указ. соч.
15	Цитата из “Вэнь янь чжуань”.
î6 “ТуН Шу» состоит приблизительно из 2600 иероглифов.
17	“Мэн-цзы”, Цзинь синь, верхний раздел, IV, 2.
18	“Мэн-цзы”, Ли Лоу, верхний раздел, XII, 2.
19	Там же. XII, 3.
20	См.: “Чжун юн”. XXII.
243

21	См.: Там же. XXV, 3.
22	См.: Там же. XX.
23	Там же. XXV, 2.
24	Там же. XXVI.
25	“Да сюэ”. I, 4.
26	Разбивка на параграфы текста “Тун шу” по редакции Ху Хуна (1105-1155)

была реконструирована Чжу Си, также давшим им заглавия.
27	Комментарий “Туань чжуань” к гексаграмме Цянь.
28	Там же.
29	“Си цы чжуань”
30	Словами “Велики Перемены, и таков их предел (члш)!” завершается “Разъ¬

яснение плана Великого предела”.
31	“Лунь юй”. XII, 1.
32	“Дао дэ цзин”. 40.
33	“Чжуан-цзы”. 13.
34	“Чжун юн”. XXIII.
35	“Си цы чжуань”.
36	Интересно отметить изменение здесь в интерпретации термина “чш чэн” у

Чжоу Дуньи, у которого это не предельная (т.е. высшая) чэн, а скорее чэн в

состоянии предельного (т.е. крайнего, пограничного) покоя.
37	Подробнее о понятии “дух” (“шэнь”) у Чжоу Дуньи и его соотношении с пос¬

ледующими неоконфуцианскими концепциями см.: Adler J.A. Varieties of

Spiritual Experience: Shen in Neo-Confucian Discourse //World Spirituality: An

Encyclopedic History of the Religious Quest. Vol. 11: Confucian Spirituality. N.Y.,

1998.
38	“Си цы чжуань”.
39	Там же.
40	Ши сань цзин чжу шу (“Тринадцатиканоние с комментариями и субкоммента¬

риями”). Ханчжоу, 1998. С. 188.
41	“Домашние”, “Разлад”, “Обращение вспять”, “Отсутствие заблуждений” (Цзя

жэнь, Куй, Фу, У ван) - названия 37, 38,24 и 25 гексаграмм “Канона перемен”.
42	Комментарий “Туань чжуань” к гексаграмме Куй.
43	“Шу цзин”, “Яо дянь”.
44	Комментарий “Сян чжуань” к гексаграмме У ван.
45	Три устоя - отношения между государем и подданным, отцом и сыном, мужем

и женой.
46	Девять разделов (цзю чоу), по преданию, были определены Великим Юем по¬

сле усмирения потопа. Это перечисленные в главе “Канона писаний” “Хун

фань” пять элементов, пять дел, восемь правлений, пять установлений, Пре¬

дел-владыка, три добродетели, разрешение сомнений, различные знамения,

пять благ и шесть крайностей.
47	О восьми ветрах, которым следует музыка, говорится в “Го юе” (3 цзюань).

Речь идет о ветрах восьми направлений или о самих восьми направлениях.
48	Ср.: “Лунь юй” III. 20.
49	Скрытая неточная цитата из 68-го чжана “Дао дэ цзина”: “Это называется

сравниться с Небом - таков предел древних”.
50	Одна из глав “Ли цзи”.
51	“Юэ цзи”.
52	“Лунь юй”. XII, 19.
53	С.В. Зинин совершенно верно замечает, что связь совершенномудрого с импе¬

ратором и правителем у Чжоу Дуньи не так отчетливо представлена, как это

обычно принято в конфуцианской традиции. Однако, вопреки утверждению

С.В. Зинина, Чжоу Дуньи употребляет иероглиф “ван” - правитель, - в “Тун
244

шу” он встречается пять раз, один из которых в одном контексте с совершен¬

номудрыми, при рассуждении о совершенномудрых правителях древности.
54	Этот тезис высказывал еще Сюнь-цзы.
55	Здесь Чжоу Дуньи повторяет Лао-цзы: “Ничего не желай, и придешь к по¬

кою, - тогда Небо и Земля сами установятся” (37-й чжан). Идею отказа от че¬

ловеческих желаний для прихода к совершенной мудрости позже заимство¬

вал Чжу Си в своей концепции “сердца Дао” и “сердца человека”.
56	Явная непротиворечивость “Тай цзи ту шо” и “Тун шу”, последовательное раз¬

витие постулатов первого в последнем, а также равная степень влияния даос¬

ской мысли на оба памятника позволяет опровергнуть утверждение братьев

Лу, считавших, что Чжоу Дуньи не является автором “Тай цзи ту шо”.
ПЕРВЫЙ ОПЫТ ТРЕХУРОВНЕВОЙ

СТРАТИФИКАЦИИ РЕАЛЬНОСТИ

В ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

(по тексту “Ланкаватара-сутры”)*
В.К. Шохин
1. Слово реальность давно уже стало в философской лексике на¬

столько размытым, ни к чему не обязывающим и даже, если угодно,

обыденным, что и такой тонкий мыслитель, как Э. Гуссерль во вве¬

дении к “Идеям к чистой феноменологии и феноменологической

философии” (I), завершая разъяснение предлагаемой им в трактате

терминологии, специально оговаривается: “Охотнее всего я исклю¬

чил бы обремененное тяжким грузом реальное, если бы только

представилась какая-либо подходящая замена ему”1. Реальное, та¬

ким образом, предстает столь аморфоным и диффузным термином

(а значит, фактически, и не термином в собственном смысле слова),

что с ним имеет смысл работать только вследствие его привычности

и за неимением лучшего. Текст “Идей” позволяет, однако, выявить

основное семантическое поле данного понятия у основателя фено¬

менологии. Это область налично данного, того, на что “естествен¬

ное сознание” неизбежно наталкивается в своей “естественной уста¬

новке”, область внешних вещей (“вещи” как таковые и “реальности”

суть синонимы - § 38), находящихся в сфере пространственного су¬

ществования, роды которых могут быть классифицированы также

самым “естественным” образом, как, например, люди и животные

относятся к “животным реальностям” (§ 53)2. Ближе всего это “ре¬
* Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ, грант № 01-03-00366а.
1	Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и к феноменологической филосо¬

фии. Кн. I: Общее введение в чистую феноменологию / Пер. A.B. Михайло¬

ва. М., 1999. С. 24.
2	Там же. С. 84, 120.
245

альное существование” к тому, что Гуссерль называет “естествен¬

ной действительностью”, или онтическим - то, что должно быть

прежде всего прочего заключено в скобки при осуществлении фено¬

менологической έροχή (§ 32)3. В специальном же § 42, озаглавлен¬

ном “Бытие как сознание и бытие как реальность” Гуссерль, под¬

тверждая, что реальное - это такая область бытия, как наличное

“пространственно-вещное”, идентифицирует его как то, что не спо¬

собно составлять область объектов имманентного переживания

именно по причине своей “внешности”4. Хотя последователь Гуссер¬

ля Н. Гартман высказывался о реальном значительно обстоятельнее

и даже написал специальную книгу на эту тему (“К проблеме данно¬

сти рельности” [1931]), реальное для него также лишь один из аспе¬

ктов бытия (другой - идеальное), и он видел новизну своего понима¬

ния реального в том, что ассоциировал его скорее не с пространст-

венностью и статичностью (как то имело место в “старой онтоло¬

гии”), но с временностью и процессу ал ьностью5. Аналогичный ста¬

тус “реальное” и “реальности” имеют и у М. Хайдеггера, который

окончательно закрепил в философии термин оптическое для обо¬

значения порядка сущего как наличного предметно-чувственного

мира, коему противопоставляется как глубинное и истинное онто¬

логическое, соответствующее порядку бытия.
Как лишь один из аспектов бытия реальность трактуется и во

многих авторитетных философских лексиконах. Так, в знаменитом

трехтомном лексиконе философских понятий Р. Эйслера (1929) ре¬

альность интерпретируется как такой аспект бытия (Seinsweise), ко¬

торый является “вещным”, независимым от “бытия мысленного”,

коему противостоит как его объективный коррелят6. В популярней¬

шем словаре Г. Шмидта, выдержавшем множество изданий, реаль¬

ность интерпретируется в духе Н. Гартмана в качестве “веществен¬

ности, онтологического бытия-в-себе, абстрагированного от его

рефлектировности” и как должное быть приписанным всему тому,

что возникает во времени и является преходящим7. В одном же из

новейших и авторитетнейших англоязычных философских лекско-

нов„ “Оксфордском руководстве по философии” Т. Хондерика

(1995), “структура реальности” составляет один из предметов онто¬

логии как “науки о бытии вообще”8 и нередко трактуется как сино¬

ним эмпирического бытия.
3	Там же. С. 73.
4	Там же. С. 91-92.
5	См., к примеру; Гартман Н. Старая и новая онтология // Историко-философ¬

ский ежегодник’ 88. М., 1988, С. 322.
6	Wörterbuch der philosophischen / Begriffe. Historisch-Quellenmässig bearb. von

R. Eisler. Bd. И. B., 1929. S. 625.
7	Философский словарь / Сокр. пер. с нем. М., 1961. С. 499.
8	The Oxford Companion to Philosophy / Ed. by T. Honderich. Oxford; N.Y., 1995.

P. 634.
246

Хайдеггеру было бы, однако, целесообразно последовать в том,

что составляет едва ли не важнейший его вклад в философию - во

“вслушивании” в слова, в язык, в котором он видел, как известно, да¬

же “дом бытия”. А это “вслушивание” вряд ли подтвердит, что ре¬

альность и эмпирическое бытие суть одно и то же. Более того, оно

заставляет заподозрить, что у реальности также есть свой “дом”, хо¬

тя и не столь обжитый в философии как бытийный.
Сравним два высказывания об одном и том же, лучше всего об

отрицаемом, так как отрицание чего-либо в большей мере, чем ут¬

верждение, является рефлективым. Когда один человек, допустим,

высказывает суждение: “Круглый квадрат нигде не существует”, а

другой: “Круглый квадрат совершенно нереален”, то кажется, что

мы имеем в обоих случаях одинаковые отрицательные суждения.

Однако это только так кажется. Первый человек, утверждая несу¬

ществование круглого квадрата, ограничивается констатацией его

отсутствия и в эмпирическом и в математическом пространстве, вто¬

рой же подразумевает нечто иное - при сравнении с реальностью

других объектов такой объект, как круглый квадрат, обладает наи¬

меньшей реальностью. Не совсем об одном и том же выскажутся и

два человека в связи, например, с какой-нибудь рецензией на карти¬

ну какого-нибудь режиссера, если первый из них скажет: “Такое пе¬

реживание не существует”, а другой: “Такое переживание нереаль¬

но”. Если мы вслушаемся в их интонации, то обнаружим, что первый

отрицает определенное переживание (мы привели этот пример для

того, чтобы вторгуться в сферу непосредственных объектов гуссер-

левской феноменологии) исходя из тех критериев, которые он счи¬

тает объективными, второй же отрицает его потому, что “примеря¬

ет” к себе, к своему субъективному миру. Полагаем, что те же раз¬

личия в “онтологических интонациях” мы уловили бы в высказыва¬

ниях, содержащих и утвердительные суждения, когда, например,

один из собеседников утверждал бы существование мира бесплот¬

ных духов или определенных этических ощущений, а другой, соот¬

ветственно, реальность того и другого.
Наше вслушивание в интонации онтологических суждений,, ко¬

торые не были услышаны названными ведущими философами

XX в., оказалось конгениальным слуху некоторых филологов-куль-

турологов, отличающихся сенситивностью. Так, один из них, сопос¬

тавляя особенности менталитета античного и нового времени и ос¬

мысляя, в частности, выражение Плотина “цветение бытия”, отме¬

тил, что «речь идет вовсе не о том, что прекрасна “реальность”. “Ре¬

альность” так же не похожа на “бытие”, как “ценность” на “совер¬

шенство” или как “предмет” на “вещь”. Вещь имеет бытие и держит

его при себе, предмет имеет реальность и предъявляет ее созерцаю¬

щему субъекту. Реальность “объективна”: “ob-iectum” и значит

“пред-мет”, “Gegen-stand”, т.е. некоторое “противостояние” субъек¬

ту... Конечно, Плотиново “бытие”, имеющее силу зацвести красо¬
247

той, “объективно” в том смысле, что оно во всяком случае не субъ¬

ективно...»9.
И в самом деле, если “цветение бытия” тонко ароматно, то “цвете¬

ние реальности” совершенно бессмысленно - почти в такой же мере

как выражение, что “круглый квадрат совершенно не существует”,

так как суждения о существовании могут иметь квантификацию толь¬

ко в разговорной, вульгарной, речи, ибо существование степеней не

имеет и между “быть” и “не быть”, как прекрасно дал нам понять еще

Шекспир, среднего - не дано. Но и в настоящее время, в “эпоху высо¬

ких технологий”, границы в том, что можно назвать “онтологическим

словоупотреблением”, несмотря на то что это эпоха словесной вседоз¬

воленности, также еще не совсем демонтированы. Так, словосочета¬

ние “витуальное бытие” вряд ли кому-нибудь покажется естествен¬

ным, тогда как “вирутальная реальность” без всяких затруднений во¬

шла в общезначимую лексику, а это последнее словосочетание одно¬

значным образом указывает на стратификацию, ибо очевидным обра¬

зом составляет смысловую оппозицию “реальности эмпирической”.
Приведенные “вслушивания” в высказывания и понятия позво¬

ляют, таким образом, допустить, что философ, предполагающий,

что суждения о каком-либо сущем в терминах реальности / нереаль¬

ности обнаруживают такие акцентировки компаративности и субъ¬

ективности, которые при суждении о том же сущем в терминах бы¬

тия / небытия не обнаруживаются, вряд ли значительно ошибается.

Но если тот же философ сделает дальнейший шаг и присмотрится к

способам создания онтологических вертикалей в истории филосо¬

фии, он догадается, что эта история знает и два мира онтологии,

принадлежность к которым самими создателями этих вертикалей

практически не осознавалась. Не осознавалась потому, что различе¬

ние типов онтологии относится скорее к компетенции”философии

философии”, нежели самого онтологического дискурса.
Выявляемое здесь различение онтологических миров исходит из

строго этимологического анализа самого термина онтология как уче¬

ния о сущем и из того, что сущее может рассматриваться не только в

ракурсе оппозиции феноменальное / ноуменальное, но и в зависимости

от исходной точки его “наблюдения”. Вследствие этого мы отказыва¬

емся идентифицировать онтологию как “учение о бытии” (что являет¬

ся практически общепринятым) потому, что в нашем понимании само

“учение о бытии” и соответствует лишь одной из двух исходных точек

этого “наблюдения” сущего, но не единственно возможной.
Один из этих миров можно обозначить как онтологию реально¬

сти, в которой сущее рассматривается, во-первых, не “само по себе”

(как то предлагал еще в своей “Метафизике” Аристотель), но в его

отношении к самому субъекту опыта, во-вторых, в аспекте экспли¬

цитной и однонаправленной релятивной квантитативности (при ко¬
9	Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997. С. 41.
248

торой реальность любой “вещи”10 занимает определенное место на

онтологической шкале, где наименьшее ее “количество” уделяется

фантомным, говоря более строгим языком, интенциональным объ¬

ектам, промежуточное [с возможными дальнейшими делениями]

объектам общечеловеческого опыта, максимальное - по-разному

понимаемому пределу этого опыта, имеющему признаки абсолюта)

и, в-третьих, в необходимом единстве этих субъектного и релятив¬

но-квантитативного измерений. Последний момент означает, что

онтология реальности как таковая равнозначна онтологическому

дискурсу, основанному на стратификации уровней реальности.
Однако для соответствующей онтологии можно ввести и другую

терминологическую идентификацию, которая соответствует, на

наш взгляд, классической модели стратифицирования уровней ре¬

альности. В примечании к заключительному § 8 раздела о трансцен¬

дентальной эстетике “Критики чистого разума” Кант различает

1) иллюзию, которая есть приписывание розе и Сатурну как самим

по себе красноты и соответственно двух колец, “если не учитывает¬

ся определенное отношение предметов к субъекту (ohne auf ein bes¬

timmtes Verhältnis dieser Gegenstände zum Subjekt zu sehen)”; 2) явле¬

ние, которое есть то, что “отнюдь не принадлежит объекту самому

по себе, но всегда встречается в его отношении к субъекту” (was gar

nicht auf Objekte an sich selbst, jederzeit aber im Verhältnisse desselben

zum Subjekt anzutreffen), каково правильное приписывание простран¬

ственных и временных предикатов предметам чувств как предметам

чувств; 3) “объект сам по себе” (В 70). Хотя Кант не называет здесь

ни уровней, ни онтологии реальности (да и сама онтология как тако¬

вая не составляла специального предмета его философского интере¬

са11), он отчетливо вербализирует ее основной признак: сами проак-
10	Не забудем, что само слово realitas происходит от слова res (“вещь”).
11	Более того, онтология как таковая истолковывалась Кантом как область тео¬

рии познания. Еще в ранней работе “О форме и принципах чувственно воспри¬

нимаемого и интеллигибельного мира” (1770) в разделе II § 9 Кант писал об “об¬

щих принципах чистого рассудка как их излагает онтология или рациональная

психология”. А в “Критике чистого разума” (В 303) он прямо указывал: “Осно¬

воположения рассудка суть лишь принципы описания явлений, и гордое имя он¬

тологии, притязающей на то, чтобы давать априорные синтетические знания о

вещах вообще в виде систематического учения (например, принципа причинно¬

сти), должно быть заменено скромным именем простой аналитики чистого рас¬

судка”. Закономерно, что радикальное переосмысление “онтологии” ведет к

“пропорциональному” переосмыслению “метафизики” в целом, первенствую¬

щую дисциплину которой составляет гносеологически переосмысленная онто¬

логия. Новая, кантовская, метафизика должна была состоять “в узком смысле”

из двух дисциплин, одна из которых трактовалась как трансцендентальная фи¬

лософия или онтология, которая рассматривает “только сам рассудок и разум в

системе всех понятий и основоположений, относящихся к предметам вообще”

без рассмотрения самих объектов, которые были бы даны (В 873). См.: Кант И.

Собр. соч.: В 8 т. М., 1994. Т. 2. С. 289; Т. 3. С. 239, 614-615.
249

центированные нами выражения “определенное отношение предме¬

тов к субъекту” и “в его отношении к субъекту”. И действительно,

три фактически выявленные им в данном случае уровня реальности

релевантны только по отношению к субъекту опыта: минимальная

реальность иллюзии соответствует ложному опредмечиванию как

следствию опыта, промежуточная реальность явления - условиям

возможности этого опыта как такового, максимальная реальность

“объекта самого по себе” (несмотря на явную несостоятельность са¬

мого этого словосочетания, так как мы только что убедились в том,

что объект не может существовать сам по себе, но только как пред¬

стоящее субъекту), под которой понимается вещь-в-себе - пределу,

или границе, опыта. Поэтому мы вряд ли нарушим правила образо¬

вания понятий, если обозначим нашу онтологию реальности как он¬

тологию трансцендентальную.
Другой онтологический мир мы предпочитаем обозначать как

онтологию бытия (выше было выяснено почему это словосочетание

не является тавтологичным наподобие кантовского “сонного мор¬

фия”), основные параметры которой находятся с параметрами онто¬

логии реальности в отношении контрарности. Здесь сущее рассмат¬

ривается безотносительно к субъекту познавательного опыта, “объ¬

ективный” референт которого может в некоторых случаях войти

только в один из “регионов бытия” (Гуссерль) или “слоев бытия”

(Н. Гартман). Ярусы бытия строились в истории философии в рам¬

ках классификаций логических (в координатах рода, вида, индивида

категориальных систем типа 10 аристотелевских категорий-“преди-

каментов” и т.д.), формалистических (в координатах форматирова¬

ния содержательных признаков в эстетически нагруженных и “ис¬

черпывающих” моделей типа трилеммы, тетралеммы и т.д.) и мета¬

физических (в координатах категориальных оппозиций “непредика-

ментального” типа вроде сущности и существования, формы и мате¬

рии, необходимости и случайности для “старой метафизики”, а так¬

же отмеченных “регионов” или “слоев” бытия для “новой”). Но в

любом случае вертикальные уровни сущего как бытия отнюдь не

обязательно должны быть, в отличие от уровней сущего как реаль¬

ности, однонаправленными (то, что в одном ракурсе рассмотрения

может быть превосходящим, например род, в другом будет “превос¬

ходимым” - видами и индивидами) и квантифицированными, так как

определяющий модус соответствующих вертикалей определяется не

отношением “меньше-больше”, но “ниже-выше”, и мы здесь имеем

дело скорее с иерарахизацией рангов сущего. Еще одно различие со¬

стоит в том, что онтология бытия возможна и без иерархизации этих

рангов в отличие от онтологии реальности, которая от соответству¬

ющих ей стратификаций неотделима (бытие, вследствие своей без¬

относительности в сравнении с сущностно релятивной реальностью,

может противополагаться только небытию и не подвергаться внут¬

ренним делениям). Что же касается уточнения названия данного ти¬
250

па онтологии, то предложить столь же однозначную его идентифи¬

кацию, каковая была предложена для онтологии реальности, мы не

можем и потому вынуждены довольствоваться обозначением ее

лишь в качестве нетрансцендентальной.
Общей же чертой обоих типов онтологии можно считать, наря¬

ду с их сущностной контрарностью, возможность их совмещения в

пределах одной онтологической традиции или даже у одного фило¬

софа, занимавшегося онтологическими проблемами12, хотя они ее

(этой возможности), как мы уже отмечали, как правило, не осозна¬

ют, не различая этих двух родов онтологии. Что же касается их аб¬

солютного исторического соотношения, то онтология бытия с точ¬

ки зрения и относительной хронологии и абсолютной (если сопоста¬

влять первые прецеденты той и другой) предшествует онтологии ре¬

альности, так как философский поворот к субъекту оказывается

возможным только при неудовлетворенности “реистической” кар¬

тиной мира.
Первый опыт стратификации уровней реальности в Европе вос¬

ходит к построению онтологических моделей у гениального и недо¬

статочно оцененного средневекового философа Генриха Гентского

(ок. 1213-1293), который в своих “Дискуссиях на свободные темы” и

в “Сумме вопросов” представил следующую вертикаль сущего.
12	Так у того же Гуссерля, который, как мы знаем, решительно дезавуировал

“реальность” в качестве философского понятия во введении к “Идеям”, мы

обнаруживаем в разных пассажах даже одного раздела цитированного произ¬

ведения признаки обоих типов онтологии. Когда он пишет, например, что

(§ 59) “любой регионально изолируемой сфере индивидуального бытия соот¬

ветствует, в предельно широком логическом смысле, определенная онтоло¬

гия, - например, физической природе соответствует онтология природы, жи¬

вотной природе - онтология всего животного, и все эти дисциплины, все рав¬

но, разработанные или только теперь постулируемые, подлежат редукции”,

то, как бы он их не редуцировал, он строит вертикаль онтологии бытия. Ко¬

гда же он отличает “региональную сущность”, называемую “переживание” (в

особенности ее спецификацию cogitatio), как воспринимаемое в имманентном

восприятии, от пространственно-вещного, которое воспринимается другим

способом (§ 42) или противопоставляет абсолютное бытие сознания (которое

от внешних вещей не зависит в своем экзистировании) интенциональному бы¬

тию внешнего мира (мира трансцендентных вещей, который “совершенно не¬

мыслим без сознания” - § 49), он конструирует как раз то самое, что мы обо¬

значили как онтологию реальности. См.: Гуссерль Э. Идеи к чистой феноме¬

нологии и феноменологической философии... С. 129, 91, 107-108]. Следует

отметить, что и само словосочетание “онтология реальности” встречается,

как мы совсем недавно выяснили из новейшего фундаментального исследова¬

ния “Идей”, в рукописном наследии Гуссерля (см.: Мотрошилова Н.В.

“Идеи I” Эдмунда Гуссерля как введение в феноменологию. М., 2003. С. 45),

но значение этого словосочетания, судя по контексту (он отличает эту онто¬

логию от “логическо-формальной”), у него отнюдь не совпадает с нашим, так

как он здесь противопоставляет один способ построения онтологической вер¬

тикали другому лишь в рамках того, что мы называем онтологией бытия.
251

Сущее как таковое обозначается у него в виде идентификации “су¬

щее” (ens) = “вещь” (res) = “нечто” (aliquid) [Quodlibeta IX, q. 3 с.].

Генрих делит это “царство сущего” на две неравноправные террито¬

рии: первую занимает область вещей “истинных” (res secundum veri-

tatem), вторую - область вещей “мыслительных” (res secundum opi-

onem). Принципиальное различие между ними в том, что первые су¬

ществуют или могут по крайней мере существовать вне человече¬

ского ума, тогда как вторые вне ума не существуют и существовать

не могут. При этом вещи экстраментальные обозначаются Генри¬

хом как realitas actualis existentiae, ментальные - как realitas quiddita-

tiva и realitas opinabulis (fictio)13. Первые, которые только и составля¬

ют объект “первой философии”, делятся, далее, на сущее-как-тако-

вое (Бог) и сущее случайно (тварные вещи), последние в свою оче¬

редь на субстанции - сущее в себе и акциденции - сущее в другом.

“Истинные” вещи объединяет то, что они обладают “сущностным

бытием” (esse essentiae), хотя и разных порядков, а также внутренне

присущей им возможностью и логической когерентностью (как со¬

ответствие божественным идеям), на стадии же их творения их воз¬

можность претворяется в действительность, и они получают “бытие

существования”. Соответственно, вещи “мыслительные” наделяют¬

ся противоположными характеристиками - об их претворении в тво¬

рение не может быть и речи. При этом “чистые возможности” (pos-

sibilia) отделяются от “чистых фикций”. При всех отрицательных ха¬

рактеристиках “мыслительных” вещей Генрих однако - и это самое

главное - не отказывает им (и это отличает его от его предшествен¬

ников), в существовании. Правда, они не являются и у него объек¬

том “первой философии”, но в тождество сущее = вещь = нечто все

же включаются. А это значит, что они также обладают существова¬

нием, но только “очень своим”, кардинально отличным от существо¬

вания вещей “истинных”. Если мы вспомним, что это объекты, су¬

ществующие только в уме, мы не значительно ошибемся в терми¬

нах, назвав их вещами ментальными, реальность которых у филосо¬

фа “количественно” уступает реальности вещей экстремальных.

Генрих уточняет, что, не обладая собственным существованием, они

получают как объекты мысли “бытие возможное” лишь через сам

мыслительный акт и прямо называет их поэтому “минимально су¬

щим” (ens diminutum) [Summa a.221q. 4]. В случае же с фикциями к их

“мыслительности” добавляется и виртуальность (в современном

смысле, не в средневековом).
В результате одна и та же трехступенчатая онтологическая вер¬

тикаль имеет аристотелевскую форму и уже неаристотелевское со¬

держание. В различении вещей по степени их “истинности” и “мыс¬

лительности” за точку отсчета берется субъект познавательного
13	См.: Courtine J.-F. Realitas I ! Historisches Wörterbuch der Philosophie / Herausg.

von J. Ritter, K. Gründer. Bd. 8. Basel, 1992. S. 178-179.
252

опыта, и возможность вещей быть или не быть экстраментальными

служит основанием для их стратификации, в которой уровень 1 за¬

нимают вещи экстраментальные и “актуальные”, уровень 2 - мен¬

тальные и “потенциальные”, уровень 3 - ментальные и “фиктив¬

ные”. Указание же на “минимально сущее” является отчетливым

признаком сравнительной квантитативности, которая соотносится

со степенью онтологической зависимости объектов опыта от его

субъекта. Поэтому данная стратификация, основанная на различе¬

нии экстраментальных и ментальных объектов, несет в себе разли¬

чительные признаки трансцендентальной онтологии (что ни в какой

мере не противоречит опытам иерархизации сущего у того же фило¬

софа и в формате онтологии бытия14).
Продолжение построения трансцендентальных онтологических

вертикалей в Европе было связано с именами Матфея из Акваспар-

ты, Виталя из Фур, Иоанна Дунса Скота, Уильяма Оккама, а также

некоторых из его последователей, например Николая из Отрекура,

который утвердил термин “воображение” (imaginabilia), впоследствии

ставший в виде “интенциональных объектов” предметом специаль¬

ных размышлений А. Майнонга (почти столь же мало оцененного

пропорционально его философским заслугам, как Генрих Гентский).
Почему же специальный интерес представляют здесь индийские

параллели? Причин тому по крайней мере три.
Во-первых, начальные индийские опыты стратифицирования

уровней реальности уже чисто хронологически опережают первый

европейский примерно на тысячелетие. Во-вторых, они обнаружи¬

вают, как будет выяснено, специальные параллели с последним из

только что приведенных - а именно с кантовским, в котором “от¬

несение к субъекту” выражено в наиболее ясном виде. В-третьих,

и это, пожалуй, главное, трехуровневая шкала была в них прочер¬

чена совершенно эксплицитно и была (при отсутствии в Индии са¬

мого деления предметной сферы философии на отдельные дисци¬

плины, одну из которых составляет онтология) тематизирована,

тогда как во всех ранних западных схемах она может быть лишь

реконструирована.
2.	Впервые мы обнаруживаем эту шкалу у составителей истори¬

чески многослойного компендиума махаянских учений в традиции

йогачара “Ланкаватара-сутра” (“Сутра о схождении [Будды на ост¬

ров] Ланку”), которая в целом может датироваться III—IV вв., - один

из самых значительных памятников буддизма махаяны, жанрово
14	Примером может служить различение ‘‘трех бытий” материи: то, благодаря

которому материя именуется “простым сущим” и которое она имеет от Бога;
то, благодаря которому материя есть некая “восприимчивость”; то, которое

она получает благодаря восприятию того, к чему она восприимчива, т.е. фор¬

му. См.: Генрих Гентский. Кводлибет I / Пер. и примеч. A.B. Апполонова //

Историко-философский ежегодник’99. М., 2001. С. 103.
253

близкий Праджняпарамитским текстам, но, в отличие от них, пред¬

ставляющий махаянское учение под углом зрения не мадхьямики, но

йогачары-виджнянавады и служащей важнейшим источником по

ранней традиции йогачаринов16. Согласно их основной доктрине

объекты нашего познания, которые мы принимаем за экстрамен-

тальные, на деле не существуют отдельно от Сознания как единст¬

венной действительности, и именно ложное представление об их эк¬

страментальности или объективности является истоком всех абер¬

раций мышления начиная с главной - представления о действитель¬

ном различии субъектного и объектного факторов познания, кото¬

рые и обусловливают “закабаление” и все сансарное существование.

Текст “Ланкаватара-сутры” дошел до нас, в отличие от многих маха-

янских памятников, в санскритском оригинале и состоит из десяти

разделов (основными участниками диалога в тексте выступают Буд¬

да и бодхисаттва Махамати), причем последний представляет собой

стихотворное резюмирование изложенных учений. Текст этот весь¬

ма неоднороден по композиции и мировоззренческому содержанию

и, сложившись в целом в III—IV вв., без сомнения, стал результатом

многих добавлений и контаминаций, иные из которых могут быть

датированы и IV-V вв.17 Речь еще не идет о “поставленной” школь¬

ной традиции йогачары-виджнянавады18, которая начинается с

Асанги и Васубандху, но все основные философские модели, специ¬

фические именно для йогачары, в тексте уже присутствуют.
Новизна махаянских философских конструкций в сравнении с

традиционными буддийскими, как правило, значительно переоцени¬

вается - речь идет скорее об особых способах переструктуризации

освоенных парадигм буддийской мысли, чем о введении чего-то пре¬

жде отсутствовавшего. Одной из таких парадигм были классифика¬

ции элементов учения в виде матрик (“матрицы”) - нумерически фи¬

ксируемых групп (диады, триады, тетрады, пентады и т.д.) с пере¬

менными составляющими, которые определяли основной формат

абхидхармических текстов тхеравады, сарвастивады и ряда других

традиционных школ. В числе новых, махаянских матрик, “скроен¬

ных” по прежнему образцу и неоднократно воспроизводящихся в

тексте “Ланкаватара-сутры”, можно выделить и систему трех “при¬
16	О начальных шагах стратифицирования реальности в буддизме и в самом об¬

щем виде о “Ланкаватаре” см.: Шохин В.К. Стратификация реальности в ин¬

дийской философии: истоки концепции. // Историко-философский ежегод-

ник’2000. М., 2002. С. 363-366.
17	Первый китайский перевод (всего их было три), сделанный Гунабхадрой и да¬

тируемый 443 г., еще не содержит разделов I, IX и X, которые появляются во

втором перёводе Бодхиручи, датируемом 513 г.
18	Название йогачара означает приверженность адептов этого направления к

особой йогической практике работы с сознанием, виджнянавада - содержа¬

ние основной доктрины этого направления - “учение о Сознании” как един¬

ственной реальности.
254

род” (trisvabhâva), которые в одном из пассажей прямо идентифици¬

руются как “реальности” (vastu)19.
Матрика трисвабхавы нередко софункционирует с другими, но

для нее были выделены и специальные тематические блоки, распо¬

лагающиеся преимущественно в разделах И, III, VI и X (последний -

стихотворное дополнение к тексту “Сагатхака”). Потому и анализ

трех уровней реальности целесообразно начать “извне” - выяснив

тот контекст матрик, в который они были “вписаны” составителями

текста, а затем уже обратйться к их собственным характеристикам.
Матрики, составляющие контекст трисвабхавы, достаточно ус¬

тойчивы. Это в первую очередь пять дхарм - обобщающая формула

понятийной системы махаяны, включающая “знаки” (нимитта),

“имена” 0нама), “мыслительное конструирование” (санкалъпа), пра¬

вильное знание (<самъягджняна) и “таковость” (татхата), - одно из

обозначений подлинной, самоаутентичной, безусловной и неописуе¬

мой природы вещей в текстах буддизма махаяны, наиболее принятое

в йогачаре20. Другая матрика, постоянно сопровождающая трисваб-

хаву - схема восьми виджнян, включающая пять познаний, сопрово¬

ждающих деятельность чувственных восприятий (зрительные, слу¬

ховые, осязательные, вкусовые, обонятельные), а также деятель¬

ность ума-манаса - инстанции всей умственной деятельности, созна-

ния-читты - аккумуляции всех материалов опыта и, наконец, алая-

виджняны - “хранилища” всех результатов познания, желания и

действия психофизической организации, аккумулированных не

только в ее настоящем существовании, но и в прошлых. Следует от¬

метить, что границы между тремя высшими виджнянами в “Ланка-

ватара-сутре” достаточно условны: сознание-*шгагая иногда называ¬

ется и мано-виджняна, тогда как в специфическом своем значении

оно практически соответствует алая-виджняне. Третья сопровожда¬

ющая матрика - двойственное отрицание Атмана - схема-формула,

как “краткая запись” всего буддийского учения, в которой подразу¬

меваются осознание бессубстанциальности психофизической орга¬

низации (которая исчерпывается дхармами по классификациям

скандхи, аятаны и дхату, за пределами которых нельзя уже “вы¬

числить” никакого Я) и осознание пустотности всех вещей. Иногда к

ним добавляется и матрика трех различительных знаков буддийско¬
19	Стих десятого раздела:
Ни высшей, ни обусловливаемой, ни воображаемой реальности
(vastu),
Ни пяти дхарм, ни двойственного сознания нет там, где нет “отра¬

жения” (ст. 569).
20	“Таковость” как Абсолют, не допускающий никаких квалификаций и атрибу¬

ций, соответствует популярнейшему понятию шунъята (“пустотность”), но, в

отличие от нее, маркирует скорее положительный, чем отрицательный ра¬

курс высшей неописуемой реальности. Потому мадхьямики и отвергали это

понятие как “слишком позитивное”.
255

го учения (трилакшана) - три различительных признака общебуд¬

дийского мировоззрения, отличающие его от прочих: трактовка

страдания (духкха) в качестве онтологического ядра существования

как такового; отрицание субстанциальности, прежде всего Я (анат-

ма)\ утверждение преходящести всего сущего (анитъя) - каждая из

буддийских философских школ вносила собственные интерпрета¬

ции в эту основную буддийскую мировоззренческую матрицу. В ито¬

ге различение трех уровней реальности вписывается в кардиналь¬

ные схемы обобщения всего буддийского учения, предназначенные,

как видно из контекстов, для постоянного “держания в уме” ее адеп¬

тами, будь то наставники или наставляемые: каждая из них маркиро¬

вала наиболее общие границы “доктрины” и одновременно была

предназначена для духовной “интериоризации”.
Составители “Ланкаватара-сутры”, однако, не только сополага-

ли данные схемы, но и пытались их координировать. В связи с трис-

вабхавой существенно важны ее “вписывания” в схему пяти дхарм. А

именно в главе 3 на вопрос бодхисаттвы Махамати: “Входят ли, о

Учитель! три реальности в пять дхарм или они утверждены в собст¬

венной природе?”, дается однозначный ответ, согласно которому

три уровня реальности, наряду с восемью сознаниями и двумя отри¬

цаниями Атмана, вполне могут быть записаны в “формате” пяти

дхарм. Реальность воображаемая может быть включена в “имена” и

“причины”, обусловливаемая - в “мыслительное конструирование”,

совершенная - в “правильное знание” и “таковость”. Другая “транс¬

крипция” (в той же главе стих 3) позволяет считать, что в “имена”,

“причины” и “мыслительное конструирование” могут быть включе¬

ны сразу два первых уровня реальности. Уже данное расхождение

обнаруживает противоречие в том, как мыслится соотношение пер¬

вых двух уровней реальности. Это противоречие, однако, далеко не

единственное.
Так, три уровня реальности не поддаются однозначному опре¬

делению с точки зрения тождества—различия. С одной стороны, ут¬

верждается: “Когда есть реальность воображаемая, нет обусловли¬

ваемой”, поскольку “обусловленная не воображается” (II. 181)21, с

другой - “это воображаемое бытие есть то же, что и обусловлен¬

ное” (II. 184), что, конечно, вновь трудно согласовать с утверждени¬

ем: “...когда устраняется реальность воображаемая, является обу¬

словливаемая” (И. 189). От прямых логических противоречий сле¬

дует, однако, отличать антиномичность, когда, например, утвер¬

ждается, что реальность воображаемая существует благодаря обу¬

словленной (II. 190), но обусловленная постигается как имеющая
21 Ссылки на текст “Ланкаватара-сутры” дается по изданию П.Л. Вайдьи: пер¬

вая римская и вторая арабская цифры означают главу и номер стиха, две

арабские - номер страницы и строки по названному изданию. Все цитируе¬

мые фрагменты приведены в Приложении.
256

опору в воображаемой (II. 191). В книге X также утверждается:

“...Воображение блуждает среди людей, опираясь на обусловлива¬

емое”, но тут же выясняется, что “[реальность] обусловливаемая

очищается, отделившись от воображаемой” (X. 150-151). Невоз¬

можность однозначно определить эту приоритетность предопреде¬

ляет наделение первых двух уровней реальности идентичными ха¬

рактеристиками, которые отделяют их от третьей - совершенной,

так как «“имя”, “причина” и “конструирование” составляют две ре¬

альности» (II. 132, VI. 6). Основное же различие между ними состо¬

ит в том, что первый (низший) уровень реальности соответствует

самому воображаемому, а второй - тем механизмам, посредством

которых осуществляется сам познавательный процесс (X. 407). Не¬

возможность однозначного различения реальности воображаемой

и обусловливаемой сопоставляется в “Ланкаватара-сутре” с неодно¬

значностью соотношения мировой иллюзионистской силы Майи и

тех вещей, которые в ней “раскрываются”. Составители текста де¬

монстрируют диалектический подход, утверждая, что Майя и не от¬

лична от многообразия тех вещей, за которые она “ответственна”,

и не тождественна им: если бы вещи были отличны от нее, она не

могла бы быть их причиной, а если бы была идентична им, то меж¬

ду ними не было бы и никаких различий, которые, по словам соста¬

вителей текста, “наблюдаются” (53. 8-12).
Если теперь попытаться “проинвентаризировать” те характери¬

стики, которые составители “Ланкаватара-сутры” приписывают ка¬

ждому из уровней реальности по отдельности, мы будем иметь дело

с приблизительно следующей конфигурацией.
Несмотря на то что и первый и второй уровни рассматриваются

как некое целое, поскольку “родовыми” признаками их являются

“имя”, “причина” и “конструирование” (см. выше), реальность вооб¬

ражаемая в большей мере, чем обусловливаемая, характеризуется

как такая деятельность сознания, которая неразрывно связана с но¬

минацией объектов (X. 138) и функционирует в режиме корреляций

между именами и теми вещами, которые они обозначают. Именно

поэтому в главе 2 она распределяется на две сферы: привязанность

к именам и привязанность к тому, что стоит за именами, а вторая в

свою очередь на привязанность к внутреннему фактору опыта (сред¬

ства познания) и к внешнему (предметы познания), а также к общим

и частным характеристикам и того и другого (29.5-20). Эти родовые

признаки реальности воображаемой раскрываются (как то и полага¬

лось делать во всех научно организованных индийских текстах) в

дальнейших разновидностях (которые однажды “глухо” замещают¬

ся 10 видами в VI. 193).
Речь идет о 12 видах воображения (kalpanä), которые целесооб¬

разно классифицировать не столько по объектам, сколько по спосо¬

бу функционирования сознания по отношению к ним. Первым ти¬

пом функционирования сознания по отношению к тем или иным
9.	Истор.-филос. ежегодн., 2003	257

объектам, ошибочно полагаемым экстраментальными, является

привязанность. Так, воображение в связи со словами (№ 1) истолко¬

вывается как привязанность к сладкозвучию и мелодическому пе¬

нию; в связи с “признаками” (№ 3) - как “интенсивная привязан¬

ность” к разнообразию признаков, приписываемых той или иной ве¬

щи; в связи с мировоззренческими взглядами (№ 7) - как привязан¬

ность к “дурным” спекуляциям философов-небуддистов по поводу

существования, несуществования, единства, инаковости, того и дру¬

гого вместе и ни того ни другого; в связи с “возникновением” (№ 9) -

как привязанность к представлениям, что вещи могут благодаря тем

или иным причинам становиться сущими либо не-сущими; наконец,

воображение в связи со связанностью и освобождением (№ 12) - как

иллюзорная привязанность к идее, что будто кто-то может как бы

связывать собственные петли и развязывать их. Другой тип вообра¬

жения - ложные представления в связи с объектами (привязанность

в данном случае не эксплицируется). Первой разновидностью здесь

(№ 2) является представление, будто употребление слов предполага¬

ет, что их значениям соответствуют отдельные вещи, обладающие

“собственной природой” (т.е. экстраментальной); другой - вообра¬

жение, будто существуют такие объекты, как драгоценные металлы

или камни (№ 4); к воображениям о “собственной природе” вещей

(№ 5) относятся и любые попытки дать им определение (подобно то¬

му как это делают философы-небуддисты) типа: “Это - то-то, а не

иное”; особое воображение в связи с причинами (№ 6) имеет место

тогда, когда различают сущее и не-сущее; воображение в связи с

рассуждением (№ 8) есть следствие дискуссий философов небудди-

стов о признаках Атмана; воображение в связи с “невозникновени-

ем” (№ 10) характеризуется как представление, что все вещи суще¬

ствуют как они есть, предварительно не возникнув, или что есть не¬

кие бестелесные вещи; воображение в связи с “соединением”

(№ 11) - это представление, что любой объект А может быть так

или иначе связан с любым объектом В (как золото с тканью). Ко

всем этим разновидностям воображения привязываются “люди с

детским умом и несведующие”.
Классификация основных разновидностей трех уровней реаль¬

ности позволяет отнести к реальности воображаемой “соединение”,

“существование”, “признаки” и “великие элементы” (18.27), однако

во всех этих случаях речь идет не об объективных вещах или кате¬

гориях, описывающих их, но о конструкциях сознания.
Реальность обусловливаемая не отлична от воображаемой в

том, что она есть то, что конструируется сознанием и видится мно¬

гообразным (11.184), а признаки ее, как и в случае с первой - заблу¬

ждение, причины и мыслительное конструирование (Х.138). Как вы¬

яснилось выше, их отношения, однако, логически весьма неодно¬

значны. Реальность обусловливаемая есть одновременно и “область

приложения” воображений, составляющих сущность первого уровня
258

реальности (11.187), а в одной из позиций она описывается как разли¬

чение, опирающееся на “имя” и “причину” (6. 92. 27-32) - норматив¬

ные корреляты реальности воображаемой. Вместе с тем в только

что процитированном стихе Х.138 она трактуется как некий “локус”,

на который “налагается” реальность воображаемая с ее различи¬

тельным признаком в виде номинации. Кратко - реальность обусло¬

вленная есть та же воображаемая минус эксплицированная номина¬

ция вещей и все, что следует из последней (как и воображаемая есть

зависимая плюс эксплицированная номинация). Различительные ее

характеристики - “причины” и “основания”; здесь же четко указы¬

вается, что причины служат ее различительными признаками в той

же мере, как имена - реальности воображаемой (11.195). Реальность

зависимая включает вещи, причины, признаки и формы и есть то,

что от вместилищ (äsraya) и опор (älambana) сознания. Что следует

понимать под ними, составители текста предоставляют догадливо¬

сти читателя, но указание, что разновидностей этой реальности

шесть (11.193), позволяет предположить, что “вместилища” и “опо¬

ры” должны напоминать те способы классификации дхарм в класси¬

ческом буддизме (прежде всего у сарвастивадинов), которые соот¬

ветствуют аламбанам (зрение + зримое, слышание + слышимое,

обоняние + обоняемое, осязание + осязаемое, вкушение + вкушае¬

мое, мышление + мыслимое). Если это так, то реальность обуслов¬

ленная, в самом обозначении которой акцентируется корреляция

познавательных способностей с соответствующими объектными

сферами как “опорными” для них, есть деятельность сознания, про¬

ходящая в режиме раздвоенности (различение субъектной и объект¬

ной сторон познания как действительных и “самостийных”) без экс¬

плицитной рациональной авторефлексии. Хотя сознание и в этом

“режиме” функционирует через “раздвоенность”, на деле для нее ос¬

нований нет, так как объекты сознания находятся с ним в том же от¬

ношении, что лучи с солнцем (92. 27-32).
Реальность совершенная характеризуется тавтологично - как

“совершенство”, а более развернуто как область осуществления бла¬

городного знания таковости (tathätä), в которой отсутствует мысли¬

тельное конструирование причин, имен, вещей и признаков, равно¬

сильная сущности татхагатагарбхи (“Зародыш Будды”, отождествля¬

емый здесь с телом дхармы Будды - дхармакая) - Абсолюту, сокры¬

ваемому “загряднениями” сознания (29. 5-20). Только реальность со¬

вершенная, которая есть Таковость, свободна от всякой “двойствен¬

ности” - раздвоения опыта на субъективную и объективную сторо¬

ны (Х.200). По отношению к двум другим уровням реальности третья

является “снятием” причины, конструирования и номинации, “обите¬

лью таковости”, освобожденной от всех мыслительных “конструк¬

ций” (Х.28, 139, 151). Эта “обитель” равнозначна “правильному зна¬

нию”, в ней нет разновидностей, и она внеположена самой оппозиции

бытия и небытия, будучи запредельной им (11.197).

Какой же ранние йогачары в “Ланкаватара-сутре” представля¬

ли себе шкалу тех уровней реальности, которая соответствовала

схеме трисвабхава? Такой, которая соответствовала задачам их

эксперимента с конституированием миров, из коих изымалась вся¬

кая экстраментальная действительность. В результате три уровня

реальности соответствуют трем режимам деятельности сознания.

Сознание в режиме эксплицитной функции вербализации (обеспе¬

чивающей вербализованные идентификации и дифференциации

вещей) создает мир рациональных конструкций, обеспечиваемых

привязанностями понятийного сознания к им же конституируемым

представлениям вследствие действия творческого воображения

рассудка, функционирующего в субъектно-объектной “раздвоен¬

ности”, и образующаяся в результате бесконечная сетка отноше¬

ний соответствует реальности воображаемой. Сознание, работаю¬

щее в той же субъектно-объектной “раздвоенности”, но без экс¬

плицитной функции вербализации, уже не создает мир рациональ¬

ных конструкций и соответствующей сетки отношений, но, вслед¬

ствие подверженности той самой “раздвоенности”, живет в закаба¬

ляющем его режиме механически действующих причинно-следст¬

венных связей, которые соответствуют реальности обусловлен¬

ной. Наконец, сознание, освобожденное от “раздвоенности”, а по¬

тому непричастное рациональному конструированию и не подвер¬

женное действию механизма причинно-следственных связей, обра¬

зует мир истинного знания, тождественного и истинной действи¬

тельности, что обозначается термином “таковость” и соответству¬

ет реальности совершенной.
3.	Прибегая к популярным в махаянском буддизме “наглядным

картинкам”, первый уровень реальности-сознания можно предста¬

вить в виде моря, волнующегося и на глубине и на поверхности,

второй - в виде того же моря, но волнующегося уже только на глу¬

бине (при наличии ветра оно способно и к внешним движениям),

третий - в виде моря в состоянии штиля. С логической точки зре¬

ния различения второго и первого уровней реальности в “Ланка¬

ватара-сутре” были, как мы уже выяснили, достаточно уязвимы¬

ми, а в решении вопроса, какое из них “первично” по отношению

к другому, составители текста практически запутались. Потому и

те позиции, в которых два уровня реальности объединяются и

“противостоят” третьему, было бы рационально “доразвить” до их

объединения в один, но для йогачаров значимой была задача кон¬

струирования трехступенчатой схемы пирамиды сознания-реаль-

ности, а желание уделить подобающее место онтологическим вы¬

кладкам классического буддизма (шесть аятан, инсталлированных

в промежуточный уровень паратантра-свабхавы) в новом форма¬

те последовательного идеализма было столь значительным, что

они предпочли закрыть глаза на отмеченные сложности. И один

тот факт, что эта трехуровневая схема была для них важнее всего,
260

еще раз подтверждает высказанное в начале статьи предположе¬

ние, что здесь мы имеем дело с базовой онтологической па¬

радигмой.
Возвращаясь же к западным опытам стратифицирования уров¬

ней реальности (о которых говорилось ранее), мы не можем не от¬

метить наибольшую близость мышления виджнянавадинов к Кан¬

ту, которая на других примерах уже была выявлена нашим выдаю¬

щимся компаративистом Ф.И. Щербатским21. В самом деле, реаль¬

ность воображаемая виджнянавадинов почти точно соответству¬

ет кантовской “видимости” - как иллюзорному опредмечиванию

явления (см. выше). Приписывание розе красноты как будто бы

она принадлежит ей самой по себе, а не в качестве объекта наше¬

го восприятия, а всем объектам восприятия протяженности как та¬

ковой - вполне отвечает виджнянавадинской характеристике “ми¬

нимальной реальности”, которая конституируется вводящим себя

самое в заблуждение сознанием. Реальность обусловливаемая в це¬

лом соответствует кантовскому “явлению” как необходимому фа¬

ктору объективно протекающего познавательного процесса. На¬

конец, реальность совершенная позиционно соответствует кантов¬

скому объекту-самому-по-себе. Но здесь мы имеем дело и с прин¬

ципиальным различием. Кант радикально размежевывается (и это

специально подчеркивается во втором издании Первой Критики) с

радикальным идеализмом Беркли, согласно которому сущее есть

“только познание” - почти совсем как у виджнянавадинов - и ак¬

центирует “полную реальность” экстраментального, вследствие

чего он мог бы теоретически стать прямым оппонентом филосо¬

фов махаяны. Что же касается средневековых западных филосо¬

фов, прежде всего Матфея из Акваспарты и Виталя из Фур, то их

заслуживающие всяческого внимания вопрошания об онтологиче¬

ском статусе “несуществующих” объектов “снимаются” у буддий¬

ских идеалистов потому, что для них все объекты “несущест¬

вующие”.
Из сказанного следует очевидный вывод - современный уровень

историко-философской рефлексии никак уже не допускает, чтобы

история онтологии рассматривалась только на западном материале.

Этот бесспорный вывод должен быть реализован и на практике -

когда философские лексиконы будут полноценно включать индий¬

ский материал не только в “специфические” статьи вроде “Атмана”

и “Брахмана”, но и в общекатегориальные и проблемные.
21	Подробнее см.: Шохин В.К. Ф.И. Щебатской и его компаративистская фило¬

софия. М., 1998.
261

* * *
Прилагаемые здесь фрагменты “Ланкаватара-сутры” приводятся

по изданию: Saddharmalankävatärasütram / Ed. by Dr. P.L. Vaidya.

Darbhanga, 1963. (Buddhist Sanskrit Texts N.3) - первая цифра озна¬

чает страницу, последующие (через точку) - строки. В скобках

указаны соответствующие страницы по наиболее авторитетному

из предшествовавших изданий: The Lafikävatära Sütra / Ed. by Bunyiu

Nanjio. Kyoto, 1923.
ПРИЛОЖЕНИЕ
ГЛАВА 1
1. 4-8 (Нандзе 1). Так я слышал1. Однажды Учитель пребывал во

дворце на Ланке, инкрустированном цветами из разнообразных по¬

род драгоценных камней, [что] на вершине горы Малйя возле океа¬

на. [Он был там] с великой толпой монахов и множеством бодхи-

саттв, с бодхисаттвами, сошедшимися из многочисленных “будда-

лэндов”2, с великими существами, возглавляемыми бодхисаттвой

Махамати3 - мастерами в многочисленных [способах] конечного со¬

средоточения, в искусстве самоконтроля, в [сверх]силах и

[сверх]способностях. Они получили посвящение руками всех будд,

овладели смыслом познания [всех внешних вещей лишь] как сфер

своего ума4, научились поддерживать формы [созерцания], способы

[рассмотрения вещей] и дисциплинарные правила5 сообразно [уров-
1	Стандартная заставка махаянских текстов, создающая иллюзию полной

достоверности нарратива и имитирующая аналогичную вводную фразу

текстов Палийского канона, призванную убедить реципиента, что повест¬

вователь (предполагается, что это ученик Будды) был личным свидете¬

лем того события и наставления Будды, о которых он собирается сооб¬

щить.
2	В тексте: buddhaksetra - в махаянской мифологии буддам приписывается об¬

ладание конкретными мировыми регионами, что нашло отражение в меди¬

тативно-космографических буддийских “картах” - мандалах. Так, Вайроча-

на и Акшобхья помещаются на востоке и в центре мандалы, Ратнасамбха-

ва - на юге, Амитабха - на западе, Амогхасиддхи - на севере.
3	Букв.: “Наделенный великой мыслью” - основное действующее лицо все¬

го повествования “Ланкаватара-сутры”. Махамати задает Будде множест¬

во вопросов, касающихся устроения мира и человека, а еще раньше берет

на себя посредничество между ним и царем демонов Раваной (“Ланкавата-

ра-сутра” - адаптация эпического сюжета “Рамаяны” к буддийской идео¬

логии).
4	Здесь с самого начала задается основной формат вйдения вещей сообразно

йогачаре-виджнянаваде: все, что обыденное сознание принимает за внеш¬

ние по отношению к сознанию вещи, есть лишь многообразие проекций са¬

мого сознания.
262

ням] мышления и образу жизни различных живых существ6, освоив

также пять дхарм7, [три] реальности, [восемь] познаний8 и двойст¬

венное отрицание Атмана9.
ГЛАВА 2
18. 27-30 (Нандзе 39) [Будда сказал:] «...Далее, о Махамати! есть

семь разновидностей собственных природ: “соединение”, “существо¬

вание”, “[при] знаки”, “великие элементы”, “причины”, “основания”,

“совершенство”.
И есть также, Махамати! семь разновидностей высшей реально¬

сти, а именно область мысли, область знания, область прозрения,

область двух воззрений, область превосхождения двух воззрений,
5	В тексте: ...mpanayavinayadhäribhiji. Подразумеваются скорее всего три основа¬

ния буддийской духовной практики - медитативное, дискурсивное и поведен¬

ческое. Под “формами” можно понимать как способы медитации, так и те об¬

разы, на которые буддийский “практикант” должен медитировать. Наиболее

авторитетный переводчик текста Д. Судзуки оставляет “формы” без всякого

пояснения, а “способы” трактует как “учения”, что неточно. См,: The

Laükävatära Sütra A Mahäyäna Text / Tranl. for the first time from the original

Sanskrit by D.T. Suzuki. Delhi, 1999. P. 3.
6	Подчеркивается основная экзегетическая установка буддистов махаяны, сооб¬

разно с которой искусность в средствах передачи учения состоит в адаптации

проповедника к уровням рецептивности будущих адептов. Она получила ста¬

тус особого совершенства в буддизме махаяны (парамиты), которое обознача¬

ется как упаякаушалъя.
7	Не забудем, что это - основная схема-формула буддийского учения, постоянно

сопровождающая упоминание “трех реальностей” и включающая “знаки” (;ни-

митта), “имена” (<нама), “мыслительное конструирование” (<санкалъпа), пра¬

вильное знание (самъягджняна) и “таковость” (татхата). Первые три дхармы

соответствуют первым двум реальностям, четвертая и пятая - третьей.
8	Другая схема-формула, постоянно сопровождающая в “Ланкаватара-сутре”

схему трех реальностей. Схема восьми виджнян включает пять познаний, ко¬

торые сопровождают деятельность чувственных восприятий (зрительные,

слуховые, осязательные, вкусовые, обнятельные), ума-манаса - инстанции

всей умственной деятельности, сознания-читты - аккумуляции всех матери¬

алов опыта и, наконец, алая-виджняны - “хранилища” всех результатов по¬

знания, желания и действия психофизической организации, аккумулирован¬

ных не только в ее настоящем существовании, но и в прошлых. Следует от¬

метить, что границы между тремя высшими виджнянами в “Ланкаватара-су-

тре” достаточно условны: сознание-читта иногда называется и мано-видж-

няна, тогда как в специфическом своем значении оно практически соответ¬

ствует алая-виджняне.
9	Еще одна схема-формула, как “краткая запись” всего буддийского учения, в

которой подразумеваются осознание бессубстанциальности психофизической

организации (исчерпывается дхармами по классификациям скандхи, аятаны и

дхату, за пределами которых нельзя уже “вычислить” никакого “я”) и осозна¬

ние пустотности всех вещей - как лишенных читты, манаса, мановиджняны

и пяти дхарм (11.24).
263

область превосхождения ступеней совершенства бодхисаттвы, об¬

ласть самореализации [Татхагаты]”10.
20. 9-12 (Нандзе 43-44) ,..И Махамати снова сказал: «Наставь ме¬

ня, Учитель! в познании по методу “лотосовой дхармы”11 сознания-

читты, ума-манаса, познания ума-манаса12, пяти дхарм, [трех] реально¬

стей, [трех ] “знаков”13, которое освоили будды и бодхисаттвы, кото¬

рое прекращает [восприятие вещей как внешних] объектов сознания и

которое, разбивая все признаки “истин”, устанавливаемых словами и

умозаключениями, составляет сущность наставлений всех будд...»
24. 16, 19-20 (Нандзе 55) ...И в этот момент Учитель произнес

следующие стихи:
... Сознание, ум, [восемь] познаний, [три] реальности, пятерка дхарм,
Двойственное отрицание Атмана, чистота - в этом наставляют учителя
(124)
29. 5-20 (Нандзе 67-68) [Будда сказал:] «...Далее, Махамати!

бодхисаттва, великое существо, должен овладеть также различени¬

ем характеристик трех реальностей. При этом, Махамати! реаль¬

ность воображаемая происходит от причины. И как же, Махамати!

воображаемая реальность происходит от причины? А так, Махама-
10	Две приведенные седмиричные иерархизации сущего не относятся к модели

“трех реальностей”, но, безусловно, близки ей, во-первых, по самому своему

стратификационному принципу и, во-вторых, терминологически, поскольку

первая из них, как и рассматриваемая модель, и терминологически является

классификацией “собственных природ” (svabhäva). Ассоциация с моделью

трех реальностей видится и в том, что семь “собственных природ” первой

стратификации вполне укладываются, как можно будет убедиться ниже, в

разновидности трех реальностей, например первые четыре - в реальность ил¬

люзорную, пятая и шестая - в обусловленную, седьмая - в совершенную. Вто¬

рая стратификация привлекается нами и потому, что в самом тексте примы¬

кает к первой (ассоциирующейся с моделью “три реальности” - см. выше) и

потому, что в ней очень наглядно представлена иерархичность регионов су¬

ществования как определенных уровней сознания, “царств мысли” - в полном

соответствии с идеалистической доктриной виджнянавадинов-йогачаров.

Семь разновидностей высшей реальности обозначаются в тексте как sap-

tavidhah paramärthah: второе слово можно трактовать и как “высший смысл”

и как “высший объект”, но вторая трактовка однозначно предпочтительнее.

Уточнение значения конкретных единиц обеих стратификаций достаточно

затруднительно, что правомерно отмечал и Д. Судзуки (The Lankävatära Sütra

A Mahäyäna Text... P. 35), но очевидно, что во второй речь идет о стадиях вос¬

хождения сознания того, кто следует путем бодхисаттвы, по рецепту йогача-

ры (признаки этого, в частности, можно видеть в том, что дуалистическое ми¬

ровосприятие, близкое к тому, что йогачары считают “обыденным сознани¬

ем”, постепенно “снимается” чисто монистическим).
11	В тексте: Kusümadharma - букв, “цветочная дхарма”; намек на лотос как са¬

кральное для буддистов растение.
12	См. примеч. 8 о восьми сознаниях.
13	В тексте: laksana - вероятнее всего, подразумеваются три различительные

признаки общебуддийского мировоззрения (см. выше).
264

ти! что реальность обусловливаемая называется включающей [то,

что представляется] вещами, причинами, признаками и формами.

При этом, Махамати! привязанность [сознания] к вещам, причинам

и признакам проявляет себя двояко. Реальность воображаемую тат-

хагаты и архаты, имеющие совершенное вйдение, делят на привя¬

занность к именам [как таковым] и привязанность к причинам [того,

что считается] вещью, стоящей за именами. Далее, Махамати! при¬

вязанность второго рода распределяется на привязанность к внут¬

реннему и привязанность к внешнему [факторам опыта14]. Привя¬

занность к причинам есть также постижение удостоверенности в ча¬

стных и общих характеристиках и внутреннего и внешнего. Такова,

Махамати! двухвидовая характеристика реальности воображаемой.

[Реальность же] обусловливаемая - та, что происходит от “вмести¬

лищ” и “опор”15. А какова, Махамати! реальность совершенная?

Это - область осуществления благородного знания Таковости, а так¬

же самореализации, в которой отсутствует [мыслительное] констру¬

ирование причин, имен, вещей и признаков16. Эта, Махамати! реаль¬

ность совершенная есть сущность Татхагатагарбхи»17. И в этот мо¬

мент Господин произнес следующий стих (ст. 132):
Причина, имя, конструирование - характеристики двух реальностей.
Правильное знание и Таковость - характеристики реальности
совершенной18.
«Таков, Махамати! метод дхармы19 в связи с различением пяти

дхарм, [трех] реальностей и [трех] “знаков” [учения], область осуще¬

ствления благородного знания о [самом] внутреннем, которую

должны осваивать ты и другие бодхисаттвы».
14	Подразумевается привязанность к средствам познания и предмету познания,

которые ложно считаются, во-первых, онтологически раздельными и, во-

вторых, реальными.
15	В тексте: ... äSrayälambanät. Смысл в том, что реальность обусловленная соз¬

дается контактом способностей познания (пять органов чувств и ум-манас) и

соответствующих объектов (в случае с манасом это - мыслимое).
16	В тексте малопонятное ...gamanapratyätma ....
17	Татхагатагарбха (tathägatagarbha - “зародыш Будды”) - одна из популярней¬

ших концепций буддизма махаяны в рамках традиции йогачары, призванная

выразить идею, согласно которой любой человек (и живое существо) облада¬

ет природой Будды-Абсолюта (дхармакайя), лишь сокрытой в нем “загрязне¬

ниями” сознания, реализовать которую и следует посредством религиозной

практики. Концепция “зародыша Будды” (ср. тождественное сугатагарбха)

восходит к таким понятиям, как “область Будды” (татхагатадхату), “род

Будды” 0татхагатаготра), “природно чистый ум” (пракритипрабхасвара-

читта), “природная высшая нирвана” (пракритипаранирвана).
18	Из данного стиха следует, что первые два уровня реальности рассматривают¬

ся как в определенном смысле две разновидности одного уровня - реальности

воображаемо-обусловливаемой.
19	В тексте: ...dharmaparyäya.
265

30.1-2 (Нандзе 69) “.. .Распознав, Махамати! что все вещи лише¬

ны мысли-читты, ума-манаса, познания ума-манаса, пяти дхарм и

[трех] реальностей, бодхисаттва - великое существо - становится ис¬

кусным в [постижении] бессущностности всех вещей”20.
31.6-7 (Нандзе 73) «...Далее, Махамати! бодхисаттвы, пройдя

“курс” в [постижении] сознания-читты, ума-манаса, познания

ума-манаса, пяти дхарм, [трех] реальностей и в двойственном от¬

рицании Атмана, достигают, ради блага других [существ], спо¬

собности принимать многообразные телесные оболочки, подоб¬

но [явлениям] воображаемой реальности, локализующимся в ре¬

альности обусловливаемой или драгоценному камню, отражаю¬

щему все цвета...»
45.5-7 (Нандзе 108) «...И это именно заблуждение21, Махамати!

когда его разоблачают благородные, само, будучи “повернутым на¬

зад”22, вследствие [истинного познания] сознания-читты, ума-мана-

са, познания ума-манаса, ложного познания, отпечатков прежнего

опыта, [трех] реальностей и [пяти] дхарм, претворяется [в саму] Та-

ковость...»
52. 15-54. 24 (Нандзе 127-133) «...Далее, Махамати! я изложу

признаки и способы деления воображаемой реальности, с помощью

которых и ты и другие бодхисаттвы, великие существа, [ознакомив¬

шись] с каждым из них обстоятельно, избавившись от “конструиро¬

ваний” и [ложных] различений и правильно распознав благородный

путь самореализации, [с одной стороны,] и способы рассуждения

“внешних” [- с другой,] избавитесь от [ложного] различения позна¬

ющего и познаваемого и [нужды в дальнейшем] различении как раз¬

нообразных проявлений реальности обусловливаемой, так и форм

реальности воображаемой. Каковы же, Махамати! эти признаки и

способы деления воображаемой реальности? Это воображения в

связи со 1) словами, 2) [их] значениями, 3) признаками, 4) богатст¬

вом, 5) собственной природой, 6) причинами, 7) [философскими]

взглядами, 8) рассуждением, 9) возникновением, 10) невозникнове-

нием, И) соединением и 12) закабалением и освобождением. Тако¬

вы, о Махамати! способы деления воображаемой реальности.
Что же такое, Махамати! воображение в связи со словами? Это
20	Данная сентенция представляется - на первый по крайней мере взгляд - про¬

тиворечащей основной доктрине йогачаров, согласно которой все вещи суть

лишь модификации сознания.
21	В соответствующем разделе речь шла о распространенном заблуждении, со¬

гласно которому слово безначально и, соответственно, вечно (ср. основной

“догмат” философии мимансаков). Более чем вероятно, что в данном случае

подразумеваются “метафизические заблуждения” как таковые.
22	Употребляется характерный для “Ланкаватара-сутры” термин parävrtti -

букв, “возвращение назад”, своего рода “конверсия” ложного познания в ис¬

тинное. Термин специально анализируется у Д. Судзуки: The Laflkävatära Sütra

A Mahäyäna Text... P. XIX-XX.
266

привязанность к разнообразному сладкозвучию и песнопениям. Вот

что такое, Махамати! воображение в связи со словами.
А что такое, Махамати! воображение в связи со значениями

[слов]? Это когда имеет место воображение, что употребление слов

[предполагает], будто значению соответствует [действительная]

вещь, которая обладает собственной природой и входит в сферу ре¬

ализации благородного знания.
А что такое воображение в связи с признаками? Это когда имеет

место интенсивная привязанность к разнообразию признаков, припи¬

сываемых той обозначаемой вещи, которые являются [на деле лишь]

миражом, вследствие чего все вещи воображают как наделенные та¬

кими признаками, как жар, текучесть, подвижность, прочность.
А что такое воображение в связи с богатством? Это когда гово¬

рят о таких объектах, как золото, серебро или разнообразные дра¬

гоценные камни.
А что такое воображение в связи с собственной природой? Это

когда, приняв точку зрения “внешних”, пытаются определить собст¬

венную природу вещей, типа: “Это - то-то, а не иное”.
А что такое воображение в связи с причинами? Это когда, [опи¬

раясь] на идею причины, различают сущее и не-сущее23 исходя из

[представления] о возникновении [предполагаемых] признаков при¬

чины.
А что такое воображение в связи с [философскими] взглядами?

Это привязанность к дурным спекуляциям “внешних” [философов,

обсуждающих возможности приписывания вещам] несуществова¬

ния, существования, единства, инаковости, того и другого, ни того

ни другого24.
А что такое воображение в связи с рассуждением? Это [резуль¬

таты] наставления или дискуссии на предмет признаков Атмана или

того, что относится к нему.
А что такое воображение в связи с возникновением? Это привя¬

занность к [представлениям] о том, что [вещи] благодаря причинам

[могут] становиться сущими или не-сущими.
А что такое воображение в связи с невозникновением? Это

представление о том, что все вещи существуют [как они есть], не

возникнув, и что [есть] бестелесные вещи, которые возникают бла¬

годаря причинам, не быв прежде25.
23	В тексте: Yaduta yadyena hetupratyayena sadasatorvibhajyate... Д. Судзуки пред¬

почитает трактовать этот пассаж как: “...различать понятие причинности в

применении к бытию и не-бытию” (Ibid. Р. 111).
24	Последние четыре предикации соответствуют излюбленной в Индии начиная

еще с эпохи первых философов схеме тетралеммы (чатушкотика).
25	Разъяснение второй составляющей данного вида воображения не соответст¬

вует его названию, так как речь идет, видимо, об особом появлении на свет

божеств, которые не нуждаются для этого в естественных связях, но тем не

менее зависят от каких-то порождающих их причинных факторах.
267

А что такое воображение в связи с соединением? Это представ¬

ление о том, что [все] связано со всем, как золото с тканью26.
А что такое привязанность в связи со связанностью и освобож¬

дением? Это нечто вроде привязанности к [идее] связанного на осно¬

вании [представления] о связующем, как, [например,] когда связан¬

ный человек то затягивает петли, то распускает их27.
Таковы, Махамати! способы деления воображаемой реально¬

сти - того, к чему привязываются люди с детским умом и несведу¬

щие. И те, Махамати! кто привязываются к [реальности] обусловли¬

ваемой вследствие закабаленности [различением] сущего и не-суще-

го28, привязываются и к разнообразию воображаемой реальности.

Это подобно вйдению многообразия вещей, раскрывающихся в

Майе, но “дети” воображают их [чем-то] отличным от Майи вслед¬

ствие [своего устроения] ума. Однако Майя, о Махамати! не отлич¬

на от [этого] многообразия и не идентична ему. Ведь если бы она

была отлична [от них], они не могли бы иметь ее [своей] причиной.

А если бы она была идентична им, то между ними не было бы раз¬

личия, но различие это наблюдается. Следовательно, они и не раз¬

личны и не идентичны29. По этой причине ни ты, о Махамати! ни

другие бодхисаттвы, великие существа, не должны “привязываться”

к Майе ни как существующей или несуществующей.
Об этом также сказано:
Мышление связано с объектами, знание функционирует в рассуждении,
А мудрость - когда отражение особенностей прекращается (180).
Когда есть реальность воображаемая, нет обусловливаемой:
Воображаемая “фиксируется” иллюзорно, другая не воображается (181)30.
26	В тексте: ...suvamatantuvat. Д. Судзуки считает, что речь идет о единстве золо¬

та и нити, сделанной из золота (The Laükävatära Sütra A Mahäyäna Text...

P. 111). Но при такой трактовке не совсем ясно, что же, согласно составите¬

лям текста, может быть ложного в подобной несомненной ассоциации, разве

что предположить, что, согласно буддийским идеалистам, как золото, так и

ткань суть идеи нашего сознания, которые не могут находиться в каких-либо

“материальных” отношениях.
27	Здесь мы попадаем в основной конечный пункт махаянской “сотериологии”,

согласно которому наши представления о реальном нашем закабалении и, со¬

ответственно, освобождении от него иллюзорны, поскольку никто на деле

ничем не связывается и ни от чего не освобождается и сансарное существова¬

ние обусловливается в конечном счете только непониманием, что ни того, ни

другого на самом деле нет и всем, что из этого непонимания следует.
28	В тексте: Sadasatah paratanträbhinivesäbhinivistä...
29	Данное положение не оставляет сомнения, что виджнянавадины предвосхи¬

тили адвайта-ведантистов даже в выяснении онтологического статуса Майи

или Мировой иллюзии.
30	В тексте: Parakalpitasvabhävo “sti paratantre na vidyate
Kalpitam grhyate bhräntyä paratantram na kalpyate”.
Стих допускает, видимо, не одну интерпретацию, но основное его назначение -

продемонстрировать различие и несовпадение воображаемой реальности и
268

... Это воображаемое бытие есть то же, что и обусловливаемое:

Воображаемое, видящееся многообразным, “раздваивается” [и] в обуслов¬

ленном31	(184).
Есть истины конвенциональная и конечная - для третьей нет основания:

Первая зовется воображаемым, с ее устранением - вйдение благородных
(185).
Как у йогинов вещь обнаруживается и разнообразной и единой,
И многообразия в ней нет, такова и характеристика воображаемого
(186).
Как многообразие цветов “воображается”32 страдающими катарактой,

Хотя в ней нет цвета и не-цвета, так и вторая [реальность] неразумными
(187).
Как очищается золото, как вода, освобожденная от грязи,
Как небо, освобожденное от облаков, так “очищается” и воображаемое33
(188).
Когда устраняется реальность воображаемая, является обусловливаемая:
У достигшего отрицания “наложения”34 [иллюзия] прекращается
(189).
Если бы реальности воображаемой не было без обусловливаемой,
Бытие было бы без бытия и происходило бы из небытия35 (190).
[И] обусловливаемая постигается как опирающаяся на воображаемой -

Воображаемая же возникает из корреляции имен и причин (191).

“Воображаемая никак не может быть совершенной, ибо не производит

иного”
обусловлиемой, которые действительно не могут совпасть, так как являются

различными уровнями сознания. Д. Судзуки считает, что первое полусти¬

шье следует трактовать таким образом, что объективная вещь существует

на уровне воображаемой реальности и не существует на уровне реальности

зависимой, а второе - что различение (не уточняется только чего - сущего

и не-сущего или субъекта и объекта) конституируется искаженным вйдени-

ем, но на уровне второй реальности его уже нет (The Lankävatära Sütra

A Mahäyäna Text... P. 112). Во втором полустишье речь о “различении”, од¬

нако, не идет.
31	Данный стих составляет определенную “оппозицию” предыдущему, так как

здесь выявляется уже аспект сущностной тождественности двух уровней ре¬

альности. Под “раздвоением” следует понимать скорее всего раздвоение опы¬

та на субъективный и объективный факторы.
32	Здесь, как и в некоторых других стихах, обыгрываются возможности глагола

vklp - “конструировать”, “воображать”, который заложен в обозначение

первого уровня реальности.
33	Д. Судзуки не без основания полагает, что речь здесь идет об очищении соз¬

нания от ложного воображения (The Lankävatära Sütra A Mahäyäna Text...

P. 113).
34	Многозначный глагол Vklp + vi означает в данном случае реалистиче¬

ское, правильное (а не иллюзионистское) мышление. Под “наложением”

подразумевается ложная атрибуция потоку дхарм любых “стационар¬

ных” сущностей, лишенных реальной референции мыслительных конст¬

рукций.
35	Тем самым признается, как представляется, относительная действительность

и воображаемой реальности.
269

- Так познается ‘‘чистая реальность” в высшем смысле36 (192).

Воображаемая [реальность] - десяти видов, обусловливаемая - шести
видов37.
Таковость познается внутренне - потому [в ней] нет различий (193).

Истину составляют пять дхарм и три реальности -

Когда йогин постигает это, [он] не проходит мимо Таковости (194).

Причины относятся к обусловливаемой реальности, имена - к воображае¬

мой,
Но то, что обусловливается воображаемой, - от обусловливаемой (195).

Интеллект не различает ни обусловливаемой [реальности], ни воображае¬

мой -
Как же он может вообразить, что совершенной не существует?!38 (196).

Бытие совершенное познается как лишенное и бытия и небытия -

Запредельное им - как [в нем могут] пребывать те две реальности?! (197).

В реальности воображаемой установлены [сразу] две реальности39.

Многообразие является воображаемым - [оно] не для “благородных”
(198).
Воображаемая видимость разнообразия различается через
обусловливаемое -

Те, кто видят по-другому, опираются на учение “внешних” (199).

“Конструирование конструируется” - через “воззрение” [учение] о
причине40.
[Реальность] совершенная должна быть свободной от двойственности41
(200).
36	Отличительной характеристикой реальности воображаемой оказывается не¬

способность ее произвести что-либо, кроме самой себя - вероятно в том

смысле, что фантомы, являющиеся объектами соответствующего неадекват¬

ного познания, не могут порождать чего-либо, кроме фантомов. Под “чистой

реальностью” следует, вероятно, понимать третий уровень - “реальность со¬

вершенную”.
37	Выше было выяснено, что реальность воображаемая имеет 12 разновидно¬

стей, а не 10. Что подразумевается под 6 разновидностями реальности зависи¬

мой, неизвестно, но скорее всего в аятэн по сарвастивадинской теории эхарм

(см. выше).
38	В тексте c-d: Nispanno nästi vai bhävah katham buddhyä vikalpyate. Возможно,

что стих обращен против каких-то оппонентов ранней йогачары (возможно,

школы классического буддизма), которые не признавали ее трактовку выс¬

шей реальности.
39	Речь снова идет о том, что реальность воображаемая в определенном смысле

включает в себя и самое себя и реальность зависимую.
40	В тексте a-b: Kalpanâ kalpitetyuktam daréanâddhetusambhavam.
41	В тексте с: Vikalpadvayanirmuktam... Термин vikalpa постоянно обыгрывается

в “Ланкаватара-сутре”, означая то правильное различение различного, то

двойственность - прежде всего раздвоение опыта на субъектную сторону и

объектную, - которая считается в конечном счете ложной. В данном случае

подразумевается скорее второе значение.
270

ГЛАВА 3
82. 3-4 (Нандзе 202)
«...Мысль, освобожденную от воспринимаемого, а также от двух реально¬

стей42.
Я называю лишенной возникновения “повернутостью назад” [любой] опо¬

ры» (98).
ГЛАВА 6
91.26-30 (Нандзе 224-225)... И Учитель ему сказал: «Я наставлю тебя,

Махамати! в процедуре различения в применении к пяти дхармам,

[трем] реальностям, двойственному отрицанию Атмана. А именно [эти

пять дхарм, т.е.] “имя”, “причина”, “различение”, “правильное знание”

и “таковость”, входят в благородный путь самореализации Татхагаты,

в котором нет концепций вечности - разрушения и сущего-не-сущего,

для тех йогинов, [которые прошли должный тренинг] в йоге и

достигают обители счастья, охватывающей как видимые вещи, так и

“завершение”43. При этом, Махамати! [только] у глупых возникает

“раздвоение” сознания вследствие отсутствия осознания [что] пять

дхарм, [три] реальности, [восемь] познаний и двойственное отрицание

Атмана, равно как и внешние объекты, которые [считаются] и сущими

и не-сущими, суть лишь сознание - не у благородных».
92. 27-32 (Нандзе 227). И Махамати снова спросил: “Входят ли, о

Учитель! три реальности в пять дхарм или они утверждены в собствен¬

ной природе?” Учитель ответил: «Три реальности входят, Махамати! [в

них], равно как и восемь познаний, а также два отрицания Атмана. При

этом реальность воображаемая включается в “имя” и “причину”. За¬

тем, Махамати! то “различение”, которое функционирует, опираясь на

последние, и означает как сознание, так и то, что причастно ему, что

“восходят” одновременно, как солнце и его лучи - различение, “поддер¬

живающее” идею собственной природы множества характеристик44 -

[можно] называть, Махамати! реальностью обусловливаемой. А “пра¬

вильное знание” и “таковость” следует знать, Махамати! вследствие их

непреходящей природы, как реальность совершенную».
93.13-20 (Нандзе 229) [Будда сказал:] «... Таковы, Махамати! пять

дхарм. В них именно заключены три реальности, восемь познаний,
42	Подразумеваются реальности воображаемая и обусловливаемая.
43	В тексте: ... drstadharmasukhasamäpattisukhavihära.
44	В тексте: ... vicitralaksanasvabhävo vikalpädhärakah... В данном случае все то же

самое слово vikalpa, которое для ранних йогачаринов оказалось, видимо,

вследствие своей неоднозначности и суггестивности, незаменимым, означает

просто “идею” чего-то как таковую. Интересно, что составитель текста упот¬

ребляет слово laksana вместо того, чтобы говорить о “вещах” потому, что иде¬

алисты йогачарины отрицают существование вещей как таковых, допуская

вместо них лишь определенные “знаки” следов функционирования сознания.
271

двойственное отрицание Атмана, а также все учения [всех] будд. В них,

Махамати! достигай совершенства мысли, побуждая к тому и других,

но не позволяя другим руководить [собою]». Об этом также сказано:
Пять дхарм, [три] реальности, также восемь познаний,
Два отрицания Атмана составляют все достояние махаяны (5).
“Имя”, “причина” и “конструирование”45 составляют две реальности,
А “правильное знание” и “таковость” - [реальность] совершенную (6).
ГЛАВА 10
109.	3-4 (Нандзе 267)
Наставляю о единой реальности, к коей неприменимы дискурс и
номинация -
Дивную сферу благородных, внеположенную двум [прочим] реальностям
(28).
110.	7-9 (Нандзе 269-270)
Только благодаря заблуждению сознания есть что-то [внешнее].

“Произведение” аккумулированного сознания46 связано с двумя
реальностями.
Есть только мир как сознание и “океан” воззрений на “индивида” и вещи
(43).
45	“Конструирование” - создание чего-то средствами дискурса; для идеали-

стов-йогачаринов другого создания чего-либо, кроме ментального, не су¬

ществует.
46	Так мы предпочитаем переводить первостепенно важный для йогачары тер¬

мин alayavijnäna, букв, “сознание-вместилище”, одно из ключевых понятий фи¬

лософии буддийского идеализма йогачаров-виджнянавадинов, означающее

особый вид сознания, в коем хранятся “семена” предыдущих опытов и которое,

в свою очередь, является “фоновым” фактором опыта в настоящем времени.

Концепция алаявиджняны была призвана решить одновременно две “стратеги¬

ческие” задачи - во-первых, реализовать потребность йогачаров в Абсолюте,

притом иным путем, чем тот, который осуществился в учении мадхьямиков в

их Пустоте (шунъята) и, во-вторых, дать объяснение действия закона кармы,

который недостаточно “обеспечивался” картиной мгновенно-точечных дхарм,

не позволявших понять, каким образом и в чем аккумулируются результаты

прошлых деяний, должные плодоносить в настоящем и будущем. Учение об

алаявиджняне уже сформировалось ко времени составления “Ланкаватара-су-

тры”, где оно обозначается и просто как “сознание” (нитта). “Аккумулиро¬

ванное сознание” находится в “диалектическом” отношении с “семенами” дей¬

ствий: оно и не отделимо от них и не связано с ними, не “пропитано” ими, но

“обернуто” ими; оно также сравнивается с чистой одеждой, которая загрязня¬

ется, но не “окрашивается” (X. 236-237). Еще более популярная аналогия в

“Ланкаватара-сутре” уподобляет “аккумулированное сознание” безмятежному

океану, поверхность которого лишь воздымается в виде гребней волн ветрами

чувственного мира (Н.99-100, 112). Об истории термина в последующей тради¬

ции йогачары см.: Шохин В.К. Алаявиджняна // Новая философская энцикло¬

педия. М., 2000. Т. 1. С. 72-73.
272

116.17-20 (Нандзе 282-283)
Заблуждение, причина, конструирование - признаки обусловливаемого,

Номинация при наличии этого как причины - признак воображаемого
(138).
А когда в ней не возникают вербализация, причина и конструирование,

[Производимые] соединением идей и вещей, это признак совершенного47
(139).
117.11-21 (Нандзе 284-285)
[Поскольку мир] по природе - воображаемое, ни одна вещь не возникает:

Воображение блуждает среди людей, опираясь на обусловливаемое (150).

Когда же [реальность] обусловлимая очищается, отделившись от
воображаемой,
Восстанавливается обитель Таковости, освобожденная от “конструкций”
(151).
Не воображайте посредством воображения, которое не от истины:
Этот [мир] ошибочно “раздваивают” на постигаемое и постигающего,
коих нет:
Видение внешних предметов - это иллюзия, воображаемая реальность
(152).
Ею конструируется “собственная природа”, причинно обусловливаемая,

[Но] видение внешних предметов - ложь: предметов нет, есть сознание
(153).
Для мыслящих правильно [различения] постигающего и постигаемого нет:

Ведь внешнего предмета нет, [он] подобен воображению детей (154).
123. 7-11 (Нандзе 296-297)
Семь ступеней, укорененных в сознании, соответствуют двум реальностям,

Остальные ступени и ступень будды - [реальности] совершенной48 (241).
47	Вероятно, в данном случае составители текста видели базовую реальность,

исходную для описания двух других во второй - обусловливаемой, а не в пер¬

вой - воображаемой. Здесь реальность воображаемая - это признаки реаль¬

ности зависимой в контексте их номинации или нечто вроде того, что Ф. Бэ¬

кон называл идолами рынка, т.е. вводящими в заблуждение, но общеприня¬

тыми словесными конструкциями (с той только существенной разницей, что

они не конструировали у Бэкона опыт как таковой), реальность же совер¬

шенная - это “снятие” (в гегелевском смысле) признаков и обусловленной ре¬

альности и воображаемой (при недостаточной прозрачности положения в с:

praty ay ävastusamketam).
48	Предлагается включение в три уровня реальности десяти ступеней “прогрес¬

са” бодхисаттвы, получившее нормативную трактовку в трактате “Дашабху-

мика-сутра”, также принадлежавшем традиции йогачары. На первой сту¬

пеньке - “радостной”(ргати(Ша) - начинающий бодхисаттва овладевает со¬

вершенством щедрости (дана). Он доверяет буддам, попечителей о всех, при¬

лежен в изучении дхармы, его щедрость “нематериальная”, ибо он сострада¬

ет живым существам, которые не заботятся о своем “освобождении”, и он
273

134.10-11 (Нандзе 317)
Воображение развивается благодаря семенам “отпечатков” внешних
объектов.
То, чем познается - обусловливаемое, а то, что познается - воображае¬

мое (407).
142. 5-6 (Нандзе 331)
Когда [реальность] воображаемая “реализована”49, обусловливаемое не
появляется,
А когда “реализовано” обусловливаемое, воображаемая будет Таково-
стью (529).
144. 24-25 (Нандзе 335)
Ни высшей, ни обусловливаемой, ни воображаемой реальности50,
Ни пяти дхарм, ни двойственного сознания51 нет там, где нет
“отражения”(569).
151.17-20 (Нандзе 348)
От привязанности к трем реальностям - ложные воззрения52 на
постигаемое
И постигающее. Так простаки воображают вещи “мирские” и надмирные
(673).
Потому привязанность к реальностям и культивируется оппонентами,
А чтобы устранить “взгляды”, следует перестать разделять реальности
(674).
готов пожертвовать ради них женами, детьми, членами тела, здоровьем и са¬

мой жизнью. “Радостной” же эта ступенька оказывается потому, что он лику¬

ет из-за своего превосходства над “обычными людьми” и ясно видит перед со¬

бой свой путь. Десятая ступень - “облако учения” (dharmamegha) - превраща¬

ет его уже в небесного бодхисаттву, будду. Он восседает, как “освященный”

(abhisikta), на небе, на великом лотосе, и его тело излучает особый свет. Со¬

ответствующее совершенство - полнота знания (jnäna), а с облаком он срав¬

нивается потому, что, подобно тому, как оно проливает дождь, он, распро¬

страняя свои лучи на землю, смягчает печаль и страдание живых существ. На

этой ступени адепт “пути бодхисаттвы” становится уже Майтреей, который

ожидает своего часа на небе тушита, чтобы явиться на землю новым буддой.

Так восхождение адепта, начавшееся с ликования по поводу превосходства

над “обычными людьми”, завершается полным самообожествлением с пре¬

тензией на восседание на небесных престолах.
49	В тексте употребляется причастие от Vklp, которое в данном случае означает

“сделанность” как завершенность в смысле возможности “снятия”.
50	Подразумевается, что в той высшей точке йогизированного сознания, где уже

нет никаких образов или объективаций, нет места ни одной из реальностей,

которые здесь впервые получают третье обозначение, притом весьма точ¬

ное - в виде “вещей” (vastu).
51	В тексте: dvicittam.
52	В тексте: vidrstayah.
274

ЛИНГВИСТИЧЕСКИЙ монизм

БХАРТРИХАРИ1
В.Г. Лысенко
Бхартрихари (V в. н.э.)2 вошел в историю индийской мысли как соз¬

датель “лингвистического монизма” (sabda-advaita) - лингвофило¬

софской доктрины, сблизившей вьякарану (грамматическую тради¬

цию) с монистическими и абсолютистскими направлениями, такими

как адвайта веданта и буддийские школы мадхьямика и виджнянава-

да3. Основными философскими источниками Бхартрихари были

тексты (и идеи) мимансы, ньяи, вайшешики, веданты, санкхьи, буд¬

дизма, а также джайнизма4. Бхартрихари, в отличие от большинства

индийских авторов, как правило, не вступал в полемику. Такой под¬

ход, по мнению многих исследователей, характеризует его скорее

как энциклопедиста, стремившегося охватить все существовавшие в

его время представления, теории и идеи не только в грамматике, но

и в философии. Однако назвать Бхартрихари просто “энциклопеди¬

стом” значило бы не сказать самого существенного - стремясь дока¬

зать универсальную “валидность” грамматики, он представлял дру¬

гие точки зрения подходами, не только вполне допустимыми в рам¬

ках его собственной концепции, но и даже каким-то образом выте¬

кающими из нее. С точки зрения Я. Хубена, это “перспективизм” в
1	Статья подготовлена при финансовой поддержке РГНФ (проект 02-03-

18064а).
2	Основные монографии, посвященные философии Бхартрихари: Биардо 1964,

Айер 1977 и Хубен 1995. Самую полную на сегодняшний день библиографию

работ по Бхартрихари читатель найдет в сборнике статей “Бхартрихари фило¬

соф и грамматист” 1994: 235-267 (составлена Ивом Рамсайером - Рамсайер

1994).
3	Согласно утверждению китайского буддийского паломника VI в. И Цзина,

Бхартрихари был буддистом. О близости Бхартрихари к буддизму см.: Руегг

1959: 60-63, Биардо 1964;: 390-400, Бронкхорст 1992: 56-80.
4	Позиция мимансы отражена в его трудах наиболее полно. Однако вопрос., на

какие конкретно тексты он опирался, представляет серьезную источниковед¬

ческую проблему. Очевидно, что он знаком с “Миманса-сутрами” Джаймини,

но исследователи сомневаются: был ли известен ему комментарий (“Бхашья”)

Шабары к этим сутрам, созданный тоже в V в.. Хубен предполагает, что Бхар¬

трихари мог знать “Вритти” - более ранний комментарий к “Миманса-сут-

рам”, частично воспроизведенный Шабарой в его “Бхашье” (Хубен 1996: 47).

Из текстов вайшешики Бхартрихари мог читать “Вайшешика-сутры” и очень

возможно какие-то ранние комментарии к ним, не дошедшие до нашего вре¬

мени; из текстов буддизма - Праджняпарамитские сутры махаяны, сочинения

Нагарджуны, сочинения виджнянавадинов Асанги и Васубандху {Хубен 1996:

53-58), санкхьи - “Санкхья-карики” Ишваракришны, веданты - “Брахма-сут-

ры” Бадараяны, а также “Махабхарату” и “Бхагаватгиту” (Хубен 1996: 59-63).
275

том смысле, что. “каждый взгляд представляет перспективу - воз¬

можную и валидную в его собственном теоретическом контексте”

(Хубен 1994: 1-2).
Бхартрихари был первым лингвистическим философом Индии,

отказавшимся от “реалистической” теории значений5. Для “реали¬

стов” (большинство грамматистов до Бхартрихари, найяйики, вай-

шешики, мимансаки), веривших в реальное существование объек¬

тов, обозначаемых словами - референтов (artha), и в то, что слова и

их референты соответствуют друг другу (принцип корреспонден¬

ции), основа познания - это прежде всего чувственное восприятие

(pratyasa), понимаемое как непосредственный контакт органов

чувств и их объектов (indriyärthasannikarsa). Для Бхартрихари же та¬

кой основой становится слово и только слово (sabda), вернее, его

внутренняя потенция, или способность к означению - шакти (sakti).
1.118.	“Потенция, пребывающая в самих словах, - связующая

нить этого всего, то вйдение, что составляет сущность интуиции,

распространяется в форме разделения”6.
1.119.	«Раз разделение на “рожденное шестью”7 и другие [музы¬

кальные ноты], когда оно объясняется с помощью слова, принимает

[определенную] форму, из этого следует, что все виды значений ос¬

нованы только на слове»8.
1.123. “В мире нет знания (pratyaya), которое не следовало бы за

словом, все познание кажется будто просвеченным словом”9.
5	Главное сочинение Бхартрихари - трактат “Вакьяпадия” (Väkyapadiya, -

“О предложении и слове”, далее ВП) - состоит из 2000 карик, разбитых на три

канды (“книги”, отсюда ее другое название - “Трикнижие”, Trikändl):

“О Брахмане” (Brahmakända), “О предложении” (Väkyakända) и “О слове”

(Padakända). Кроме этого, Бхартрихари написал комментарий к “Махабха-

шье” (Mahäbhäsya, далее Мбх) Патанджали (И в. до н.э.) - “Махабхашья Дипи¬

ка” (Mähabhäsya Dipika - “Светильник Мбх”), сохранившийся со значитель¬

ными изъянами. Традиция приписывает ему также и “Вритти” (Vrtti), ком¬

ментарий к двум первым кандам, но вопрос об авторстве этого текста и скры¬

вался ли под именем Вришабхи, автора вритти, сам Бхартрихари - до сих пор

остается открытым (О полемике по проблеме авторства “Вритти” см.: Бронк-

хорст 1988: 105-143; Аклуджкар в “Бхартрихари: философ и грамматист”

1993: 45-57; Хубен 1995: 12-13).
6	sabdesveväsritä saktir visvasyäsya nibandhani/
yannetrah pratibhätmäyam bhedarüpah prafiyate/pratäyate // ВП 1.118. В переписке

со мной по поводу перевода этой карики Ивом Рамсайер, ссылаясь на индий¬

ского комментатора, высказал предположение, что в тексте вместо prafiyate

(пассив - “постигается”) должно быть pratäyate (тоже пассив - “простирается”,

“распространяется”).
7	Название первой музыкальной ноты (svara), букв, “рожденное шестью [орга¬

нами артикуляции]: языком, зубами, небом, носом, гортанью и грудью.
8	sadjäbhedah sabdena vyäkhyäto rüpyate yatah/
tasmäd arthavidhäh sarväh sabdamäträsu nisritäh// ВП 1.119.
9	Na so’sti pratyayo loke yahlsabdänugamäd ‘rthe/

anuviddham iva jnänam sarvam sabdena bhäsate// ВП 1. 123.
276

Разумеется, речь идет об эмпирическом познании, представляю¬

щем мир разделенным на объекты, а язык - на слова, но не будем

спешить проводить аналогии с рассуждениями западных философов

о связи мышления и языка. Конечно, на эмпирическом уровне такая

связь безусловна - Бхартрихари видит в слове опознавательный

знак или косвенный (метафорический, а не прямой) указатель на

объект (upalaksana)10, не добавляющий к нашему знанию об этом

объекте никакой собственной информации, ведь и лампа просто ос¬

вещает некий предмет и ничего нового в нем не открывает (пример

Бхатте 1994: 68). Однако важно учитывать, что у Бхартрихари та¬

кое познание и такое слово - лишь проявления более фундаменталь¬

ной сущности: глубинного Слова, тождественного высшей реально¬

сти. Единое нерасчлененное Слово (sabda) выступает у него симво¬

лом единого абсолюта Брахмана, нераздельности языковой формы

и обозначаемого ею объекта, слова и значения (“слова - основа ис¬

тинной природы референтов [и] практики [их] употребления”)11,

квинтэссенцией откровения Вед, а познание - интуитивным откры¬

тием (pratibhä) в себе этого Слова.
Из чего вытекает еще одно важное различие между “реалиста¬

ми” и Бхартрихари: первые считали, что языку можно обучить и что

дети узнают слова от своих родителей (ньяя), он же утверждал, что

обучение - только внешний импульс, подталкивающий человека к

интуитивному открытию в самом себе того нерасчлененного, не¬

дифференцированного внутреннего Слова, которое врождено всем

живым существам:
1.121. “Все способы действия основаны в этом мире на слове, да¬

же младенец, наделенный предрасположенностями, обретенными в

прошлых жизнях, ими овладевает”12.
Точно так же, т.е. благодаря предрасположенностям, все суще¬

ства в мире наделены интуицией (pratibhä): “Кто изменяет тон голо¬

са самца кукушки весной, кто учит самцов кукушки и тому подоб¬

ных [птиц] строить гнезда и подобные [убежища], кто учит живые

существа есть, любить, ненавидеть, плавать...?” Это интуиция, явля¬

ющаяся результатом традиции (ägama) и природной предрасполо¬

женности (bhäväna) (ВП 2.149,150, 151). Она составляет, с одной сто¬

роны, основу того, что бы мы сейчас назвали “инстинктивным пове¬

дением” людей и животных, но с другой - служит инструментом вы¬

сшего познания, открывающего человеку то, что превосходит его

человеческую природу - высшего Брахмана.
Монизм (адвайта, букв., “недвойственность”) Бхартрихари за¬

ключается, таким образом, в идее, что абсолютным первоначалом
10	См. далее ВП 2. 435.
11	Arthapravrttitattvänäm Sabdä nibandhanam/ ВП 1.13.
12	Itikartavyatä loke sarvä sabdavyapäsrayä/
yäm pürvähitasamskäro bälo ‘pi pratipadyate// ВП 1.121.
277

мира является единое, неделимое и вечное Слово (sabda), неотличи¬

мое от единого, неделимого и вечного Брахмана — чистого недиффе¬

ренцированного сознания:
1.1.	“Этот Брахман, безначальный и бесконечный, sabdatattvam

(чья сущность - слово, или являющийся сущностью слова)13, [есть]

неразрушимое (Слог), он проявляется с помощью объектов, из него

происходит одушевленный мир”14.
Множественные формы феноменального мира для Бхартрихари

суть проявления - в конечном счете нереальные - единого абсолю¬

та, а множественность языковых форм - искусственные аналитиче¬

ские конструкции (vikalpa), созданные для удобства описания языка

и проникновения в “сокровенное” Слово. Благодаря различным по¬

тенциям-силам означения (säkti), которыми наделен Брахман, уни¬

версум и язык обладают кажущимися множественностью и много¬

образием:
1.2.	“Он (Брахман), в действительности единый, составляет опо¬

ру множественных потенций-сил и неделимый из-за этих сил кажет¬

ся раздробленным”15.
Однако, если мы настроились понимать Бхартрихари в духе аб¬

солютного монизма Шанкары (что, хотя и невозможно хронологи¬

чески, поскольку Шанкара жил в VIII в., а Бхартрихари - в IV, но

возможно логически), то в этой карике легко заметить некий диссо¬

нанс. Да, конечно, грамматист говорит о подлинном единстве и не¬

делимости Брахмана в противовес кажущейся разделенности эмпи¬

рического мира, под чем сможет подписаться и Шанкара, однако

Брахман Бхартрихари, в отличие от шанкаровского Брахмана “без

качеств” (Ниргуна Брахман), оказывается опорой, или субстратом

различных сил (bhinna-säkti-vyapääraya), из чего можно заключить,

что последние вполне реальны и более того, что именно благодаря

им, а не магической силе иллюзии (maya), как у Шанкары, единый

Брахман не только кажется, но и в какой-то степени является раз¬

дробленным и многоликим.
Мы не найдем у Бхартрихари шанкаровского противопоставле¬

ния подлинной реальности и иллюзии, истинного познания (vidyä) и

невежества (avidyä) - глубинного метафизического незнания, накла¬

дывающего неизменный отпечаток на наше вйдение мира. Высшая

реальность “по Шанкаре” лишена всех характеристик (nirguna), вне-
13	Эти два возможных перевода Sabdatattvam зависят от того, трактовать ли

это сложное слово как tatpumsa (первый перевод) или bahuvrlhi (второй пе¬

ревод). Бронкхорст стремится доказать, что оно относится к типу tatpuruça

(Бронкхорст 1992: 56 и далее), что оспаривает Рамсайер (Рамсайер 1994а:

1367).
14	Anädinidhanam brahma Sabdatattvam у ad aksaram/

vivartate ‘rthabhävena prakriyä jagato yatah// ВП 1.1.
15	Ekam eva yad ämnätam bhinnaéaktivyapâsrayât/

aprthaktve’pi saktibhyah prthaktvenena vartate// ВП 1.2.
278

временна и внепространственна, это абсолют, пребывающий в веч¬

ности как монолитная глыба. Без ядра и периферии, неделимая ни¬

какими возможными способами, она не содержит в себе самой абсо¬

лютно ничего, что несло бы ответственность за игру майи, источни¬

ка множественности и изменчивости мира, ведь сила майи - не от

Брахмана16. Брахман же Бхартрихари - никакой не монолит, в нем

содержатся вполне реальные потенции-силы - шакти, ответствен¬

ные за то состояние раздробленности и многообразия, в котором мы

застаем как окружающий нас мир, так и наши собственные сознание

и язык. Брахман содержится как в своих шакти, так и в их множе¬

ственных проявлениях17.
1.4.	“И эта множественность в форме вкушающего [субъекта],

вкушаемого [объекта] и самого вкушения есть у того единого, семе¬

ни всего [сущего]”18.
В отличие от статического монизма Шанкары, выносящего ис¬

точник движения вовне - за пределы реального, в сферу иллюзии -

майи, монизм Бхартрихари сохраняет источник движения внутри

Брахмана, делая Высшее начало еще и динамичным. Многообра¬

зие мира и многообразие речи в конечном счете нереальны (т.е. не¬

реальны сами по себе как нечто отдельное - вне связи с порожда¬

ющими их шакти), но реальны шакти Брахмана, вызвавшие их к

жизни19.
Биардо назвала онтологию Бхартрихари - “онтологией потен¬

ций-сил”. Действительно, грамматист наделяет такими силами бук¬

вально всё - слова (выразительная, сигнификативная сила слова),

понятия, вещи, события. В его мире всё только намечается, только

начинает оформляться, становиться, появляться, всё - потенциально

(ср. потенцию и акт у Аристотеля), ничто не реализовано полностью

и окончательно (не обрело аристотелевской формы), ничто не рав¬

но себе, а лишь находится в процессе раскрытия, проявления, мани¬

фестации - в процессе, который никогда не останавливается и не
16	Проблема источника майи является настоящей головоломкой для всех адвай-

тистов после Шанкары, поскольку первое, в чем их упрекали оппоненты -

это источник майи - она как бы повисает в воздухе, берется “ниоткуда”,, ведь

если признать ее источником Брахман, то он лишится своей “чистоты”, а ес¬

ли приписать чему-то другому, то Брахман перестанет быть Абсолютом.
17	Рамсайер считает, что доктрина Бхартрихари близка паринамаваде санкхьи,

учению о причинности, согласно которому следствие является реальной мо¬

дификацией причины (Рамсайер 1994а: 1367).
18	Ekasya sarvabijasya yasya ceyam anekadhä/

bhoktrbhoktavyarüpena bhogarüpena ca sthitih// ВП 1.4.
19	Интересную “динамическую” интерпретацию Бхартрихари предлагает

Н.В. Исаева. По ее словам, “Брахман-слово (éabda-brahma) есть не что иное,

как постоянное мерцание, пульсация смыслов, образов, явлений. Элементы

тают и растворяются, они исчезают и сменяют друг друга; неизменным оста¬

ется лишь энергетический заряд, снова и снова порождающий те же структу¬

ры, те же наборы, те же узоры сущего” (Исаева 1996: 65).
279

завершается. Фактически всё сущее, включая язык, есть лишь некая

постоянно меняющаяся комбинация выразительных возможностей,

игра шакти, как в детском калейдоскопе с его бесконечно разнооб-

раными узорами. Каждый объект и каждое слово - это такой калей¬

доскоп, наделенный безграничными возможностями комбинаций, а

каждая такая комбинация, каждый узор вызывает множество ассо¬

циаций (в одном и том же узоре мы можем различать разные фигу¬

ры - от конкретных, напоминающих реальные предметы, до чисто

абстрактных). Бесконечность языка перекрещивается с бесконечно¬

стью объекта в каждом вербальном акте, но любая точка скреще¬

ния - лишь одна из множества возможных, ведь мы имеем дело с

двумя бесконечностями, которые могут пересекаться столь же бес¬

конечное количество раз - так что никакое слово не способно пере¬

дать всю реальную природу объекта и никакой объект не исчерпы¬

вает потенций слова.
2.434. “Слово указывает на объект, оно не выражает [его]

функции.
Собственной потенции (sakti) объектов слова посредством этого

(слова) даже нельзя коснуться”20.
Шакти не создают ничего нового под солнцем. Принадлежа бы¬

тию и сознанию, не отделенные от стихии языка, они лишь проявля¬

ют, выявляют, высвечивают, запускают в действие разные грани

этого единого многогранника. Чтобы пользоваться языком в усло¬

виях такой глобальной неопределенности, человеку не остается ни¬

чего иного, как самому устанавливать правила, сознавая при этом

полную их условность (самому вращать калейдоскоп и выбирать тот

или иной узор).
2.430.	“Поскольку объект (artha - референт, или смысл слова)

обладает всеми потенциями (всеми возможными функциями в пре¬

делах фразы - Биардо 1964: 419), то он устанавливается именно та¬

ким и с той функцией, каким его желает выразить говорящий”21.
2.431.	“Иногда выражается связь того, что [в действительности]

разделено, иногда раздельность того, что соединено”22.
2.432.	“[Иногда] разделенность соединенного [представлена] как

соединенность разделенного, множественность как единство, [един¬

ство] как множественность”23.
2.433.	“Поскольку объект может быть представлен как содер¬

жащий в себе все или ничто, то только слово, чьи выразительные
20	Vastüpalaksanam éabdo nopakärasya väcakah/
na saktih padärthänäm samsprastam tena sakyate// ВП 2.434.
21	Yo’sau yenopakärena prayoktrnäm vivaksitah/
Arthasya sarvasaktitvät sa tathaiva vyavasthitah// ВП 2.430.
22	Ärädvrttisu sambandhah kadäcidabhidhiyate/

âélisto yo’nupaslistah sa kadäcit prafiyate// ВП 2.431.
23	Samsrstänäm vivekatvam samsargasca vivekinäm/

nänätmäkänäm ekatvam nänätväm ca viparyaye// ВП 2.432.
280

потенции (sakti) строго ограничены, есть единственная опора [для

намерения говорящего - Биардо 1964: 419]”24.
Таким образом, в своем стремлении выражать реальность гово¬

рящий опирается не на объект, из-за своей бесконечности представ¬

ляющий собой нечто неопределенное, “вещь-в-себе”, а на обознача¬

ющую потенцию или выразительную силу слова, т.е. на функции

слова в предложении, на которые практика их употребления накла¬

дывает свои собственные органичения. Иначе говоря, не объект оп¬

ределяет слово, а слово определяет объект (еше одно отличие от

прежних грамматистов). Все это делает вербальное познание, как

его изображает Бхартрихари, непоправимо частичным, неполным,

короче - просто неадекватным.
3.3.52.	“Речевая практика (vyavahära) отражает лишь одну часть

или часть части [объекта], [его] определение или через что-нибудь дру¬

гое, или [через] противоположное, или [через] несуществующее”25.
В отличие от прежних грамматистов, Бхартрихари не доверяет и

восприятию, давая понять, что слово в своей, как бы мы сказали кон¬

текстуальной субъективности, просто послушно отражает субъектив¬

ность чувственного восприятия и по этой причине его значение меняет¬

ся от собеседника к собеседнику, т.е. каждый понимает его по-своему.
2.134.	“Подобно тому, как орган чувств, вступивший в контакт

[с объектом], представляет его разнообразными способами, так же

многообразно и познание объекта через слово”26.
2.135.	“Для разных собеседников говорящий возглашает его по-

разному.
Значение слова варьирует в соответствии с собственными поня¬

тиями [каждого собеседника]”27.
2.136.	“Даже если имеется только один объект, подлежащий

обозрению, его зрительное восприятие в каждом случае другое, или

опять-таки даже один и тот же [наблюдатель] в разные моменты

времени видит его по-разному”28.
2.137.	“Ввиду неопределенности условий одного и того же слова,

значение конструируется (parikalpyate) многими способами как од¬

ним, так и многими (говорящими)”29.
24	Sarvätmakatväd arthasya nairätmyäd vä vyavasthitam/

atyantayatasaktitväcchabda eva nibandhanam// ВП 2.433.
25	Pradesyaikadesam vä parato vä nirüpanam/

viparyayamabhävam vä vyavahäro ‘nuvartate// ВП 3.3.52.
26	Yathendriyam sannipatadvaicitryenopadarsakam/

tathaiva sabdäd arthasya pratipattiranekadhä// ВП 2.134.
27	Vaktränyathaiva prakränto bhinnesu pratipattrsu/

svapratyayänukärena sabdärthah pravibhajyate// ВП 2.135.
28	Ekasminnapi drsye’rthe darsanam bhidyate prthak/

käläntarena vaiko’pi tarn pasyatyanthä punah// ВП 2.136.
29	Ekasyäpi ca Sabdasya nimittair avyavasthitaih/
ekena bahubhiscärtho bahudhä parikalpyate// ВП 2.137.
281

Иными словами, значение слова не является чем-то данным и

объективным (существующим независимо от сознания), оно каждый

раз, т.е. в каждой конкретной ситуации языковой коммуникации, за¬

ново конструируется говорящими, а значит, полностью определяет¬

ся контекстом (ср. современные контекстуальные и ситуационные

теории значения).
2.138.	“По этой причине у тех, кто не узрел реальность как она

есть, как восприятие, так и слово ущербны, обманчивы и неизменно

шатки”30.
2.139.	“Но даже вйдение риши, которое основано на реальности,

не может иметь какой-либо устойчивой опоры, в речевой практике

его не выразить, оно не связывается со словом”31.
Если бы мы хотели установить значение, опираясь на интуицию

или мистическое вйдение древних ведийских мудрецов - риши, обла¬

давших непосредственным знанием реальности, то и тут нас подсте¬

регает неудача. Подобный опыт носит вневербальный характер, его

невозможно облечь в словесную форму. Другое дело - обычное чув¬

ственное восприятие, худо ли бедно его можно выразить, но пробле¬

ма в другом - оно ненадежно. Восприятие - инструмент несовершен¬

ный, оно обманчиво: если бы мы опирались исключительно на то,

что видим, то наши познания были бы весьма наивны (Бхартрихари

прекрасно иллюстрирует такого рода познания: твердые небеса,

светлячки как огоньки и т.п.). Видеть надо не глазами, а умом, но

при этом понимать, что реальность не влезает в рамки языка и не

пытаться впихнуть ее туда.
2.140.	“Небо воспринимается как твердь, а светлячок как огонь,

но в небе нет тверди, а в светлячке - огня”32.
2.141.	“Поэтому пусть мудрый видит логическим оком то, что

наблюдает глазами, пусть не определяет [природу] объекта зрения,

основываясь исключительно на достоверности чувственного вос¬

приятия”33.
2.142.	“Мудрый пусть не придумывает названий вещей, чья сущ¬

ность невыразима, на манер обычных людей “34.
30	Tasmäd adrstatattvänäm säparädham bahucchalam/

daréanam vacanam cäpi nityam evänavasthitam// ВП 2.138.
31	rsinäm darsanam yacca tattve kincidavasthitam/
na tena vyavahäro “sti na tecchabdanibandhanam// ВП 2.139.
32	Talavad drsyate vyoma khadyoto havyavädd iva/
na cennästi talam vyomni na khadyota ütäSanah// ВП 2. 139.
33	Tasmät pratyaksam apyartham vidvänlkseta yuktitah/
na darSanasya prämännyäd drSyam artham prakalpayet// ВП 2.140.
34	Asamäkhyeyatattvänäm arthänäm laukikair yathä/

vyavahäre samäkhyänam tatprajno na vikalpayet// ВП 2.141.
Субраманья Айер предлагает перевод с прямо противоположным смыслом,

опирающийся на комментарий Пуньяраджи: “В отношении трудно определи¬

мых объектов мудрый должен не отклоняться от их определения, принятого

обычными людьми в их словесной практике” (Айер 1977: 60).
282

Сравнивая вербальное познание и восприятие, Бхартрихари так¬

же отмечает, что ни то ни другое не могут дать представление об

объекте в его целостности, тем не менее наше восприятие носит це¬

лостный характер за счет других познавательных процедур, напри¬

мер, вывода.
2.154. “Видеть все стороны [объекта] труднодостижимо в этом

мире, однако из некоторых частей, которые можно наблюдать, вы¬

водится весь объект целиком”35.
2.436. “Значения слова устанавливаются не [на основе] реальной

природы объектов, а на основе опознавательного знака; один и тот

же объект познается разными способами в зависимости от своей

функции”36.
Критический анализ, которому Бхартрихари подвергает слово,

распространяется не только на чувственное восприятие, но и на ос¬

нованное на нем эмпирическое познание.
3.3.53.	“Знание, возникающее из перечисления имен, подобно

знанию, возникающему из объектов и испытывающему воздействие

ошибочной атрибуции существования, порожденной дефектом орга¬

нов чувств”37 (ср. пер. Биардо 1964: 429)38.
3.3.54.	“Слово, основанное на неполном познании, создающем

видимость объекта, выражает объект с помощью иной формы, не

являющейся его собственной”39.
Как поясняет комментатор Хелараджа, человек с дефектами ор¬

ганов зрения видит вместо одной луны - две, больной желтухой вос¬

принимает белую раковину как желтую, т.е. объекты производят

познание, в котором они отличаются от своего реального вида, сло¬

ва также производят идеи, не соответствующие реальным вещам.
3.3.55.	“Дитя и ученый муж, когда они заняты именованием и ме¬

тафорическим описанием в обыденной практике, схожи в познании

и в словесном выражении”40.
Значит, на эмпирическом уровне и познание и язык одинаковым

образом ограничены у всех: многоученый пандит, знаток ведийской
35	durlabham kasyacilloke sarvâvayavadaréanam/
kaiécit tvavayavair drstairarthah krtsno' numlyate// ВП 2.154.
36	laksanäd vyavatisthanté na tu vastuh/
upakärat sa evärthah kathancadupagamyate// 2.436.
37	yathendriyasya vaigunyät sattädhyäropavän iva/
jayate pratyayo ‘rthebhyas tathaivoddeSajä matih// ВП 3.3.53.
38	Хелараджа перефразирует mpanam как älocanam, т.е. довербальное,

непосредственное восприятие - коммент. к 3.3.55, ВП: 163. Кроме того,

шрапаш имеет смысл “фигуративного выражения”, “исследования”, “дока¬

зательства”.
39	Akrtsnaviçayâbhâsam éabdah pratyayam âéritah/

artham ähänyarüpena svarüpenänirupitam// ВП 3.3.54.
40	Rüpenavyapadesyäbhyäm laukike vartmani sthitau/
jnänam pratyam(bh)iläpam ca sadréau bälapanditau// ВП 3.3.55.
283

традиции, в этом смысле ничем не отличается от совсем еще неиску¬

шенного ребенка.
Наконец, эмпирическое вербальное познание еще и парадок¬

сальным образом избыточно - слова, помимо своих прямых (mukha),

имеют еще и вторичные (gauxa), ассоциативные или фигуративные

значения.
2.300.	“Подобно тому, как акт трения друг об друга палочек для

добывания огня (araxi) вместе с огнем производит непреднамерен¬

ный дым, имеющий единую инструментальную причину [с огнем]41.
2.301.	“Также и слово, когда его используют, имея намерение пе¬

редать одно определенное значение, передает по ассоциации те зна¬

чения, которые не имелись в виду”42.
Читая Бхартрихари, можно подумать, что имеешь дело с совре¬

менным автором, описывающим недостатки естественного языка:

многозначность, двусмысленность, ненужные ассоциации - короче,

все то, что подвигало многие поколения европейских мыслителей к

созданию “совершенного” языка науки, свободного от подобных не¬

достатков. Разумеется, расписывая несовершенства слов, грамма¬

тист имеет в виду эмпирическую речевую практику (laukika-

vyavahära), а не высшее, неартикулированное, вечное слово-Брах-

ман. Он останавливается на недостатках эмпирического вербально¬

го познания только для того, чтобы оттенить и превознести вневер-

бальное интуитивное познание (pratibhä), способное схватывать ре¬

альность всю целиком, не расчленяя и не специфицируя ее.
3.3.56.	“Чистота познания, [его] безопорность, состоит в том,

что в качестве формы оно имеет все объекты, по этой причине не¬

которые говорят о высшей чистоте [познания], что она не имеет

формы”43.
В сущности, все перечисленные недостатки вербального, т.е.

чувственного и рационального познания, проистекают из природы

эмпирического слова и свойственных ему способов выражения ре¬

альности. Если “внутреннее” Слово-реальность - это находящийся в

постоянном бурлении океан, то эмпирическое слово подобно магне¬

тической вспышке, выхватывающей из потока лишь случайные ста¬

тические конфигурации потенций-сил, или иначе, эмпирическое

слово - это искусственные “перерывы постепенности”, насильно на¬

вязанная дискретная форма континуального, статическая форма ди¬

намического. По словам самого Бхартрихари, “Имитирование раз-

деленности постоянно искажает познание и язык” (ВП 1.86)44.
41	Nirmanthanam yathäranyoragnyarthamupapäditam/

dhümam apyanabhipretam janayatyekasädhanam// ВП 2.300.
42	Tathä sabdo ‘pi kasminécitpratyâyyârthe vivaksite,

avivaksitamapyartham prakäSayati sannidheh//ВП 2.301.
43	Sarvärtharüpatä suddhijnänasya nirüpäsrayä,
tato’ pyasyä paräm süddhimeke prähurarüpakäm// ВП 3.3.56.
44	Bhedänukäro jnänasya väcascopaplavo dhruvah ... ВП 1.86.
284

Если в основе всего сущего лежит чистое сознание, тождествен¬

ное не только чистому бытию, но и высшему Слову, притом чрева¬

тому всеми выразительными потенциями языка, то мы вправе ожи¬

дать, что оно содержит пусть даже чрезвычайно тонкое, запрятан¬

ное глубоко внутрь, немыслимое и непроизносимое, но все же впол¬

не определенное “послание”, которое должно быть “понято”, “рас¬

шифровано” и “реализовано” неким сознающим “Другим”. Что это

за послание и кому оно адресовано? Первое, что приходит на ум, -

это мысль о Веде как “послании” членам высших варн брахманист-

ского общества. Но как же в этом случае быть с постулатом грам¬

матистов и сторонников мимансы о вечности ведийских слов и их

значений? Могут ли быть вечными и истинными все без исключения

слова Вед, если множественность слов, по Бхартрихари, в конечном

итоге иллюзорна?
По мнению Биардо, мы сталкиваемся здесь со своего рода “кол¬

лизией между ведийским откровением и абсолютом отшельников”

СБиардо 1964: 47). “Абсолют отшельников” - это Брахман как пер¬

воначало мира, тождественное Атману (индивидуальной душе). Воз¬

никновение идеи единства Атмана и Брахмана связывается исследо¬

вателями не с ритуалистическими кругами, а с мистически ориенти¬

рованными группами отшельников, чьи спекуляции отражены в

поздневедийских памятниках, таких, как араньяки и упанишады.

В этих памятниках Брахман часто трактуется апофатически, как не¬

познаваемый ни в каких эмпирических категориях и невыразимый

через слово45.
Таким образом, с одной стороны, у нас есть обширный корпус

текстов Вед, содержащий словесную часть ритуалов, с другой - не¬

выразимый в слове Абсолют отшельников, не участвующих в риту¬

але. Они же в свою очередь связаны с двумя тенденциями в размыш¬

лениях индийцев о языке Вед. Первая тенденция, воплотившаяся

прежде всего в экзегезе ведийских текстов, культивирует отноше¬

ние к Ведам как к некой конструкции, состоящей из частей, форма

которой имеет столь же важное - а подчас и более важное - значе¬

ние, чем содержание (механико-атомистическая модель). Вторая де¬

лает акцент не на форме, а на внутреннем содержании, словесное

оформление которого не имеет принципиального значения и посему

его можно редуцировать к единому принципу (монистико-холисти-

ческая модель), в случае Вед - это один-единственный слог Ом (пра-

нава). С точки зрения этой модели неделимое целое есть единствен¬

ная реальность, а части - чистая условность. В фонетике эти две
45	Согласно Майтри уп. (6.22), “следует размышлять о двух Брахманах - слове и

не-слове”. Брахман, выраженный в слове, а этим словом является Ом, высту¬

пает средством познания высшего непроявленного, словесно невыразимого

Брахмана. И хотя высший Брахман достигается с помощью Брахмана-слова,

последний не имеет отношения к истинной природе первого.
285

тенденции проявились в спорах сторонников приоритета падапахти

(“пословной рецитации”) и самхитапатхи (“сплошной рецитации”

Вед), а в этимологии в споре между сторонниками реального и мен¬

тального смысла слов46. Однако то, что до Бхартрихари было толь¬

ко тенденцией, точкой зрения или подходом, обрело у него закон¬

ченное концептуальное выражение.
Попытка объяснить множественность путем ее сведения к еди¬

ному источнику видна и в отношении Бхартрихари к Ведам.
1.5.	“Веда - средство достижения Его (Слова-Брахмана) и подо¬

бие [Ему], хотя [она] едина, великими риши названо множество от¬

дельных друг от друга форм [ее] функционирования”47.
Характерно, что и Веда в изображении Бхартрихари наделена

динамической природой - он употребляет слово varia (я перевела его

как “форму функционирования”) - от глагола vrt - букв, “вращать¬

ся”, “крутиться”, “происходить”, “двигаться”. Иными словами, Веда,

как поясняет комментатор, передается разными фонетическими

школами по-разному, разному толкованию подвергаются и эти раз¬

ные формы.
1.6.	“[Ее, Веды,] деления имеют множество версий48, но [все

они] - подчиненные члены (äriga) одного и того же ритуального дей¬

ствия49; можно наблюдать, что в разных школах (säkhäsu) вырази¬

тельная сила слов остается той же”50.
Таким образом Веды выполняют как бы двоякую роль: с од¬

ной стороны, они служат многообразными средствами приближе¬

ния к - или способами постижения Высшего Сущностного Слова-

Брахмана, которые доступны человеку (как ограниченное конеч¬

ное существо человек может пользоваться только конечными, ог¬

раниченными средствами, поэтому Веды выступают в столь раз¬

нообразных, но каждый раз конечных формах), с другой - они са¬

ми являются многоликими проявлениями этого Слова, за которы¬

ми просматривается или скорее угадывается его фундаментальное

единство.
46	См.: Лысенко 2003.
47	Präptyupäyonukarasca tasya vedo maharsibhih/

eko’pyanekavartameva samämnätah prthak prthak// ВП 1.5.
48	Как поясняет Вришабха, каждая из четырех составляющих частей Веды (Риг-

веда, Самаведа, Яджурведа и Атхарваведа) имеет множество разных рецен¬

зий, в соответствии со школами: сто школ Яджурведы, тысяча школ Самаве-

ды, двадцать одна, согласно одним, и девятнадцать, согласно другим, школ

Ригведы, девять школ Атхарваведы (коммент. к ВП 1.6).
49	Если развить мысль Вришабхи, то речь идет о том, что разница между шко¬

лами в толковании тех или иных ритуалов не приводит к различиям в самих

ритуалах, разные толкования продолжают относиться к одному и тому же

ритуалу.
50	Bhedänäm bahumargätvam karmanyekatra cägata/
Sabdänäm yatasaktitvam tasya sakhäsu drsyate// ВП 1.6.
286

1.9. «Обретение истины, свойственное познанию, названному по

этой причине “чистым”, [происходит] благодаря одному-единствен-

ному слову, целиком [его] содержащего в форме пранавы и не про¬

тиворечащего никакому мнению»51.
Этим единым словом является слог Ом, символизирующий и

Брахмана и целостность Вед. Слог Ом считается единственным со¬

четанием звуков, мантрой, способной служить прообразом высшей

реальности Слова-Брахмана (Харивришабха), мостиком между Сло-

вом-Брахманом и Ведой многочисленных текстов, а также между

Словом-Брахманом и эмпирическим миром. Из этого слога, кото¬

рый Бхартрихари назвал еще и творцом миров, проистекают много¬

численные науки, являющиеся источником познания Брахмана, а

также очистительных ритуалов (санскра - ВП 1.10), т.е. Бхартриха¬

ри опять пытается соединить мистическое (гностическое) знание

Абсолюта и брахманский ритуализм. Среди этих наук главная -

грамматика (ВП 1.11), поскольку именно она открывает наипрямей¬

ший доступ к высшей сущности слова (ВП 1.12).
1.14. “Грамматика - врата к избавлению (apavarga), лекарство

против нечистоты слова, она очищает все науки и светит своим све¬

том в каждой из них”52.
1.16. “Она (грамматика) является первой ступенью лестницы, ве¬

дущей к совершенству (siddhi)53, а для взыскующих освобождения

(токща) - прямым царским путем [к нему]”54.
В этих и других кариках (ВП 1.22, 132) грамматика торжествен¬

но провозглашается средством достижения “освобождения” (moksa,

apavarga), т.е. непосредственно связывается с высшей целью брахма-

нов-отшельников, а не брахманов-ритуалистов, которые считают

такой целью скорее небесное блаженство (abhyudaya). Однако это

не значит, что Бхартрихари противопоставляет себя ритуалистиче-

ской традиции. Великий грамматист Патанджали (II в. до н.э.) видел

в грамматике средство обретения дхармы-добродетели брахмана в

брахманистском обществе, открывающее путь к высшему блажен¬

ству на небесах после смерти. Бхартрихари, считавший себя наслед¬

ником именно грамматической традиции, тоже со всей к ней лояль¬

ностью заявляет, что правильные слова обладают способностью со¬

здавать дхарму (здесь - религиозную заслугу): “...Посему те, кто же¬

лает небесного блаженства, должны выражаться с помощью пра¬

вильных слов”55 (ВП 1.139).
51	Satyä visuddhis tatroktä vidyaivaikapadägamä/

yuktä pranavarupenasarvavädäviroddhinä//ВП 1.9.
52	Tad dväram apavargasya vänmalänäm cikitsam/

pavitram sarvavidyänäm adhividyam prakäsate// ВП 1.14.
53	Биардо переводит siddhi как “реализацию” (ВП Биардо 1964: 51).
54	Idam ädyam padasthänam siddhisopänaparvanäm /

iyam sä moksamänanäm ajihmä räjapaddhatih// ВП 1.16.
55	...sädhünäm sädhubhis tasmäd väcyam abhyudayärthinäm// ВП 1.139.
287

Тем самым Бхартрихари прекрасно “вписался” сразу в обе тра¬

диции, которые тесно соприкасаясь, все же никогда не сливались

друг с другом: в отшельнический мистицизм, существовавший фор¬

мально в, но фактически уже вне ритуализированного социального

и религиозного пространства, с одной стороны, и в ритуалистиче-

скую систему, основу варно-ашрамового устройства индуистского

общества, главной ценностью которого неизменно оставалась дхар¬

ма, понимаемая как социальный и религиозный долг сословий и ста¬

дий жизни (варна-ашрама-дхарма), - с другой.
Однако, если во многих традициях Индии познание и реализация

мокши (или нирваны) связывается, как правило, с йогой и медита¬

тивной практикой, то возникает вопрос: каким образом это возмож¬

но в случае грамматики, как представить ее в роли средства освобо¬

ждения? По Бронкхорсту, это может происходить следующим обра¬

зом: “Сначала мы узнаем, что грамматические элементы (звуки,

окончания и суффиксы) - это лишь способ познания слова, затем мы

узнаем, что слова также не имеют реального существования, что

они - ступеньки, ведущие к предложению; затем мы переходим к це¬

лостностям более крупного порядка, таким, как Веда. Тем самым

мы готовим наш ум к высшей истине о том, что существует одна-

единственная целостность. Как только мы достигли этой стадии,

предшествующие ступеньки становятся для нас формами незнания,

имеющими дело с несуществующими вещами” (.Бронкхорст 1996а:

101)56. Если верить этой реконструкции (а она представляется мне

вполне правдоподобной), то освобождение через слова следует схе¬

ме освобождения через размышление над характером реальности,

как оно описывалось в буддизме, а в дальнейшем в веданте (после¬

довательное отбрасывание всех ступеней, ведущих к высшей цели,

по мере их прохождения как утративших свое практическое значе¬

ние).
Эмпирическое вербальное познание, вооруженное грамматиче¬

ским анализом, накладывает дискретную сетку на единую контину¬

альную реальность, рассекая ее на части, эти части соответственно

на другие части, и так до какого-то предела (допустим, что такими

предельными “атомами” являются варны - классы звуков). Грамма¬

тист может считать, что части также реальны, как и целое, и тогда

максимум, на что он может уповать - это блаженство на “ритуали-

стических” небесах. Для индийцев попадание на небеса (рай) - это

паллиатив, полумера, а не истинная цель, поскольку небеса состав¬

ляют хоть и наилучшее, но все же сансарное место, куда можно по¬

пасть надолго, но не навсегда. Раз существо, пусть даже это и боже¬

ство (дева), не вышло за пределы сансары, оно не гарантировано от
56	Бронкхорст показывает, что лингвофилософский путь к освобождению,

предложенный Бхартрихари, обнаруживает замечательные совпадения с буд¬

дийской психотехникой (Бронкхорст 1996: 102-104).
288

потери своего статуса, сколь бы высоким он ни был. Лишь для того

грамматиста, для кого реально только целое, а части - только стро¬

ительные леса, позволяющие до него добраться, грамматика может

служить инструментом освобождения от самой сансары.
ИСТОЧНИКИ
Bhartrhari. Väkyapdaiya Brahmakända, avec la Vrtti de Harivrsabha. Texte reproduit de

l’édition de Lahore.Traduction, introduction et notes par Madeleine Biardeau.

Publications de l’institut de Civilisation Indienne. P.: de Boccard, 1964.

Väkyapadiya of Bhartrhari with the Commentaries Vrtti and Paddhati of Vrsabha.
Kända I / Critically ed. K.A. Subramanya Iyer. DCMS 32. Poona, 1966.

Väkyapadiya of Bhartrhari with the Commentary of Heläräja. Kända III, Part 1 / Ed.
K.A. Subramanya Iyer. DCMS 21. Poona, 1963.
Väkyapadiya of Bhartrhari with the Commentary Prakrrxaprakaéa of Heläräja.
Kända III, Part 2 / Éd. K.A. Subramanya Iyer. Poona, 1973.
Väkyapadiya. A Treatise on the Philosophy of Sanskrit Grammar by Bhartrhari with a

Commentary by Punyaraja / Ed. Gangadhara sästri Manavallr. BSS 11, 19-24.

Benares, 1887.
Väkyapadiya. Critical Text of Cantos I and II [with English Translation, Summary of

Ideas and Notes]. By K. Raghavan Pilllai. Delhi: Motilal Banarsidass 1971.
ЛИТЕРАТУРА
Айер, 1965 - Iyer Subramanya К A. The Väkyapadiya of Bhatrhari with Vrtti.
Chapter I. English Translation. Deccan College Building CSJS 26, Poona.
Айер, 1969 - Bhartrhari. A Study of the Väkyapadiya in the Light of the Ancient

Commentaries. Deccan College, Poona.
Айер, 1977 - The Väkyapadiya of Bhatrhari. Kända II. English Translation with

Exegetical Notes by K.A. Subramanya Iyer. Delhi: Motilal Banarsidass.

Аклуджкар, 1993 - Aklujkar A. Once Again on the Authership of the Trikändi. - Бхар¬

трихари философ и грамматист: 45-57.
Биардо, 1964 - Biardeau М. Théorie de la connaissance et philosophie de la parole dans

le brahmanisme classique. (École Pratique des Hautes Etudes-Sorbonne. Sixième

section: Sciences Economique et Sociale. Le Monde d’Outre Mer, Passe et Present.

Premiere Serie). P.: La Haye: Mouton & Co.
Бронкхорст, 1988 - Bronkhorst J. Études sur Bhartrhari 1. L’auteur et la date de la

Vrtti // BEI 6: 105-143.
Бронкхорст, 1992 - Bronkhorst J. Études sur Bhartrhari 4. L’absolu dans le Väkya¬

padiya et son lien avec le Madhyamaka. - AS/EA 46.1: 56-80.
Бронкхорст, 1993 - Bronkhorst J. Studies on Bhartrhari 5. Bhartrhari and Vaisesika. -

AS/ES 47 É 1: 75-94.
Бронкхорст, 1996 - Bronkhorst J. Sanskrit and Reality: The Buddhist contribution. -

Ideology and Status of Sanskrit: Contributions to the History of Sanskrit / Ed. by

Jan E.M. Houben // Brill’s Indological Library / Ed. by J. Bronkhorst. Vol. 13.

Leiden etc.: E.J. Brill: 109-135.
Бронкхорст, 1996a - Bronkhorst J. Studies on Bhartrhari, 7: Grammar as The Door to

Liberation. - ABORILXXVI, Pune: 97-106.
Бхартрихари философ и грамматист, 1993 - Bhartrhari Philosopher and

Grammarian. Proceedings of the First International Conference on Bhartrhari

(University of Poona, January 6-8, 1992) / Ed. by Saroja Bhatte and Johannes

Bronkhorst. Delhi: Motilal Banarsidass.
10.	Истор.-филос. ежегодн., 2003
289

Бхатте, 1993 -Bhatte Saroja. “Bhartrhari on Language and Reality”. - Бхартриха¬

ри философ и грамматист: 67-73.
Руегг, 1959 - Ruegg D.S. Contributions a l’histoire de la philosophie linguistique indi¬

enne. P.: Boccard.
Рамсайер, 1994 - Ramseier Y. Bibliography on Bhartrhari. - Бхартрихари философ

и грамматист, 235-267.
Рамсайер, 1994а - Ramseier Y. Bhartrhari et la nescience I I AS/EA. Vol. 48, n. 4,

1363-1368.
Хубен, 1995 - Hauben J.E.M. The Sambandha-Samuddesa (Chapter on Relation) and

Bhartrhari’s Philosophy of Language. (Gonda Indological Series. Vol. II)

Groningen: Egbert Forsten.
Хубен, 1995a - Hauben J.E.M. Bhartrhari’s Perspectivism (2). Bhartrhari on the

Primary Unit of Language // History and Rationality / Ed. by Klaus D. Dutz, Kjell-

Ake Forsgren. Munster: Nodus Publikationen.
Хубен, 1996 - Hauben J.E.M. Sociolinguistic Attitudes Reflected in the Work of

Bhart3hari and Some Later Grammarians // Ideology and Status of Sanskrit:

Contributions to the History of Sanskrit / Ed. by Jan E.M. Houben. Brill’s

Indological Library / Ed. by J. Bronkhorst. Vol. 13. Leiden etc.: E.J. Brill: 157-193.
Исаева, 1996 - Исаева H.В. Слово, творящее мир. От ранней веданты к кашмир¬

скому шиваизму: Гаудапада, Бхартрихари, Абхинавагупта. М.: Ладомир.
Лысенко, 2003 - Лысенко В.Г. Постведийские науки: фонетика и этимология в

свете категорий дискретного и континуального // Историко-философский

ежегодник 2001. М.: Наука: 167-188.
ОСНОВНЫЕ СОКРАЩЕНИЯ
ВП	-	“Вакьяпадия”
Мбх	-	“Махабхашья”
ABORI	-	ABORI = Annals of the Bhandarkar Oriental Institute (Poona).
AS/EA	-	Asiatische Studien/ Etudes Aisatiques (Peter Lang: Bern etc.)
BEI	-	BEI - Bulletin d’Études Indiennes (Paris)
DCMS	-	DCMS - Deccan College Monograph Series (Poona)
CSJS	-	Centenary and Silver Jubilee Series

ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

XX ВЕКА
О НЕКОТОРЫХ ПОДХОДАХ

К ОНТОЛОГИЧЕСКОЙ ПРОБЛЕМАТИКЕ

В СОВРЕМЕННОЙ НЕМЕЦКОЙ ФИЛОСОФИИ
М.Е. Соболева
Известно, что в истории философии XX век знаменателен, помимо

прочего, сменой господствующей научной парадигмы и утверждени¬

ем - после так называемого лингвистического поворота - филосо¬

фии языка в качестве prima philosophia1. Привнесенные ею новые

принципы философствования оказали влияние на все отрасли фило¬

софского знания, включая теорию познания и онтологию.
На место различных традиционных вариантов онтологии,

представляющих собой в целом разновидности “субстанциальной

онтологии”, встает онтология, не связанная более жестко с быти¬

ем предметов2, а начинающая с размышлений о смысле и значе¬

нии понятий и высказываний. Таким образом, заданный еще Ари¬

стотелем способ постановки онтологических вопросов, ориенти¬

рованный на исследование “сущего как сущего” (в отношении со¬

ответствующего ему предиката бытия и отдельных родов сущего,

в отношении присущих им способов бытия) заменяется на новый,

исходящий из того, что многие проблемы онтологии, по сущест¬

ву, обусловлены языком или связаны с ним3. Как отмечает

Л.Б. Пунтель: “Новый подход к онтологии основывается на пони¬

мании, согласно которому она может быть разработана только на

базе семантики: семантика и онтология - это две стороны одной

медали”4.
Одно из обоснований возможности обсуждения онтологической

проблематики с позиций формальной семантики было предложено

немецким философом Эрнстом Тугендхатом.
1	Apel К.-О. Transformation der Philosophie. Frankfurt a.M., 1973. Bd. 2. S. 311.
2	Шпехт говорит в связи с этим, что онтологические высказывания являются

“свободными от Dasein” (daseinfrei): Specht EX. Sprache und Sein. Frankfurt a.M.,

1967. S. 147; Пунтель отмечает, что на место субстанциальной онтологии

встает онтология без субстанций и субстратов: Puntel L.B. Der Wahrheritsbegriff

// Deutsche Zeitschrift für Philosophie 50 (2002) 6: 889.
3	См. напр.: Eike von Savigny. Philosophie der normalen Sprache. Frankfurt a.M., 1993.

S. 224.
4	Puntel L.B. Op. cit. S. 889.
10*
291

ЭРНСТ ТУГЕНДХАТ
О ПРОЕКТЕ КОНЦЕПЦИИ ОНТОЛОГИИ
КАК ФОРМАЛЬНОЙ СЕМАНТИКИ
В своем курсе лекций “Введение в аналитическую философию” Ту-

гендхат предложил вариант трансформации онтологии Аристотеля

с позиций аналитической философии языка. При этом он постарал¬

ся сохранить в ней (онтологии Аристотеля) два подхода, которые,

по его мнению, были присущи аристотелевской концепции филосо¬

фии, разработанной в виде онтологии, а именно всеобщность и ап¬

риорность. По мнению Тугендхата, уже в определении онтологии

как науки, тематизирующей “сущее как сущее”, содержится идея

формальной универсальной науки, которая отличается от конкрет¬

ных наук, поскольку исследует то, “из чего все остальные науки ис¬

ходят как из своей формальной предпосылки”5. Выделенную еще

Аристотелем область формального Тугендхат характеризует как

область априорного, аналитического познания, поскольку ее поня¬

тия не выводятся индуктивно, эмпирически посредством абстрак¬

ции, а могут быть получены единственно в результате рефлексии

над языковыми выражениями. В ней используются такие понятия,

как “предмет”, “понятие”, “классификация”, “предикат” и т.д., т.е. те

же, которыми оперирует любая другая наука, прояснить же их

смысл призвана формальная семантика - законная наследница онто¬

логии.
Условия возможной трансформации онтологии в формальную

семантику связаны, по мнению Тугендхата, с различной интерпрета¬

цией глагола “быть”. Его можно использовать, во-первых, как про¬

стой самостоятельный предикат в выражениях типа «нечто (или

“вот это”) есть». В этом случае образуются экзистенциальные вы¬

сказывания. Соответствующее этому глаголу субстантивированное

выражение позволяет говорить о “сущем” как о “существующем”.

Во-вторых, глагол “быть” можно использовать в связке “есть” в

предикативном предложении, на что в первую очередь ориентирует¬

ся Аристотель6 и соответственно чему сущее представляет собой оп¬

ределенное предикатом, и означает “сущее определенным образом”

или, по выражению Тугендхата, “так-сущее-бытие (So-seiend-Sein)

предмета”7. В-третьих, глагол “есть” можно ставить перед выраже¬

ниями вида “что р” с целью образования высказываний, в которых
5	Tugendhat E. Vorlesungen zur Einführung in die sprach-analytische Philosophie.

Frankfurt a.M., 1976. S. 39.
6	Ср.: Фохт Б.A. Lexicon Aristotelicum (Пособие для изучения Аристотеля как

в подлиннике, так и в русском переводе) // Историко-философский ежегод-

ник’97. М., 1999. С. 49; Zimmermann R. Der “Skandal der Philosophie” und die

Semantik: kritische und systematische Untersuchungen zur analytischen Ontologie

und Erfahrungstheorie. Freiburg; München, 1981. C. 21.
7	Tugendhat E. Op. cit. S. 44.
292

речь идет о том, что нечто является истинным или ложным. Приме¬

рами таких выражений служат: “(это есть) случай, что р” или (что то

же самое) “(это есть) истинно, что р” (вместо просто “р”). Этот

смысл бытия Аристотель обозначает как “einai hos to alethes” - и

вслед за ним Тугендхат говорит о “веритативном бытии” (das verita-

tive Sein) или веритативном “есть”, которое позволяет рассматри¬

вать бытие в отношении истины.
Ориентация на экзистенциальное использование глагола

“есть” и на его субстантивированную форму “сущее” приводит к

пониманию онтологии как теории предмета8 или как “субстанци¬

альной” онтологии. Причем “субстанция” понимается в данном

случае как “субстрат”, т.е. как некий X, который определяет свой¬

ства и отношения. Как полагает Тугендхат, онтология, тематизи-

рующая “сущее как сущее”, отталкиваясь от самых вещей, получа¬

ет все возможные его определения за счет процесса “генерализа¬

ции”. Понятие генерализации он заимствует у Гуссерля9 и характе¬

ризует его как процесс прогрессивной абстракции: подведение

предметов под понятия, а понятий - под более общие классифика¬

ционные понятия, которым в языке соответствуют общие терми¬

ны или предикаты10.
Ориентация на веритативное “есть” открывает возможность

разработать онтологию в форме формальной семантики. Верита¬

тивное бытие также представляет собой бытие предметов, но пред¬

метов особого рода, а именно обозначающихся выражением “что р”.

Такие предметы представляют собой содержание, утверждаемое ас¬

серторическим предложением, и, следовательно, то, что может

быть истинным или ложным, а в случае его истинности представля¬

ет собой факт. Веритативное “есть” Тугендхат предлагает интер¬

претировать как особую форму экзистенции, а именно как “сущест¬

вование обстояния дел” (das Bestehen eines Sachverhaltes)11. В истории

философии ей можно найти соответствия в виде “пропозиций” стои¬

ков, “предложений в себе” Больцано, “мыслей” Фреге, “обстояний

дел” Витгенштейна, “сущностей” Поппера.
Если допустить, что онтология имеет дело с содержанием вы¬

сказываний, то перед ней встает целый ряд вопросов, на которые

она должна ответить. Одним из важнейших является вопрос: каким

образом язык устанавливает отношение к предметам. Причем имен¬

но этот вопрос, по мнению Тугендхата, определяет специфически

онтологическую тематику. Предлагаемый им ответ состоит в том,
8	См.: Ibid. S. 46.
9	О понятиях генерализации и формализации у Гуссерля см.: Гуссерль Э. Идеи

к чистой феноменологии и феноменологической философии. М., 1999. T. I.

§ 13.
10	См.: Tugendhat E. Op. cit. S. 40.
11	См.: Ibid. S. 63.
293

что это происходит при помощи выражений, которые служат для

обозначения предметов и называются единичными терминами.
Выражение “X” дефинируется как единичный термин в том слу¬

чае, если оно удовлетворяет двум критериям: во-первых, если - пос¬

ле дополнения его другим выражением до целостного утвердитель¬

ного предложения - из этого предложения можно вывести другое, в

котором “X” может быть заменено на “нечто” или “некто”12. Во-

вторых, если оно может находиться на одной или другой стороне

идентифицирующего выражения “есть то же самое, что”13. Из фор¬

мулировки этих критериев видно, что применение единичных тер¬

минов связано с системой местоимений, которые могут использо¬

ваться вместо них. Местоимения и выражения “это”, “нечто”, “нек¬

то”, “то же самое” могут заменять понятие “предмет”.
Заметим в связи с этим, что слово “предмет” - там, где оно грам¬

матически выступает как предикат - является, по мнению Тугендхата,

псевдопредикатом, поскольку оно не способно отграничить один класс

предметов от других. Выражение “предмет” есть предикат, стоящий

ближе всего к словам, которые по своим функциям не являются пре¬

дикатами, а относятся к выражениям, дополняющим предикаты, т.е. к

единичным терминам или соответствующим им местоимениям. Поэ¬

тому при помощи слова “предмет” невозможно прояснить то, что под¬

разумевается под этим понятием. Отсюда следует, что прояснение

смысла выражения “единичный термин обозначает предмет” включа¬

ет в себя исследование того, как использование единичных терминов

связано с использованием определенных и неопределенных местоиме¬

ний, и того, как на этом основании осуществляется спецификация и

идентификация предмета. Только анализ использования единичных

терминов и местоимений, т.е. рефлексия по поводу применения языко¬

вых выражений, дает, по мнению Тугендхата, возможность получить

ответ на вопрос: что значит быть предметом, т.е. дать формальное

философское определение “предмета как предмета”.
Специфическая позиция аналитической философии состоит, та¬

ким образом, в том, что для объяснения своих понятий она выбирает

стратегию “формализации” т.е. путь рефлексии о способах примене¬

ния выражений. При этом “формализация” нацелена на объяснение

предикатов, которые используются для характеристики не предметов,

а самих предикатов. Например, для объяснения значения термина “по¬

нятие”, в смысле классифицирующего выражения, она обращается к

анализу использования предикатов; а того, что обозначается как

“предмет”, - к анализу формального значения единичных терминов.
Противопоставляя “генерализацию” “формализации” исходя из

перспективы философии языка, Тугендхат противопоставляет со¬

держательную семантику формальной семантике. Его интересует
>2 См.: Ibid. S. 37.
13	Ibid. S. 38.
294

не значение отдельных понятий, а вопрос о том, что значит вообще

определить отношение к предмету и что значит вообще говорить о

предмете, т.е. что есть предметность как таковая. Последователь¬

ный ответ на эти вопросы требует формализации конкретных со¬

держательных вопросов о значении тех или иных понятий с целью

анализа структуры выражений и семантики различных языковых

форм. Тогда “предметная формализация обретает свой смысл в се¬

мантической формализации”14.
При этом важно учитывать, что сами единичные термины при¬

обретают значение только в контексте целого предложения. Целое

определяет здесь значение своих частей. “Формализация” подразу¬

мевает деление выражений на семантические классы в зависимости

от их вклада в значение целостного высказывания (предложения) и

объяснение значения предложений, исходя из их семантической

структуры. Философская семантика приобретает тем самым вид се¬

мантической теории определенных языковых форм. Формальное

понятие о предмете, который можно определить через единичный

термин, приобретает в этом случае функциональный смысл, по¬

скольку зависит от значения высказывания.
Как полагает Тугендхат, предпосылки перехода от онтологии,

понимаемой как субстанциальная теория предмета, к онтологии, по¬

нимаемой как формальная семантика, содержатся уже в аристоте¬

левском учении о бытии. В последнем с самого начала существова¬

ло внутреннее напряжение в связи с ориентацией, с одной стороны,

на предметную формулу “сущего как сущего”, а с другой - на фор¬

му глагола “быть” в тех случаях, когда речь шла не о бытии в смыс¬

ле “экзистенции” и не о “есть” в смысле “есть” сущего15. По его мне¬

нию, при объяснении значения предикатов и в своей теории о фор¬

ме предикативных предложений, в особенности при анализе предло¬

жений, формулирующих основные логические законы (противоре¬

чия и об исключенном третьем)16, Аристотель был близок к тому,

чтобы осуществить этот переход. Однако вследствие того, что фор¬

мула “сущее как сущее” оставалась определяющей в его учении, а

также из-за отсутствия соответствующей понятийной базы рефлек¬

сия о значении выражений и высказываний сводилась у Аристотеля

к их предметному объяснению. “Аристотелевская онтология пере¬

ходит границы формальной теории предметности в направлении

формальной семантики, но особым образом: при недостатке осозна¬

ния семантического измерения обнаруженное интерпретируется не¬

верно, если иметь в виду перспективу теории предмета”17.
14	Ibid. S. 43.
15	См.: Ibid. S. 53.
16	Тугендхат утверждает, что “внутреннее напряжение его (Аристотеля. - М.С.)

онтологии между теорией предмета и формальной семантикой достигает

здесь наибольшей силы” (Ibid. S. 57).
17	Ibid. S. 46.
295

В качестве философского учения формальная семантика сосре¬

доточивается на анализе предложений как первичных носителях

значения. В этом случае ее основной вопрос аналогичен основному

вопросу онтологии о “сущем как сущем”, и Тугендхат формулирует

его так: что значит - понимать предложение?18 К этой общей фор¬

мулировке основного вопроса формальной семантики он приходит

на основании следующего рассуждения: сначала вопрос о “сущем

как сущем” получает вид: “Что значит говорить о сущем или о пред¬

мете?” На поставленный в такой форме вопрос можно ответить, ес¬

ли сначала ответить на вопрос, каким образом языковые выраже¬

ния устанавливают отношение к предмету. Этот вопрос в свою оче¬

редь приводит еще к одному вопросу: в чем состоит значение еди¬

ничного термина? Для того чтобы избежать предметной интерпре¬

тации значения, последний вопрос можно переформулировать: “Что

значит понимать единичный термин?” А чтобы расширить область

формальной тематики за пределы одного семантического класса

выражений, можно поставить данный вопрос в более общей форме,

а именно: “Что значит понимать выражение данной семантической

формы?” или “Что значит понимать форму такого выражения?” Ту¬

гендхат предлагает интерпретировать последний вопрос как форма¬

лизованный вопрос о значении. По его мнению, он относится к воп¬

росу о значении или понимании некоего конкретного выражения

определенной формы так же, как рассмотрение “сущего как суще¬

го” “ведет себя” по отношению к вопросу о единичном сущем19. На

этом основании его можно рассматривать в качестве основного во¬

проса семантики, соответствующего основному вопросу онтологии

о “сущем как сущем”. Поскольку же в дальнейшем проблему пони¬

мания конкретных форм выражений следует увязать с проблемати¬

кой понимания речи или языка вообще, то основной вопрос фор¬

мальной семантики превращается в следующий вопрос: что значит

понимать предложение?
Таким образом, если субстанциальная онтология задается воп¬

росом о “что-бытии” некоего предмета, то формальная семантика -

вопросом о структурах понимания и о возможности существования

общей формы всех предложений. Исследуя последний вопрос, Ту¬

гендхат рассматривает прежде всего повествовательные предложе¬

ния и их свойство веритативности. Критерием для выделения пове¬

ствовательных предложений в особую группу служит их способ¬

ность быть истинными или ложными. Для того чтобы охарактери¬

зовать содержание предложения “р” как истинное или ложное, его

трансформируют в форму “что р” и дополняют выражением “есть

истинно” или “есть ложно”, так что получаются высказывания фор¬

мы: “(есть) истинно/ложно, что р”. В этом случае особый предмет,
18	См.: Ibid. S. 56.
19	См.: Ibid. S. 54.
296

который Тугендхат определяет как “существование обстояния дел”

и который обозначается при помощи единичного термина “что р”,

существует, если истинно “что р”.
Здесь важно отметить два момента. Во-первых, проблема отно¬

шения к предметам посредством языковых выражений рассматрива¬

ется как часть проблемы верифицируемое™ предикативных выска¬

зываний, которые делаются об этих предметах. Особенность подхо¬

да Тугендхата к проблеме верификации суждений состоит в том, что

их истинность может быть установлена в контексте языка и под¬

тверждена или опровергнута ссылкой на другие, уже акцептирован¬

ные предложения. Для того чтобы верифицировать ассерториче¬

ское предложение, необходимо знать правила применения и верифи¬

кации его составных частей, т.е. в случае элементарного предика¬

тивного предложения - предикатов и единичных терминов20. Вери¬

фикационные правила утверждения, сделанного посредством преди¬

кативного предложения “Fa”, основываются на том, что известно,

как устанавливается, для какого предмета произвольной предика¬

ции используется данный единичный термин “а”; известно также,

как устанавливается, что предикат “F” соответствует некоему пред¬

мету. При этом логика предлагаемого Тугендхатом объяснения за¬

ключается в утверждении: применение выражений одного типа тре¬

бует понимания, т.е. умения применять выражения другого типа.

Предикаты и единичные термины комплиментарны таким образом,

что если соответствие предиката предмету, который обозначается

единичным термином, дает условие истинности предикативного

предложения, то следует предположить, что объяснение правил

применения предикатов имеет своей предпосылкой понимание пра¬

вил применения единичных терминов, и наоборот. Объяснение пра¬

вил применения предикатов и единичных терминов в свою очередь

ведет к пониманию правил применения предикативного предложе¬

ния и в конечном итоге - объясняет выражение “быть истинным”

применительно к элементарному предикативному предложению.

Тугендхат исходит из того, что высказывание “Fa” является истин¬

ным в случае, когда предикат “F” правильно применяется в ситуа¬

ции, идентифицированной с помощью “а”21.
Во-вторых, веритативное “есть” служит оператором и помогает

вскрыть структуру повествовательного предложения и проложить

путь к пониманию предложений вообще. Тугендхат приводит ряд эк¬

вивалентности для следующих выражений: (1) “положение дел, что

р, существует” = (2) “что р - есть факт” = (3) “(это есть) случай, что

р” = (4) “что р - истинно” = (5) “р”22. Затем делаются следующие вы¬
20	Заметим, что в данном случае условия истинности или правила верификации

касаются не самого предложения, а утверждаемого, т.е. его содержания.
21	См.: Tugendhat E. Op. cit. S. 486.
22	См.: Ibid. S. 64.
297

воды: прежде всего из эквивалентности предложений (4) и (5) следу¬

ет, что значение предложения “р” состоит из пропозиционального

содержания и момента утверждения, причем пропозициональное со¬

держание этого предложения соответствует тому, что выражается в

номинализированной форме “что р”. Далее, из того, что веритатив-

ное “есть” (в ряду эквивалентности выражение 3) эквивалентно вы¬

ражению “это (есть) истинно”, следует, что оно также выражает мо¬

мент утверждения и что его (этот момент) следует понимать как

претензию на истинность23. Веритативное “есть” соответствует, та¬

ким образом, утвердительным предложениям. Отсюда можно сде¬

лать вывод, что ключом к пониманию повествовательных предло¬

жений служит то обстоятельство, что по своей форме они суть ут¬

верждения, которым свойственна претензия на истинность. Лишь

поскольку они предъявляют такую претензию, постольку они могут

быть истинными или ложными.
Это правило распространяется и на понимание отрицательных

предложений, которые представляют собой случаи веритативного

“небытия”: “это не есть случай, что р”. Важно, что отрицание Ту¬

гендхат рассматривает не как свойство, которое соответствует пред¬

ложению как таковому, а как операцию. Это позволяет ему класси¬

фицировать отрицательные предложения как подгруппу утверди¬

тельных предложений, так как, по его мнению, любому пропозици¬

ональному содержанию “р” можно противопоставить “не-p”. Тогда,

если утверждать “не-p”, то это действие можно рассматривать как

отрицание утверждения пропозиционального содержания “р”. На

этом основании Тугендхат интерпретирует отрицание как утвержде¬

ние противоположного пропозиционального содержания, которое

можно противопоставить другому утверждению24. В свете данного

объяснения отрицания выявляется важное свойство утвердительных

предложений, существенное для понимания повествовательных

предложений вообще: они, так же как и отрицательные, выражают

отношение к противоположному утверждению, т.е. имплицируют

“Да/Нет-позицию” говорящего, которая в данном случае не выража¬

ется открыто.
Особенность разрешения противоречия между бытием и небы¬

тием, предложенного Тугендхатом, состоит в том, что оно предпри¬

нимается под углом зрения “веритативного бытия”. Область рефле¬

ксии в данном случае ограничивается задачей формально охаракте¬

ризовать ассерторические предложения. Общий результат, к которо¬

му приходит Тугендхат, таков: понимание предложения состоит в по¬

нимании структур вида “Ир*” и “1-*не-р*” или в понимании момента

утверждения, пропозиционального содержания и оператора “не”25.
23	См.: Ibid. S. 65.
24	См.: Ibid. S. 68.
25	См.: Ibid. S. 70.
298

Если в рассуждениях руководствоваться идеей аристотелевской

онтологии как формальной универсальной науки, исследующей

формальные предпосылки всех отдельных наук, то с разработкой

формальной семантики ассерторических предложений данная цель

была бы достигнута, поскольку в науке встречаются преимущест¬

венно предложения этого типа26. Однако идея веритативного бытия,

или в терминологии Тугендхата “Der-Fall-Sein”, позволяет прояснить

понимание не только одного типа предложений - повествователь¬

ных, но и таких форм предложений, как императив, вопрос, интен-

циональное предложение. Принудительное ограничение области ис¬

следования формальной семантики ассерторическими предложени¬

ями не согласовывалось бы, по мнению Тугендхата, с ее претензией

на универсальность. Поэтому следующим его шагом стала попытка

определить тематику формальной и универсальной науки не с точки

зрения ее отношения к отдельным наукам, а с позиции понимания

языковых выражений вообще.
В результате формализации императивных предложений и

предложений, выражающих желание (формализации аналогичной

процедуре номинализации повествовательных предложений), от¬

крывается их структура, которая также включает в себя момент ут¬

верждения и пропозициональное содержание, выражаемое форму¬

лой “что р”. При этом возможны случаи, когда одно и то же пропо¬

зициональное содержание выражается при помощи различных неас¬

серторических модусов (приказ, пожелание, вопрос). Аналогичным

образом, так же как и в случае ассерторических предложений, реша¬

ется проблема отрицания для этих типов предложений. Тугендхат

приходит к следующему выводу: понимание языковых выражений

можно редуцировать к пониманию образований формы “М*р*’\ где

М - переменная, которую можно заменить символами для различ¬

ных модусов27. Вопросительные предложения - исключение из это¬

го правила, поскольку, во-первых, как в положительном, так и в от¬

рицательном вопросе спрашивается об одном и том же предмете; во-

вторых, вопросительные предложения являются не утвердительны¬

ми, а скорее - требованиями к высказыванию собственной позиции.

Однако вопросительные предложения не препятствуют формули¬

ровке основного вопроса формальной семантики в следующем виде:

«Как следует понимать, что наше языковое понимание в целом име¬

ет структуру “Да/Нет-позиции”, характерной для любых модусов, по

отношению к пропозициональным содержаниям»28. Область фило¬

софской рефлексии ограничивается в этом случае прояснением об¬

щих структур понимания, которые имеют место при любых отдель¬

ных выражениях.
26	См.: Ibid. S. 73.
27	См.: Ibid. S. 74.
28	Ibid. S. 77.
299

Таким образом, предложенная Тугендхатом трансформация

аристотелевской онтологии в формальную семантику берет свое на¬

чало в тематизации “предмета как предмета”, затем, руководствуясь

идеей “веритативного бытия”, переходит к вопросу о значении ас¬

серторических предложений и, наконец, ставит вопрос о понимании

форм языка вообще. Расширение тематики сопровождается движе¬

нием от субстанциального понимания онтологии к формально-логи¬

ческому анализу языка. Такое новое понимание онтологической

проблематики, несомненно, выигрывает с точки зрения универсаль¬

ности постановки проблемы, но выдвигает на повестку дня новые

вопросы. Это, например, проблема обусловленности семантики

прагматикой, которая в свою очередь поднимает вопрос о том, воз¬

можна ли онтология как учение о категориях, если эти категории

толкуются не как обусловленные языком и социокультурными ус¬

ловиями жизни формы понимания, а как собственные структуры

действительности. Под вопрос ставится, таким образом, объектив¬

ность и универсальность онтологической категориальной сети, ре¬

конструируемой посредством формального анализа языка. В ответе

на эти и подобные вопросы заключается возможное развитие онто¬

логической тематики аналитической философии.
ПОДХОД К ОНТОЛОГИЧЕСКОЙ ПРОБЛЕМАТИКЕ,
ПРЕДЛАГАЕМЫЙ К.-О. АПЕЛЕМ
В своем подходе к онтологии Апель, как и Тугендхат, исходит из он¬

тологического примата логически-языковых структур. Однако, в

отличие от последнего, сосредоточивающего свои усилия на семан¬

тическом анализе отдельных предложений, Апель считает, что язы¬

ковая семантика обусловлена общественной практикой взаимопо¬

нимания и понимания и что для анализа значений выражений необ¬

ходимо учитывать как лингвистический, так и экстралингвистиче-

ский контекст, в который они включены. Идея “веритативного бы¬

тия” в апелевской интерпретации разрабатывается с позиции герме¬

невтики, в которой не вещь, а единство смысла при интерсубъектив¬

ной интерпретации и понимании вещей и событий становится основ¬

ной онтологической категорией.
Предлагаемый Апелем подход концентрируется на вопросе, ка¬

ким образом возможно конституирование предметности, понятой

как единство значения. Он основывается при этом на традиционной

теории познания, также занятой решением подобной проблемы, но

требует ее расширения в направлении “антропологии познания”29.

Это означает, что кантовский вопрос об условиях возможности поз¬

нания должен быть поставлен таким образом, чтобы были выявле¬

ны условия не только возможности формирования объективных
29	Apel K.-O. Op. cit. Bd. 2. S. 96.

300

представлений о мире “сознанием вообще”, но и рациональной науч¬

ной постановки вопросов с учетом изменяющегося контекста позна¬

ния. К условиям возможности научного знания (наряду с субъектив¬

ными условиями, т.е. категориальным синтезом представлений и

единством апперцепции) относятся, по мнению Апеля, язык как ин¬

терсубъективное условие возможности конституирования понятия о

предмете, познавательные интересы, определяющие направление

формирования смысла, возможность инструментальной верифика¬

ции утверждений (гипотез, теорий)30.
Особую роль в трансформации классической теории познания,

основывающейся на критике сознания, Апель отводит языку31. Ос¬

мысление языка как трансцендентального фактора, как apriori кон¬

ституирующего значение предмета, требует дополнения синтаксиса

и семантики языка прагматикой. Причем прагматика должна быть,

по Апелю, осмыслена не как эмпирическая дисциплина, а как транс¬

цендентальная, которая понимает язык - аналогично кантовским

категориям дознания - как синтезирующую деятельность, позволя¬

ющую состояться предмету как таковому. Цель трансценденталь¬

ной прагматики заключается в выявлении общих и необходимых

субъективно-интерсубъективных нормативных условий взаимопо¬

нимания, касающегося смысла (Sinn-Verständigung), и формирования

консенсуса (Konsens-Bildung) - в идеальном случае - в неограничен¬

ном сообществе интепретаторов32. Основное ее понятие - “идеаль¬

ная языковая игра”, т.е. трансцендентальная форма коммуникации,

создающая условия образования смысла. Итак, Апель придает важ¬

ное значение трансцендентальной прагматике языка, что подчерки¬

вается следующим обстоятельством: он воспринимает прагматику

как преемницу теории познания, как современный вариант prima

philosophia33.
Особенность рассуждений Апеля о проблеме конституирования

предметности состоит в том, что эпистемология и онтология оказы¬

ваются у него тесно связанными друг с другом. Он подчеркивает вза¬

имообусловленность эпистемических актов и когнитивной функции

языка, а также увязывает между собой понятие опыта, эпистемоло¬

гические и онтологические категории. Они оказываются нераздели¬

мы: и в самом деле, конкретный культурно-исторический опыт жиз¬

ни социума формирует особенности языка и влияет на протекание и

результат познавательных процессов. Субъективность социума вы¬
30	См.: Ibid. S. 100.
31	См.: Соболева М.Е. “Трансцендентальный прагматизм” К.-О. Апеля. Проб¬

лема языка // Вопр. философии. 2000.
32	Apel К.-О. Das Problem der philosophischen Letztbegründung im Lichte einer tran¬

szendentalen Sprachpragmatik // Ders., Auseinandersetzungen in Erprobung des tran¬

szendentalpragmatischen Ansatzes. Frankfurt a.M., 1998. S. 46. (Далее:

Letztbegründung).
33	Cm.: Apel K.-O. Transformation der Philosophie. Bd. 2. S. 311.
301

ражается в характере его языка, который в свою очередь сказыва¬

ется на характере познания. “Сущее”, или “предмет”, определяется в

его бытии и, следовательно, идентифицируется и индивидуализиру¬

ется посредством эпистемических актов, связанных с языком. Отсю¬

да следует, что эпистемические акты, с одной стороны, конституи¬

руют “сущее”, а с другой - сами онтически обоснованы в способе

бытия социума и, значит, в его онтологических структурах. Важным

аспектом бытия, конституированного за счет прагматической дея¬

тельности субъекта, является его отношение к истине.
Тематизирование языка как одного из априорных условий поз¬

нания продолжает аристотелевскую традицию понимания онтоло¬

гии как формальной и трансцендентальной дисциплины, служащей

для обоснования предпосылок, на которых основываются конкрет¬

ные науки. Однако трансцендентальная прагматика отказывается

от “субстанциального” понимания онтологии и предлагает понимать

ее как “всеохватывающую герменевтику возможного понимания

бытия”34, а также принципиально руководствуется идеей “верита¬

тивного бытия” и рассматривает бытие (смысл, понимание, предста¬

вления о действительности - в интерпретации Апеля) с точки зрения

его истинностного значения. Такая стратегия приводит к необходи¬

мости опереть онтологию на прочный фундамент - на трансценден¬

тальный опыт, которому приписывается статус очевидности.
Использование идеи очевидности в качестве эпистемического

принципа для обоснования познания имеет давнюю традицию. На

эту традицию опиралась теория познания классического рациона¬

лизма, однако, как считает Апель, она ограничивала очевидности,

на которых могло бы основываться познание, интуитивной очевид¬

ностью для отдельного сознания. А поскольку язык игнорировался,

то традиционная теория познания не сумела показать, как от таких

очевидностей - например, от очевидности суждений как соединений

представлений в одном сознании - можно перейти к проблеме ин¬

терсубъективной значимости сформулированных в языке высказы¬

ваний35.
Предлагаемый Апелем вариант обоснования возможности науч¬

ного познания основан на том, что очевидности для сознания (в фор¬

ме либо чувственного, либо интеллектуального созерцания) и ин¬

терсубъективная значимость сформулированных с помощью языка

аргументов (а значит, и априорные интерсубъективные правила ар-

гументативного дискурса) представляют собой несводимые друг к

другу инстанции, от которых зависит истина, и как таковые - всегда

своеобразным образом - уже переплетены друг с другом в языковой

игре науки36,
34	Apel K.-O. Transformation der Philosophie. Bd. 1. Frankfurt a.M., 1973. S. 183.
35	Cm.: Apel K.-O. Letztbegründung. S. 43.
36	Cm.: Apel K.-O. Letztbegründung. S. 51; cp. S. 59-60.
302

Здесь важно учитывать, что, с одной стороны, очевидность че-

го-то для конкретного сознания (Bewußtseins-Evidenz) не может

быть приравнена к интерсубъективной значимости аргументов.

Причина этого лежит, по мнению Апеля, в опосредующей функ¬

ции языка как трансцендентального условия возможности интер¬

субъективно значимой интерпретации мира. Одно из следствий

этой посреднической функции заключается в том, что “уже сужде¬

ния восприятия (Wahrnehmungs-Urteile) - в той мере, в какой они

обладают сообщаемым объективным содержанием, интерпрета-

тивно трансцендирующим обосновывающие их субъективные чув¬

ственные данные, - подлежат возможной критике в смысле воз¬

можной реинтерпретации самих по себе несомненных очевидно¬

стей восприятия”37. Отсюда следует, что проблема интерсубъек¬

тивной значимости познания не может решаться единственно пу¬

тем апелляции к очевидным для сознания феноменам, поскольку

они зависят от языковой интерпретации, а требует установления

консенсуса в результате аргументативного дискурса в “интерпре¬

тационном сообществе”38.
С другой стороны, образование консенсуса нельзя мыслить без

обращения к обосновывающим научную аргументацию очевидно¬

стям (Erkenntnis-Evidenz), которые в конце концов должны стать

очевидными для каждого отдельного сознания.
С учетом этих двух обстоятельств Апель предлагает рассмат¬

ривать только те очевидности для сознания, интерпретация кото¬

рых получила интерсубъективное признание. Такие очевидности

он определяет как “парадигматические”. Они “переплетены” с ис¬

пользованием языка и с жизнедеятельностью познающих субъек¬

тов в витгенштейновском смысле переплетенности познания, ис¬

пользования языка и жизненной практики в квазиинституциональ-

ных языковых играх или формах жизни - и в этом заключается их

специфика.
Различным видам языковых игр свойственны свои “парадигма¬

тические очевидности”. На донаучном уровне они функционируют

как собственно “очевидности для сознания” (Bewußtseins-Evidenz),

т.е. принимаются всеми в качестве таковых. Каждая наука имеет

свои собственные “парадигматические очевидности”, иногда не оче¬

видные для тех, кто к ней не принадлежит. Научный теоретический

дискурс требует, таким образом, опоры на свои “очевидности позна¬

ния” (Erkenntnis-Evidenz), под которыми Апель понимает очевидно¬

сти, признаваемые конкретными науками в рамках определенной
37	Apel К.-О. Letztbegründung. S. 60.
38	Очевидно, что здесь Апель придерживается теории Витгенштейна о невоз¬

можности “частного языка”. Если бы не существовал язык, то о внутренних

ощущениях и восприятиях невозможно было бы не только говорить, но даже

их называть.
303

научной теории и непосредственно подтверждаемые эмпирически-

экспериментальным путем39.
Концепция познания, разработанная как теория аргументатив-

ного дискурса и основывающаяся на «аргументативном обоснова¬

нии утверждаемых высказываний при помощи “очевидностей позна¬

ния”», предлагает восхождение от “парадигматических очевидно¬

стей”, типичных для конкретной формы жизни, к теоретическим ут¬

верждениям посредством “очевидностей познания”, свойственных

данной науке40. Ее базисом служит триада, включающая в себя до-

дискурсивные условия опыта, условия дискурса и условия опыта, от¬

носящиеся к дискурсу (diskursbezogene Erfahrungsbedingungen)41. При¬

мечательно, что в этой системе дискурс должен не просто апеллиро¬

вать к опыту жизненного мира, чтобы обосновать претендующие на

истинность высказывания, а получить необходимую опытную оче¬

видность (Erfahrungsevidenz) путем экспериментов в рамках опреде¬

ленной теории.
Заметим, что многоуровневость теоретических построений, где

теорию высшего уровня обосновывает теория нижнего уровня, бо¬

лее тесно связанная с опытом (основывающаяся на предложениях

наблюдения, на данных измерений), должна, с одной стороны, за¬

страховать апелевскую теорию истины как консенсуса от “лингвис¬

тического идеализма”. С другой стороны, то обстоятельство, что

любая научная теория входит в более широкий контекст сложивше¬

гося в данной культуре языкового дискурса, приводит к необходимо¬

сти учитывать, что “очевидности познания”, на которых строятся

базисные предложения и которые лежат в основе научного опыта, в

свою очередь не свободны от языка. “Очевидности познания” суть

продукт языковой игры науки, характерной для данной формы жиз¬

ни на данный момент времени.
С концепцией познания Апеля тесно связаны его онтологиче¬

ские рассуждения. Переход от теории познания к онтологии позво¬

ляет ему предложить понимание онтологической проблематики как

проблематики “миропорядка” (Welt-Ordnung), тематизирующей от¬
39	См.: Apel К.-О. Letztbegründung. S. 61-62. Очевидности познания, на которых

основываются научные теории, могут не обладать характером непосредст¬

венно усматриваемой очевидности. Например, очевидность, на которой бази¬

руется теория относительности, - римановское пространство. Но «в этом слу¬

чае физическая теория должна быть подтверждена эмпирически с помощью

измерительных приборов, которые со своей стороны в отношении их функ¬

ции и их производства предполагают очевидности в смысле идеального про¬

странства, из которой исходит “протофизическая” языковая игра эвклидовой

геометрии» (Ibid. S. 62).
40	Ibid. S. 48.
41	См.: Apel K.-O. Fallibilismus, Konsenstheorie der Wahrheit und Letztbegründung //

Ders., Auseinandersetzungen in Erprobung des transzendentalpragmatischen

Ansatzes. Frankfurt a.M., 1998. S. 125.
304

ношения между языком и открывающимися в нем и посредством не¬

го структурами действительности42. Как он полагает, упорядываю-

щая, или структурирующая, функция имманентно присуща языку и

связана с его “мирооткрывающей” функцией. Представления о дей¬

ствительности, формирующиеся в ходе языковой игры, характерной

для данной формы жизни, образуют первый - донаучный - уровень

конституирования объективного мира. Отличительной чертой это¬

го уровня является наличие большого количества разнообразных

интерпретаций мира, присущих различным типам культур. Именно

вследствие этого проблему “онтологического миропорядка” нельзя

решить благодаря одной лишь философской критике языка, редуци¬

рующей это проблему к исследованию того, как “учреждение” по¬

рядка происходит в конкретных языках. Язык, как полагает Апель,

есть medium quo познания43.
Представления о мире, сформированные на уровне прагматиче¬

ского измерения языка, ограниченного конкретной формой жизни,

корректируются на научном уровне. Можно даже предположить,

что онто-семантика обыденного языка “in the long run” (в отдален¬

ной перспективе) снимается на этом втором уровне семантикой,

сформированной на базе научных теорий, как отражающей более

адекватное и универсальное понимание мира. Однако все равно оба

эти качественно различающихся уровня всегда будут сосущество¬

вать, поскольку речь здесь идет о различных способах открытия ми¬

ра. Относительная автономность научных представлений от обы¬

денных - идеал универсального дискурса и объективного знания в

глазах Апеля.
Поскольку конституирование мира объективного опыта проис¬

ходит из разных начальных условий, различными способами и по

различным направлениям, онтология, по мнению Апеля, должна

быть разработана на базе “критически-герменевтического овладе¬

ния аспектами мира ситуаций (Situationswelt), открывающимися в

различных языковых играх”44. Онтология, следовательно, - это фи¬

лософская рефлексия о значимости вариантов интерпретации мира,

предлагаемых различными языковыми играми, которая осуществ¬

ляется в форме аргументативного дискурса и позволяет выявить то

общезначимое, т.е. объективное, что выходит за пределы полагае¬

мого таковым в рамках отдельных языковых игр. Для того чтобы

выполнять функцию обоснования предпосылок, на которых базиру¬

ется научное познание, онтология должна постоянно проблематизи-

ровать свои собственные основания в форме трансцендентальной

критики языка. Только на таком фундаменте она может функциони¬

ровать как герменевтическая теория “понимания бытия”.
42	Об этом см.: Apel К.-О. Transformation der Philosophie. Bd. 1. S. 174-184.
43	См.: Ibid. S. 183.
44	Ibid.
305

ОТ ЖИЗНЕННОГО МИРА К ОБЪЕКТИВНОМУ

МИРУ. ПОДХОД Ю. ХАБЕРМАСА

К ОНТОЛОГИЧЕСКОЙ ПРОБЛЕМАТИКЕ
В качестве основных вопросов теоретической философии Хабер¬

мас выделяет два: “онтологический вопрос натурализма” и “воп¬

рос реализма теории познания”45. Первый вопрос - о том, каким

образом можно совместить представление о нормативности стру¬

ктурированного при помощи языка жизненного мира (в котором

каждый уже пребывает в качестве способного к языку и действию

субъекта) с представлением о естественно-историческом развитии

социокультурных форм жизни. Этот вопрос имеет и другую, мето¬

дологическую формулировку: каким образом можно преодолеть

дуализм между “позицией участника”, устанавливающего отноше¬

ние к реальности с точки зрения своего жизненного мира, и “пози¬

цией независимого наблюдателя”, дающего причинные объясне¬

ния процессов объективного мира. Другими словами, “онтологи¬

ческий вопрос натурализма” звучит так: каким образом можно со¬

вместить нормативность и развитие, нормативность и объектив¬

ность познания?
С этим вопросом связан и “вопрос реализма теории познания”:

как можно согласовать допущение о существовании (независимого

от всех описаний и идентичного для всех наблюдателей) мира с точ¬

ки зрения философии языка, согласно которой невозможно устано¬

вить прямой, не опосредованный языком, доступ к реальности.
Поставив эти вопросы и отвечая на них, Хабермас вводит два

фундаментальных понятия - жизненного мира и объективного ми¬

ра. Последний определяется им как “мир, существующий независи¬

мо от познающего его субъекта”46, как “совокупность вещей,

фактов”47, как “идентичный для всех мир”48. Жизненный мир - это,

во-первых, сфера жизни и деятельности субъекта, во-вторых, арти¬

кулированное в разговорном языке обыденное миропонимание,

в-третьих, трансцендентальное условие конституирования представ¬

лений об объективном мире49. Жизненный мир и объективный мир

находятся друг с другом в “комплементарных”, т.е. взаимодополни-

тельных отношениях, однако между ними всегда сохраняется друг с

другом трансцендентальное различие, которое Хабермас характери¬

зует как “различие между [самим] миром и тем, что внутри мира”50.
45	Habermas J. Wahrheit und Rechtfertigung: philosophische Aufsätze. Frankfurt a.M.,

1999. S. 7-8. (Далее: Wahrheit...)
46	Ibid. S. 17.
47	Ibid. S. 41.
48	Habermas J. Kommunikatives Handeln und detranszendentalisierte Vernunft.

Stuttgart, 2001. S. 17. (Далее: Kommunikatives Handeln...)
49	Cm.: Habermas J. Wahrheit... S. 28; Idem. Kommunikatives Handeln... S. 11-12.
50	Habermas J. Wahrheit... S. 37, 39.
306

Определить отношение к объективному миру возможно только

из горизонта жизненного мира в ходе опыта, складывающегося в ре¬

зультате целенаправленных действий по освоению природы и фор¬

мированию опытных знаний. Прагматически понятый опыт позна¬

ния складывается прежде всего из преодоления проблем и учебы на

ошибках. Это - интерсубъективный опыт кооперативной жизнедея¬

тельности, формы которого определяются условиями жизненного

мира. В результате опыта возникает представление о действитель¬

ности. Причем действительность - это не то, что отображается соз¬

нанием, а то, что открывается в виде “целого уже переработанных и

еще ожидаемых сопротивлений”51. Понятие действительности име¬

ет, таким образом, “когнитивно-оперативный” смысл. Действитель¬

ность, открывающаяся в пределах конкретного жизненного мира, -

это всегда только срез объективного мира; то, что можно сказать о

предметах на основании опыта практического взаимодействия с ни¬

ми.
Каким образом в таком случае можно говорить об объективно¬

сти познания? Хабермас предлагает в связи с этим теорию “эволю¬

ционного обучения”. Он исходит из предположения, что процессы

обучения, возможные в рамках определенных форм жизни, являют¬

ся продолжением эволюционных процессов обучения, которые со

своей стороны привели к возникновению уже действующих струк¬

тур жизненного мира. Каждая форма жизни представляет собой ре¬

зультат усложняющихся процессов обучения и в свою очередь пре¬

доставляет более широкие возможности для познания мира. Каждая

форма жизни имеет, таким образом, свое “когнитивное содержа¬

ние”52. Из сказанного следует, что, с одной стороны, допущение о

ступенчатом характере эволюции процессов обучения объясняет со¬

хранение трансцендентального различия между миром и тем, что

внутрй мира. С другой стороны, трансцендентальные условия позна¬

ния, предоставляемые определенной формой жизни, в свете хабер-

масовской интерпретации теории эволюционного обучения не слу¬

чайны, а отражают определенные закономерности развития, и в

этом смысле обусловленное ими познание может претендовать на

объективность.
Представляемая Хабермасом позиция “слабого натурализма” по

онтологическому вопросу формулируется так: как органическое

устройство, так и культурные способы жизни Homo sapiens имеют

естественное происхождение и могут быть объяснены с точки зре¬

ния теории эволюции. Такая позиция позволяет, по его мнению, со¬

вместить позицию наблюдателя с позицией участника, о чем говори¬

лось выше, а значит - совместить причинное объяснение возможно¬

сти развития познания с “понимающим” объяснением его норматив¬
51	Ibid. S. 37.
52	Ibid. S. 38, 39.
307

ного характера, обусловленного встроенностью познания в кон¬

текст определенной формы жизни на каждой эволюционной ступе¬

ни.
Понятие жизненного мира в последних работах Хабермаса рас¬

крывается прежде всего как онтология “детрансцендентализованно-

го разума”, как онтология фактичности, которая должна обосновать

возможности объективного научного познания. Это подразумевает,

что источник эволюционного развития знания должен находиться

внутри самой формы жизни. Такое понимание жизненного мира

приводит к разделению его на коммуникативное действие и дискурс.

Коммуникативное действие, реализующееся в форме ансамбля ос¬

новополагающих практик, осуществляется целиком в пределах со¬

ответствующей формы жизни. Для него характерно признание всех

ценностей, стандартов и норм, в том числе технологических и когни¬

тивных, и “вера” в правильность соответствующей языку “картины

мира”. В качестве ключа к пониманию функционирования жизнен¬

ного мира Хабермас использует концепцию Витгенштейна о “следо¬

вании некоему правилу” и понятие “самосубститутивных порядков”

Н. Лумана. В соответствии с ними, экзистенция и воспроизводство

основных структур жизненного мира основываются на имплицит¬

ном знании его правил и приобретении специфических навыков.
Как только привычные правила и навыки утрачивают свою эф¬

фективность в контексте целенаправленных практических дейст¬

вий, содержание опыта начинает подвергаться сомнению, что при¬

водит в действие механизм “аргументативного дискурса”. Инстру¬

мент дискурса должен выработать новые знания, соответствующие

возникшей практической ситуации. Как замечает Хабермас, уже

предложенная Пирсом модель “belief-doubt” (веры-сомнения) под¬

черкивает эпистемологическое значение “действий, контролируе¬

мых их успехом” (erfolgskontrollierte Handeln)53. Описывая механизм

смены коммуникативного действия и дискурса, Хабермас по принци¬

пиальным соображениям продолжает следовать этой модели.
Различию между коммуникативным действием и дискурсом так¬

же соответствует онтологическое различие между “тем, что внутри

мира”, и самим “миром”, т.е. по Хабермасу, между “действительно¬

стью”, которая включает в себя все, что может быть представлено в

истинных высказываниях, и поэтому является коррелятом челове¬

ческого познания, и независимо от человека существующим объек¬

тивным миром вещей, на познание которого направлена человече¬

ская активность54.
То, что понятия “объективный мир”, “действительность” можно

вкладывать различное содержание, вызывает к жизни второй суще¬

ственный теоретический вопрос: как следует понимать реализм?
53	Ibid. S. 20.
54	См.: Habermas J. Kommunikatives Handeln... S. 19.
308

Сложность здесь заключается в том, что понятие объективного ми¬

ра является концептом, который в зависимости от “имплицитной он¬

тологической” позиции исследователя (в куайновском смысле) полу¬

чает различные интерпретации. Свою позицию относительно пони¬

мания объективного мира Хабермас обозначает как “трансценден¬

тально-прагматический реализм”55. Это означает, что постулат:

объективный мир состоит из вещей, следует понимать не в обычном

смысле - мир состоит из конкретных вещей, каждая из которых

имеет свое неизменное смысловое определение, - а как “формаль¬

ное допущение”, не нагруженное содержательными коннотациями.

Объективный мир вещей - это формальный концепт, неопределен¬

ная и неограниченная “сумма познаваемого”, которая в зависимости

от вида описания приобретает то или иное содержание. Реализм Ха¬

бермаса отличается от классического понятия о реализме, сложив¬

шегося после “лингвистического поворота”, а именно он, по его соб¬

ственным словам, оказывается “реализмом без репрезентации”56.
Данное Хабермасом формальное понятие объективного мира

проясняет связь между онтологической позицией “слабого натура¬

лизма” и позицией “трансцендентального прагматизма” теории поз¬

нания: из допущения о генетическом примате природы по отноше¬

нию к культуре следует, что только существование интерсубъектив¬

но доступного объективного мира может объяснить, каким образом

“эпистемический приоритет” артикулированного в языке горизонта

жизненного мира может сочетаться с “онтологическим приорите¬

том” независимой от языка реальности, налагающей ограничения на

жизненную практику социума57.
При этом тезис о существовании независимого от человека внеш¬

него мира допускает различные трактовки: мир может состоять из

предметов или из пропозиций. Эти две противоположные точки зре¬

ния на данный вопрос Хабермас, исходя из перспективы жизненного

мира и из перспективы научного дискурса, тематизирует как противо¬

речие между реализмом и номинализмом в отношении понятий.
Современная теория познания исходит из того, что способность

человека к познанию невозможно анализировать независимо от его

способности к языку и действию, так как познающий субъект всегда

уже включен в контекст практик жизненного мира, “ситуирован” в

мире. Признание того факта, что язык и реальность неразделимы,

проникают друг в друга и что любой опыт обусловлен языком, так

что доступ к реальности вне языка оказывается невозможным, дает

“сильный мотив для того, чтобы интерсубъективным условиям язы¬
55	Habermas J. Wahrheit... S. 13.
56	Ibid. S. 40. Хабермас исходит из того, что “классический реализм” основыва¬

ется на репрезентативной модели познания и теории истины, понимаемой как

соответствие между предложениями и фактами. Об этом см.: Ibid. 17-18.
57	См.: Ibid. S. 41.
309

ковой интерпретации и взаимопонимания приписать трансценден¬

тальную роль”58. Даже “слабая версия трансцендентализма”, пред¬

ставителем которой является Хабермас, исходит из того, что если

мир вообще познаваем, то он неизбежно подчиняется структурам

человеческого духа. Трансцендентальные ограничения, которые со¬

гласно классической (кантовской) теории познания дух налагает на

мир познаваемых предметов, трансформируется в рамках предлага¬

емой Хабермасом концепции в трансцендентальные черты локаль¬

ных, ситуированных в пространстве и времени форм жизни, кото¬

рые благодаря присущим им социопсихологическим особенностям,

интересам, ценностям, способам действия формируют соответству¬

ющие модусы возможного опыта. Причем для (принадлежащих к

конкретному жизненному миру) людей действительность, которая

раскрывается перед ними на основе языка и прочих трансценден¬

тальных структур их конкретного жизненного мира, является истин¬

ной, реальной действительностью в духе понятийного реализма, а

трансцендентальные черты, свойственные данной форме жизни, по¬

лучают статус необходимых эпистемических предпосылок, на кото¬

рых основывается все познание. Принадлежность к определенному

жизненному миру, включенность в него не позволяет сказать, на¬

сколько точным оказывается онтологическое соответствие между

действительностью, отражающей трансцендентальные особенности

конкретной социокультурной формы жизни, и миром как таковым.

Это обстоятельство порождает скепсис по поводу возможности объ¬

ективного познания59.
Архитектонике “жизненного мира” и “объективного мира” со¬

ответствует “методический дуализм между пониманием и наблюде¬

нием”60. Позиция наблюдателя, объективирующего то, что ему

“внутримирно” встречается, или позиция ученого, который выдвига¬

ет гипотезы и предлагает причинное объяснение явлений и событий

мира, близка взглядам номинализма на проблемы семантики. Пред¬

положению понятийного реализма о пропозициональном членении

самого мира противопоставляется релятивистский взгляд на реаль¬

ность как систему, обозначающую мир, но отличную от него. Объ¬

ективный мир состоит для номиналиста из идентифицируемых в

пространстве и времени предметов, а не из языковых фактов. Адек¬

ватное понимание объективного мира с позиций наблюдателя имп¬

лицирует, что структура высказываний, с помощью которых нечто

описывается в мире, не тождественна структуре самого бытия. С

точки зрения универсальной прагматики значение знаков (в том

числе языковых) поливалентно и зависит от множества способов их

фактического и возможного использования.
58	Ibid.
59	См.: Ibid. S. 28-29.
60	Ibid. S. 25.
310

Серьезной онтологической проблемой в случае как понятийно¬

го реализма, так и номинализма является определение, каким спосо¬

бом язык устанавливает отношение к предметам объективного ми¬

ра. С точки зрения понятийного реализма, типичным современным

представителем которой является Тугендхат, отношение к предме¬

там устанавливается при помощи единичных терминов. При этом о

существовании положений дел, которым присуще “веритативное

бытие”, можно говорить на основе анализа истинности ассерториче¬

ских предложений61. Как полагает Хабермас вслед за X. Патнэмом:

“Понятие референции должно объяснить, как онтологический при¬

оритет номиналистически понятого объективного мира можно сог¬

ласовать с эпистемическим приоритетом артикулированного в язы¬

ке жизненного мира”62.
Заметим, что идентичность предмета представляет собой регу¬

лятивную идею при создании объективных представлений о реаль¬

ности. Посредством референции идентичность предмета устанавли¬

вается как соответствие между онтологическим понятием о нем, ко¬

торое предполагает его индивидуализируемость, идентифицируе¬

мость и его существование в пространстве и времени, и семантиче¬

ским понятием о нем, которое возникает в результате производи¬

мых над ним познавательных действий. Условием возможности ус¬

тановления такого соответствия является, согласно Хабермасу, кон¬

цептуализация мира с позиций формальной прагматики как сово¬

купности вещей, а не фактов, как независимого от любых описаний

“синтетического apriori” любой науки. Множество способов устано¬

вления отношений к одному и тому же предмету показывает разли¬

чие между онтологическим и семантическим взглядом на него и од¬

новременно гарантирует возможность их соединения.
Проблема референции приобретает особое значение, когда речь

идет о возможности объяснения того, каким образом, - несмотря на

наблюдаемую смену научных парадигм, сопровождающуюся новой

интерпретацией основополагающих понятий одной теории в рамках

другой, - возможен прогресс в познании63. Без допущения любой

опытной наукой пространственно-временных предметов, существу¬

ющих независимо от способов описаний, такое объяснение было бы

невозможно. Основываясь на этом допущении, расширение знания

можно представить как взаимодействие между основными теорети¬

ческими понятиями, открывающими мир и соотносящимися с объе¬

ктивным миром процессами обучения, протекающими на их основе.

Исходные теоретические рамки выполняют в этом случае трансцен¬

дентальную функцию, так как они делают возможным процессы
61	Хабермас критикует Тугендхата в связи с этим, указывая, что существование

таких предметов, как “положение (обстояние) дел”, невозможно вне языка

(Ibid. S. 42).
62	Ibid. S. 44, ср. S. 41.
63	См.: Ibid. S. 45-48.
311

обучения в определенном направлении, но остаются при этом дос¬

тупными изменению, поскольку процессы обучения могут привести

к реинтерпретации их основополагающих понятий64.
Процесс накопления знаний в рамках определенной формы жиз¬

ни Хабермас тематизирует как взаимодействие между знаниями, ак¬

кумулированными в языке (Sprachwissen), и знаниями о мире, добы¬

ваемыми в результате целенаправленной практической деятельно¬

сти (Weltwissen), которые по отношению к первым обладают реви¬

зующей силой и могут привести к их пересмотру65. Возможность та¬

кого обмена обеспечивается за счет того, что одному и тому же

предмету могут соответствовать различные теоретические описа¬

ния. Здесь важно снова подчеркнуть: поскольку как первичные зна¬

ния, усваиваемые вместе с языком, так и знания, приобретенные в

ходе практически-познавательной деятельности, опосредованы

прагматическим измерением (т.е. понятие о предмете формируется

в результате производимых с ним действий), то разрыв между онто¬

логическим понятием о предмете и семантическим, т.е. операцио¬

нально-конструктивным, преодолевается за счет того, что онтоло¬

гия образует абстрактный формальный момент конструктивного

отношения к миру. Так что установку на допущение объективного

мира можно проинтерпретировать как трансцендентный реализм, а

факт связанности с жизненным миром, который структурирован

действующим субъектом и изнутри которого происходит взаимодей¬

ствие с объективным миром, - как имманентный реализм.
В заключение отметим, что онтологические представления Ха¬

бермаса конфронтируют, во-первых, с традиционным реализмом,

основывающимся на фундаментальном представлении о прямом со¬

ответствии между вещью и понятием (на теории отражения); во-вто¬

рых, с идеализмом семантических теорий, ограничивающихся в сво¬

ем обосновании науки формальным анализом языка без учета его

прагматического измерения; в-третьих, с “сильным натурализмом”,

сводящим все признание к эмпирическому. “Слабый натурализм” в

сочетании с “трансцендентальным прагматизмом” должны предос¬

тавить онтологии фундамент в виде допущения первичности объек¬

тивного мира, состоящего из чувственно-воспринимаемых вещей и

процессов, который, однако, предпослан лишь как формальный

концепт. Содержание этого концепта является функцией трансцен¬

дентально-прагматически понятого опыта, осуществляемого в гра¬

ницах эволюционирующих форм жизни. Понятия о предметах опы¬

та конституируются на базе квазитрансцендентальных условий поз¬
64	Принцип фаллибилизма впервые был сформулирован Ч. Пирсом. Используя

этот принцип, К. Поппер в работе “Логика исследования” выдвигает в своей

программе “критического рационализма” тезис о невозможности философ¬

ского “последнего обоснования” познания.
65	См.: Habermas J. Wahrheit... S. 47; Idem. Kommunikatives Handeln... S. 76.
312

нания в ходе конструктивной деятельности и в зависимости от кон¬

текста действий и интересов приобретают различную семантику.

Постоянное взаимодействие между теоретическим дискурсом и пра-

ктически-ориентированным действием должно обеспечить истин¬

ность суждений познания.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Рассмотренные позиции, несмотря на содержательные различия, об¬

ладают существенным сходством: все они в различной мере онтоло-

гизируют язык и рассматривают его в качестве трансцендентально¬

го фактора, на базе которого происходит формирование представ¬

лений о реальности. Такое восприятие языка содержит в себе след¬

ствия, важные для понимания онтологии и выбора методов решения

онтологических проблем.
Тугендхат считает, что современная онтология возможна толь¬

ко в виде формальной семантики естественного языка. Такую точку

зрения критикуют - как Апель, так и Хабермас - за невнимание к

прагматическому аспекту языка. По мнению Апеля, логическая се¬

мантика ограничивается “аксиоматической системой дедукции пред¬

ложений из предложений” и поэтому может дать только “косвен¬

ное” прояснение аргументации, но не вскрывает ее трансценден¬

тальное значение для формирования значений66. Хабермас считает,

что “строгий контекстуализм семантически-дедуктивного решения”

Тугендхата невозможно совместить ни с основной предпосылкой, из

которой исходит реализм - о допущении объективного мира как

формального концепта; ни с постулатом о ревизующей силе процес¬

сов обучения, изменяющих изнутри свой контекст; ни с универсали¬

стским смыслом тех претензий познавательных высказываний на

истину, которые выходят за пределы конкретного контекста67.
Подчеркивая значение прагматики для конституирования смыс¬

ла предметов, Апель предлагает понимать ее как трансценденталь¬

ную дисциплину. При этом он исходит из онтологического приори¬

тета коммуникации (в форме идеальной языковой игры) неограни¬

ченного коммуникативного сообщества как трансцендентальной

смыслопорождающей структуры. Онтология в этом случае интер¬

претируется как “герменевтическое понимание бытия”, достигае¬

мое в ходе философского дискурса, который должен согласовать

между собой и включить в “общий разговор истории” то, что достиг¬

нуто в этой области конкретными языковыми играми68.
Хабермас рассматривает онтологию как формальное допуще¬

ние о существовании объективного мира вещей, которое в виде
66	См.: Apel К.-О. Letztbegründung. S. 68.
67	См.: Habermas J. Wahrheit... S. 48.
68	См.: Apel K.-O. Transformation der Philosophie. Bd. 1. S. 183.
313

“синтетического a priori” должно гарантировать истинность семан¬

тики. Базой для формирования семантики “трансцендентальный

прагматизм” Хабермаса признает “квазитрансцендентальные” стру¬

ктуры жизненного мира.
Все три подхода методологически характеризует их выбор стра¬

тегии - “от значения к вещи”, а не “от вещи к значению”. Это при¬

водит к тому, что проблемы онтологии оказываются тесно перепле¬

тенными с проблемами теории познания. Мысль, что бытие и арти¬

кулированное в языке познание связаны друг с другом, выражает

концепт “веритативного бытия”. Уже простейшее предложение,

имеющее субъект-предикатную структуру, имплицирует, что при

помощи глагола-связки совершается категориальный синтез. Бытие

творится в языке, а вопрос об отношении конституирования дейст¬

вительности при участии языка к возможным инвариантным струк¬

турам мира-в-себе выражает “синдром веритативного”69. Основным

здесь оказывается понятие истины.
Тугендхат решает проблему верифицируемости высказываний,

предлагая версию семантического холизма. Согласно ей вопрос об

истинности предложения должен быть увязан с вопросом о понима¬

нии языка вообще. Это значит, что к такому пониманию нельзя по¬

дойти, если не учитывать включенность рассматриваемого предло¬

жения в систему языка, поскольку его истинность всегда зависит от

истинности других, когерентных ему предложений. Верификация

предложений связана с верификацией их составных частей (единич¬

ных терминов и предикатов), а последняя в свою очередь связана с

верификацией поддерживающих их предложений. В отличие от Ту¬

гендхата, Апель и Хабермас отстаивают теорию истины как консен¬

суса. Эта теория предполагает соотнесенность познавательных вы¬

сказываний с независимой от языка реальностью. Хабермас счита¬

ет, что сила дискурсивных аргументов, мотивирующая установление

консенсуса, должна опираться непосредственно на опыт жизненного

мира, а Апель вводит для обоснования теоретических высказываний

промежуточную инстанцию, а именно понятие об опыте, относя¬

щемся непосредственно к данной теории, и в этом заключается ос¬

новное различие между теориями Хабермаса и Апеля. Теория исти¬

ны, считает Апель, должна включать в качестве своих составных

элементов понятия истины как соответствия (Korrespondenz-Begriff

der Wahrheit) классической онтологии и понятия истины как очевид¬

ности для сознания (Evidenz-Begriff der Wahrheit), характерной для

теории познания нового времени и феноменологии познания70.
69	Термин заимствован, см.: Koch A.F. Philosophie und Metaphysik I ! Von Ersten und

Letzten. Positionen der Metaphysik in der Gegenwartsphilosophie. Frankfurt a.M.,

1998. S. 86.
70	Apel K.-O. Zur Idee einer transzendentalen Sprach-Pragmatik // Aspekte und

Probleme der Sprachphilosophie / Hg. J. Simon. Freiburg; München, 1974. S. 317.
314

Основной теоретический вопрос “субстанциальной” онтологии
0	“сущем как сущем” трансформируется “после лингвистического

поворота”, в случае Тугендхата, в вопрос, как можно при помощи

средств формальной семантики дать определение “предмета как

предмета”; в случае Апеля - в практически-теоретический вопрос,

как возможно установление взаимопонимания относительно смысла

вещей; в случае Хабермаса - в вопрос о сочетании нормативности и

объективности в познании и в возникающем благодаря ему предста¬

влении о действительности.
ВИТГЕНШТЕЙН И ХАЙДЕГГЕР:

ОДИН ЭПИЗОД1

В.В. Бибихин
Прямых упоминаний друг о друге у обоих философов немного, и они

недалеки от тривиальности. Образование и окружение Витгенштейна

ни в Вене, ни в Кембридже не могло его расположить внимательно к

фрейбургскому ученику Гуссерля. Характерно суждение о Хайдегге¬

ре сэра Альфреда Айера, “главного британского интерпретатора”

Венского кружка2. До окончательного решения ориентироваться на

кембриджского философа, эмпирика Джорджа Мура, говорит Айер,
я находился под влиянием витгенштейновского Трактата и, что касается

собственно меня, продукции Венской школы.
От Витгенштейна старый Айер сохранил убеждение, что мета¬

физические высказывания даже не ложны, они бессмысленны.
Буквально бессмысленны многие произведения Гегеля, не говоря уже об

излияниях таких новейших шарлатанов, как Хайдеггер и Деррида. Мне очень

грустно узнавать, что их чушь становится популярной в нашей стране, нравясь

тем, кто ошибочно принимает темноту за глубину и находит серьезную работу

таких первоклассных американских философов, как Куайн, Гудмен, Патнем и

Дэвидсон, слишком трудной3.
Витгенштейн называет метафизику Unsinn и читает ее, Альфред

Айер называет ее nonsensical и не читает. Unsinnig значит среди про¬
1	Работа выполнена при поддержке РГНФ, проект 03-03-00241 а: “Единство фи¬

лософской мысли”.
2	См.: Пассмор Дж. Сто лет философии. М., 1998. С. 285.
31	[...] had been influenced by Wittgenstein’s Tractatus and, in my own case, by the pro¬

ductions of the Vienna Circle [... ] metaphysical utterances [...] being not even false but

[...] literally nonsensical [...] is true of much of Hegel’s [...] work, not to speak of the

outpourings of such modem charlatans as Heidegger and Derrida. It makes me very sad

to learn that their rubbish is acquiring popularity in this country, appealing to those

who mistake obscurity for profundity, and find the serious work of such first-rate

American philosophers as Quine, Goodman, Putnam and Davidson too difficult.

(Ayer A. A defence of empiricism. 1988).
315

чего дикий, безумный; nonsensical - только лишенный смысла. Мы

имеем сейчас возможность понимать Витгенштейна шире, чем в

формально-логическом ключе, в каком “Трактат” воспринимался

через Рассела и Мура. Нетрудно сказать, как Витгенштейн отнесся

бы к списку авторитетов, предложенных Айером. Едва ли они заста¬

вили бы его изменить свое отношение к современной философии,

которая, за исключением близких друзей и в порядке продолжения

устных бесед, мало упоминается на его страницах.
У него есть критика Гуссерля. В важном занятии Венского

кружка 25 декабря 1929 г. у Морица Шлика в контексте обсуждения

цвета Шлик спрашивал:
Как можно возразить философу, который думает, что феноменологиче¬

ские высказывания суть синтетические суждения a priori?4
В записи Фридриха Вайсмана ответ Витгенштейна выглядит так,

как если бы он цитировал “Логические исследования” (II 2) Гуссер¬

ля. Естественнее предположить, однако, что он подхватывает гус-

серлевскую формулу5 со слов Морица Шлика, который критически

разбирал ее в книге “Общая гносеология”, незадолго до того вы¬

шедшей вторым изданием6. Теперь, на Рождество 1929 г., обсужда¬

ется статус предложения “Предмет не может быть красным и зеле¬

ным одновременно”. Можно ли считать его априорным синтетиче¬

ским суждением? Ход мысли Витгенштейна легко предвидеть. Он,

конечно, не будет размышлять над возможностью для предмета

быть одновременно красным и зеленым. Для этого придется устано¬

вить грамматику выражений предмет и видеть одновременно. По¬

добные задачи кажутся ему не только непомерно сложными, но и

надуманными. Витгенштейн продвигается всегда только шагами

многообещающих прозрений.
Выяснение, можно ли видеть зеленое в красном, обещает

только утонуть в словопрениях. Почему бы и нельзя. Да, конечно,

цвет не подвержен перемене аспектов. Но что такое видеть? В

племени, где патриции носят всегда только красное и зеленое, пле¬

бей, которому такое не позволено, не сможет видеть красное без

того, чтобы перед ним не встало и зеленое7. Отвернувшись от де¬

тали патрицианской одежды, он, безусловно, скажет, что видел

красное и зеленое, но какой именно цвет на каких предметах оде¬

жды, может не найти нужным вспоминать: оба цвета у него соль¬

ются в один.
4	Ludwig Wittgenstein und der Wiener Kreis / Hg. von B.F. McGuinness.

Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1996 (5-е изд.). S. 67.
5	“Oh [...] заглянул в труды [...] Гуссерля или слышал, как их обсуждают другие”

(Пассмор Дж. Сто лет... С. 272).
6	Schlick М. Allgemeine Erkenntnislehre. В., 1925.
7	Витгенштейн Л. Коричневая книга. М., 1999. С. 51 сл.
316

Ситуация с гуссерлевским тезисом чревата и чем-то худшим, чем

просто бесперспективность от безнадежного увязания в психологии.

Обсуждаемый тезис Гуссерля есть утверждение. Что такое вообще

любое утверждение? Это твердая констатация. В каких случаях ут¬

верждают? Когда существует возможность противоположного ут¬

верждения, чтобы вытеснить его. Всяким утверждением предпола¬

гается противоположное. Кому-то пришло в голову сказать: “У ме¬

ня не болит живот”. Он в принципе не мог этого сказать, если бы у

него никогда не болел живот. Сказать, что у меня не болит живот

сейчас, значит сказать, что у меня болит живот временами, причем,

возможно, и сейчас тоже, но так, что я не ощущаю. Переход от по¬

ложительного утверждения к отрицательному происходит не обяза¬

тельно потому, что боль переменилась, а иногда потому, что внима¬

ние перешло от необращения внимания к обращению. “У меня смер¬

тельно болит живот”. Если смертельно, то я умер и боли нет. Если

не смертельно, то в каком-то смысле у меня живот не болит. Еще:

“У меня нет денег”. Стоит мне сказать такое, и я допускаю возмож¬

ность у меня денег. Фраза “у меня нет денег” поэтому предполагает,

что в принципе у меня есть деньги, и указывает на нулевой пункт мо¬

его финансового диапазона.
Если бы фраза “Предмет не есть одновременно красный и зе¬

леный” подытоживала опыт перебора предметов, тогда она была

бы естественнонаучной констатацией фактов и имела конкретный

смысл, означая, что в такие-то моменты, глядя на такие-то предме¬

ты, я не наблюдал в них одновременно красного и зеленого. Фраза,

однако, значит явно что-то другое, а именно что красное и зеленое

не могут быть одновременно. Она не укороченная запись такого-

то числа наблюденных фактов, а утверждение. Как всякое утвер¬

ждение, она отрицает свою противоположность, т.е. фразу “пред¬

мет может быть одновременно зеленым и красным”. Та фраза то¬

же не сокращеная запись экспериментов, а синтетическое сужде¬

ние, со-ставляющее вместе то, что не наблюдается нами опытно. В

опыте нет - и не может быть - ничего, что абсолютно исключало

бы это второе суждение. По этим и другим причинам есть большое

неудобство в отнесении обеих суждений к априорным синтетиче¬

ским. Наоборот, легко и естественно считать слова могут - не мо¬

гут в этих фразах моментами грамматики нашего языка. В прини¬

маемую нами языковую игру закладывается невозможность для

предмета быть одновременно красным и зеленым. В грамматике

гипотетического племени, которое упоминалось, такого правила,

по-видимому, не было.
Таким образом, об априорном синтетическом суждении гово¬

рить применительно к цвету предмета не только преждевременно,

но и рискованно. Если Гуссерль находит, что все же есть какая-то

возможность сохранить за суждением о предмете статус априорного

синтеза, то
317

на это я возразил бы: слова конечно придумать можно; но мне ничего не

удается под ними помыслить8.
О вдумывании в Гуссерля, даже о внимательном чтении его здесь,

конечно, речи нет. Обсуждение темы продолжится в том же плане9.

Разница с отношением к Хайдеггеру очевидна. В записях Вайсмана

сразу вслед за последней относящейся к Гуссерлю фразой:
[...] Worte kann man ja erfinden; aber ich kann mir darunter nichts denken -

следует запись от 30 декабря 1929:
Ich kann mir wohl denken, was Heidegger mit Sein und Angst meint10.
Издатель записей Вайсмана Макгиннес в своем примечании связы¬

вает это высказывание с текстом из “Бытия и времени”, цитируя его

по “Ежегоднику философии и феноменологического исследования”

(VIII, 1927, S. 186-187):
От-чего ужаса есть бытие-в-мире как таковое. Каково феноменальное от¬

личие между тем, от чего ужасается ужас, и тем, чего страшится страх? От-чего

ужаса не есть внутримирное сущее [...] от-чего ужаса есть мир как таковойи.
Читает ли Витгенштейн действительно “Бытие и время” по гуссер-

левскому ежегоднику? Почему тогда он выхватывает сразу из его

середины то, что касается ужаса? Естественнее предположить, что

до него в конце декабря 1929 г. дошла отдельно изданная в Бонне в
1929	г. 29-страничная книжечка “Что такое метафизика?” О ее рас¬

пространении говорит переиздание без изменений в следующем
1930	г. и потом в 1931 г. Позднее она еще дважды выходила с после¬

словием и предисловием12. Тема бытия и ужаса здесь центральная и

бросается в глаза отчетливее, чем в “Бытии и времени”.
В ужасе, говорим мы, “человеку делается жутко”. Что “делает себя” жут¬

ким и какому “человеку”? Мы не можем сказать, перед чем человеку жутко.

Вообще делается жутко. Все вещи и мы сами тонем в каком-то безразличии.

Тонем, однако, не в смысле простого исчезания, а вещи повертываются к нам

этим своим оседанием как таковым. Проседание сущего в целом наседает на нас

при ужасе, подавляет нас. Не остается ничего для опоры13.
Витгенштейн должен был заметить и оценить близкое ему обра¬

щение Хайдеггера с естественным языком: разговорные фразы на¬

полняются важным смыслом.
В ужасе “земля уходит из-под ног”. Точнее: ужас уводит у нас землю из-

под ног, потому что заставляет ускользать сущее в целом. Отсюда и мы са¬
8	Ludwig Wittgenstein und der Wiener... S. 68.
9	Ibid. S. 78 f.
10	Ibid. S. 68.
11	Хайдеггер M. Бытие и время. СПб., 2002. C. 186-187.
12	Heidegger М. Was ist Metaphysik? Um ein Nachwort erweiterte 4. Auflage. Frankfurt

a.M., 1943; Heidegger M. Was ist Metaphysik? 5., durch eine Einleitung erseiterte

Auflage, mit neu durchgesehenem Nachwort. Frankfurt a.M., 1949.
13	Хайдеггер M. Время и бытие. M., 1993. C. 20.
318

ми - вот эти существующие люди - с общим провалом сущего тоже усколь¬

заем сами от себя. Жутко делается поэтому в принципе не “тебе” и “мне”, а

“человеку”. Только наше чистое присутствие в потрясении этого провала,

когда ему уже не на что опереться, все еще тут[...] Ужасом приоткрывается

Ничто14.
Опытом ужаса высветляется бытие.
Ничто - не предмет, ни вообще что-либо сущее. Оно не встречается ни са¬

мо по себе, ни пообок от сущего наподобие приложения к нему. Ничто есть ус¬

ловие возможности раскрытия сущего как такового для человеческого бытия.

Ничто не составляет, собственно, даже антонима к сущему, а исходно принадле¬

жит к самой его основе. В бытии сущего совершает свое ничтожение Ничто15.
Ничтожение, работа ничто, очерчивает в ужасе истину бытия.

Ничто и бытие взаимно определяются. Можно сказать, что бытие

ужасно в том смысле, что его чистота отгорожена порогом

ничто. Между тем сказать так значит ломать существующую

грамматику.
Равнодушный к Гуссерлю, за словами которого “ничего не мо¬

жет себе подумать” Витгенштейн “легко может себе подумать” (т.е.

сам тоже подумать), что Хайдеггер подразумевает (имеет в виду)

своим бытием и ужасом:
Человек имеет влечение (порыв, импульс) наскакивать на границы языка.

Подумайте, например, об изумлении, что что-то существует. Это изумление

нельзя выразить в форме вопроса, да и ответа на него вовсе никакого нет16.
У Хайдеггера:
Наш вопрос о Ничто - что и как оно, Ничто, есть - искажает предмет воп¬

роса до его противоположности. Вопрос сам себя лишает собственного пред¬

мета.
Соответственно и никакой ответ на такой вопрос тоже совершенно невоз¬

можен17.
Только потому, то в основании человеческого бытия приоткрывается Нич¬

то, отчуждающая странность сущего способна захватить нас в полной мере.

Только когда нас теснит отчуждающая странность сущего, оно пробуждает в

нас и вызывает к себе удивление. Только на основе удивления - т.е. открытости

Ничто - возникает вопрос “почему?”18
Часто цитируемое замечание Витгенштейна о неудержимом влече¬

нии, толкающем человека наскакивать на границы языка, включает

тему бессмыслицы:
Все, что мы можем сказать, a priori может быть только бессмыслицей

(Unsinn)19.
14	Там же.
15	Там же. С. 22-23.
16	Ludwig Wittgenstein und der Wiener... S. 68.
17	Хайдеггер M. Время и бытие... C. 18.
18	Там же. C. 26.
19	Ludwig Wittgenstein und der Wiener... S. 68.
319

Исследователи показали, что бессмысленность суждений - об этике,

т.е., для него, о безусловном позитивные высказывания невозмож¬

ны20 - не означает у Витгенштейна отказа от говорения. Его молча¬

ние состоит из 30 ООО страниц его публикуемого теперь архива. Про¬

рыв за границу языка противоположен упорядочению речи, какого

требует например Хилари Патнэм, “естественный реалист”, воздер¬

живающийся от идеалистического номинализма, или Альфред Ай¬

ер, предостерегающий от Хайдеггера, Деррида и в конце концов от

Витгенштейна.
Тем не менее мы наскакиваем на границы языка21.
Сокращенная запись Вайсмана реконструируется из других тек¬

стов Витгенштейна. Граница значимого языка среди окружающих

нас бесконечных неопределенностей говорит о присутствии мира

как ограниченного целого. Мистический опыт мира (Трактат 6,

45), который “должен быть как раз тем, что он есть”, остается по¬

следним и единственным обеспечением достоверного высказыва¬

ния. Упор о границу мира и значимого языка дает твердую почву

бьющемуся внутри своей клетки. Прорыв к границе, хотя он не да¬

ет знания и никогда не сделает этику наукой, нужно уважать22.

Витгенштейновский опыт вторит фундаментальному настроению

ужаса. Оба показывают решающее введение мира в определен¬

ность целого, притом что повседневность показывает изматываю¬

щую нечеткость. В пространстве и времени мы уходим в бесконеч¬

ность, отчетливой целости не видим, только угадываем, не схваты¬

ваем; уловив, не имеем; имея, теряем. Вне опоры в целом всякая

фиксация условна. Сказав свое состояние, я схватил и упустил его

тем, что сказал. Не пытаться схватить несхватываемое советуют

многие, подобно Альфреду Айеру. Но тогда мне грозит упустить

свое упущение. Не признавшись в неудаче, отказавшись расписать¬

ся в своей немощи, я выхожу из своей человеческой ситуации. Моя

мысль и речь останутся окрашены ею незаметно для меня. Я ока¬

зываюсь в положении существ, о которых Гераклит говорил, что

они довольны грязью. Граница неотделима от моего конечного су¬

ществования. Витгенштейн и Хайдеггер наталкиваются здесь оба

на безусловный предел. Встреча с ним неизбежна.
В такие бездны нашего бытия въедается эта ограниченность концом, что в

подлинной и безусловной конечности нашей свободе отказано23.
Человек сам есть граница между всем его раздражающе неокон¬

чательным окружением и мировой границей, которой границы
20	Clair A. Wittgenstein en débat avec Kierkegaard: la possibilité d’un discours éthique

// Cahiers de philosophie, n. 8/9 - Nouvelle série. Automne 1989. P. 217.
21	Ludwig Wittgenstein und der Wiener... S. 68.
22	Clair A. Op. cit. P. 216.
23	Хайдеггер M. Время и бытие... C. 24.
320

нет24. Когда мы приходим к неограниченной границе, т.е., по Вит¬

генштейну, к мистической определенности мира, язык встает пе¬

ред нами преградой. Наша речь становится неисправимо бессмыс¬

ленной.
В такой ситуации звучит предписание конца “Логико-фило¬

софского трактата” о долге молчания. В расхожем понимании это

означает не говорить. В возвышенной платонической трактовке

расплавление в мистической глубине целого мира якобы забывает

о всяком языке. Типичная ошибка в понимании восточного право¬

славного исихазма отождествляет безмолвие не с тишиной, а с от¬

сутствием речи. Вдумывание открывает, что молчание может

быть сохранено только словом, расширенным до поэзии и музыки.

Бессловесное молчание будет без нашего желания истолковано25.

Молчание определялось нами как основа речи. Его так или иначе

нет помимо речи26. Говоря о бессмысленности метафизики, Вит¬

генштейн оставляет возможность понимать ее как молчание и в та¬

ком случае отождествляет молчание с этикой.
Это наскакивание [на границы языка] видел и Керкегор и даже обозначил

его совершенно сходным образом (как наталкивание на парадокс). Это наскаки¬

вание на границы языка есть этика21.
В “Философских крохах” Керкегор говорит о “неведомом, о кото¬

рое ударяется рассудок в своей парадоксальной страсти”. Неведомое

есть “граница, к которой постоянно приходит человек”28.
Если уж истине надобно учиться, то само собой предполагается, что она от¬

сутствует, следовательно, учиться ей означает ее искать. Здесь встречается та

самая трудность, которую Сократ в “Меноне” (§ 80, окончание) отмечает как

“довод завзятого спорщика”: для человека невозможно искать то, что он знает,

равно как й невозможно искать то, чего он не знает, ибо то, что знаешь, искать
24	Ср.: Николай Кузанский. Наука незнания III 5, 208: “[...] Хотя основа сущест¬

вования всесовершенной человеческой природы - свыше, она остается абсо¬

лютной предельной конкретностью и нисколько не утрачивает своего при¬

родного вида [...] наоборот, предел, не имея предела, свободен от всякой ог¬

раниченности и несоразмерен вещам”.
25	Бибихин, В.В. Язык философии. М., 2002: “Молчание представляется спаси¬

тельным. Человек, однако, должен пойти на риск высказывания. Молчанию

трудно остаться тишиной. Оно в любом случае говорит. Вызывающее молча¬

ние громче крика. Обыденная болтовня, как она ни кажется далекой от мол¬

чания индивида, мечтающего уйти внутрь себя,, возникает как нежеланная, но

неизбежная версия молчания, не сумевшего стать тишиной. Если человек не

выскажет себя, за него скажет другой. Человеку, не давшему себе труда вы¬

сказаться, грозит заговорить чужим голосом”.
26	Там же. С. 28 и сл.
27	Ludwig Wittgenstein und der Wiener... S. 68.
28	Kierkegaard S. Philosophische Brocken, Kap. III // Kierkegaard S. Werke. Bd. VI.

Jena, 1925. S. 36, n. 41: “Was ist nun aber dieses Unbekannte, gegen das der Verstand

in seiner paradoxen Leidenschaft anstöß [...] Es ist die Grenze, zu der man beständig

kommt.” “Но что есть в таком случае Неизвестное, с которым приходит в
11. Истор.-филос. ежегодн., 2003
321

не надо, так как оно известно; то же, чего не знаешь, искать не получится, так

как в конечном счете неизвестно даже что именно надлежит искать29.
Керкегору почти всегда удается отменить сказанное. В его “словес¬

ном пожаре” происходит “саморазрушение языка”30.
[...] Парадоксальным образом говорить о языке у Керкегора значит гово¬

рить о молчании в языке31.
Вера требует молчания. Молчащие псевдонимы носят важные двой¬

ники Керкегора Иоганнес де Силенцио и брат Тацитурн. Молчание

двойственно и опасно. Оно бесовская ловушка и кров веры. Дух,

умолкнувший в божественном ужасе, говорит или по внушению вер¬

ховного демона, или по зову благого абсолютного молчания. Отказ

говорить может быть в равной мере формой добра и зла. Избежать

двойственности сумеет тот, чья речь будет иметь своим единствен¬

ным достоинством молчание. В соблазны речи настолько легко

впасть. Перед божественной премудростью весь человеческий дар

речи не больше чем пустая болтовня. Поэтому искусство безмолвия

во всяком случае не менее весомо чем владение словом. Лилия

(Мф 6,28) и птица (Мф 6,26) наши учителя молчания. Поющая пти¬

ца по существу ничего не толкует: она не навязывает никому свои

проблемы, не жалуется, не обвиняет. Научившись звонкому молча¬

нию у птицы, человек делает первый шаг к исканию царства Божия.

Слова искренней молитвы прекращают поток речей. Способность

слушать в большей мере противоположна речи, чем молчание. Мо¬

литва не нагромождение слов, а путь к вниманию, достаточно тихо¬

му, чтобы слышать Бога. Безысходный этический дискурс уступает

место истине христианства. Керкегоровское погружение этики в

молчание противоположно эгоистической замкнутости.
Витгенштейн разделяет керкегоровское нерасположение к эти¬

ко-религиозной болтовне. Мир с загадкой его законченной целости

расположен в глубоком молчании. Мистическое будет растрепано,

если станет пищей дискурса. Но молчание не сохранить, если оно ос¬

танется бессловесным. Противоположны не молчание и слово, а их

союз, с одной стороны, и, с другой, пустые толки, перемежающиеся

немотой. В хорошем полюсе этой противоположности одинаково

умещаются островная целомудренная сдержанность и континен¬
столкновение рассудок в своей страсти к парадоксу и которое даже мешает

человеку знать самого себя? [...] Это та граница, к которой постоянно подхо¬

дят, и потому, когда категория движения заменена категорией покоя, оно

есть Отличающееся, абсолютно Отличающееся [...]” (пер. Д. Лунгиной).
29	Керкегор С. Философские крохи I / Пер. Д. Лунгиной.
30	“L’autodestruction du langage”, “des incendies dans le langage” (Sartre J.-P.

L’universel singulier// Kierkegaard vivant. P.: Gallimard 1966. P. 54).
31	Kemp P. Ethique et langage: de Levinas à Kierkegaard (communication présentée au

Colloque sur Kierkegaard à Paris le 1er octobre) // Les cahiers de philosophie. 1989.

N 8/9. P. 194.
322

тальное глубокомыслие. Дремучее английское или шотландское уп¬

рямство Дунса Скота, Юма, Бентама, Рассела ставит предел евро¬

пейскому, собственно, германскому романтизму. Витгенштейном

соединяет то и другое.
Я считаю заведомо важным положить конец всей болтовне об этике - су¬

ществует ли познание, существуют ли ценности, поддается ли благо опре¬

делению32.
Познание истины принадлежит тут этике как у платоновского Со¬

крата. Бытие не тематизируется Витгенштейном отдельно от миро¬

вого целого, которое открыто мистическому опыту. Этика как опыт

безусловного тожественна онтологии.
Неопределимость блага как внеприродного, уникального, про¬

стого качества в метаэтике Джорджа Мура исключает благо из вся¬

кого научного дискурса. Альфреду Айеру важно доказать, наобо¬

рот, что теория неопределимости блага видит трансцендентную

сущность там, где нет ничего кроме жеста одобрения или неодобре¬

ния. Оба рассуждения неуместны, если понимать этику как долг пе¬

ред тем, что должно быть оставлено в молчании. Заниматься рассу¬

ждениями значит тогда изменять своему долгу. Усилия высказать

цель не касаются и никогда не способны коснуться ее сути33. Насто¬

ящая этика сводится к искусству молчания не потому что филосо¬

фия становится лингвистической, а потому что цель всего чаще те¬

ряют в толках о ней. Бесспорно, цели нет в природе и она не подда¬

ется интерпретации. Но доказывающие неопределимость блага не¬

вольно продолжают его негативно определять. Они выходят из по¬

ля ее притяжения в сферу лексики.
Витгенштейн:
A priori несомненно: какую бы ни давать дефиницию добру - она всегда

лишь недоразумение [...] Но тенденция, наскакивание, на что-то указывает.

Это знал уже святой Августин, который пишет: “Что, скотина, ты не хочешь го¬

ворить бессмыслицы? Скажи хоть бессмыслицу, не беда!”34
Обычный перевод фразы Августиновой “Исповеди” Et vae tacentibus

de te, quoniam loquaces muti sunt (I 4,4 конец): И горе безмолвствую¬

щим о Тебе, когда и многоглаголивые немотствуют. Предлагается

другой перевод: Горе молчащим о тебе, ибо хотя они говорят мно¬

го [незначащего], они немы [в главном]35. Мы читаем: Горе тем,

кто молчит о Тебе потому, что, много говоря, [всё равно он] ос¬

тается немым. В этом смысле Августин понимает в начатых рань¬

ше “Исповеди” “Толкованиях на псалмы” слова пророка Давида
32	Ludwig Wittgenstein und der Wiener... S. 68-69.
33	Ibid. S. 69: In der Ethik macht man immer den Versuch, etwas zu sagen, was das

Wesen der Sache nicht betrifft und nie betreffen kann.
34	Ibid.
35	O'Donnell James. Commentaries to The Confessions. Oxford: Clarendon press, 1992.

“Когда я молчал, обветшали кости мои от вседневного стенания мо¬

его” (Пс 31,3)· “Кости обветшали, потому что он не произнес устами

исповедь во спасение”; «умолчал свою исповедь, провозгласил свою

гордыню, ибо сказал: “смолчал, не исповедался”»; “не умеем гово¬

рить, а восторг не позволяет молчать, так что нельзя ни говорить, ни

молчать; что же делать нам, не говорящим и не молчащим?”. Авгу-

стиновское “увы” уточняется у Витгенштейна до “скотина”. Ты

знал, что перед Богом твои речи ничто, и потому молчал? Ничего,

бейся о границы языка, иначе будет хуже.
Радикальная деструкция метафизики в “Трактате” воодушевила

молодого Айера, а кого она не манила. Но когда она увлекла Вайс¬

мана и вообще Венский кружок, Витгенштейн был недоволен: отход

от метафизики, отказ от ее языка! Этого еще мало, вы что-нибудь

дайте. - Дать трудно. Пути расходятся, Витгенштейн уезжает в

Кембридж. Оправдание разрыву находится скоро: Витгенштейн сам

метафизик! Его речь не более стерильна чем у ее старых мастеров!

78-летний Айер вместе с Расселом осудит мистического этика. Если

философия нонсенс, надо принять это к руководству и не измыш¬

лять, что она существенный или важный нонсенс. Из неизбежной

немоты любых речей о Боге “аналитические философы” выводят

запрет говорить иначе как только о другом. Витгенштейн, наобо¬

рот, ни о чем постороннем говорить не хочет. Айеру не хватает у не¬

го последовательности как тут, так и, например, в проблеме других:

если Витгенштейн действительно эмпирик и знает только то, что

знает, откуда они у него?
Короче говоря, мое теперешнее обвинение против Витгенштейна и его бо¬

лее или менее критичных учеников таково, что они прикарманивают то, что

Рассел однажды назвал “преимуществом воровства перед честным трудом”36.
Айер здесь выговаривает то, что думают многие.
Некоторые люди и сегодня отмахнулись бы от Витгенштейна как от шар¬

латана37.
Мистик из Вены встает тут рядом с мыслителем из Фрейбурга.
*	* *
Разобранный здесь отклик Витгенштейна на Хайдеггера обще¬

известен. Более важен мало обсуждаемый случай, когда Витген¬

штейн подхватывает и развертывает по-своему мысль своего ровес¬

ника. 22 декабря 1929 г. у Шлика Витгенштейн (в записи Вайсмана)

начинает тему Все:
Я буду говорить сначала об обычном “все”, напр, “все люди в этой комна¬

те сидят в брюках”. Откуда я это [т.е. что именно все] знаю? Смысл фразы:
36	Ayer A. A defence of empiricism (1988).
37	Пассмор Дж. Сто лет философии. М., 1998. С. 271
324

“Господин профессор Шлик сидит в брюках, Вайсман сидит в брюках, Витген¬

штейн сидит в брюках, и кроме них тут никого нет. Всякое полное перечисле¬

ние должно завершаться словами “и кроме того ничто”. Что это означает?

Здесь можно понять так, что мы [тем самым] говорим: “Господина Карнапа нет

в комнате, господина... и так далее”. Предложения, которое здесь наверное бу¬

дут предполагать, а именно “то есть все вещи”, такого предложения не су¬

ществует38.
Проблема целого и формула “и кроме того ничто” здесь те же, что

в хайдеггеровской лекции “Что такое метафизика?”, но в типичном

витгенштейновском повороте к обыденной конкретности.
У Хайдеггера “всякий метафизический вопрос всегда охватыва¬

ет метафизическую проблематику в целом. Он всегда и идет от это¬

го самого целого”. Наука тоже обеспечивает свою объективность

охватом всего сущего, и только сущего. Лекция “Что такое метафи¬

зика?” была написана и опубликована в лучшие годы науки XX в.,

прежде всего физико-математической, когда работали Эйнштейн,

Нильс Бор, Вернер Гейзенберг, Вольфганг Паули, Эрвин Шрёдин-

гер. У науки многое получалось. Говорили о прорыве в новую зем¬

лю, о невиданных горизонтах. Заниматься наукой было захватыва¬

юще интересно. Блестящий принцип научной объективности опре¬

делял собой лицо культуры. Она не только освободилась от норм

религии, но начала диктовать критерии научности богословию. На¬

ука взяла теологию под свою опеку.
Хайдеггер, участник подъема 20-х годов, по первому после бого¬

словия образованию математик, ученик Гуссерля, с его возвращени¬

ем философии к математической строгости, вступающий молодым

профессором на кафедру Гуссерля в сообщество ученых Фрейбург-

ского университета с сильными естественнонаучными факультета¬

ми, говорит о научной страсти.
В науках - соответственно их идее - происходит подход вплотную к суще¬

ственной стороне всех вещей [...] У науки в противоположность повседневной

практике есть та характерная особенность, что она присущим только ей обра¬

зом подчеркнуто и деловито дает первое и последнее слово исключительно са¬

мому предмету [...] мироотношение, установка, вторжение - в своем исходном

единстве вносят зажигательную простоту и остроту присутствия в научную эк¬

зистенцию. Если мы недвусмысленно берем высветленное таким образом науч¬

ное присутствие в свое обладание, то должны сказать:
То, на что направлено наше мироотношение, есть само сущее - и больше

ничто.
То, чем руководствуется вся наша установка, есть само сущее - и кроме не¬

го ничто.
То, с чем работает вторгающееся в мир исследование, есть само сущее - и

сверх того ничто.
Здесь на полях боннского 1929 г. издания лекции есть приписка

рукой Хайдеггера:
38	Ludwig Wittgenstein und der Wiener... S. 38.
325

Это прибавление после тире объявили надуманным и искусственным, не

зная того, что Ипполит Тэн, которого можно считать представителем и знаме¬

нием целой до сих пор еще господствующей эпохи, сознательно применял эту

формулу для обозначения своей принципиальной установки и программы39.
Настроившись, установив себя, увлеченно и деловито, на захва¬

тывающе интересное дело, ученый отставляет в сторону что-то,

пустую мелочь, ничто, которое, как учит от Парменида до Гегеля са¬

ма философия, не существует. Ничто, однако, настолько глубоко,

основательно не существует, что в него может провалиться целиком

человек вместе с гигантским предприятием своей науки. Он спосо¬

бен справиться с любым сущим, но не умеет иметь дело с тем, чего

нет. Порыв науки оказывается подорван тем, что она не может ох¬

ватить всё в бытии. Она поэтому всегда работает с частью, понево¬

ле отодвигая что-то не существующее, ничто. Она и не может в

принципе знать ничто, чтобы не перестать знать что-либо. К ничто

шагнуть может только весь человек, например в “фундаменталь¬

ном”, т.е. взявшем его до основания, настроении ужаса.
Ужас ничто впервые ставит присутствие перед сущим в целом, а

не только его частью. В опыте ничто человек удостоверяется в гра¬

нице бытия и впервые видит его полностью. Науке ее предмет, всё

объективное сущее, подарен скрытым или явным экзистенциаль¬

ным опытом, от которого ей всего легче отвернуться. Важное от

полноты человеческого существа наукой упущено. Объективность

научного охвата всего сущего оказывается проблемой.
Наше научное бытие приобретает свою простоту и заостренность благодаря

тому, что подчеркнутым образом вступает в отношение к самому по себе суще¬

му и только к нему. Ничто науке хотелось бы с жестом превосходства отбро¬

сить. Теперь, однако, в вопросе о Ничто обнаруживается, что это наше научное

бытие возможно только в том случае, если оно заранее уже выдвинуто в Нич¬

то. Оно понимает себя таким, какое оно есть, только тогда, когда не уклоняет¬

ся от Ничто. Пресловутые трезвость и всесилие науки обращаются в насмешку,

если она не принимает Ничто всерьез [...] Только потому, что в основании че¬

ловеческого бытия приоткрывается Ничто, отчуждающая странность сущего

способна захватить нас в полной мере [...] Человеческое бытие может вступать

в отношение к сущему только потому, что выдвинуто в Ничто. Выход за преде¬

лы сущего совершается в самой основе нашего бытия.
В конце лекции есть прямой вызов науке и научной методологии.
Метафизика есть основное событие в человеческом бытии. Она и есть са¬

мо человеческое бытие [...] До серьезности метафизики науке со всей ее стро¬

гостью еще очень далеко.
Говоря 22 декабря 1929 г. у Шлика на тему всё с цитатой из хай-

деггеровской лекции -
Всякое полное перечисление должно заканчиваться словами “и кроме того

ничто”40.
39	Цит. по: Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 407.
40	Там же.
326

Витгенштейн принимает вызов Хайдеггера и его формулу научного

подхода. Добавление “и кроме того ничто” не кажется ему надуман¬

ным и искусственным. Он читает Хайдеггера внимательнее, чем

Гуссерля, и “может себе представить”, что значат бытие, ужас, изу¬

мление перед данностью бытия. Конечно, в своем стиле говорить о

всём сущем в мире он конечно не будет. В каком смысле господин

профессор Шлик, Вайсман, Витгенштейн суть все? “А больше я ни¬

кого здесь не вижу”. Почему, однако, нужно оглянуться вокруг и

сказать: “Всё, больше никого”? Потому что, вообще говоря, в ком¬

нате могли быть еще люди, например господин Карнап. Понятие все

приложено к троим присутствующим условно, за отсутствием про¬

чих. А если бы трое составляли безусловно всех? Такое невозмож¬

но: выражение “в комнате” уже предполагает что-то вне ее. Так или

иначе, втягиваясь в операцию все, мы должны для ее полноты вве¬

сти в действие формулу и кроме того ничто. Перечисление всех ве¬

щей, однако, невозможно!
Задача выделения всех решалась бы легче, если бы позволялось

образовать класс вещей, например всех носящих брюки и находя¬

щихся в этой комнате. Витгенштейн однако не позволяет себе опе¬

рировать классами. При первом приближении полнота, которой от¬

вечала бы фраза “и сверх того ничто”, не дается. При отсутствии

классов мешает бесконечность перебора всех вещей.
Интересным образом Людвиг вдруг говорит, что ему пришло в

голову нечто ранее не принимавшееся им в расчет. Возможно пере¬

числение, которое, не претендуя на полноту, перечислением все же

останется. Назовем его “неполной картинкой”, unvollständiges Bild.

Например, мы видим две материи одинакового цвета. Сказать о них

“обе” значило бы объединить их в один класс, но как ни очевиден

кажется класс, состоящий из двух штук одинакового цвета, Витген¬

штейн воздерживается от его создания. Будем говорить так: мы ви¬

дели одну материю цвета х и видели еще одну материю цвета х. Мы

теряем полноту перечисления, подразумеваемую в операторе обе,

т.е. неким образом все. Однако тем самым обойдена хайдеггеров-

ская ловушка “и кроме того ничто”, в которую попадет всякое обоб¬

щающее перечисление.
Рассмотрим рисунок комнаты. В нем по-видимому не пред¬

ставлен никто из присутствующих. Рисунок, однако, не ложь, ес¬

ли не претендует на описание всего, имея статус неполной кар¬

тинки.
Нарисуем лицо без губ. Кто-то скажет: образ

неверен, лицо не имеет рта. Можно возразить: гу¬

бы здесь есть, просто они в точности цвета доски

или, в случае рисунка на бумаге, бледные как она.
Некоторые будут возражать, что таких лиц не

бывает. Тогда, избегая эмпирического перебора

возможных и невозможных форм лиц и утвер¬
327

ждений типа “лица бывают только такие и больше никаких”, назо¬

вем картинку неполным описанием. Как она, будучи неполной, ос¬

тается верной, так пустой квадрат послужит картинкой комнаты с

людьми, только неполной. - Вы скажете: но полная лучше. Тогда

я нарисую в квадрате три кружка. Вы будете склонны принять та¬

кое изменение за согласие перейти от неполного описания к полно¬

му, но считать так нет необходимости, иначе вы попадетесь в ло¬

вушку другого рода. Легко подумать, что перед нами теперь пол¬

ная картинка с перечислением всех в комнате, кончающимся “и

кроме того ничто”. Но Витгенштейн предлагает то же самое изо¬

бражение считать опять неполной картинкой, построенной по

типу “я видел одну материю цвета х и еще одну материю цвета х”.

Я видел одного господина в брюках и еще одного такого господи¬

на и еще одного господина и изобразил их, не думая при этом ни о

какой полноте и ни на какую полноту не претендуя. Ваша беда, ес¬

ли вы приписываете моей фразе значение полноты, воображая

всех и всё. В моей фразе и картинке нет ничего кроме квадрата и

кружков. Что это все, во фразе не сказано. Мысленное добавление

этого все беззаконно. Ее корректным прочтением будет только:

наблюдается господин профессор Шлик, он в брюках, господин

Вайсман, в брюках, Витгенштейн, тоже в брюках.
Сплошь да рядом мы слышим научные и обыденные фразы

как описания всего. Утверждения науки в совокупности складыва¬

ются для нас в картину мира. Какое мы, однако, имеем право при¬

давать научным описаниям свойство полных? Присмотритесь к

формулам науки. Они несут или по крайней мере должны нести на

себе признаки неполноты. Надо успеть заметить на фразе, что она

неполный портрет положения вещей41. Так мы научимся читать

науку правильно.
Чтобы не попасть в ловушку и не усматривать полноту описания

там, где, строго говоря, на нее никто не претендует, надо изменить

нашу логику. Рассел совершил ошибку, когда записывал некое

обстоятельство, например то, что материя имеет определенный

цвет, через
(5 х) · φχ
Здесь знаком экзистенции некоему х приписано нечто сверх

наблюдаемого. Можно видеть, что некий х сопровождается функ¬

цией φ, но усмотреть глазами, что данный х существует, нам, стро¬

го говоря, не дано. Казалось бы, простое существование х являет¬

ся безобидным и необходимым утверждением, хотя бы потому что

мы видим его в функции φ. Но обязаны ли мы приписать ему бы¬

тие, потому что иначе х провалится в небытие? Разумнее воздер¬

жаться. Помещая его в область сущего, мы навязываем себе зада-
41 Ibid. S. 41.
328

чу отграничить сущее от того, что им не является, и попадем в ло¬

вушку ничто. Не приписывая х ничего, кроме обладания свойст¬

вом ср, и не беря на себя ответственность за его бытие, мы ничего

в сущности не теряем. Пусть от расселовской формулы (Ξ х) · φχ

останется только вторая половина, допускающая эмпирическое

подтверждение или опровержение. Мы видим вот это в функции

вот этого. Никакой полноты, ни даже полноты простого сущест¬

вования (не-ничто) мы вот этому не приписываем. Ловушка кра¬

сиво обойдена.
Таким образом, Витгенштейн отвечает на хайдеггеровский вы¬

зов, показывая, что претензию на охват всего, при исключенном ни¬

что, вносят не утверждения науки, а та особенность принятых в на¬

шей цивилизации языковых игр, что схема всего, целого, глобально¬

го необоснованно автоматически накладывается на любое описа¬

ние, если оно ей не противится.
Науку следует прочитывать как систему неполных картинок.

Она уступает метафизике если не в строгости, то в охвате бытия.

Доступна ли науке полнота описания? Да, когда мы дойдем до “эле¬

ментарных предложений”, далее уже не разложимых. Они тоже бу¬

дут описывать только то, что мы видим, т.е. не схемы, а цвета на

уровне, не оставляющем места для большей конкретности, т.е. с

предельной полнотой. Элементарное предложение опишет цвет, как

мы его видим (переживаем), а не как мы о нем говорим. Примени¬

тельно к экзистенциальному опыту, о котором говорит Хайдеггер в

“Что такое метафизика?”, оно будет самим опытом ужаса, а не теми

словами, которые мы в нем или о нем скажем42. Имея опыт синего,

нелепо говорить, что на самом деле мы не имеем опыт синего. Наб¬

людая синее, нелепо говорить, что за синим на самом деле кроется

например желтое.
Одно элементарное предложение будет описанием всех цветов в данном

пространстве43.
Полным описанием комнаты будет, таким образом, только

элементарное предложение (Elementarsatz). Оно будет, как сказа¬

но, описывать то, что мы видим, а не то, что воображаем, т.е. цве¬

та, не фигуры. Войдут ли в него предметы, объекты? Естествен¬

но, нет. В самом деле, их надо будет назвать субстантивами, т.е.

ввести в субъект-предикатную форму, которой, строго говоря, не

существует44.
Ясно, что где нет субъект-предикатной формы, там нельзя в этом смысле

говорить и о предметах.
42	“То, что, охваченные жутью, мы часто силимся нарушить пустую тишину

ужаса именно все равно какими словами, только подчеркивает подступание

Ничто” (Хайдеггер М. Что такое метафизика?.. С. 21).
43	Ludwig Wittgenstein und der Wiener ... S. 41.
44	Ibid.
329

Поверхность комнаты будет задана уравнением. Описанием будет

дано распределение цветов на этой поверхности. Никакой речи о

“предметах” - стульях, столах и их пространственном положении -

не возникнет. Не придется соответственно говорить и об отношени¬

ях между предметами.
Всего труднее будут поддаваться описанию оттенки цвета. Эле¬

ментарное предложение будет строиться на том, что мы их даже не

видим, а впитываем, сливаемся с ними, повторяем их нашим на¬

строением. Оно всегда такое, какое оно есть, и непредвидимое. По¬

этому
для всей области элементарных предложений действует один принцип,

и он гласит: форму элементарных предложений невозможно предвидеть.

Просто смешно, когда думают обойтись здесь привычной формой обы¬

денного языка, субъектом-предикатом, дуальными отношениями и так

далее45.
Надо переменить взгляд на фразу-мысль. Пусть она изменит

свой аспект. Она казалась нам полным описанием положения дел

или движением к полноте. Теперь никакую сумму фраз мы не будем

считать близящейся к полноте. Квадрат с тремя кружками внутри -

не более полная картинка комнаты, где заседают Шлик, Вайсман и

Витгенштейн, чем пустой квадрат. В предложении будем искать ука¬

заний на его неполноту. В естественном языке достаточным указа¬

нием на это служит его неоднозначность.
От неполных картинок, какими оказываются теперь все предло¬

жения, отличается элементарная, или, как ее было бы точнее назы¬

вать, стихийная фраза (Elementarsatz). Ее особость обеспечена тем,

что она погружена в первоэлементы и окрашена их цветом. Четыре

пра-цвета, четыре стихии (elementa) в своих сочетаниях составляют

богатство действительности. Безусловная непохожесть стихийной

фразы на неполные предложения естественного языка мешает на¬

блюдать ее полноту. Игру четырех первичных цветов (Urfarben), ко¬

торый она представляет (darstellt), можно только условно назвать

собранием “предметов”46. Дело идет не о зрительных впечатлениях,

а о формах жизни. Цветом определенного рода является также че¬

ловек. Первичный цвет у Витгенштейна соответствует хайдеггеров-

скому основному тону (способу) бытия (Grundweise des Seins), каким

Хайдеггер называет фундаментальное настроение, например ужаса.

“Равнооправданные элементы пред-ставления” имеют в виду пер¬

вичность (неразложимость) стихий цвета-тона-настроения, сплета¬

ющихся в жизненный ковер47. Стихий, если не иметь в виду их сте¬

пеней и сочетаний, не может быть бесконечное множество. Мысли¬

мо несчетное множество стульев, но стихия в собственном смысле
45	Ibid. S. 42.
46	Ibid. S. 43.
47	Ibid.
330

одна. Цвет, соответственно тон и настроение, неповторим. Он в

этом смысле монада. Соседний цвет, например неуловимо разняще¬

гося оттенка, одновременно тот же самый и несопоставимо другой.

Считать, суммировать предметы такого свойства невозможно. К

ним относятся реальные числа. Число 3, увиденное на уровне пер¬

вичного цвета без проекции на предмет, величина которого в из¬

бранном масштабе может быть выражена числом, не больше и не

меньше числа 2.
Касание ума сравнимой силы придает образам Хайдеггера объ¬

емность. Параллельное развертывание темы целого у Витгенштей¬

на воспрещает делать из хайдеггеровских жестов схему, исключает

догматическое понимание пути к бытию исключительно через ни¬

что и ужас. Не только их светлая ночь, но всякий цвет-тон принад¬

лежат безгранично ограниченному целому.
На том же семинаре 22 декабря 1929 г., объявив как новость, о

которой раньше не думал, “неполное предложение”, Витгенштейн

сообщает также о своем отказе от специального языка, который он

раньше считал нужным для описания феноменов. “Мы имеем по су¬

ти только один язык, и это обычный язык”48. Его отделяет от искус¬

ственных терминосистем открытость, сравнимая с колесом холосто¬

го хода в машине. Оно ничего не касается и не приводит в движение.

Так же не достают до действительности наши фразы. Верификация

утверждения естественного языка не может быть доведена до кон¬

ца. Например, для полного удостоверения фразы, что в комнате на¬

ходятся три человека, мы оглядываемся по сторонам, заглядываем

за шкаф, возможно, под кровать. Однажды начавшись, эта деятель¬

ность удостоверения, однако, в принципе не может завершиться. В

конечном счете надо надежно убедиться, что я не сплю, что присут¬

ствующие не тени, что человечность воплотилась в них не отчасти

и т.д.
С чего бы я ни принимался за дело, мне никогда не удастся полностью

верифицировать предложение. Оно всегда оставляет как бы открытую

лазейку. Что бы мы ни делали, мы никогда не уверены, что не обманы¬

ваемся49.
Фразы нашего естественного языка, таким образом, строго говоря

ничего не значат. Если мы что-то имеем в виду, то мимо них.
В необычном для него стиле Витгенштейн заговаривает о

бытии и кажимости {Sein und Schein) предложения. Один и тот

же язык вращается впустую, оставаясь чистой видимостью, и

своей открытостью, многозначной неточностью оставляет мес¬

то для элементарных (стихийных) предложений. Продавливая

слой лексики, они выходят из кажимости и тонут в цвете - по¬
48	Ibid. S. 45.
49	Ibid. S. 47.
331

нятом широко и включающем тон, настроение, или расположе¬

ние, - где сливаются с “бытием”. Полнота описания достигает¬

ся не лексикой, а прослеживанием цветовых границ внутри зри¬

тельного поля, образующего область отчетности. Цвет внутри

зрительного поля первичен и предшествует метрическим пара¬

метрам. Не только больше-меньше, но даже мрачнее-светлее

накладываются на неопределимый первичный цвет внешними

схемами. Пространство, занимаемое цветом, надо отличать от

него самого. Надо научиться видеть сам цвет минуя внешние

структуры. Тогда единственной необманчивой характеристикой

цвета остается только его же собственное свойство. В приложе¬

нии к времени исторический факт имеет безотносительную

внутреннюю полноту. Продуманный на этой глубине, Августин

жил не позже Цезаря. Линия времени не приложима к их суще¬

ственной характеристике и остается внешней им. С другой сто¬

роны, в моей внутренней памяти цвет, тон, реальное число, ис¬

торический факт получают свое уникальное раньше-позже,

менъше-болъше, с метрической оценкой не пересекающееся.

Августин здесь может быть раньше Цезаря. Цветовое и метри¬

ческое пространства не подлежат взаимному исправлению,

уточнению друг другом. Они имеют совершенно разный синта¬

ксис. Так, бесконечной делимости евклидовского пространст¬

ва в пространстве зрения может соответствовать постепенное

слияние чередующихся отрезков белого и черного в сплошное

серое.
Цветное пространство, или поле зрения, отчетливо отличает¬

ся невозможностью уловить в нем момент начала. Все, что в нем

просматривается, мы всегда уже видим. Нет возможности наблю¬

дать, как что-то вдвигается из ненаблюдаемости в видимость.

Мы не можем видеть границу цветного поля. Все, что мы видим,

принадлежит уже ему. Вместе с тем то, что мы не видим, полю

зрения, по-видимому, уже не принадлежит. Таким образом, поле

зрения одновременно ограниченно и не имеет границы. С этим

центральным у Витгенштейна парадоксом мы должны постепен¬

но освоиться. У Хайдеггера соответствующая граница проходит

между бытием и ничто.
Может быть прослежен сплошной параллелизм между этими

разработками двух ровесников, определяющих философскую

мысль XX в. Оба предпочли диалогу уважительную дистанцию и

чистоту собственного неповторимого стиля.

ФИЛОСОФИЯ ГЕРМАНА КОГЕНА

И РУССКОЕ НЕОКАНТИАНСТВО
В.Н. Белое
Г. Коген - знаковая и одновременно загадочная фигура в истории раз¬

вития русской философской мысли. Хотя он и был основателем мар¬

бургской школы неокантианства, одного из доминирующих направ¬

лений в мировой философии конца XIX - начала XX в., его работы не

были переведены на русский язык, в отличие от трудов его учеников,

П. Наторпа и Э. Кассирера. Философские штудии Когена пользова¬

лись у молодых русских философов большой популярностью1, тем не

менее он не стал их кумиром и идейным вдохновителем. Более того,

посетив Россию уже в зените славы, Коген не нашел оппонентов для

ярких и продуктивных дискуссий: русские религиозные философы

просто проигнорировали визит философского мэтра.
Если попытаться охарактеризовать отношение к Когену пред¬

ставителей русской религиозной философии - самого влиятельного

и авторитетного на тот период направления в отечественной фило¬

софской мысли, - то в целом его можно определить как индиффе¬

рентное2. Причина такого безразличия со стороны отечественных

религиозных философов, на мой взгляд, заключается не в том, что

они знали Когена меньше или хуже, чем Канта: в отличие от послед¬

него Коген был современником большинства русских философов

Серебряного века. Менее значимой фигурой для серьезной фило¬

софской дискуссии он оказался скорее всего потому, что в отличие

от того же Канта у Когена проще обнаруживаются метафизические

и психологические предпосылки его “беспредпосылочного” начала

философствования, легче прослеживаются основные системные

принципы, последовательность рассуждений и т.п. Другими слова¬

ми, Коген более открыт и понятен, легче критикуем и, стало быть,

менее опасен как идейный противник.
В чем же русские религиозные философы видят “упрощение” и

“извращение” Когеном Канта? Следует указать прежде всего на две

области философии, в которых, по их мнению, Когеном были про¬

изведены самые серьезные изменения трансцендентального крити¬

цизма. В гносеологии Коген более последовательно проводит анти-

метафизические и антионтологические тенденции кантовского

трансцендентализма, устраняя из него элементы психологизма, а за¬

одно и понятие вещи-в-себе. В результате такого “исправления”

Канта жизнь с ее изменениями, порой непредсказуемыми, оказыва¬

ется в философии Когена полностью во власти схем, действитель¬

ность становится теоретическим документом, который, по едкому

замечанию П. Флоренского, выдается “только в канцелярии Г. Ко¬

гена, и без его подписи к печати недействителен”3.
333

В этике Коген столь же “успешно борется” с остатками метафи¬

зичности, психологизма и онтологизма нравственной философии

Канта. В “Этике чистой воли” Когена не остается и следа от прима¬

та практического разума над теоретическим; утверждается ориента¬

ция нравственности на науку о праве, нравственный субъект ото¬

ждествляется с правовым, а понятия автономии и свободы воли из

основных характеристик реального нравственного субъекта превра¬

щаются в цель и задачу, олицетворяя собой бесконечность нравст¬

венной работы. В итоге этика Когена, как замечает Е.Н. Трубецкой,

«не только неприложима к человеку, она даже вовсе его не касает¬

ся и проходит мимо него”, так как в ней он «рассуждает только о че¬

ловеке искусственном, “методическом”, о человеке-“понятии”, об

“идее”, которая никогда осуществиться не может»4.
Несмотря на очевидные упрощения и схематизм в оценке коге-

новского концепта, на субъективизм своих жестких и однозначных

выводов, русские религиозные мыслители в целом верно подмети¬

ли главные тенденции модернизации критического трансцендента¬

лизма Канта в философской системе Когена. В своей основной ра¬

боте “Теория опыта Канта” (“Kants Theorie der Erfahrung”) он отчет¬

ливо проводит мысль о том, что философская теория познания мо¬

жет быть представлена только как теория объективированного в

науке знания, “очищенная” как от каких-либо онтологических, так

и трансцендентально-субъективных или психологических основа¬

ний.
Критической переработке подвергается Когеном и трансцен¬

дентальный метод Канта. Будучи продолжателем декартовско-

лейбницевской традиции, Кант достаточно очевидно придерживался

понимания априорности как элементов сознания, особенно там, где

дает так называемое метафизическое истолкование априорных

форм чувственности и рассудка. При переходе же от метафизиче¬

ского к трансцендентальному истолкованию априорных способно¬

стей у Канта обнаруживается, во-первых, их явная зависимость от

догматических или исторических предубеждений его эпохи и, во-

вторых, смешение всеобщих и необходимых принципов научного

знания с элементами индивидуального сознания, а также с их приня¬

той в эмпирико-психологической гносеологии субординации5. Внут¬

ренняя логика обоснования трансцендентального метода основыва¬

ется у Когена на том, что психология познания и критика познания,

трансцендентально-субъективный анализ сознания и трансценден-

тально-объективный анализ науки не только не могут дополнять, но

принципиально исключают друг друга. Коген лишает метафизиче¬

скую априорность какой бы то ни было самостоятельности. Она

возможна только как нечто отсылающее к трансцендентальному, от

которого она получает право на свое существование: “Это доказа¬

тельство (истинной априорности. - В.Б.) впервые дает трансценден¬

тальный метод, принципом и нормой которого является простая
334

мысль: элементы сознания, достаточные и необходимые для обосно¬

вания и укрепления факта науки, являются элементами познающего

сознания”6.
Свое “исправление” Канта Коген начинает с кантовского поня¬

тия опыта. У Канта нет никаких сомнений, что единственно возмож¬

ным опытом - исключающим ошибки, заблуждения, метания из сто¬

роны в сторону и т.п. - является ньютоновское математическое ес¬

тествознание. Однако Кант в своей философии не смог, согласно

Когену, до конца последовательно провести характеристики объек¬

тивности (необходимость и всеобщность), скатываясь к психологиз¬

му в двух направлениях: относительно предмета критической фило¬

софии (вместо “критики познания” - “критика разума”) и относи¬

тельно метода (вместо трансцендентального предложен в целом

лишь метафизический).
По Когену, есть два способа рефлексии над самим познанием:

понимание его как процесса и как результата. Если мы будем обра¬

щаться к познанию как к процессу, то рецидивы психологических

коннотаций неминуемы, и только обращение к познанию как к ре¬

зультату позволяет избежать подобного субъективизма. Поэтому

при всем стремлении к строгой объективности научного знания

Канту, по мнению Когена, не удалось ее достичь, он остановился

лишь на “критике разума”. Единственными результатами познания,

которые обладают качествами всеобщности и необходимости, мо¬

гут стать только априорные синтетические основоположения. Ста¬

ло быть, указать на их возможность - задача не “критики разума”, а

“критики познания”. Абсолютно бессубъектная философская тео¬

рия может также открыть абсолютно чистые априорные синтетиче¬

ские основоположения. Когеновскую концепцию периода “критики

познания” можно охарактеризовать в целом как самую глубокую и

выверенную попытку утвердить в философии строго объективный

метод, сводящий к нулю субъективность.
Считая, что провозглашенная Кантом идея критической фило¬

софии как строго объективной науки не была проведена до конца в

силу ориентации Канта на познающего субъекта, Коген предпринял

попытку реконструкции “чистого разума” с точки зрения “факта на¬

уки”, т.е. “очищения” предмета философской рефлексии от послед¬

них следов субъективности. Реконструирована, таким образом,

должна быть следующая схема Канта: “данность” как физическая

реальность, действуя на наши органы чувств, производит ощущения,

многообразие которых на основе единства сознания (или самосозна¬

ния) приводится рассудком путем синтеза к упорядоченности кате¬

горий. Конечно, реконструироваться должна не сама схема, а те

субъективные “рудименты”, которые еще оставались в критической

философии.
Коген использует трехступенчатую модель трансцендентальной

реконструкции кантовских положений, делая акцент как на первой,
335

так - и особенно - на последней ступени. Если для Канта простран¬

ство и время - чистые априорные формы познавательной чувствен¬

ной способности человека, то, согласно Когену, их подлинной “чис¬

тоты” можно достичь только в случае понимания первоначальности

этих априорных форм не в чувственности человека, а в математиче¬

ском фундаменте опыта. Коген как бы предлагает поставить субъе¬

ктивные познавательные способности на более прочный фунда¬

мент - со стороны каузальности, и прийти в конце концов к оправ¬

данию необходимости возведения этого фундамента - с помощью

телеологического принципа. Такая “замкнутая” логика рассуждения

позволила одному из немецких исследователей Ю. Штольценбергу

говорить о “порочном круге” когеновской аргументации7. Трудно не

согласиться с суждением Штольценберга, но столь же трудно при¬

нять его оценку. Тавтология есть единственно возможное автоном-

но-первоначальное существование мышления. И смысл мысли, об¬

ращающейся к первоначалу, не в стремлении разорвать этот круг

(герменевтический, интуитивно-логический), а в попытке встроить¬

ся в него, принять эту тавтологию, не нарушив ее самодостаточно¬

сти и стройности.
Что касается трансцендентальных характеристик пространства

и времени, то особое значение, согласно Когену, приобретает тре¬

тья ступень априорности. Она “прорывается” к “ядру априоризма” -

кантовскому единству апперцепции, - к единству сознания, но, не по¬

рывая с первой, она усваивает ее специфику. Поэтому, в отличие от

кантовской субъективно-психологической характеристики транс¬

цендентального единства апперцепции, когеновское единство созна¬

ния становится единством научного сознания в качестве единства

опыта8. Но самое главное, что происходит с априорностью про¬

странства и времени на этой третьей ступени априоризма, - это

окончательное лишение ее каких бы то ни было черт “врожденно¬

сти”, от которой, замыкая априорность пространства и времени на

формы чувственности, Кант все же не может до конца дистанциро¬

ваться. Пространство и время не как первоначальные элементы со¬

знания, не как формы чувственности, а исключительно как преду¬

словия синтетических принципов становятся у Когена трансценден¬

тально-априорными условиями научного опыта9.
Однако выходит, что пространство и время почти полностью

совпадают с характеристиками категорий у Канта. Поэтому возни¬

кает закономерный вопрос о роли категорий в трансцендентальной

схеме Когена. Эта схема располагает свое основное содержание не

между аффицированной чувственностью и абстрактной идеально¬

стью понятий, как у Канта, а исключительно в самом основании воз¬

можности научного опыта. Уже в интерпретации кантовской

“Трансцендентальной эстетики” различие между пространством,

временем и категориями потеряло для Когена смысл различения ме¬

жду чувством и рассудком или созерцанием и мышлением: и то, и
336

другое различаются внутри сознания. Категория - лишь другой вид

условий, другой источник, другая форма, другое средство того же

единства сознания, которое представляют и трансцендентальные ап¬

риорности пространства и времени.
Итак, мы установили, что категории у Когена - не вторая позна¬

вательная способность, а только другая форма сознания; теперь сле¬

дует выявить ее специфику. По логике Когена, она заключается в

объединительном характере категорий. Применяя ту же (что и в

случае пространства и времени) трехступенчатую модель интерпре¬

тации априорности категорий и учитывая их специфику, Коген при¬

ходит к следующему: на первоначальной стадии “автономности”

пространства и времени категории задействованы в качестве самого

принципа объединения многообразного, без которого - пусть в са¬

мом общем, “аморфном” виде - пространство и время не могут су¬

ществовать. Вторая стадия, имплицитно снимающая психологиче¬

ские характеристики, выводит категории из области субъективных

познавательных способностей. Категории объявляются формами

логической мысли, присущими научному духу как таковому: он при¬

водит - точнее производит - природу к ее единству, на основе кото¬

рого она только и становится реальным предметом опыта10.
И наконец, третья ступень истинно трансцендентального априо¬

ризма категорий демонстрирует их значимость в качестве объедини¬

тельного момента самих формальных условий опыта, т.е. времени и

пространства. Именно из этого объединения производимого катего¬

риями, рождаются синтетические основоположения (syntnetische

Grundsätze), лежащие в основании возможности опыта, т.е. ньюто¬

новского математического естествознания.
Коген стремится разобраться и с противоречивостью, и со слож¬

ностью восприятия вещи в себе, опираясь на рассуждения самого ос¬

нователя критической философии. Он отмечает, что данность

(Gegebensein) вещи в себе не может означать ничего другого, как

только “быть связанной с опытом”. Однако в таком случае вещь в

себе должна быть помысленна. Но как и в каких понятиях? И Коген

находит такой объект мышления, который в наибольшей степени

соответствовал бы кантовскому пониманию вещи в себе и одновре¬

менно снимал бы двусмысленность ее восприятия - это опыт как та¬

ковой, опыт в целом. Продолжая рассуждать в этом направлении, он

в конце концов устраняет любые препятствия в понимании вещи в

себе как идеи. Однако усилия Когена объясняются все же не специ¬

фической определенностью предлагаемого им понятия идеи и не

особой адаптацией кантовского принципа формальной целесообраз¬

ности, а трансцендентальным обоснованием научного познания при¬

роды, идущего от нематематических дисциплин.
Исходя из своего понятия идеи, Коген делает вывод, что такие

понятия кантовской философии, как вещь в себе, пограничное поня¬

тие, или ноумен, идеи безусловного, а также понимание идей разума
337

как регулятивных принципов познания, по существу оказываются

эквивалентными (если не тождественными друг другу). Основание

“эквивалентности” всех этих понятий заложено в их общей целевой

функции в телеологическом исследовании природы.
Окончательное и однозначное дистанцирование от каких-либо

онтологических моментов, присутствующих в философии Канта,

Коген демонстрирует в работе “Логика чистого познания” (“Logik

der reinen Erkenntnis”). “Логика познания” концептуализируется как

“учение о мышлении, которое в себе есть учение о познании”11 и

стремится стать “логикой первоначала (Ursprung)”12. В этом утвер¬

ждении с необходимостью подчеркивается, что познание обосновы¬

вается в мышлении и только в мышлении: “Мы начинаем с мышле¬

ния. Мышление не может иметь никакого первоначала кроме само¬

го себя, притом, что его чистота (Reinheit) должна быть неограни¬

ченной и незамутненной. Чистое мышление в себе самом должно

производить исключительно чистые акты процесса познания”13.

Мышление - которое Коген считает отделенным от ассоциативно¬

психологических представлений и от кантовского понятия синтеза,

предпосылаемого в качестве гипотезы синтезируемому множеству -

как чистое порождение (Erzeugung), как производство, как сам про¬

цесс, отождествляемый философом с результатом этого производ¬

ства, является таким образом, действительно чистым. Особенно чет¬

ко Коген подчеркивает различение чистого мышления и кантовско¬

го понятия синтеза с помощью собственного понятия производства:

“Процесс производства дает образное выражение творческой суве¬

ренности мышления”14. Что же это собственно значит? “Производ¬

ство само есть продукт”, - отвечает Коген. Или, другими словами,

мышление не занято созданием мыслей как некой готовой продук¬

ции, а “само есть цель и предмет своей деятельности... Оно само есть

мысль, и мысль - ничто вне мышления”15.
Таким образом, готовый продукт мышления, мыслительный ре¬

зультат не является более процессом мышления, т.е. не может мыс¬

литься далее. Мыслительная деятельность, определяемая как произ¬

водство, не заканчивается в мысли, и не происходит вне ее самой.

Таким образом, отклоняется различение деятельности и содержа¬

ния: “Деятельность сама есть содержание, которое стоит произво¬

дить”16. Вне мышления нет никакой готовой мысли: “В этом смысле

понимаем мы положение, что деятельность производит содержание.

Цельное, неделимое содержание мышления должно быть продук¬

том мышления. И цельная неделимая деятельность самого мышле¬

ния есть то, что образует содержание. Это единство производства и

продукта требует понятия чистого мышления”17. Такое восприятие

мышления, как производства единства процесса и продукта, полно¬

стью отвечает требованию, предъявляемому к понятию чистоты:

чистое мышление, которое не может иметь никакого начала в чем-

то, помимо него самого, должно пониматься в действительности как
338

производство, создание своего содержания, а оно соответственно -

только как продукт исключительно мышления.
Таким образом, в “Логике чистого познания” Коген окончатель¬

но и радикально переходит от “критики познания” к “логике позна¬

ния”. “Логика познания” разворачивается исключительно в проб¬

лемном поле науки. Взаимосвязь логики и науки характеризуется

тем, что логика определяется через вопрошание науки и ее принци¬

пов. “Логика познания” содержательно понимается через определе¬

ние того, чем является наука, того, что, если угодно, делает науку

научной. “Мышление логики” в определенном смысле идентично

“мышлению науки”: элементы чистого познания логики должны ре¬

ализовываться как элементы чистого познания науки, т.е. как акси¬

омы и законы. Поэтому “Логика чистого познания” должна быть си¬

стемой чистого априорного познания. Если же “логику познания”

предваряют еще и принципы науки, то “логика чистого познания”

имеет дело уже с мышлением, которому ничто не может предшест¬

вовать, оно - самопроизводно, первоначально. Именно в таком ра¬

дикализме отождествления любой реальности с теоретическим ра¬

зумом, являющимся естественным продолжением “научного идеа¬

лизма” Канта, Булгаков видит заслугу Когена, завершившего сде¬

ланное Кантом и тем самым вскрывшего имплицитную основу

трансцендентальной теории познания18.
Если в теории познания Когена, по мнению ряда представителей

русской религиозной философии, действительность теряется, а на¬

стоящая жизнь с ее многообразием и непредсказуемостью заменяет¬

ся логическим схематизмом, нашими суждениями о ней, - то в его

этике ускользает реальный субъект: вместо кантовского автоном¬

ного субъекта свободы мы получаем социализированного субъекта

права. Когеновский концепт “этики чистой воли” структурируется

тремя основными моментами: опорой на “факт науки”, что делает

этику необходимой и оправдывает ее глубокую и тесную связь с ло¬

гикой, ее относительной независимостью и ориентацией на идеал.
Параллельно логике бытия Коген хотел бы предложить этике

логику долженствования. Причем, как и логика, ориентированная

на математику и математическое естествознание, его этика должна

базироваться на науке о праве, которая является в свою очередь

“математикой наук о духе”19. Кантовское учение о примате практи¬

ческого разума Коген объявляет заблуждением, так как построение

этики “должно остаться воздушным замком, если оно не объединя¬

ется в последнем основании с логикой”, если оно не становится соб¬

ственным фундаментом, скрепленным с логическим основанием и

происходящим от него20.
Швейцарский исследователь Хольцхей, систематизируя соотно¬

шение этики и логики в философии Когена, указывает на очевид¬

ный примат последней и отмечает тройственный характер этого со¬

отношения. Оно состоит, во-первых, в “методическом примате логи¬
339

ки”21, во-вторых, в “систематической привязке этики в ее содержа¬

тельной самостоятельности (к логике. - В.Б.)”22 и, наконец, в треть¬

их, в “ответном действии, которое имеет этически поставленный во¬

прос об истине, на системообразующий основной метод логики”23.
Относительная самостоятельность этики состоит в том, что она,

как практическая дисциплина, не может оставаться только мышле¬

нием, она есть прежде всего деяние (Handlung), опирающееся на аб¬

солютно субъективный фактор аффекта, первоначалом которого в

свою очередь является тенденция или стремление, порыв. Но аф¬

фект сам по себе, без мышления, никогда не формирует чистую во¬

лю. Через деяние чистая воля порождает самосознание, которое, бу¬

дучи выражением двуединого отношения “Я”-”не-Я”, требует пра¬

вовой основы.
Для Когена этика - как учение о человеке - является “учением

о понятии человека”24, точнее - о двойственном характере этого по¬

нятия, указывающего как на единичность (Einzelheit), так и на мно¬

жественность (Mehrheit). Для самого Когена индивид становится че¬

ловеком только во множестве, в различных множествах. Причем са¬

ми эти множества - как всеобщности (Allheit) - имеют различную

степень совершенства, истинным же единством, т.е. выражением аб¬

солютного совершенства, обладает человечество. Таким образом,

этика становится учением о человечестве.
Поскольку в этике речь идет не только о том человечестве, ка¬

ково оно есть, но и о том, каким оно должно быть, то она предстает

также учением о долженствовании. В этом долженствовании, в от¬

личие от логики бытия, и заключается вся “бытийственная” цен¬

ность этики. При этом Коген вновь обращается к обоснованию це¬

лесообразности своей интерпретации кантовской вещи в себе как

идеи и разрешает загадку Канта через ее отождествление с должен¬

ствованием: “...идея должна без остатка раскрыться в долженствова¬

нии. Для нее не может остаться на заднем плане никакой вещи в се¬

бе. Идея есть долженствование”25.
Человек и нравственность, по Когену, объединяются в понятии

юридического лица26. Изменения, происходящие при этом в челове¬

ке, С.Л. Рубинштейн описывает следующим образом: “В самом деле,

в праве человек фигурирует не как физиологический организм,

врастающий всеми своими тканями в природу и определяемый в сво¬

их проявлениях ее воздействиями, он не есть также психологический

субъект, движимый аффектами и эмоциями или же в сфере социаль¬

но-экономической руководящийся своими интересами. Как юриди¬

ческое лицо, он есть лишь субъект прав и обязанностей, и в своих

деяниях он определяется положениями обязательными - нормами

или законами”27.
Поскольку юридическая личность становится таким образом не¬

зависимой от чувственных предрассудков человеческой индивиду¬

альности и делает возможным возникновение идеальной всеобщей
340

воли, как абстрактного единства правового субъекта, она одновре¬

менно становится моделью производства нравственной личности.

Однако Е.Н. Трубецкой видит основную причину правового фунди¬

рования этики Когена в том, что немецкий философ стремится та¬

ким образом “освободить этику, во-первых, от религии, а, во-вто¬

рых, от всякого эмпирического элемента”28.
Этим рассуждением Коген перекидывает мостик для начала об¬

суждения проблемы свободы воли, значение которой для этики тру¬

дно переоценить: “Дух человека есть его нравственная свобода. Это

является собственной проблемой этики. И таким образом она есть

учение о человеке”29. Коген указывает на удачное наименование для

свободы, которое ввел в своих этических работах Кант, а именно по¬

нятие автономии (Autonomie). И оперируя им, он противопоставляет

его пониманию свободы старой метафизикой, где речь идет о перво¬

начале деяния как абсолютном начале, исключающим любую дру¬

гую причину кроме абсолютного “Я” действующей личности, поня¬

тие же автономии, признает первоначало закона как основного по¬

нятия любой настоящей науки.
Автономия, согласно Когену, означает прежде всего самозако-

нодательство. Но ее не следует понимать в смысле Канта. У Канта

автономия означает “в основе только свободу разума против чувст¬

венности”, где разум выступает в качестве “вещи в себе интеллиги¬

бельного характера”30, а самозаконодательство проистекает из са¬

мости (Selbst). Для Когена же автономия как самозаконодательство

означает “законодательство к самости”31, так как нравственная са¬

мость обнаруживается не перед деянием, а только в самом деянии.
Отмечая определенную заданность развития Когеном кантов¬

ской нравственной философии, русские религиозные философы, на¬

пример Н. Бердяев, указывали и на имплицитную основу такой за-

данности. В качестве корня неокантианства выступает здесь иуда¬

изм, Ветхий Завет, как власть буквы Библии над ее животворящим

духом, замыкающий всю активность субъекта на законотворчество,

которому “чужды идея индивидуальной свободы и чувство индиви¬

дуальной вины”32.
Особенно отчетливо эта позиция Когена проведена в “Religion

der Vernunft aus den Quellen des Judentums”, где он стремится утвер¬

дить содержательное тождество между религией и нравственностью

в пределах только разума. При этом немецкий философ выделяет

роль и значение религии евреев: “Еврейские источники делают от¬

четливым, что в учении о человеке был открыт не просто человек

как индивид, но народы и человечество, единственный Бог“33. Через

единого Бога взгляд направляется на единство человечества и на ка¬

ждого индивида в его единстве - вот, собственно, в чем заключает¬

ся, по Когену, оригинальность и своеобразие “еврейского духа”.

Противопоставление Бога и человека, религии и нравственности ис¬

ключается уже в знаменитых словах пророка: “Он сказал тебе, о че¬
341

ловек, что есть добро”, которые Коген интерпретирует следующим

образом: Бог и человек вступают “в необходимое сообщество в про¬

блеме добра”, или, иначе говоря, разум с его принципом добра объ¬

единяет Бога и человека, религию и нравственность”34.
Не как ведущий представитель немецкой философии и марбург¬

ского неокантианства, а именно как “один из самых интересных

представителей западного еврейства”, “маститый еврейский мысли¬

тель”, Коген приехал в Россию по приглашению “Еврейского обще¬

ства поощрения высших знаний” незадолго до начала Первой миро¬

вой войны, чтобы “утешить и ободрить упавших духом братьев сво¬

их, братьев по вере и крови”35. Он прочел здесь две лекции - “Нрав¬

ственное содержание еврейской религии” и “Сущность еврейской

религии”.
Коген приехал в Россию 22 апреля 1914 г. и до 28 апреля прочи¬

тал две названные лекции в Петербурге, затем - две лекции в Моск¬

ве, 5 мая - лекцию в Риге, 10 - в Вильно, 14 мая - в Варшаве. В рос¬

сийских городах Когена приветствовали такие известные русские

философы, как С.Н. Булгаков, Н.О. Лосский, Ф.А. Степун,

Б.В. Яковенко и др.
Цель визита и его национально-философский подтекст - вот ос¬

новные причины его относительно слабого общественного резонан¬

са. «Слабым эхом этой поездки стали небольшая книжка А. Гурлян-

да “Герман Коген и его философское обоснование еврейства” (Пг.,

1915) и рецензия на нее С.Л. Франка (“Русская мысль”, 1915. № 12)36.
Следует отметить, что в целом проблема национальности явля¬

ется одной из ведущих в философской системе Когена. Важнейший

момент, с которым связано понимание им национального опыта, за¬

ключен в логике, в “суждении множества”. В этике немецкого фило¬

софа с понятием множества коррелирует еще и понятие народа. На¬

циональность представляется здесь свойством народа образовывать

нацию и выступать в качестве основания для государства: таким об¬

разом, национальность представляет собой государственный народ.

И наконец, в эстетике, согласно Когену, представляется возмож¬

ность исследовать чистый образ национального. Однако одновре¬

менно эстетическая рефлексия приводит философскую систематику

в целом к кризису, выход из которого состоит в переформулирова¬

нии системы. Это переформулирование в свою очередь возможно на

основе религии, как панэтического феномена. Национальность поэ¬

тому становится не просто свойством быть нацией, но принимает

собственную религиозно выраженную форму: национальность как

община. Если обобщенно, кратко представить отношение Когена к

еврейству, и отличие этого отношения от сионизма, то можно ска¬

зать: Коген видит религиозность еврейства в интеллектуальном раз¬

витии, а не в мистической жизненной силе, его организованность - в

общине, а не в политическом государственном образовании. Здесь

он, кстати, расходится с более радикально настроенным М. Бубером.
342

Другим течением русской философии, которое играло в конце XIX -

начале XX в. немаловажную роль в культурной жизни России и от¬

ношение представителей которого к Когену представляет несомнен¬

ный интерес, является русское неокантианство. Так же как и нео¬

кантианство немецкое - основное, собственно и давшее название

этому философскому течению конца XIX в. - возникновение рус¬

ского неокантианства обусловлено рядом общемировых духовных

процесров. Конец XIX в. ознаменован быстрым развитием естест¬

венных наук, прежде всего биологии и физики, которые требовали

своего мировоззренческого осмысления. Первыми на это требова¬

ние откликнулись позитивисты и материалисты, увлечение этими

философскими направлениями было в это время в России, можно

сказать, повальным; им отдали дань даже такие в будущем их непри¬

миримые противники, как Вл. Соловьев, Достоевский, Бердяев,

Булгаков. Однако ограниченность позитивистских и материалисти¬

ческих объяснений прогресса естественных наук была очевидной;

неокантианство возникает как одна из идеалистических альтернатив

этим течениям философской мысли.
Кроме бурного развития естественных наук, особенно в России,

в конце XIX - начале XX в. происходит и культурный ренессанс, но¬

сящий название Серебряного века русской культуры. Редуцировать

душевный восторг и духовные метания к психофизиологическим

процессам в организме человека, или объяснить их обусловленность

материальным базисом общественного организма - такова основная

направленность позитивистского и материалистического понимания

взлета русской культуры.
Но для объяснения причин возникновения отечественного нео¬

кантианства необходимо указать и на специфически российское ос¬

нование. Здесь имеется в виду русская религиозная философия, са¬

мая представительная и авторитетная школа русской философии,

которая - как и неокантианство - с идеалистических позиций объяс¬

няла происходящее в жизни человека и человечества. Неокантиан¬

ство в России в буквальном смысле оказалось между двух огней: ма¬

териализмом и религиозной философией. И если обратить внима¬

ние на максимализм русской ментальности, на стремление во всем

идти до конца, или, как подсеркивает Б.В. Вышеславцев, на то, что

“русские мыслители постоянно стремились к окончательным реше¬

ниям и постижению последнего смысла всего существующего”37,

становится понятно почему материализм и религиозная философия

имели в России больше шансов на успех, нежели неокантианство.

Материализм, абсолютизировавший действительность - вера в по¬

сюстороннее, вещь - и религиозная философия, абсолютизировав¬

шая трансцендентность - вера в потустороннее, Бога - были одина¬

ково неприемлемы для критического духа неокантианства,
343

направлявшего свои усилия на действительную трансцендентность,

на априорные, разумные, рациональные основания человеческого

бытия. В русской истории философии отсутствовала глубокая тра¬

диция гносеологического обсуждения философских проблем, не бы¬

ло своих Декартов, Кантов или Гегелей... И если в западной филосо¬

фии распространение неокантианского гносеологизма воспринима¬

лось как попытка отстаивания самостоятельности и самобытности

философии, то в России такая “редукция” мировоззренческого ос¬

мысления к гносеологической проблематике оценивалась не иначе,

как забвение истинно философских задач.
В немецкой научной литературе не утихает спор, кого же счи¬

тать неокантианцем и чем неокантианец отличается от кантианца.

При этом предлагаются различные критерии, согласно которым

выделяются школы и направления неокантианства. Тем сложнее

провести эти дистинкции в отношении отечественных философов,

сделавших критическую философию Канта своей основной отправ¬

ной точкой. Следует отметить, что и немецкое неокантианство не

отличалось однообразием и строгой приверженностью школьной

критической философии. Даже в среде общепризнанной марбург¬

ской школы позиции позднего П. Наторпа и Э. Кассирера нельзя

оценить как строго неокантианские. Можно, конечно, сразу огово¬

риться, что русские философы не создали системы неокантианской

философии, как, например, Коген, Наторп, Виндельбанд или Рик-

керт, их учения носят достаточно фрагментарный характер; это не

позволяет принять однозначное решение и отнести их к неоканти¬

анскому течению философской мысли. Однако отсутствие собст¬

венной разработанной системы (характерная, впрочем, деталь оте¬

чественной философии в целом) не должно служить главным осно¬

ванием для отказа русским философам в праве принадлежать к нео¬

кантианству. На мой взгляд, главная особенность всей русской фи¬

лософии - а именно ее сращенность с жизнью, стремление предста¬

вить философию не просто в качестве науки об априорных возмож¬

ностях познания, а более широко - как мировоззрение - наложила

свой отпечаток и на мышление русских неокантианцев. Особенно

это относится к родоначальнику и наиболее последовательному

русскому неокантианцу А.И. Введенскому. Еще раз подчеркну, что

основная интенция неокантианства: “Назад к Канту, чтобы двигать¬

ся дальше” была присуща и русской неокантианской мысли, но мно¬

гие ее особенности, связанные, в частности, и с особенностями рус¬

ской философии в целом, стали причиной сомнений некоторых оте¬

чественных исследователей в неокантианском характере философ¬

ствования русских мыслителей.
Русское неокантианство, как, впрочем, и немецкое, прошло не¬

сколько стадий своего становления и развития. Первая связана с рас¬

пространением кантовской философии через переводы его основ¬

ных произведений и интерпретацией главных идей критицизма. Вто¬
344

рая, которую олицетворяют А. Введенский и молодой И. Лапшин,

характеризуется попыткой преодоления недостатков кантовской

теории познания и создания в результате этого собственной гносео¬

логии. И наконец, третья, представленная самым широким кругом

русских мыслителей, может быть охарактеризована как процесс

эманации неокантианства в философию культуры в широком смыс¬

ле этого понятия: проблемы психологии рассматривали поздний

И. Лапшин и Г. Челпанов, вопросы эстетики оказались в центре вни¬

мания Б. Фохта и М. Кагана, социальные и правовые проблемы ис¬

следовали С. Гессен и П. Новгородцев, проблемы творчества -

И. Лапшин и А. Белый, вопросами воспитания и образования зани¬

мались С. Гессен и М. Рубинштейн, вопросами философии истории -

Б. Яковенко и Ф. Степун.
Именно различие в понимании задачи философии определило

различие в характере логицизма основоположников немецкого и

русского неокантианства - Г. Когена и А. Введенского. Однако

нельзя говорить о кардинальном различении задачи философии у

русского и немецкого неокантианца: и тот, и другой видят ее в обос¬

новании возможности научного познания и научности самой фило¬

софии; в данном случае речь может идти скорее о различных акцен¬

тах в понимании этой задачи. Для Когена цельность научного позна¬

ния самодостаточна и носит скорее аналитический характер: необ¬

ходимо установить некое первоначало, Ursprung, первоисток, безос-

новное, беспредпосылочное начало, чтобы из него прийти к систе¬

ме. Для Введенского же научное познание как система, целост¬

ность - это основание, фундамент, который не может не предпола¬

гать возведения на нем здания мировоззрения, и, таким образом, оно

(это познание) скорее синтетично: оно содержит условия и действи¬

тельности научного знания и наличия чего-то, что научным знанием

не является, но в то же время им допускается как необходимое, в том

числе и для своего существования. Но этот акцент, на самом деле,

существенным образом определяет и характер решения поставлен¬

ной перед философией задачи.
Если Коген в замечании Канта о возможности в будущем суще¬

ствования метафизики видит рецидив непоследовательности основа¬

теля философского критицизма, приводящей к дуализму и психоло¬

гизму и требующей своего преодоления, Введенский с большим до¬

верием отнесся к этой позиции Канта, считая, что ее нужно скорее

не преодолевать, а более выверенно и точно развивать те интенции,

которые в ней заложены, что, конечно же, влечет за собой и эле¬

менты критики кантовской системы, и пересмотр некоторых ее по¬

ложений.
Если Коген ищет преодоление кантовского дуализма и психоло¬

гизма в примордиальном единстве через большую, чем у Канта, “чи¬

стоту” самого примордиального, то Введенский видит это преодоле¬

ние в большей согласованности дуальных частей, теоретического и
345

практического разума, их большей взаимной согласованности и вза¬

имозависимости. Именно этим, на мой взгляд, определяется боль¬

шая самостоятельность Когена, большая критичность и инноваци¬

онность по сравнению с философией Канта, чем у Введенского, что

в свою очередь послужило причиной споров вокруг неокантианства

русского философа.
Введенский в своей борьбе с метафизикой прибегает к полному

отрицанию объективных сторон кантовского критицизма. Именно

здесь, т.е. в независимом от субъекта мире вещей в себе, аффициру-

ющих человеческое восприятие, Введенский, как и большинство

критических последователей Канта, видит источник противоречия

всей системы немецкого философа. У Когена идет планомерная и

кропотливая работа - от критики к логике познания, с одной сторо¬

ны, по сохранению объективной и субъективной составляющих

процесса познания, но с другой - по минимизации дистанции между

ними, т.е. по поискам той точки, которая совмещала бы в себе не¬

противоречивым, естественным образом и объективный, и субъек¬

тивный моменты. Метод чистоты, который в своем поиске разраба¬

тывает Коген, как раз и призван избавить субъект и объект от ка¬

ких-либо признаков активности или пассивности. Насколько это ему

удалось, подробно рассматривает другой русский неокантианец вто¬

рой волны, один из основателей международного журнала “Логос”

Б. Яковенко38.
Очень высоко оценивая философию Когена, прежде всего как

великолепный синтез кантовской и гегелевской философских сис¬

тем, как фокус, в котором сходятся в основных своих мотивах глав¬

нейшие течения философской мысли рубежа XIX-XX вв., Яковенко

считает, что она служит идеальной отправной точкой любой после¬

дующей философии. Тем принципиальней и продуктивней для всей

будущей философии выявление слабых мест, скрытых недостатков

когеновской системы, для того чтобы можно было по праву произ¬

нести сакраментальные слова: “Вперед вместе с Когеном!”40.
Главным недостатком трансцендентальной философии Герма¬

на Когена, который определяет все остальные, Яковенко, как ни

парадоксально может на первый взгляд показаться, считает то, с

чем Коген, продолжая многовековую традицию научной филосо¬

фии, ожесточенно борется, а именно когеновский психологизм.

Яковенко справедливо полагает, что в искоренении этого “порока”

Коген продвинулся весьма далеко - как никто другой из современ¬

ных философов, и все же не сумел избавиться от него окончатель¬

но. Психологическое в системе Когена играет сознательно-подго¬

товительную и бессознательно направляющую роль. Тем, что Ко¬

ген в действительности принимает трансцендентальный метод Кан¬

та за метафизическое исследование, а его метафизическое исследо¬

вание - за психологическую ступень такового, он не избавляется от

психологизма, а лишь переводит его из генетической плоскости в
346

плоскость феноменологическую. Изгоняемый в дверь в

“Kantschriften”, психологизм проникает в окно в “Логике чистого

познания”, находя выражение в математизации познания и в по¬

строении науки по схеме познавательного процесса. Не избегает

психологических коннотаций, по мысли другого русского филосо¬

фа Е.Н. Трубецкого, и когеновский принцип первоначала. “Коген, -

отмечает он, - очевидно не заметил, что первоначалом всего дейст¬

вительного и возможного может быть только мысль безусловная,

только такая мысль, которая сама в себе имеет свое безусловное

начало и ни в чем другом не зачинается, ни от какого другого нача¬

ла не зависит. Вместо этого у Когена в роли “первоначала” оказа¬

лась мысль антропологически обусловленная, наше методическое

понятие, наша категория, наши изменчивые приемы исследования -

стало быть, мысль, зависящая от множества других начал и прежде

всего - от изменчивой человеческой стихии...”40.
Введенский идет по другому пути, “новому и легкому”, как он

сам его характеризует: метафизичность он преодолевает субъекти-

визацией - познание является чисто субъективным процессом, зако¬

номерно возникающую при этом опасность психологизма он пре¬

одолевает, заключая суть процесса познания в логические рамки, и,

наконец, возникающую при этом опасность солипсизма спасает не¬

обходимостью метафизики и признанием за феноменом веры как

гносеологического, так и нравственного аспектов. Указанная логи¬

ка легко реконструируется по трем основным работам Введенского.

“О пределах и признаках одушевления” (1892), где он приходит к от¬

крытию нового психофизиологического закона, который, по словам

самого автора, может быть назван “законом отсутствия объектив¬

ных признаков одушевления”41. И тогда единственным средством

оправдания стремления нашего существа к признанию существова¬

ния одушевленности чужой жизни оказываются постулаты нравст¬

венного чувства, которые в свою очередь порождают метафизиче¬

ское чувство, открывающее возможность метафизического позна¬

ния. “Новое и легкое доказательство философского критицизма”

(1909), где он устанавливает, что из четырех логических законов,

два - закон исключенного третьего и закон тождества - обладают

всеми признаками естественного закона, закон достаточного осно¬

вания - признаками нормативного закона, а вот закон противоре¬

чия - признаками как естественного, так и нормативного закона.

Для объяснения подобного факта Введенский обращается к разли¬

чению представления и мышления: мы можем мыслить то, что не

представимо, поэтому, чтобы наше мышление было правильным,

нужно следовать всем четырем законам логики, но чтобы закон

противоречия не стал только нормативным, его нужно как можно

последовательней превращать в естественный, а последнего мы спо¬

собны достичь путем следования нашего мышления нашим же пред¬

ставлениям, т.е. запретить мыслить то, что не представимо. “Логи¬
347

ка, как часть теории познания” (три издания: 1909, 1912 и 1917), где

Введенский, доказывая невозможность метафизического знания

ввиду его абсолютной субъективности, выявляет наличие трех ви¬

дов веры: наивной, слепой, к которой он относил и признание вещей

в себе, и допущенной критическим рассудком, к которой тот причис¬

лил безусловную необходимость нравственного долга.
Н.О. Лосский, указывая на умозрительность разделения законов

логики своего учителя А.И. Введенского на нормативные и естест¬

венные, полагает их и нормативными, и естественными, справедли¬

во считая, что они - нормативны, ибо человек не может не прислу¬

шаться к их требованию мыслить нормально, а значит - правильно

и, следовательно, естественно. И как же еще, спрашивает Лосский,

доказать, что мир представлений является единственно реальным

миром, если не прибегать к помощи веры? Только предположения¬

ми о познающем субъекте как о замкнутой на себе монаде, способ¬

ной наблюдать только свои представления.
Абсолютизировав момент субъективного в познании, Введен¬

скому в целом не удалось непротиворечивым образом преодолеть

психологизм, дуализм и метафизичность Канта. Скорее, напротив,

его субъективизм приводит к солипсизму, логицизм - к еще боль¬

шему дуализму, а декларируемое неприятие метафизики - к неиз¬

бежному ее приятию в виде такого этико-гносеологического фено¬

мена, как вера, который в конечном счете и обеспечивает единство

системы философского критицизма русского неокантианца. Приз¬

нание метафизики в составе цельного мировоззрения в виде мо¬

рально обоснованной веры сближало его позицию с позицией рус¬

ских религиозных метафизиков. Не случайно поэтому Е.Н. Трубец¬

кой, посвятивший критике Канта и кантианства работу, где в каче¬

стве ошибочного развития учения Канта называет “отрицание не¬

обходимости выхода в метафизику”42, ни разу не упоминает имя
А.И. Введенского.
Таким образом, можно в целом констатировать неудачу после¬

довательного гносеологизма, не сумевшего преодолеть кантовских

противоречий. Необходима была иная точка зрения на эту пробле¬

матику. Наиболее радикально новую точку зрения в качестве анти-

психологической программы выразил в “Предисловии” к своей кни¬

ге “Предмет знания” С.Л. Франк: «В сущности говоря, все движение

очищения гносеологии от “психологизма” сводится именно к унич¬

тожению особой “теории познания” как науки, отличной от “теории

бытия” и предшествующей ей”43. Большую и еще недостаточно оце¬

ненную роль в повороте отечественной философии к онтологиче¬

ской точке зрения сыграл неокантианец Б. Яковенко своей крити¬

кой скрытого психологизма в различного рода трансцендентализме

и разработкой системы трансцендентального плюрализма, интуи-

тивно-мистически прозревающего истинно-сущее. К сожалению,

ему не удалось завершить разработку своей системы, его филосо¬
348

фия содержит скорее проект таковой. Доведя борьбу с психологиз¬

мом до логического завершения, Яковенко осознает опасность пере¬

рождения критицизма в скептицизм, и поэтому на помощь гносеоло¬

гии он привлекает онтологию, мостиком между которыми служит у

него интуиция.
Б. Яковенко был одним из самых известных русских учеников

марбургского неокантианца, среди которых можно выделить также

Б. Пастернака, В. Сеземана, Б. Фохта, М. Кагана, С. Рубинштейна,

Г. Ланца. Со многими из них Коген поддерживал тесные дружеские

отношения. Насколько представительна и весома была тогда рус¬

ская община университета г. Марбурга свидетельствует тот факт,

что в юбилейный сборник, посвященный 70-летию Г. Когена, вошли

две работы русских философов: статьи В. Сеземана и Б. Вышеслав¬

цева. Причем к печати их рекомендовал сам П. Наторп45. Но, к со¬

жалению, пока мало что известно о связях Когена с его русскими

учениками, как, собственно, и об архиве этого немецкого философа.
*	* *
После смерти Г. Когена, последовавшей 4 апреля 1918 г. в Берлине,

остались большая библиотека и рукописное наследие, включавшее в

себя тексты лекций, переписку с коллегами, друзьями, учениками,

всевозможные подготовительные материалы как к опубликован¬

ным, так и к только готовящимся к публикации работам. Все это

отошло жене философа Марте Коген (урожденной Левандовски).

Первую попытку создания архивного центра по изучению и опубли¬

кованию наследия Г. Когена предпринял сразу после смерти своего

многолетнего коллеги и друга П. Наторп. Во всяком случае, о таком

намерении он сообщил в двух своих письмах, датированных соответ¬

ственно 17 мая и 26 июня 1918 г.46 В частности, в письме от 17 мая он

высказывается за сохранение богатого и ценного наследия, для чего

может быть учрежден архив Когена и лучше всего при библиотеке

университета г. Марбург. Особое внимание, по мнению Наторпа,

следует уделить обработке и последующей публикации сохранив¬

шихся только в рукописном виде лекций Когена, посвященных пси¬

хологии. Как известно, психология составляет четвертую основную

часть философской системы марбургского неокантианца, наряду с

логикой, этикой и эстетикой. И наконец, еще одним важным вопро¬

сом Наторп считает сохранение уникальной библиотеки Г. Когена,

цена которой по самым приблизительным подсчетам колебалась от

40 до 80 тыс. марок (сумма по тем временам огромная). По мысли

Наторпа, которую он подтвердил и во втором своем письме от 26 ию¬

ня, лучшим вариантом была бы передача всей библиотеки философ¬

скому семинару университета Марбурга для учреждения друзьями и

почитателями немецкого философа фонда его имени. Это позволило
349

бы продолжать неокантианские штудии марбургской школы и могло

служить действенным памятником ее основателю.
Однако жена Когена была иного мнения, и по-своему распоря¬

дилась судьбой наследия мужа в своем Завещании от 15 января

1932 г. В нем она объявляет своим наследником фонд Германа Ко¬

гена, который был основан Еврейской академией уже после смерти

Пауля Наторпа (1924). Но отдельным пунктом в § 6 Марта Коген

оговаривает судьбу рукописного наследия мужа: “Доход от произве¬

дений моего мужа, а также его рукописи достаются еврейской общи¬

не Берлина”. 11 марта 1933 г. в дополнении к Завещанию она отме¬

няет § 6 и передает доход от произведений Г. Когена и его рукописи

в ведение того же фонда. И наконец, последнее изменение по этому

пункту М. Коген вносит в свое Завещание 24 ноября 1938 г. “В сво¬

ем дополнении от 26 августа 1934 года вместо фонда Германа Коге¬

на в Берлине я назначила Общество содействия изучению еврейст¬

ва, как зарегистрированное общество, в качестве своего наследника.

Теперь я устанавливаю, что в случае, если это общество не сможет

или не захочет быть наследником, моим наследником должна быть

еврейская община Берлина”.
Но люди полагают, а судьба располагает, и она следующим об¬

разом распорядилась наследием немецкого философа Г. Когена.
Что касается библиотеки, которая по самым разным источни¬

кам насчитывала от 5 до 7 тыс. томов, то фрау М. Коген - скорей

всего ввиду тяжелого материального положения - продала ее биб¬

лиотеке еврейской общины г. Франкфурта-на-Майне. Эта библио¬

тека, как ни странно, благополучно пережила нацистские времена,

так как, по предложению одного из ведущих нацистских идеологов

Альфреда Розенберга, был создан Франкфуртский институт по изу¬

чению еврейского вопроса. Ведущая роль в формировании этого ин¬

ститута отводилась библиотеке, которая постоянно пополнялась до¬

ставляемыми с оккупированных нацистами территорий еврейскими

манускриптами. После войны, в 1949 г., было принято решение пе¬

редать библиотеку Когена Еврейскому университету г. Иерусалима.

Сейчас там находится от 3.5 до 3.8 тыс. томов из этой библиотеки со

штампом “Библиотека Германа Когена в библиотеке израильской

общины г. Франкфурта-на-Майне”46.
Что касается рукописного наследия, то оно большей частью ос¬

тавалось в распоряжении Марты Коген. Согласно ее Завещанию

оно должно было после ее смерти отойти еврейской общине г. Бер¬

лина. Но произошло ли это на самом деле и где сейчас бумаги еврей¬

ской общины Берлина - неизвестно. Нет ни письменных, ни каких-

то других подтверждений тому, что рукописное наследие Г. Когена

было передано еврейской общине, и в целом судьба всего этого ев¬

рейского архива до сих пор неизвестна. После того как 1 сентября

1942 г. фрау Коген была депортирована из Берлина в концентраци¬

онный лагерь г. Терезиенштадта, где и умерла 12 сентября того же
350

года в возрасте 82 лет, обрываются и любые свидетельства о суще¬

ствовании рукописного наследия. Особенно печально, что вместе с

ним пропали и лекции Когена “Психология как энциклопедия фило¬

софии”, которые были заявлены им в качестве 4-х часовых занятий

в неделю в зимние семестры 1905/06 и 1908/09 гг. и 2-х часовых - в

летний семестр 1916 г.
Все, что сегодня находится в распоряжении исследователей из

рукописного наследия, - это 150 листов и небольших кусочков бума¬

ги с пометками, сделанными рукой Г. Когена, сохранившихся в уни¬

верситетской библиотеке г. Марбурга, и письма - в основном из на¬

следия П. Наторпа, - адресованные по большей части своему бли¬

жайшему соратнику и другу.
А самое интересное, вероятно, скрыто в так называемом Особом

архиве, собранном в различных провинциях Германии, которые за¬

хватили советские войска в 1944-1945 гг. Эти материалы были от¬

правлены в Москву и до 1990 г. находились в ведении КГБ, закрыты¬

ми для доступа исследователей. Теперь эта коллекция исторических

документов входит в собрание Русского государственного военного

архива; с 1990 г. она открыта для научных исследований. Предполо¬

жительно именно там хранится утерянная часть рукописного насле¬

дия Когена, которая - тоже пока вероятно - оставалась в распоряже¬

нии еврейской общины г. Берлина, пока не была вывезена в Москву

советскими солдатами. Возможно, в этом архиве обнаружится и пе¬

реписка Когена, и тексты его лекций, и подготовительные материа¬

лы к ним и многие другие свидетельства жизни и творчества выдаю¬

щегося немецкого философа. Однако данное предположение нужда¬

ется в тщательной проверке, которая может привести либо к долго¬

жданной находке, либо к очередному разочарованию.
1	См.: Вашестов А.Г. Жизнь и труды Б.А. Фохта // Историко-философский

ежегодник’91. М., 1991. С. 224-225.
2	О нюансах отношения русских философов к Канту см.: Ахутин A.B. София

и черт (Кант перед лицом русской религиозной метафизики) // Вопр.филосо-

фии. 1990. № 1.
3	Флоренский П.А. Обратная перспектива // Соч.: В 2 т. Т. 2; У водоразделов

мысли. М., 1990. С. 59.
4	Трубецкой Е.Н. Панметодизм в этике (К характеристике учения Когена) //

- Вопр. философии и психологии. № 97. 1909. С. 158.
5	См.: Cohen H. Kants Theorie der Erfahrung // Cohen H. Werke. Bd. 1, 1.1.

Hildesheim, 1987. S. 107.
6	Ibid. S. 108.
7	Cm.: Stolzenberg J. Ursprung und System: Probleme der Begründung systematischer

Philosophie im Werk Hermann Cohen, Paul Natorp und beim früher

Martin Heidegger. Göttingen, 1995. S. 38-46.
8	Cm.: Cohen H. Kants Theorie der Erfahrung. S. 282-283.
9	Cm.: Ibid. S. 284.
10	Cm.: Ibid. S. 325-326.
351

11	Cohen H. Logik der reinen Erkenntnis // Cohen H. Werke. 4. Aufl. Hildesheim, 1977.

Bd. 4. S. 13.
12	Б. Яковенко переводит этот термин как “происхождение”, что тоже верно,

но, может быть, не так глубоко передает смысл когеновского центрального

понятия, см.: Яковенко Б. Философия Когена //Логос. 1910. № 1.
13	Cohen H. Logik der reinen Erkenntnis. S. 13.
14	Ibid. S. 28.
15	Ibid. S. 29.
16	Ibid. S. 53.
17	Ibid. S. 59.
18	См.: Булгаков С.Н. Философия хозяйства // Соч.: В 2 т. М., 1994. Т. 1. С. 195.
19	Cohen H. Ethik des reinen Willens. 2. Aufl. В., 1907. S. VII.
20	См.: Ibid. S. 89.
21	“...так как этика может признать только чистую волю, как волю, то в этом

она становится зависимой от логики. Ибо только логика определяет понятие

чистоты”. Ibid. S. 28-29.
22	“С понятием единства для нас тотчас открывается взаимосвязь науки о праве

не только с этикой, но и с логикой. Только логика может научить, что может

значить единство” - Ibid. S. 73.
23	“Истина означает взаимосвязь и созвучие (Einklang) теоретической и этиче¬

ской проблемы... Только в логике истина не дана. Но она не может быть да¬

на и только в этике. Только в связи логики и этики следует искать истину,

только для этой связи следует ее требовать” - Ibid. S. 89. См. также:

Holzhey H. Cohen und Natorp. Basel; Stuttgart, 1986. Bd. 1. S. 319.
24	Cohen H. Ethik des reinen Willens. S. 3.
25	Ibid. S. 4.
26	Cm.: Ibid. S. 231.
27	Рубинштейн СЛ. О философской системе Г. Когена // Историко-философ¬

ский ежегодник’92. М., 1994. С. 247-248.
28	Трубецкой Е.Н. Панметодизм в этике. СПб., 1909. С. 13 L
29	Cohen H. Ethik des reinen Willens. S. 314.
30	Ibid. S. 342.
31	Ibid. S. 339.
32	Бердяев H.A. Смысл истории. M., 1990. C. 76.
33	Cohen H. Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums. 2 Aufl. Köln, 1959.

S. 38.
34	Ibid. S. 39.
35	Русская мысль: Ежемесячное литературно-политическое издание (Москва,

Петербург) 1914. Кн.VI. Июнь. 1914.
36	Ермичев A.A. Приезд Германа Когена в Россию // Ермичев A.A. О филосо¬

фии в России. СПб., 1998. С. 115.
37	Вышеславцев Б.П. Вечное в русской философии // Вышеславцев Б.П. Этика

преображенного Эроса. М., 1994. С. 324.
38	См.: Яковенко Б.В. О теоретической философии Германа Когена // Яковен¬

ко Б.В. Мощь философии. СПб., 2000. С. 424-473.
39	Там же. С. 472.
40	Трубецкой Е.Н. Метафизические предположения познания: Опыт развития

преодоления Канта и кантианства. М., 1917. С. 240.
41	Введенский А. О пределах и признаках одушевления. СПб., 1892. С. 30.
42	Трубецкой Е.Н. Метафизические предположения познания. С. 209.
43	Франк СЛ. Предмет знания. Пг., 1915. C. V.
44	Natorp an Görland (Brief) // Holzhey H. Cohen und Natorp. Basel; Stuttgart, 1986.

Bd. 2. S. 392.
352

45	Ксерокопии писем П. Наторпа и “Завещания” Марты Коген любезно предо¬

ставлены руководителем архива Г. Когена профессором Г. Хольцхеем (уни¬

верситет г. Цюрих).
46	Wiedebach H. Die Hermann-Cohen-Bibliothek // Cohen H. Werke. Bd. 2:

Supplementa. Zürich, 2000. S. 1.
“ШЕСТОВ И БАТАЙ”:

СОГЛАСИЕ НА ФИЛОСОФИЮ ТРАГЕДИИ

Камила Морандо
Да кто же, наконец, такие все эти Достоевские и Ницше, которые

говорят как власть имущие? Чему они нас научат?.. Но они ничему

нас не “учат”. Нет большего заблуждения, чем распространенное в

русской публике мнение, что писатель существует для читателя.

Наоборот - читатель существует для писателя. Достоевский и

Ницше говорят не затем, чтоб распространить среди людей свои

убеждения и просветить ближних. Они сами ищут света; они не ве¬

рят себе, что то, что им кажется светом, есть точно свет, а не

обманчивый блуждающий огонек или, хуже того, - галлюцинация их

распространенного воображения. Они зовут к себе читателя как

свидетеля, они от него хотят получить право думать по-своему,

надеяться, право существовать. Идеализм и теория познания пря¬

мо возвещают им: вы безумцы, вы безнравственные, осужденные,

погибшие люди. И они апеллируют к последней инстанции в надеж¬

де, что этот ужасный приговор будет отменен... Может быть,

большинство читателей не хочет этого знать, но сочинения Дос¬

тоевского и Ницше содержат не ответ, а вопрос. Вопрос: имеют

ли надежды те люди, которые отвергнуты наукой и моралью, то

есть возможна ли философия трагедии?1
Жоржа Батая и Льва Шестова связывают размышления о траге¬

дии и философии, которые, по определению Шестова, “начинаются

только тогда, когда человек теряет все критерии истины, когда он

чувствует, что не может обладать ни одним из ее критериев, и даже

не нуждается в них”2.
О	связи между Батаем и Шестовым впервые заговорил Ми¬

шель Сюриа в своем замечательном эссе Жорж Батай, смерть в

творчестве, опубликованном в Париже в 1988 г., а затем в статье

В конце концов, произвол. От “философии” Льва Шестова к “фи¬
1	Лев Шестов. Достоевский и Ницше (Философия трагедии) // Избр. соч. М.,

1993. С. 171-172.
2	Chestov L. La philosophie de la tragedie: Dostojevsky et Neitzsche. P., 1966. P. 6.
12. Истор-филос. ежегодн., 2003
353

лософии Жоржа Батая”, зачитанной на коллоквиуме, посвященном

Батаю, в Орлеане в 1993 г.3
С 1923 по 1925 гг. Шестов и Батай встречаются, беседуют о фи¬

лософии и литературе. Это происходит незадолго до знакомства

Шестова с Бенжаменом Фонданом.
Имена Льва Шестова и Жоржа Батая связаны с момента публи¬

кации в 1925 г. в Париже французского перевода работы Шестова

Добро в учении графа Толстого и Ницше, выполненного годом

раньше, в 1924 г., Батаем совместно с дочерью Шестова Раго-Шес-

товой. Кроме того, русский философ помогает Батаю в чтении Ниц¬

ше, а затем и Паскаля. Знакомство и общение этих личностей поз¬

воляют нам продолжить изучение “философской” манеры письма

каждого из них и выявить существенную силу трагического, нашед¬

шего выражение в их сочинениях.
Цитируя обоих мыслителей, мы предоставим им возможность

свободно вести свой письменный диалог и постараемся указать на ту

роль, которую сыграл Шестов в творчестве Батая.
*	* *
Текст философской автобиографии, написанный Батаем в кон¬

це жизни, начинается словами: “Еще со школьных лет я связал фи¬

лософию со смыслом моей жизни. Как это, конечно, и бывает в та¬

ком возрасте
На творчество Батая часто смотрят как на то, что плохо подда¬

ется оценке, ибо оно свидетельствует о воле человека, знаменующе¬

го соединение неопределенного и невозможного, знатока хартий и

документов и блестящего нумизмата, пытливого исследователя фи¬

лософии, социологии и этнографии, соблазненного историей искус¬

ства и живописью, искателя тайных обществ, в которых жертвопри¬

ношение дает возможность переописать себя в мифологии. Глаз и

суверенитет, смерть и смех, жертвоприношение и эротизм формиру¬

ют словарь и отражают суть мысли этого человека, первым начав¬

шего реабилитировать творчество Ницше в 1936 г., яростно проти¬

вясь фашистской трактовке его текстов. Он был одним из тех, кто

не последовал “моде” и не примкнул ни к одному идейному течению

своего времени, будь то сюрреализм Бретона или французская ком¬

мунистическая партия.
Выросший в мире болезненных одержимостей, где помеша¬

тельство граничит с раскрытием истины смерти, Жорж Батай
3	Surya М. Georges Bataille, la mort à l’œuvre. P., 1988 et 1992; Idem. L’arbitrare après

tout. De la “philosophie” de Leon Chestov à la “philosophie de Georges Bataille” //

Georges Bataille après tout. P., 1995. P. 213-231.
4	Bataille G. Texte de l’autobiographie philosophique//Oeuv Compl. T. 8. P., 1976.

P. 562. (Далее: О.C.).
354

предстает обезумевшим и потрясенным свидетелем мрачного дет¬

ства: образы его слепого отца-сифилитика, “святого” и “безумно¬

го”, матери, отчаявшейся, погруженной в тоску и меланхолию, за¬

нимают значительное место в его литературном творчестве. В ав¬

тобиографии Батай рассказывает, что, будучи комиссован по со¬

стоянию здоровья в 1917 г., он записался в семинарию и провел там

один учебный год - с 1917 по 1918. Его обращение в католицизм

произошло в 1914 г. в Реймсе. Как бы то ни было, в письмах, опуб¬

ликованных в 1997 г., адресованных некоему Жану-Габриэлю, он

говорит, что не решался “немедленно удалиться от мира” и стать

семинаристом, так как “не находил в себе призвания к этому”5. Ба¬

тай пришел к вере, узнав об объявлении войны в 1914 г., и покинул

своего “нерелигиозного” отца6.
Первая опубликованная под его именем книга Собор Реймской

Богоматери, датируемая, как правило, 1918 г., представляет собой

благочестивый рассказ, свидетельство “набожного” периода жизни

писателя7. Эта публикация полностью маргинальна по отношению

ко всему остальному творчеству Батая. Автор не упоминал о ней, ее

обнаружили лишь после его смерти. Дени Олье рассматривает мол¬

чание Батая по поводу этого текста как “разрыв, посредством ко¬

торого осуществляется манера письма Батая”. “Батай станет

писать лишь для того, чтобы разрушить этот собор; чтобы за¬

ставить его умолкнуть, он будет писать против этого текста.

Но не в фетишистской фиксации (словно на неком первородном

грехе) и не только против этого текста, этих шести страниц,

которые ретроспективно могли бы показаться не соответству¬

ющими всему остальному; он будет писать против принуждаю¬

щей его глухой идеологической необходимости, против храма куда

более тайного и обширного, в котором он виден насквозь и кото¬

рый мешал ему писать этот текст. Это привело к тому, что пи¬

сать он смог только после него и против него, против подавляю¬

щей архитектуры созидательных ценностей”8.
5	Bataille G. Choix de lettres 1917-1962 / Éd. établ. et présent, par Michel Surya. P.,

1997. P. 13, 19; Из этих писем видно, сколь сильно колебался Батай прежде

чем выбрал религиозную стезю. Однако в них отрицается факт поступления

в семинарию Сен-Флу, о котором рассказывает Батай. Жана-Габриэля иден¬

тифицировать не удалось.
6	Отец Жоржа Батая, Жозеф-Аристид Батай, умер в одиночестве 6 ноября 1915 г.,

в Реймсе, покинутым Жоржем и его матерью при эвакуации, последовавшей за

бомбардировками в сентябре 1914 г. И хотя воспоминания Батая об отце окра¬

шены отчаянием и ужасом, в его душе глубоко замечатлелось это событие.
7	Bataille G. Notre Dame de Rheims, Saint-Flour, 1918; Idem. О. С. T. 1. P., 1970.

P. 611-616. Эта книга упоминается в некрологе, составленном в 1964 г. со¬

курсником Батая по Школе хартий Андре Массоном (однофамильцем худож¬

ника), ставшим главным смотрителем библиотек.
8	Hollier D. La prise de la Concorde, suivi des Les dimanches de la vie, Essais sur

Georges Bataille. P., 1974. P. 32.

В 1918 г. юноша все еще колеблется в выборе между светской и

религиозной жизнью. Разрыв с католицизмом произойдет позже,

как раз в период общения с Шестовым. В 1922 г. в Национальной

школе хартий Батай защищает диплом на тему “Рыцарский орден.

Сказание в стихах XIII в.”, который министр образования охаракте¬

ризует как “философский и исторический одновременно”.
Работы Батая поразительны и разнообразны: подпольные “эро¬

тические” книги, опубликованные под псевдонимами9, эссе о доисто¬

рической живописи -Ласко, или Рождение искусства и Мане, “фи¬

лософские” произведения, такие как Виновный, Внутренний опыт,

Отверженная доля, Литература и зло и Эротизм10. До второй ми¬

ровой войны он издает журналы Документы и Ацефал, сотруднича¬

ет с журналом Социальная критика, первым левым печатным орга¬

ном, критикующим сталинизм и постепенно возрождающим автори¬

тет Ленина и Троцкого. Кроме того, он организует революционные

“кружки” (в 1935 г. - Контр-Атак, а в 1937 г. - Коллеж социологии),

для которых политическая необходимость и ангажированность ос¬

таются оружием свободы и средством соединения людей и сакраль¬

ного, влюбленных и мифов.
В основе его рефлексии лежит попытка определить понятия

экономии и траты, которые впервые начал разрабатывать Мар¬

сель Мосс, охарактеризовав их как обмен и дар11. Батай дополняет

это исследование теорией притяжения и отталкивания, позволяю¬

щей “расшифровать” жертвоприношения, культы и ритуалы раз¬

личных древних и современных обществ. Философское письмо Ба¬

тая - это крайняя форма трансгрессии, основанная на неограничен¬

ном и противоречивом опыте исступления, наслаждения и страда¬

ния, переживанию которого этот человек посвящает свою жизнь и

творчество, дабы, терзаясь и принося себя в жертву, испытать все.

19 марта 1938 г., на заседании Коллежа социологии, он описывает и

анализирует “экзистенциальную” форму общества, связывая ее с

понятием “тотальности”, которая дает обществу “реальность, суще¬
9	Как, например, История глаза, вышедшая под псевдонимом Лорд Ош в Па¬

риже в 1928 г. без указания имени издателя (Рене Бонель); Мадам Эдварда,

вышедшая под псевдонимом Пьер Анжелик в Париже в издательстве Робе¬

ра Шатте “Солитер” в 1941 г.; Крошка, опубликованная под псевдонимом

Людовик Тридцатый в Париже без имени издателя (Робер Шатте) в 1943 г.

Под именем Батая эти книги выйдут в свет только после смерти писателя.
10	Эти эссе Батая опубликованы под его именем: Отверженная доля - в 1949,

Внутренний опыт - в 1954, Ласко, или Рождение искусства и Мане - в 1955,

Литература и зло и Эротизм - в 1957, Виновный - в 1961 г. Полное собра¬

ние сочинений Батая издавалось парижским издательством Галлимар

(Gallimard) в 12 томах, с 1970 по 1988 г.
11	Марсель Мосс (1873-1950), в частности, написал эссе, которое оказало серь¬

езное влияние на Батая; речь идет о работе Очерк о даре. Форма и смысл об¬

мена в архаических обществах (1932-1934 гг.).
356

ствующую для себя самой, реальность, в которой есть простой и

чистый поиск экзистенции, простая и чистая воля быть незавш

симым от любой частной цели”12.
Философские работы Жоржа Батая, даже если сам он отказыва¬

ется признать это, составляют неотъемлемую часть его творчества.

На протяжении всей жизни он - страстный читатель, “дешифров¬

щик” философских рукописей, питающих его собственные тексты.

В биографической справке, написанной Батаем в конце жизни, мож¬

но выделить несколько красноречивых высказываний, свидетельст¬

вующих о несомненной его потребности в философии: “Начиная с

1914 года уже нет сомнения, что его дело в этом мире - писать, в

частности - разрабатывать парадоксальную философию... Фило¬

софия, к примеру, для Батая сводится к акробатике в худшем

смысле слова. Речь идет не о достижении цели, а об избегании тех

ловушек, которые являют собой эти цели. Не уклоняться от це¬

лей, выпадающих на долю всех людей, а сохранять за собой частич¬

ный суверенитет, нечто частично к ним несводимое - такова

установка, вытекающая из религиозного опыта. Но освобожден¬

ный от поиска средств религиозный опыт, он-то - ничто, коли

сам не является целью! У Батая, со своей стороны, есть труд, а

он есть усилие, предпринимаемое ради уклонения, усилие высвобо¬

ждения в смысле безусловной свободы”13.
Ницше, Сад, Гегель и Гераклит - ярчайшее созвездие, освещаю¬

щее тексты Жоржа Батая; он цитирует их, трактует, непрерывно

дискутирует и устанавливает с ними на удивление “человеческие”

отношения.
Не так заметно “русское” влияние, которое Батай испытал,

во-первых, читая русских писателей и философов, а во-вторых, об¬

щаясь с русскими интеллигентами, преподававшими в Париже или

искавшими единомышленников в своей идеологической борьбе. Так

в жизни Батая появился и Лев Шестов, открывший для него филосо¬

фию и литературу.
*	* *
Когда Шестов в 1923 г. встретил Жоржа Батая, последний опубли¬

ковал лишь небольшую книжку - Собор Реймской Богоматери. К

тому времени Батай только что закончил чтение По ту сторону до¬

бра и зла Ницше и приступил к Фрейду. В качестве “посредника” и

“историка философии”, по выражению Бенжамена Фондана,

Лев Шестов советует Батаю прочесть не только Достоевского, но и
12	Bataille G. Confréries, ordres, sociétés secrètes, églises. Conférence du samedi
19	mairs 1938 // Hollier D. Le Collège de Sociologie. P., 1995. P. 241.
13	Bataille G. Notice biotraphique // O.C. T. 8. P., 1976. P. 459, 462.
357

работы Ницше, Платона, Паскаля и Толстого, чтобы, как пишет

Фондан, понять “глубочайшую мысль, состоявшую в том, что фи¬

лософия есть приуготовление к смерти”и.
Среди книг, которые брал Батай в Национальной Парижской

библиотеке, можно найти и других русских авторов, часть из кото¬

рых, конечно же, была рекомендована Шестовым: в 1924 г. - Веч¬

ный муж Достоевского, Евгений Онегин Пушкина, Откровения

смерти Шестова; в 1925 г. - Бесы Достоевского, Ревизор Гоголя,

полный французско-русский словарь, Преступление и наказание

Достоевского, Записки из подполья Достоевского, Детская бо¬

лезнь левизны в коммунизме Ленина, Пролетарская революция и

ренегат Каутский Ленина же; в 1930 г. - Маркс и Энгельс Рязано¬

ва, К социализму или капитализму? Троцкого, Основные вопросы

марксизма Плеханова; в 1931 г. - Записки революционера Кропот¬

кина; в 1932-1933 гг. - Сочинения Бакунина; Теория историческо¬

го материализма Бухарина; в 1935 г. - История русской револю¬

ции Троцкого; и в 1937 г. - Взаимная помощь как фактор Эволю¬

ции Кропоткина.
Большое впечатление произвели на Батая произведения Досто¬

евского, особенно Записки из подполья, работы Льва Троцкого и

Георгия Плеханова, сама жизнь и творчество которого олицетворя¬

ют исторический переход русской философии от популизма к марк¬

сизму15. Работы Шестова, полученные от автора, также вызвали жи¬

вой интерес Батая.
Скорее всего Батай познакомился с Шестовым в Школе восточ¬

ных языков, куда записался для изучения русского и китайского,

впрочем китайский довольно быстро забросил. До 1925 г. Батай и

Шестов время от времени встречались в доме последнего, на улице

Саразат и проводили вечера в совместном чтении и рассуждениях.

Философия Шестова в то время была пропитана трагичностью. В

предисловии к своей книге Достоевский и Ницше, он задавался воп¬

росом, что есть философия трагедии: “Означает ли это филосо¬

фию безнадежности, отчаяния, безумия, даже смерти?”16.
В Тексте философской автобиографии Батай сообщает: «Фи¬

лософствование Льва Шестова исходило от Достоевского и Ниц¬

ше, и это прельщало меня. Я быстро почувствовал, что свойст¬

венное мне неистовство непреодолимо разделяет нас. Но я уважал

его; он негодовал по поводу моего нескрываемого отвращения к
14	Fondane В. Sur les rives de l’Ilissus. Après de la mort de Léon Chestov // Rencontres

avec Leon Chestov. P., 1982. P. 13. Текст подготовлен и прокомментирован На¬

талией Барановой и Мишелем Карассу (Nathalie Baranoff et Michel Carassou),

введение Мишеля Карассу.
15	Плеханов (1856-1918) провел часть жизни в Петрограде; как и Кропоткин, он

осуждал государственный переворот 25 октября 1917 г., приведший Ленина к

власти.
16	Лев Шестов. Достоевский и Ницше (Философия трагедии). С. 161.
358

философским штудиям, а я, когда Шестов глубокомысленно на¬

правлял меня в чтении Платона11, покорно слушал его. Именно ему

я обязан основными философскими познаниями... Вскоре после

этого, я, как и все мое поколение, стал тяготеть к марксизму. Ше¬

стов был эмигрантом из социалистической страны, и я отдалил¬

ся от него, оставаясь глубоко благодарным этому человеку...

Впоследствии лень и некоторая крайность поступков часто бу¬

дут сбивать меня с верного пути, но я и по сей день потрясен тем,

что понял, слушая его: неистовство человеческой мысли есть ни¬

что, пока оно не доведет эту мысль до завершения. Мысль

Льва Шестова удаляла меня от безудержного стремления к концу,

которое впервые смутно дало знать о себе уже в Лондоне (в обще¬

нии с философом Анри Бергсоном); нужно было как-то расстать¬

ся с Шестовым, но я был восхищен его терпением, проявленным ко

мне, умеющем в ту пору объясняться лишь с каким-то “унылым”

исступлением»18.
“Унылое исступление”, о котором говорит Батай, может быть

передано словами Шестова из предисловия к Философии трагедии:

“У нас остались живые, которые своим существованием смущали

и продолжают нас смущать еще более, чем погребенные, согласно

учению, мертвецы. У нас остались все не имеющие земных надежд,

все отчаявшиеся, все обезумевшие от ужасов жизни. Что делать с

ними? Кто возьмет на себя нечеловеческую обязанность зарыть в

землю этих?19
Не будучи учителем Батая, Лев Шестов все же сыграл “педаго¬

гическую” роль в его жизни. Прежде всего, их связывало чтение

Ницше. Последнего Батай открыл для себя в 1922 г., и этот опыт

чтения сыграл определяющую роль в формировании его мысли.

«Я впервые прочел Ницше (отрывки из “Так говорил Заратуст¬

ра” ), когда верил в Бога. Я был потрясен, но остался верен себе.

Однако я сильно изменился, и в 1922 году, прочитав “По ту сторо¬

ну добра и зла”, почувствовал, что мог бы сказать это и сам»10.
17	Мишель Сюриа отмечает, что пояснение может показаться странным, так

как утверждается, что “для Шестова, как потом и для Батая, Платон иг¬

рал очень незначительную роль” (Surya М. L’arbitraire après tout. De la

“philosophie” de Léon Chestov à la “philosophie de Georges Bataille”. P. 215). Бла¬

годаря чтению Платона возникла “идеальная триада”: глаз, отец и солнце.

Эта триада находит отклик в мысли и сочинениях Жоржа Батая. Однако за-

чарованность солнцем, вселяющим надежду и ослепляющим, светоносным и

непристойным, обретает в творчестве Батая свое перевернутое выражение,

так как с самого детства, испытывая мучительное отвращение к слепому от¬

цу, он определил эту триаду как мертвый глаз, черное солнце и леденящее ду¬

шу присутствие безумного и потерявшего человеческий облик отца.
18	Bataille G. Texte de l’autobiographie philosophique // O.C. T. 8. P. 562-563.
19	Лев Шестов. Достоевский и Ницше (Философия трагедии). С. 161.
20	Bataille G. Albert Camus ou la défaire de Nietzsche // Notes de la Souveraineté, O.C.

T. 8. P. 640 (рукопись, не включенного в издание предисловия).
359

В начале 20-х годов Батай не был достаточно хорошо знаком с

творчеством Ницше. К тому же, как и большинство его современни¬

ков, он “поэтизирует” и “идеализирует” Ницше. Шестов помогает

Батаю осознать ницшеанскую генеалогию в контексте общей исто¬

рии философии, объединяющей имена Паскаля, Плотина, Тертул-

лиана, Гераклита, Эпиктета. Более того, для Шестова, как отмечает

Мишель Сюриа, “мысль Ницше вновь овладевает тем, что стре¬

милась отвергнуть: она возникла уже не из ничто (ex nihilo), хаоса,

из отсутствия всяких связей и отношений”21.
Чтение работ Шестова позволяет Батаю проводить расколдовы¬

вающий анализ поэтического характера сочинений Ницше, каковые

в юности облекались тем - как и Батаем, на период его обращения в

католицизм в 1914 г. - в романтическую и идеалистическую форму.
*	* *
По утверждению Мишеля Сюриа, в письме от 10 июля 1923 г. Батай

сообщает Шестову о своем намерении написать специальную рабо¬

ту (статью? книгу?) о его творчестве. Возможно, Батай и написал ее,

а затем уничтожил - нам об этом неизвестно; однако это позволяет

сделать вывод, что он “достаточно хорошо был знаком с творче¬

ством Шестова, чтобы заявить самому автору о подобном наме¬

рении”, и что он “высоко оценивает его, чтобы усматривать по¬

лезным такое исследование”22. Батай знакомился с творчеством

Шестова, читая его, конечно, по-немецки23, ведь французские пере¬

воды в 1925 г. были редки24. Речь идет о первой книге, к которой Ба¬

тай намеревался обратиться, однако от этого проекта не осталось ни

малейшего следа - ни наброска, ни отрывка. Зато в 1925 г. вместе с

дочерью Шестова, Татьяной Раго-Шестовой, он работает над пере¬

водом одной из ранних книг Шестова - Добро в учении графа Тол¬

стого и Ницше (Философия и Проповедь), который будет опубли¬

кован в Париже в издательстве “Век”. Именно эта парижская публи¬

кация впервые вышла под именем Батая25. Более того, Батай впер¬
21	Surya М. Georges Bataille, la mort à l’oeuvre. P., 1992. P. 79.
22	Surya M. L’arbitraire après tout. De la “philosophie” de Léon Chestov à la “philoso¬

phie de Georges Bataile”. P. 215.
23	Батай хорошо владел иностранными языками: он отлично читал и писал на

английском, испанском, немецком, итальянском. Без сомнения, он мог читать

по-гречески и по-латыни.
24	Первая книга Шестова, переведенная на французский, Гефсиманская ночь (Фи¬

лософия Паскаля), появилась в 1923 г. в издательстве Грассе. Но большинство

книг Шестова были вначале переведены на немецкий в Берлине. Так, Власть

ключей (Берлин, 1923 г.) была переведена на французский только в 1927 г.
25	Как уточняет Мишель Сюриа, Батай подписался под переводом, хотя его зна¬

ние русского находилось на начальном уровне; его вклад состоял в том, что¬

бы “переложить” книгу на французский.
360

вые применяет в этом “переводе” манеру письма и мышления Ниц¬

ше, которого Шестов умышленно сравнивает с Толстым, противо¬

поставляя и передавая их мысль открыто тенденциозным тоном, ха¬

рактерным для того времени.
Во второй книге Шестов порывает с идеализмом своей первой

работы Шекспир и его критик Брандес и противопоставляет фило¬

софию Ницше учению Толстого. В начале своего эссе он цитирует

знаменитое письмо Белинского26 от 1941 г. к Боткину, в котором

тот окончательно отвергает гегелевские концепции: “Если бы мне и

удалось влезть на верхнюю ступень лестницы развития -я и там

бы попросил вас отдать мне отчет во всех жертвах условий жиз¬

ни и истории, во всех жертвах случайностей, суеверия, инквизиции

Филиппа II и пр., и пр.; иначе я с верхней ступени бросаюсь вниз го¬

ловой. Я не хочу счастья и даром, если не буду спокоен за счет ка¬

ждого из моих братьев по крови. Говорят, что дисгармония есть

условие гармонии: может быть, это очень выгодно и усладитель¬

но для меломанов, но уж, конечно, не для тех, которым суждено

выразить своею участью идею дисгармонии"21.
Это письмо указывает на изучение антиидеализма, которым ру¬

ководствовался Шестов и которое прельстило юного Батая. Книга

Шестова заканчивается следующими словами: «Добро - братская

любовь -мы знаем теперь из опыта Ницше - не есть Бог. Горе тем

любящим, у которых нет ничего выше сострадания”. Ницше от¬

крыл путь. Нужно искать того, что выше сострадания, выше до¬

бра. Нужно искать Бога»28.
В предисловии к своей книге “О Ницше”, опубликованной в

1945 г., Жорж Батай заявляет о желании присоединиться к Ницше в

этом поиске Бога: “Предельное безусловное стремление человека

было впервые выражено Ницше независимо от моральной цели и

от служения Богу... Трудности, с которыми столкнулся Ницше, -

отступаясь от Бога и отступаясь от добра, но все же горя тем

же пламенем, что и готовые отдать свои жизни рада Бога или

блага, - мне еще встретятся в свой черед"29.
26	В.Г. Белинский (1811-1848), литературный критик, сформировавшийся под

влиянием Шиллера и романтизма, вдохновленный текстами Пушкина, Гого¬

ля и Лермонтова. Он оказал огромное влияние на русскую интеллектуаль¬

ную жизнь. Не будучи “профессионалом”, он все же обладает значительной

философской культурой. Он интересуется скорее человеком, его местом в

обществе и истории, социальной справедливостью, чем метафизикой или

теорией познания. Испытав сильнейшее влияние Гегеля, Белинский порыва¬

ет с понятиями немецкого философа и признает очевидность “объективного

и ужасающего мира”.
27	Письмо Белинского цитируется Львом Шестовым в работе Добро в учении

графа Толстого и Ницше (Философия и Проповедь), в кн.: Лев Шестов.

Избр. соч. С. 4L
28	Там же. С. 156.
29	Bataille G. Sur Nietzsche // O.C. T. 6. P., 1973. P. 12-13.
361

Книга Ницше и Достоевский (Философия трагедии) знакомит

Батая с шестовской интерпретацией обоих мыслителей30. Автор

особое внимание уделяет обращению Ницше и Достоевского, дабы

выразить свое собственное восхищение обращениями такого рода и

указать на разрыв с философской идеей преемственности традиций

и культов. Так в глазах юного Батая, еще колеблющегося при мыс¬

ли о поступлении в семинарию, Шестов становится “учителем анти¬

идеализма”. Если до конца 1924 г. Батай не определился относитель¬

но своей религиозной жизни, то именно в это время происходит его

“новое обращение”, или скорее настоящее “обращение” с целью от¬

ринуть Бога, сводя его на нет. Мишель Сюриа задается вопросом:

“Как же можно не представлять, что Шестов повлиял (но как?) на

утрату Батаем истинной веры?”31.
Разумеется, речь идет об утрате католической веры, а не той ре¬

лигиозности, которая неустанно вдохновляла сочинения Батая. О

нем также часто говорят как о “мистике”, но цель его духовного по¬

иска, конечно же, была иной, чем у Шестова. Как подчеркивает

Пьер Клоссовски - единственный, кто почувствовал, насколько Ба-

таю “русские не давали покоя, в особенности Шестов”, - “атеоло-

гия “Ацефала” опирается на идею, что смерть Бога не завершает¬

ся неким атеизмом и развалинами Голгофы, что смерть Бога не

окончательна, что она продолжается”32.
Шестов, а за ним и Батай исследовали важнейшую тему в филосо¬

фии Ницше, а именно: каково место “религиозного” и священного в

поиске человеческого одиночества и смерти или казни Бога. (Уточ¬

ним, что Батай впервые встречает “Шестова встревоженным, лихо¬

радочно возбужденным, спорящим”33.) Как подчеркивает Ми¬

шель Сюриа, влияние шестовской интерпретации сочинений Ницше,

в частности “паскализации Ницше”, найдет свое проявление тридца¬

тью годами позже, в Суверенетете Батая: “Бог Авраама подчиняет

людей заповеди, но ей не подчинено само божество. Способ видения

Ницше ближе к действию благодати, противопоставленной тру¬

дам, но сами эти доктрины, по-видимому, всякий раз вытеснялись

из-за мук, которые возлагались ими на простоту доброго человека.

Так что в имморализме Ницше мы можем усмотреть то, что обыч¬

но не замечается, но чем он жил, а именно гиперхристианство”34.
Кроме того, Шестов советует Батаю перечитать Паскаля, кото¬

рого считает символом отказа от рационализма, как материалисти¬
30	Эта книга вышла на французском языке в 1926 г. в Париже, в издательстве

Шифрина.
31	Surya М. Georges Bataille, la mort à l’oeuvre. P. 80.
32	Klossowski P. La peintre et son demon. P., 1985. P. 177. При поддержке Жана-Мо¬

риса Моннуайе (Jean-Maurice Monnoyer).
33	Fondane В. Rencontres avec Léon Chestov. P. 26.
34	Bataille G. La souveraineté // O.C. T. 8. P., 1976. P. 671.
362

ческого и научного, так и спекулятивно-религиозного, воплощаю¬

щим в себе антиидеалистическую мысль, которую Шестов сравнива¬

ет с бездной. В Великих канунах, к примеру, он пишет: “Источник

силы заключен в том, что считается источником слабости, - в

головокружении. Нас манит бездна, нерешенное, а не желание избе¬

жать трудностей, разгадать тайну, словом... мы должны полю¬

бить ужас”35. В сочинении Внутренний опыт, работу над которым

Батай начал в 1940 г., он изменяет этому самому восхищению безд¬

ной, выделяя некую высшую область священного внутри профанной

жизни. Он пишет: “Выпитое до дна христианство есть отсутст¬

вие спасения, отчаяние Бога. Оно ослабевает и испускает дух, ко¬

гда добивается своих целей. Агония Бога в личности человека не¬

избежна. Это бездна, в которую его толкает головокружение. В

агонии Бога есть лишь оправдание греха. Она не оправдывает не

только небо (тусклый накал сердца), но и ад (ребячество, цветы,

Афродита, смех)”36.
Шестов комментирует Паскаля и возвышает его, ставя в один

ряд с Ницше. Батай оценивает силу воздействия текстов Паскаля - в

то время как Шестов “паскализирует” Ницше и “ницшезирует” Пас¬

каля37 - и заключает: “Паскаль воскрес через два столетия в лице

Ницше”зг.
После 1925 г. Батай, судя по всему, больше не встречался с Ше¬

стовым, который помог ему открыть для себя философию и кото¬

рый повлиял на его религиозный, философский и человеческий вы¬

бор. “В 1938 и 1940 гг. смерть разорвала тонкие и слабые, но сим¬

волически очень крепкие узы: со смертью Шестова в 1938 г. исчез¬

ла связь Батая с Ницше. А после смерти Мориса Эйна в мае 1940-го

порвалась и другая, с Садом”, - пишет Мишель Сюриа39.
*	* *
Подле Шестова Батай открывает себя в философии, особенно в фи¬

лософии Ницше, в лоне его письма, воспринятого благодаря опыту

перевода. Батай чувствует, что в глубине его души борятся философ

и распутник. “Отойдя” от Шестова, он стал склоняться к марксизму,

как и большинство его современников в конце 20-х годов.
Мысль Шестова и мысль Батая разнятся в конечных целях их ан¬

тиидеализма: цели Шестова всю его жизнь оставались духовными,

тогда как цели Батая были материалистического порядка, причем
35	Лев Шестов. Великие Кануны.
36	Bataille G. L’expériense intérieure // O.C. T. 5. P., 1973. P. 61.
37	Surya M. Georges Bataille, la mort à l’oeuvre. P. 218-221.
38	Лее Шестов. Гефсиманская ночь (Философия Паскаля).
39	Surya М. Georges Bataille, la mort à l’oeuvre. P. 337.
363

“низкоматериалистического”, как он это сам обрисовывает, дабы

отличать их от исторического материализма40.
На протяжении всей жизни Шестов разрабатывает свой анализ

различения веры и знания, заключая в своей последней книге Афи¬

ны и Иерусалим, что “разум приводит к необходимости, а вера - к

свободе”4'. Этот вдохновенный чтением Паскаля иррационализм

был с легкостью усвоен Батаем. В итоге, Мысли Паскаля оказали

наиболее сильное литературное влияние на Батая, особенно ощути¬

мое в Виновном и во Внутреннем опыте, как “бессознательная ре¬

минисценция Шестова'42. Батаевский Ницше также глубоко прони¬

зан Паскалем.
Мы завершаем наш обзор о творческом общении Шестова и Ба¬

тая словами последнего, взятыми из его книги О Ницше, - словами,

отсылающими к “философии трагедии” и отдающимися эхом тем

шестовских, которые мы процитировали в начале:
“Сегодня я нахожу уместным высказать свое смятение. Я пы¬

тался вытянуть из себя следствия одного учения, ясного и влеку¬

щего меня своим светом. Я обрел тревогу и почти постоянное чув¬

ство изнеможения. Но изнемогая, я все равно не оставлял того

стремления, о котором сказал. Или скорее само стремление не от¬

пускало меня: умри я, и тогда, мне кажется, я не смог бы. Я поже¬

лал бы тем, кого люблю, претерпевать и изнемогать в свою оче¬

редь. Ведь человеку присущи безудержный порыв, жажда независи¬

мости, свобода бытия. Свобода, конечно, понимается по-разному,

но разве сегодня кого-то удивить тем, что за нее умирают?”43.
Перевод О. Тимофеевой

Редакция О.В. Головой
40	См.: Surya М. L’arbitraire après tout. De la “philosophie” de Léon Ghestov à la

“philosophie de Georges Bataille”. P. 226.
41	Лев Шестов. Афины и Иерусалим.
42	Surya М. Georges Bataille, la mort à l’oeuvre. P. 405.
43	Bataille G. Sur Nitsche. P. 13.

ВТОРЫЕ ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕ

ЧТЕНИЯ ОБЩЕСТВА ЗЕНЬКОВСКОГО
ОТ РЕДКОЛЛЕГИИ
За последние годы в нашей стране было создано несколько научных

обществ историко-философской ориентации. С работой одного из

них - общества историков русской философии им. В.В. Зеньковско-

го - мы хотим познакомить читателей в этом выпуске ежегодника.

Общество со статусом научного центра было образовано при Рос¬

сийском государственном гуманитарном университете в 2001 г. В со¬

став его координационного совета входят известные российские и

зарубежные исследователи отечественной философской традиции.

Ежегодно общество проводит историко-философские чтения. Пер¬

вое заседание, состоявшееся весной 2002 г., было посвящено проб¬

лемам историографии русской мысли. Предлагаемые далее матери¬

алы дают представление о вторых историко-философских чтениях,

состоявшихся в июне 2003 г. и посвященных теме “Философский Во¬

сток и философская Россия”. Актуальность и значимость темы, дис-

куссионность затронутых вопросов вряд ли нуждаются в специаль¬

ном обосновании. Вместе с тем эта проблематика принадлежит к

числу наименее разработанных в историко-философских дисципли¬

нах. Вот почему так важно, что на Чтениях встретились и дискути¬

ровали признанные специалисты в области традиционной философ¬

ской культуры Востока и не менее известные исследователи исто¬

рии русской философии. Редакция ежегодника сочла возможным

включить в публикуемые материалы небольшой текст A.B. Смир¬

нова, не принимавшего участия в работе Чтений, - поскольку этот

текст, как нам кажется, очень близок обсуждаемой теме. Мы отсы¬

лаем читателей к материалам Чтений. Хотим заметить, что в насто¬

ящее время консолидируются другие историко-философские обще¬

ства (например, Общество исследований философии Спинозы). Ин¬

формация о конференциях, обсуждениях, публикациях весьма инте¬

ресна для Историко-философского ежегодника (если, конечно, она

не носит характер формальных “отчетов”, а посвящена содержа¬

тельным проблемным дискуссиям). И мы будем благодарны за ее

предоставление в редакцию.
365

О ВОСТОЧНОЙ ТЕМЕ

В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
В. Сербиненко
Вряд ли сегодня можно ставить под сомнение глубокие связи отече¬

ственной философии с европейской интеллектуальной традицией. В

определенном смысле, это уже историко-философская аксиома. На

раннем этапе был воспринят и освоен мир идей и ценностей евро¬

пейского Востока. Освоение происходило преимущественно на “бо¬

гословских путях”, что, конечно, характерно для средневековой

культуры вообще и для русского средневековья, в частности. Стано¬

вление русской философской культуры в последующие столетия в

решающей степени было сопряжено с рецепцией уже западноевро¬

пейской философии, во всем многообразии идей, направлений и

школ. Если воспользоваться известным выражением Вл. Соловьева,

то можно сказать, что отечественная философия на протяжении

всей своей истории была причастна к “историческим делам” именно

той философской традиции, которая возникла и развивалась в куль¬

турном творчестве народов европейского континента. Философский

язык, идеи, проблемы, стили и методы философского дискурса ев¬

ропейского типа очень давно перестали быть чужими для отечест¬

венного любомудрия, да и никогда не были ему совершенно чужды¬

ми. “Русский Сократ”, “русский Платон”, “русский Рюккерт”, “рус¬

ский Ницше”... При всей условности и даже сомнительности такого

рода компаративистских аттестаций (подчас доходящих до абсурда:

очередным отечественным Ницше неуемная исследовательская

фантазия готова назвать уже и Алексея Степановича Хомякова) са¬

мо их появление следует признать не только не случайным, но даже

неизбежным. Культурные связи исключительно глубоки, возмож¬

ности для сближений и сопоставлений практически беспредельны.

Требуется определенная интеллектуальная выдержка, чтобы не

поддаться соблазну “открыть” в истории русской мысли еще одно

ответвление от генеалогического древа европейской философии.
Что же касается философских традиций Востока, то в данном

случае мы имеем дело с принципиально иной ситуацией. Вопрос о

“восточных” основаниях отечественной культуры - серьезная исто¬

рическая и культурологическая проблема. К сожалению, в послед¬

ние годы эта тема обсуждается преимущественно в публицистиче-

ско-геополитическом ключе, что, на мой взгляд, принципиально от¬

личает теоретический уровень нынешнего постсоветского “неоев¬

разийства” от евразийства в его изначальном варианте. Тем не ме¬

нее можно констатировать, что увлечение евразийской идеологией

не спровоцировало сколько-нибудь серьезных попыток сближения

отечественной философской мысли с классическими философскими
366

традициями Востока. О “русских” Конфуциях и Лао-цзы речь не

идет. Факт, уже сам по себе, отрадный, указывающий, в частности,

и на то, что сохраняет свое значение опыт самой русской филосо¬

фии, в истории которой понимание фундаментальных различий

культурных традиций и глубочайшего своеобразия духовных тради¬

ций Востока достигалось немалыми усилиями и было сопряжено с

преодолением влиятельных “компаративистских” шаблонов1.
Рефлексия по поводу взаимоотношения с западной культурной

традицией - важнейшая особенность развития русской культуры

XIX в. Значительно реже в этот период в сфере самосознания оте¬

чественной культуры оказывается проблема ее исторически глубо¬

ких отношений с восточным культурным ареалом. Преимуществен¬

но в контексте российско-западноевропейского соперничества рас¬

сматривался и непосредственный противник - Турция, наиболее

традиционно представлявшая в сознании русского общества мусуль¬

манский Восток. Иные восточные регионы и культуры явно находи¬

лись на “периферии” общественного сознания. Так, немусульман¬

ский Дальний Восток, давний географический сосед России, в куль¬

турном отношении на протяжении практически всего столетия вос¬

принимался как действительно “дальний” и чуждый мир, весьма сла¬

бо соотносящийся с внутренними национальными проблемами об¬

щественного и культурного развития. В частности, радикальные пе¬

ремены, происходившие в японском обществе после событий Мэйд-

зи исин (1867-1868 гг.), отмечались учеными-востоковедами (напри¬

мер, В.П. Васильевым2), но вплоть до японо-китайской войны

1894-1895 гг. они не получили адекватной общественной оценки, а в

полной мере, как показала дальнейшая история, не были поняты и

после этой войны, завершившейся победой Японии.
Тем не менее процесс философского осмысления своеобразия

дальневосточной культуры происходил и заслуживает серьезного ис¬

торико-философского внимания. Уже в “бичуринский период” отече¬

ственной синологии (30-40-е годы XIX в.) интерес к Китаю проявля¬

ют многие деятели русской культуры. В немалой степени это общест¬

венное внимание связано с незаурядной личностью самого основопо¬

ложника русского китаеведения. Н.Я. Бичурин - талантливый иссле¬

дователь, активно пропагандировавший в обществе научные знания о

китайской культуре, регулярно сотрудничавший во многих журналах

(“Московский вестник”, “Московский телеграф”, “Москвитянин” и

др.), оказавший непосредственное влияние на A.C. Пушкина,
В.Ф. Одоевского, М.П. Погодина и многих других. Бичурину нередко
1	Отмечу в связи с этим, что применительно к отношениям Древней Руси и

древнеиндийской культуры “границы” для компаративистики были в свое

время исключительно четко обозначены В.К. Шохиным в его монографии

“Древняя Индия в культуре Руси” (М., 1988).
2	См.: Восточное обозрение. 1883. № 10. . *
367

приходилось выступать против весьма распространенных тогда в Ев¬

ропе и в России представлений о Китае как символе социального за¬

стоя, косности и национализма. К тому же необходимо учитывать,

что в России 30-40-х годов XIX в. соответствующая “китайская” сим¬

волика (надо сказать, весьма жесткого характера: “китаизм”, “китай-

щина” и проч.) активно использовалась либеральной и радикальной

публицистикой в критике российского консерватизма.
В 40-50-е годы в России китайская культура редко становилась

объектом специального философского анализа. Нечастыми были

попытки философски обобщить новый научный опыт изучения

дальневосточного региона. Особый интерес поэтому представляет

наиболее систематическая и оригинальная попытка такого рода,

предпринятая A.C. Хомяковым в его “Записках о всемирной исто¬

рии”, известных также под названием “Семирамида”. Многолетний,

но так и не завершенный труд духовного вождя славянофилов (издан

уже после его смерти) должен был, по замыслу автора, положить

начало принципиально новому подходу к истории, необходимому

для развития русской национальной культуры. В целом, критически

оценивая итоги истолкования исторического развития в немецком

рационализме (прежде всего у Гегеля), Хомяков тем не менее пола¬

гал бессмысленным возвращение к “партикуляризму” традиционной

нефилософской историографии.
В то же время, безусловно, свойственное Хомякову стремле¬

ние широко опираться на результаты и методы специальных наук

(в оценках китайской культуры: на отечественные и западные си¬

нологические исследования, на методологию сравнительного язы¬

кознания при непосредственном анализе переводов древнекитай¬

ских текстов и др.) позволяет видеть в его сочинении отражение

реальных сложностей и противоречий процесса утверждения в

русском общественном сознании научных знаний о дальневосточ¬

ной культуре.
Альтернативой гегелевской модели исторического развития и

общепринятой европоцентристской историографической схеме в

“Семирамиде” оказывается образ исторической жизни, принципи¬

ально лишенной постоянного культурного, географического или эт¬

нического центра. Историческая связь поддерживается напряжен¬

ной борьбой двух полярных духовных начал: “иранского” и “кушит¬

ского”, действующих отчасти в реальных, отчасти в символических

культурно-этнических ареалах. Самые различные этносы становят¬

ся участниками всемирной истории, развивая свои культуры под зна¬

ком либо “иранства” как символа “свободы духа”, либо “кушитства”,

которое в свою очередь символизирует “преобладание” веществен¬

ной необходимости, т.е. не отрицание духа, но отрицание его свобо¬

ды в проявлении”3. Фактически, по Хомякову, это два основных ти¬
3	Хомяков A.C. Поли. собр. соч. 2-е изд. М., 1892. Т. 3. С. 368.
368

па человеческого мировосприятия, а еще точнее его всеобщие архе¬

типы, так как идея изначального единства человеческого рода -

краеугольная идея “Семирамиды”.
Тот факт, что в философии истории Хомякова границы, разде¬

ляющие исторические “иранство” и “кушитство”, не имеют безус¬

ловного характера, находит отражение в принципиальной неодно¬

значности даваемого им объяснения истоков китайской культуры.

Он пишет о “сильном влиянии кушитского начала”, роль которого в

конечном счете признается решающей в определении черт китай¬

ского культурного типа: исключительно натуралистического,

склонного к условности и формализму. Но одновременно Хомяков

обнаруживает в этой же культуре “отголоски древнего иранства”,

рассуждает об исходном китайском монотеизме (в его системе - при¬

знак “иранского” типа мировосприятия), который и в дальнейшем

не утрачивает полностью своего значения, о крайнем этицизме ки¬

тайской культуры (также признак “иранства”).
Последняя предстает в “Семирамиде” как культура синтетиче¬

ская, объединяющая в себе элементы обоих возможных типов чело¬

веческого мировосприятия. В этом смысле она универсальна, и в

этом секрет ее удивительной стабильности и способности оказывать

сопротивление любым внешним воздействиям. В частности, основ¬

ную причину невосприимчивости Китая к христианской проповеди

Хомяков видит в том, что все “понятия о высоком нравственном зна¬

чении человека, по крайней мере в его внешних проявлениях и отно¬

шениях к другим людям, вошли уже в состав синтетической филосо¬

фии китайских мыслителей”4.
“Вещественный взгляд на вещественный мир” - так определяет

Хомяков сущность китайского мировосприятия и стремится вы¬

явить его исходные черты уже на языковом уровне, образующем ос¬

нову культурной традиции. Объектом исследования в “Семирамиде”

становится специфика китайской иероглифической письменности и

ее принципиальное отличие от алфавитного (“гласового”) письма.

“Вещественный взгляд”, по Хомякову, связан, во-первых, с пикто¬

графическим характером первоначального китайского письма, а во-

вторых, с радикальным отличием в соотношениях алфавитного и

иероглифического письма с языком. В одном случае имеет место до¬

статочно жесткая детерминация, а в другом, напротив, - достаточно

высокая степень независимости. Исходя из этой реальной лингвис¬

тической ситуации, Хомяков устанавливает связь общего “универса¬

лизма” китайской культуры с общей универсальностью ее письмен¬

ности5.
4	Там же. М., 1900. Т. 7. С. 136.
5	В данном случае точка зрения Хомякова достаточно близка к современной

постановке проблемы. См., например: Сафронов М.В. Китайский язык и ки¬

тайское общество. М., 1975. С. 157-158; Кобзев А.И. Учение о символах и

числах в китайской классической философии. М., 1994. С. 24-35.
369

Естественно, что и в языковой универсальности он также стре¬

мится обнаружить “односторонность”: “Гласовая азбука, в своей

рабской зависимости от языка, сохраняет свободу мыслящего духа.

Иероглиф ставит мысль человека в рабские отношения к внешней

природе. Он должен исказиться, чтобы получить свободу. Все внеш¬

нее и видимое живо и ясно представляется письменами иероглифи¬

ческими; все внутреннее, отвлеченное для них недоступно... Мы го¬

ворим об иероглифах в их первоначальной простоте, а не в поздней¬

шем изменении. Китайские писатели выражают самые отвлеченные

понятия знаками, происшедшими из иероглифического письма.

Должно заметить, что письмена гласовые сохраняют неизменность

языка. Условные знаки мысли дают языку полную свободу изме¬

няться, но сохраняют неподвижность мысли”6.
Для “кушитского” начала характерна, по Хомякову, особая

подчиненность (духовная) природным силам, проявляющаяся либо

в примитивных культурных формах единения с этими силами, ли¬
бо	в бесконечной борьбе с ними. Китайский “кушизм” - это преж¬

де всего “кушизм” второго типа. Уже развитая китайская письмен¬

ность своей условностью как бы противопоставляет мир культу¬

ры всему тому, что не входит в его пределы. Однако, как считает

Хомяков, в силу отсутствия в Китае ясного представления о само¬

ценности и независимости духовного начала, культура и остальной

мир фактически рассматривались как однопорядковые величины,

различающиеся исключительно по степени организации. В куль¬

туре видели вполне материальную силу, позволяющую культиви¬

ровать реальность и не в последнюю очередь - самого человека,

его внутренний мир.
Так как китайская культура, согласно Хомякову, неоднородна

(синтетична), то и натурализм “кушитского” типа не исчерпывает ее

духовного смысла, что приводит к постановке в. китайской истории

“великой задачи: основания стройного государства, развивающегося

из нравственных начал”7. Задача эта при всем своем величии при¬

знается в “Семирамиде” утопической: в китайской культуре идеал

государственного могущества (образ материальной силы) подчиня¬

ет себе этический идеал. Но такая ситуация не обесценивает куль¬

турного значения китайской нравственной философии, и прежде

всего конфуцианства, которое Хомяков особо выделяет среди трех

“жизненных начал Китайской державы: конфуцианства, буддизма и

даосизма”8. Консервативно настроенному русскому философу осо¬
6	Хомяков A.C. Поли. собр. соч. М., 1892. Т. 3. С. 365.
7	Там же. С. 93.
8	Оценка этих учений в “Семирамиде” действительно не равнозначна. Хомяков

был склонен искать культурный смысл прежде всего в диалектике взаимосвя¬

зей конфуцианства и буддизма. Даосизм же явно не соответствовал его об¬

щим представлениям о специфике китайской культуры. Вероятно, этим и

объясняются сомнения Хомякова в национальном характере этого учения,
370

бенно импонирует традиционализм конфуцианской этики, осново¬

положника которой он ставит в этом отношении “выше всех фило¬

софов в целом свете”. Но хотя Хомяков признает роль конфуциан¬

ства в качестве главного эквивалента религии в Китае, он одновре¬

менно подчеркивает “ограниченность” конфуцианской религиоз¬

ности и даже говорит об атеистичности учения Конфуция в сравне¬

нии с буддизмом9. Такой подход соответствует его общим представ¬

лениям о преимущественно натуралистической направленности ки¬

тайской культуры.
Позиция Хомякова по отношению к Китаю была далеко не апо¬

логетической, более того, общепринятое (и в Европе и в России)

представление о крайней статичности китайской духовной культуры

им в целом разделялось. Имеются в “Семирамиде” и достаточно

тривиальные, в духе того времени, оценки. Но важно то, что в исто¬

рии русской общественной мысли Хомяковым одним из первых бы¬

ла вполне отчетливо осознана и поставлена проблема типологиче¬

ских особенностей дальневосточной культуры.
Для сравнения отмечу, что у Гегеля вывод о “натуралистич¬

ности” китайской культуры служил основанием для отвлеченно

умозрительных рассуждений о “неисторизме” китайского сознания,

об отсутствии в Китае “всего духовного”, “моральности”, “чувства”

и т.п. и даже о “глубокой безнравственности китайцев”10. Для Хомя¬

кова же преобладание в Китае натурализма “кушитского” типа оз¬

начало нечто совершенно иное: во-первых, “включение” китайской

культурной традиции в общеисторический процесс (“кушизм” - яв¬

ление общечеловеческого порядка), а во-вторых, ориентацию на по¬

иск конкретных, специфических черт китайской философии (духов¬

ности), китайской нравственности, общественных форм жизни.
Хотя и в дальнейшем, во второй половине XIX в., влияние оте¬

чественного востоковедения на формирование в обществе предста¬

влений о дальневосточной культуре не было определяющим, оно

имело постоянный и глубокий характер и приносило свои плоды. В

1888 г. выходит труд выдающегося русского китаеведа С.М. Георги¬
хотя в то же время он выступал против смешения даоской традиции с буддиз¬

мом. Учение же самого Лао-цзы рассматривается в “Семирамиде” как своего

рода архаический вариант рационализма европейского типа (Спиноза, Ге¬

гель). Ср. современную постановку проблемы возможного влияния древнеин¬

дийской мысли на формирование даоской концепции онтогенеза: Василь¬

ев Л.С. Дао и Брахман: феномен изначальной верховной всеобщности // Дао

и даосизм в Китае. М., 1982.
9	В этом существенное отличие позиции Хомякова от предложенного Н. Бичу¬

риным определения конфуцианства как “религии ученых”. Точка зрения Хо¬

мякова в некотором отношении ближе к позиции современного исследовате¬

ля конфуцианства. См.: Кобзев А.И. О термине Н.Я. Бичурина “религия уче¬

ных” и сущности конфуцианства // Н.Я. Бичурин и его вклад в русское восто¬

коведение. М., 1977. Ч. 1.
10	См.: Гегель Г.В.Ф. Соч. T. VIII. С. 124, 131.
371

евского “Принципы жизни Китая”. На наиболее фундаментальных

аспектах работы китаеведа, при общей ее положительной оценке,

акцентировал внимание Вл. Соловьев в своей статье “Китай и Евро¬

па” (1890).
Надо сказать, что решающую роль в формировании у Вл. Со¬

ловьева убеждения в необходимости специального рассмотрения

дальневосточной культуры сыграла его полемика с создателем тео¬

рии “культурно-исторических типов” Н.Я. Данилевским, а в даль¬

нейшем со сторонниками последнего: Н. Страховым, К. Леонтье¬

вым и др. Начало спору положил, однако, сам Данилевский, когда в

последний год жизни (1885) высказал ряд критических замечаний о

работе Соловьева “Великий спор и христианская политика”. Дани¬

левского, в частности, не устроила соловьевская характеристика Во¬

стока как традиционно культивирующего особое, созерцательно¬

пассивное восприятие сверхъестественного.
Данилевский подчеркивал, что такой подход ничего не дает для

понимания своеобразия китайской культуры: “Но ни один народ в

мире не заботился менее о сверхъестественной силе, как та треть

человечества, которая жила в Китае, как раз на самом настоящем

Востоке. Следовательно, эту неудобную и неподатливую на схемы

треть человечества приходится выкинуть из истории... Выключение

его мотивируется тем, что Китай уже чересчур восточен по своей

замкнутости и неподвижности. Но замкнутость его происходила от

чисто внешних географических причин, но по духу же и направле¬

нию не менее его были замкнуты Индия и Египет. Что же касается

до неподвижности, то очевидно, что народ, сделавший большую

часть основных культурородных изобретений, не мог быть непод¬

вижным”11.
Такая оценка Китая не была для Данилевского чем-то новым. В

работе “Россия и Европа” он неоднократно обращается к Китаю,

этому символу “застоя и коснения” для европейской историографии,

чтобы подчеркнуть: “Везде... где только гражданственность и куль¬

тура могли развиваться, они имели тот же прогрессивный характер,

как и в Европе”12. Чуждость же Китая европейской культуре опре¬

деляется его принадлежностью к иному культурно-историческому

типу, что однако не может служить основанием для “умаления” дос¬

тижений китайской культуры: “Китайцы имеют громадную литера-

туру, своеобразную философию, весьма, правда, несовершенную в

космологическом отношении, но представляющую... здравую и воз¬

вышенную систему этики... Наука и знание нигде в мире не пользу¬

ются таким высоким уважением и влиянием, как в Китае”13. Соци¬
11	Данилевский Н.Я. Сборник политических и экономических статей. СПб.,

1890. С. 275-276.
12	Данилевский Н.Я. Россия и Европа. СПб., 1871. С. 73.
13	Там же. С. 74-75.
372

альную отсталость современного ему Китая Н.Я. Данилевский объ¬

ясняет, следуя своей собственной общей методологии, не конкрет¬

но-историческими причинами, а неизбежным, по его мнению, для

всякого оригинального культурного образования историческим рег¬

рессом.
Уже после смерти Данилевского Вл. Соловьев в ряде статей

(1888-1890) резко критикует его теорию. Основоположник “филосо¬

фии всеединства” был убежден, что учение о культурно-историче-

ских типах в целом не соответствует реальному характеру истории,

и преимущественно ограничивался аргументами, подтверждающи¬

ми, по его мнению, такое несоответствие: историческая универсаль¬

ность христианства, распространение буддизма в Азии, генетиче¬

ская связь иудаизма и христианства и т. п. В качестве же практи¬

чески единственной “проблемы” для эволюционного подхода к исто¬

рии Соловьев признал Китай. Более того, он даже делает вывод, что

только Китай может служить доказательством правильности тео¬

рии Данилевского, поскольку действительно “чужд” общему ходу

развития цивилизации.
В пылу полемики с представителями позднего славянофильства,

использовавшими идеи Данилевского, Вл.Соловьев был готов объя¬

вить феномен китайской культуры просто “историческим недоразу¬

мением” и иронизировал по поводу соответствующих взглядов Да¬

нилевского: “...остается только ввести китайский язык и литературу

в основу классического образования”. Однако, будучи на редкость

последовательным мыслителем, Вл. Соловьев не мог долго ограни¬

чиваться подобными “оценками” и не попытаться добиться действи¬

тельного решения проблемы специфики китайской культуры. И ра¬

бота “Китай и Европа” представляет собой вполне определенный

шаг в данном направлении.
Вл. Соловьев опирается в статье в первую очередь на конкрет¬

ные исследования Георгиевского, а также на зарубежные синологи¬

ческие работы и переводы, стремясь определить сущность китай¬

ской культуры. В целом, китайская культура оценивалась русским

философом как нечто глубоко чуждое “христианской” европейской

традиции. Он писал: “Наши антипатии и опасения может возбуж¬

дать не сам китайский народ с его своеобразным характером, а толь¬

ко то, что разобщает этот народ с прочим человечеством, что дела¬

ет его жизненный строй исключительным и в этой исключитель¬

ности ложным”14. Основание этой исключительности Соловьев

ищет в сфере религии и философии, которым, по его мнению, при¬

надлежала решающая роль в формировании специфического идеа¬

ла нации (“китайского идеала”). Суть этого идеала, по Соловьеву, в

“безусловной власти прошедшего над настоящим и будущим”. Так,

он пишет об основателе даосизма (которого оценивал, кстати, как
14	Соловьев B.C. Собр. соч. 2-е изд. СПб. 1912. Т. 6. С. 97.
373

мыслителя очень ёысоко): “Как умозрительный философ Лао-цзы

ищет абсолютного начала; как истый китаец, он ищет его исключи¬

тельно в прошедшем, - он ищет, следовательно, безусловного про¬

шедшего, такого, которое предшествует всему существующему”15.

Глубочайший консерватизм характерен, с точки зрения В л. Соловь¬

ева, и для конфуцианства.
Надо сказать, что отношение философа к социально-культурно¬

му опыту Китая (при всем несомненном критицизме) было далеко

не однозначным. В частности он отмечал, что “перенося центр сво¬

ей тяжести в прошедшее, в область абсолютного факта... китайская

семья сама приобрела крепость незыблемого факта, над которым

бессильно время”. Более того, по Вл. Соловьеву, сама привязан¬

ность к прошедшему, служение предкам “составляет истину китай¬

ского мировоззрения”. Таким образом, и непосредственно в “китай¬

ском идеале” содержится истина. К тому же, надо учитывать, что

главная цель статьи “Китай и Европа” отнюдь не сводилась к крити¬

ческому рассмотрению культуры “чуждого” Китая.
Совершенно очевидно, что в те годы Вл.Соловьева беспокоило

положение дел не столько на Востоке, сколько в самой Европе.

Идея прогресса - вот то, что, по убеждению мыслителя, европей¬

ская культура может противопоставить китайской: “Противопо¬

ложность двух культур - китайской и европейской - сводится, в сущ¬

ности, к противоположению двух общих идей: порядка, с одной сто¬

роны, и прогресса - с другой. С точки зрения порядка важнее всего

прочность социальных отношений, идея прогресса требует их иде¬

ального совершенства... Что Китай достиг прочного порядка - это

несомненно - насколько европейский прогресс ведет к социальному

совершенству - вот вопрос”16. Мы видим, что при всей своей привер¬

женности идее прогресса Вл. Соловьев был весьма далек от безус¬

ловной уверенности в реальной возможности его осуществления за¬

падной цивилизацией.
Написанные им практически в одно время статьи о Китае и Япо¬

нии глубоко связаны. В статье о Японии, продолжая спор с Данилев¬

ским, Вл. Соловьев был готов признать, что своеобразие китайской

культуры служит аргументом в пользу реализма теории культурно-

исторических типов, но аргументом единственным, так как китай¬

ский культурный опыт, несмотря на все его значение, есть только
15	Там же. С. 118.
16	Там же. С. 147. Уже в XX столетии, в период проходившей в Китае дискуссии
о	культурах Востока и Запада, проблема специфики прогресса на Западе и в

Китае привлекла внимание Б. Рассела. В своей работе “Проблема Китая”

(The problem of China. N.Y., 1922) английский философ, как ранее и Соловьев,

скептически оценивал результативность в осуществлении идеала прогресса

западной цивилизацией (“этический камуфляж стремления быть субъектом

влияния”) и также подчеркивал практическую жизненную значимость дости¬

жений китайской культуры (Р. 175, 213).
374

исключение, своего рода историческая аномалия. Собственно, фи¬

лософ и привлекает материалы японской истории для того, чтобы

показать, что, с одной стороны, эта история достаточно специфична

и с не меньшим основанием, чем китайская, может быть охаракте¬

ризована как “культурный тип”. С другой стороны, японская тради¬

ция рассматривается Соловьевым как пример, опровергающий те¬

зис Данилевского о невозможности передачи “жизненных начал”

одного культурно-исторического типа другому. Вл. Соловьев писал,

что “эта оригинальная цивилизация (японская. - В.С.), несмотря ни

на даровитость народа, ни на островное положение страны, благо¬

приятствовавшее национальной замкнутости, сложилась не само¬

бытно, а обязана своим развитием живой восприимчивости японцев

к образовательному влиянию чуждых начал. Япония вышла из вар¬

варства не сама собою, а лишь тогда, когда открылась двойному воз¬

действию извне: старшей цивилизации - китайской и высшей рели¬

гии - буддизма”17.
Можно сказать, что В л. Соловьев исходит в своем опровержении

теории Данилевского из двух казалось бы трудно совместимых фак¬

тов: оригинальности японской культуры и ее генетической зависи¬

мости от китайской. И то и другое объективно говорит против уче¬

ния Н.Данилевского: Японию в число своих десяти культурно-исто-

рических типов он не включил (там присутствует только Китай) и

полагал, что оригинальная культура путем “прививки” (термин Да¬

нилевского) развиться не может. Позиция Н. Данилевского, однако,

совершенно последовательна: не хуже Вл. Соловьева зная о влиянии

китайской культуры на японскую, он просто отказал последней в

оригинальности. Логического противоречия здесь, во всяком случае,

нет. Вл. Соловьев же, решив использовать в своей критике оба ар¬

гумента, столкнулся с проблемой разрешения противоречия между

“очевидной” оригинальностью и “очевидной” зависимостью япон¬

ской культуры. Такой подход имел результатом проводимое Вл. Со¬

ловьевым на всех уровнях анализа противопоставление японской

культуры исторически ей наиболее близкой - китайской.
Распространение благодаря китайскому влиянию буддизма в

Японии, приведшее, как полагал Вл. Соловьев, к важным социаль¬

ным изменениям в японском обществе, сыграло роль внешнего

фактора. Но тезис философа об изначальной “открытости” япон¬

ской культуры как ее специфической особенности позволил ему ин¬

терпретировать распространение буддизма и его последствия как

вполне органично соответствующие самому характеру этой культу¬

ры. Отмечая определенное положительное значение буддийского

влияния (“преодоление фаллизма древних культов”, “очищающий

аскетизм” и проч.), Вл. Соловьев в то же время усматривал в форми¬

ровании института “сёгуната” и фактическом разделении власти
17 Там же. С. 153.
375

(как он считал: на духовную и светскую) реакцию “исторического”

японского сознания на “неисторическую” и в этом смысле чуждую

религию. Японская культура, таким образом, в его трактовке обла¬

дает способностью не только синтезировать различные духовные

влияния, но и “отторгать” или корректировать все то, что может

привести к ограничению этой способности.
Развитие Японии после событий Мэйдзи исин (1867-1868 гг.)

Вл. Соловьев оценивал очень высоко, подчеркивая, что японская

культура, вновь открытая разнообразным культурным влияниям

(прежде всего европейским), за короткий период добилась большого

прогресса. (Безусловно, он был одним из немногих, кто еще до япо-

но-китайской войны 1894-1895 гг. серьезно оценивал перспективы

социального развития Японии.) На общем оптимистическом фоне

этих оценок не столь заметны некоторые его замечания иного

характера. Так, он весьма сдержан в отношении перспектив расши¬

рения сферы христианского влияния в Японии, чему, в частности, по

его мнению, мешают разногласия между тремя главными христиан¬

скими исповеданиями. Вместе с тем приобщение Японии к западной

культуре (“внешнее культурное возрождение”) без усвоения христи¬

анства русский философ считает недостаточным. Проблему он видел

и в том, что “пережитый” (по его словам) японцами буддизм, получа¬

ет распространение в христианских Европе и Северной Америке.
“Восточные” статьи Вл. Соловьева свидетельствуют, что

признав серьезность проблемы взаимоотношения различных куль¬

турных традиций, философ тем самым признал, хотя и косвенно, оп¬

ределенную реалистичность концепции культурно-исторических ти¬

пов. В заключение статьи о Японии в качестве вероятной альтерна¬

тивы будущему мирному прогрессивному сближению различных

культур допускается и возможность их столкновения. Идея “кон¬

фликта цивилизаций” отнюдь не была чужда русскому метафизику.
В “Трех разговорах”, последнем произведении Вл. Соловьева,

описание столкновения западной и восточной цивилизаций как за¬

вершающего этапа всемирной истории, включает и вероятный эпи¬

лог истории взаимоотношений китайской и японской культур.

Именно “подражательные японцы”, узнав о существовании на Запа¬

де идеологических течений: пангерманизма, панславизма и т.п., вы¬

двинули идею панмонголизма, с ее помощью покорили Китай и во¬

дворили там японскую династию. Богдыхан, который в дальнейшем

завоевывает Европу, по матери китаец, что явно символизирует

прочность и окончательность единства противостоящей Европе

дальневосточной Азии.
Было бы наивно видеть в этой трактовке роли Японии какое-то

“ухудшение” отношения Вл. Соловьева к японской культуре. “Под¬

ражательность” последней, приводящая к мировому конфликту, это

альтернативный исторический вариант реализации все тех же высо¬

ко ценимых Вл. Соловьевым ее особенностей: историзма, восприим¬
376

чивости и др. На возможность подобного развития событий он ука¬

зывал и в 1890 г. в своей статье о Японии. На детали же японо-ки¬

тайского союза в “Трех разговорах” (условный характер всех дета¬

лей описания нового “монгольского нашествия” на Россию и Евро¬

пу Вл. Соловьев специально оговаривал) повлияли, вероятно, ре¬

зультаты японо-китайской войны 1894-1895 гг., хотя, как уже отме¬

чалось выше, быстрый культурный и социальный прогресс Японии

после 1868 г. был ему очевиден много раньше.
В целом же полемика между Н.Я. Данилевским и Вл. Соловье¬

вым и эволюция философско-исторических взглядов последнего

отразили продолжение в русской философской мысли последних

десятилетий XIX в. процесса своеобразной переоценки ценностей:

серьезного переосмысления стандартов упрощенно европоцентри¬

стского подхода к восточной культуре. При всей сложности и про¬

тиворечивости этого процесса (в выступлении шла речь только о

некоторых аспектах) он был достаточно плодотворным. В силу

конкретных социально-исторических причин сфера его общест¬

венного влияния была, однако, ограничена. За нереалистичность

же в общественно-политических оценках Дальнего Востока само¬

державной России пришлось заплатить “историческую цену” уже в

первые годы XX в.
ОБРАЗ ФИЛОСОФА И ФИЛОСОФИИ

В РОССИИ И ИНДИИ:

ПАРАЛЛЕЛИ И КОНТРАСТЫ
В.К. Шохин
Мое сообщение будет посвящено одной из двух, как сейчас принято

говорить, парадигм восприятия русской философии в том, что мож¬

но условно назвать философским общественным сознанием. Эти две

парадигмы являются взаимодополняющими. Первая из них, отчас¬

ти - но только отчасти - напоминающая западническую, сводится к

тому, что исторической русской философии в том смысле, в каком

можно говорить о философии европейской, как таковой вообще не

было, и, стало быть, максимум того, что могло быть в России, - это

только “русская мысль” и не более того, а сам высокий по своему

культурному статусу термин философия может применяться к оте¬

чественному наследию разве что из вежливости. От собственно за¬

паднического данное самовосприятие, которое можно назвать ква-

зилиберальным, отличается тем, что западники утверждали нечто

прямо противоположное, а именно, что в русской культуре всегда
377

было изначальное и базовое европейское ядро, которое следует

лишь освободить от инородных напластований. Здесь же таковое

ядро (как и любое другое) прямо отрицается, Россия считается од¬

ной лишь ошибкой истории, а ее философское наследие восприни¬

мается совсем так же как старой графиней (из “Пиковой дамы”) оте¬

чественная литература (вспомним ее недоуменный риторический

вопрос: “А разве есть русские романы?”). Разумеется, носители это¬

го характерно российского первертивного самоотрицания (которое

отсутствует в западном либерализме - потому мы и назвали данное

сознание псевдолиберальным) профессиональную русскую филосо¬

фию, типологически ничем от европейской не отличавшуюся, - ду¬

ховно-академическую и университетскую - никогда не изучали. А

если они о ней что-то и слышали, то всегда готовы сказать, что это

явление “не собственно русское” или что следует даже различать та¬

кие понятия, как “философия в России” и “русская философия” и

т.п. Не готовы они и к усвоению той мысли, что философия вооб¬

ще - деятельность интернациональная, а потому и считать, скажем,

русское кантианство или лейбницианство начала XX в. явлением

“нерусским” столь же бескультурно и немножко идиотично, как счи¬

тать, например, кембриджских платоников или испытавших серьез¬

ное влияние немецкого идеализма Брэдли с Бозанкетом философа¬

ми “неанглийскими”. Но философы типа старой графини всегда

мыслят двойными стандартами, а потому и дискуссия с ними стано¬

вится делом совершенно бесперспективным. Поэтому они интерес¬

ны не столько как представители определенной историко-философ-

ской точки зрения, сколько как объекты изучения культуролога. В

современном философском общественном сознании Индии подоб¬

ное самооотрицательное отношение к своему отечественному фи¬

лософскому наследию никаких параллелей не имеет.
Крайность, “компенсирующая” квазилиберальную, может быть

условно названа позицией евразийской. С только что рассмотренной

позицией ее сближает отрицание в России феномена философии в

европейском смысле, но уже в прямо противоположном модусе: рус¬

ская философия противопоставляется философии европейской как

нечто принципиально высшее - то, что больше, чем философия

(сравним с хорошо известным “поэт в России больше, чем поэт”).

Европейская философия здесь - философия рассудка, русская - фи¬

лософия сердца; первая осуществляется индивидуальным (он же

трактуется как индивидуалистический) разумом, вторая - собор¬

ным; первая аналитическая, вторая - синтетическая; первая умозри¬

тельно-теоретическая, вторая - духовно-преображающая; первая

излагалась только в систематических трактатах, вторая - в любых

памятниках письменности (в том числе в поэзии и художественной

прозе) и, как утверждают некоторые, даже за их пределами (“фило¬

софия в камне”, находящая выражение и в архитектурных ансамб¬

лях, тогда как архитектура западная была “нефилософской”...).
378

Эта чисто апологетическая позиция находит прямые паралле¬

ли в современном неоиндуистском прочтении исторической индий¬

ской философии, которое восходит уже к миссионерским по-суще-

ству компаративистским сочинениям С. Радхакаршнана, П.Н. Рао,

П.Т. Раджу, Т.М.П. Махадэвана, С.К. Саксены и многих других ав¬

торов 1950-Х-1960-Х годов и в настоящее время также составляет

кредо официальной философской институции - Индийского фило¬

софского конгресса. Все перечисленные контрастные характери¬

стики собственной и европейской философской традиции (начиная

с того, что западная философия была ориентирована на чистое

теоретизирование, а индийская только на “освобождение”, и завер¬

шая удревнением начальной индийской философии до недешифро-

ванных печатей Мохенджо-Даро) присутствуют с определенными

вариациями и здесь. При этом индийский вариант пункта “соборно¬

сти” соответствует утверждению (соответствующему в свою оче¬

редь всем без исключения фактам истории индийской мысли с точ¬

ностью до наоборот), будто индийские философские системы (дар-

шаны) на деле не соперничали друг с другом за пространство ин¬

теллектуального влияния (в противоположность конфликтной за¬

падной философии), но только восполняли достижения друг друга

в общей разработке “освобождения”, а пункт “синтетизма” - поло¬

жению о том, что занятия философией в Индии были неотделимы

от религиозного благочестия и йогического тренинга, совершенст¬

вующих всю человеческую природу, а не один только интеллект

(тогда как западная философия требовала от своих последовате¬

лей лишь “профессиональной подготовки”). “Догмат” же о том,

что в Индии философия была всегда большим чем философия, яв¬

ляется основоположным для установления специфики индийской

философии в сравнении с европейской и выражается, как правило,

в утверждениях патриотически мыслящих авторов о том, что фи¬

лософия в Индии всегда была не просто одним из видов интеллек¬

туального творчества, но особым, “духовно-освободительным” об¬

разом жизни.
Обозначенная парадигма интерпретации русской и индийской

философии содержит в себе (помимо чисто фактологических несу¬

разностей наподобие приведенной выше и полного игнорирования

того, что ни западная философия, ни те, которые противопоставля¬

ются ей, никоим образом не были гомогенными и статическими об¬

разованиями) непреодолимую логическую проблему, о которой зом¬

бированное ею “философское общественное сознание” даже не по¬

дозревает. В самом деле, если русская философия, индийская или ка-

кая-либо другая трактуется как нечто большее, чем философия, то

весь пафос акцентирования их специфик в сравнении с философией

европейской автоматически дезавуируется. Ведь то, что больше,

чем философия, не может содержать философской специфики, по¬

скольку специфические черты по самой этимологии означают
379

видовые особенности в рамках общего рода, а “только философия”

и “больше, чем философия” относятся к разным родам.
Однако как и всякий миф, миф о философиях, которые больше

чем философия, имеет практические последствия. В современной

России они выражаются в том, что внимание к реальной русской фи¬

лософии оказывается в настоящее время еще более скудным, чем в

эпоху господства марксистской идеологии (желающий проверить

это пусть сравнит по библиографическим справочникам количество

публикаций по Л.М. Лопатину и русским кантианцам, с одной сторо¬

ны, и Бердяеву, Карсавину, Федорову, а то и Л.Н. Гумилеву - с дру¬

гой), зато обозначаются целые виртуальные пространства в истории

русской философии (типа “русского космизма” или “русской нека¬

нонической философии”). Разумеется, идея о русской “более, чем

философии” не является здесь единственным действующим факто¬

ром: писать, например, о космизме Федорова значительно легче,

чем о логицизме А.И. Введенского, поскольку во втором случае сле¬

дует изучать еще и немецкое кантианство соответствующей эпохи,

требующее как значительно большего напряжения интеллектуаль¬

ных сил, так и работы с оригиналами весьма непростых по содержа¬

нию текстов. Однако нельзя не признать, что депрофессионализа¬

ции историков философии рассматриваемая мифологема оказывает

несомненную поддержку (выражающуюся в конкретной поддержке

учеными советами самых виртуальных тем историко-философских

диссертаций). Реальная историческая индийская философия (фило¬

софия с родовыми признаками этого вида теоретической, исследова¬

тельской деятельности) изучается, в противоположность этому, зна¬

чительно более обстоятельно и всесторонне, но ее клишированные

интерпретации в духе “более чем философии” вынуждают порой и

самых серьезных ученых усматривать в конечном счете поиск осво¬

бождения от сансары даже в дискуссиях индийских философов по

поводу самых “непрактических” материй вплоть до дефинирования

отношения между средним и большим терминами силлогизма (въяп-

ти), отчасти близкого к импликации (подобно тому, как в советской

марксистской философии усматривались бессознательные классо¬

вые интересы, стоявшие якобы даже за дискуссиями по проблеме

оснований математики).
Соответствует ли обсуждаемая мифологема самосознанию фи¬

лософии в исторической России и в Индии? Основная ее консистен¬

ция - представление о самой возможности для философии не быть

рациональной, игнорировать дискурсивный профессионализм и пи¬

таться интуициями “соборного сознания” - может быть прослежена

у ряда отечественных мыслителей. Чтобы в этом убедиться, следует

вспомнить, что К. Аксаков сопоставлял “иго логики” с “игом госу¬

дарственности”, С. Трубецкой говаривал, что философствовать -

значит держать собор со всеми обо всем (не учитывая, что к числу

“всех” по определению могут относиться и те, кто подобную собор¬
380

ность отрицает), Н. Федоров посмеивался над реальной рациональ¬

ной философией как над младенческим лепетом человеческого ро¬

да или “мыслью без дела” (подразумевая свое “общее дело” - нель¬

зя не отметить типологической близости мысли нашего “космиста”

знаменитому 11 тезису о Фейербахе), о. Павел Флоренский называл

рассудок греховным разумом и пытался дезавуировать законы тож¬

дества и достаточного основания, полагая, что антиномии разума

разрешимы только “софийными энергиями” (равноудаленность его

opus magnum не только от философии, но и от православия в специ¬

альных комментариях не нуждается), наконец, Н. Бердяев гордился

тем, что его философия не имеет ничего общего с дедукцией, систе¬

матизацией и выводным знанием как таковыми, покоясь лишь на

“внутреннем опыте” и греясь в лучах “внутреннего света”. Тем не

менее приведенные и аналогичные им позиции никак нельзя считать

для исторической русской философии нормой, и нам пришлось при¬

ложить усилия, чтобы собрать их в представленном виде.
Индия же контрастирует здесь с Россией тем, что подобная фи¬

лософская авторефлексия в ней никакого представительства не име¬

ла. Все индийские памятники, в которых содержится характеристи¬

ка философов, начиная со свидетельств Палийского канона о самых

первых философских группах и индивидах шраманской эпохи (V в.

до н.э.) и завершая позднесредневековыми “житиями” основателей

ведантийских школ, позволяют считать, что действительный фило¬

соф в понимании индийской культуры - это профессионал-аргумен-

татор, побеждающий любого оппонента всем арсеналом находяще¬

гося в его распоряжении средств рационального дискурса. Норма¬

тивным эквивалентом самого понятия философия как единства от¬

дельных философских школ был термин анвикшики, означающий

буквально “исследование”, которое, согласно “Артхашастре”

(I—II вв.), осуществляется средствами аргументации, в “Ньяя-бха-

шье” (IV-V вв.) конституируется применением специальных диалек¬

тических категорий, а в “Кавья-мимансе” (X в.) - полемикой между

оппонентом и пропонентом. Наконец, в “Юктидипике”

(VII—VIII вв.), самом основательном комментарии к “Санкхья-кари-

ке” Ишваракришны, корректный философский текст считается та¬

ковым, если содержит 11 формальных, чисто схоластических при¬

знаков, включая свод кратких положений, обсуждение источников

знания, обсуждение предмета по частям, краткие и развернутые де¬

финиции и т.д., и лишь последний из этих признаков соответствует

“практическому результату” следования соответствующей науке-

шастре.
Из сказанного выше следуют практические выводы. И прежде

всего тот, что изучение реальной истории индийской философии

имеет значение далеко не только для востоковедов, но и для истори¬

ков отечественной мысли. Однозначно ясный аргумент в пользу

классического философского рационализма, исходящий на сей раз
381

не от современной аналитической философии, но от восточного

традиционализма, не испытавшего никаких западных влияний, мо¬

жет послужить стимулом для профессонального интереса к факти¬

чески игнорируемой профессональной философии в исторической

России и к возрождению ее в современной.
ФИЛОСОФИЯ ЗА И ПЕРЕД

КИТАЙСКОЙ СТЕНОЙ
А.И. Кобзев
Из сохранившихся до наших дней древнейших мировых культур наи¬

более отличные друг от друга - западная (европейско-средиземно¬

морская по своему происхождению) и китайская. Их взаимная по¬

лярность имеет очень глубокие антропологические, а не только со¬

циальные и историко-культурные корни, выражаясь в различии пси¬

хотипов (“левополушарного”, алфавитного, аналитичного и “право¬

полушарного”, иероглифического, синтетичного) и, возможно, от¬

ражая разные варианты сапиентации человека в двух разных и дос¬

таточно удаленных друг от друга точках Земного шара. Китайский

вариант - это предельно развитая культурная позиция здравомысля¬

щего и социализованного “нормального” человека, по выражению

Т. де Шардена, “бесконечно усложненный неолит”; западный - пара¬

доксальное отклонение от “нормы”, своего рода “извращение ума”,

основанное на “стремлении к невозможному” и “вере в абсурдное”.

Корни этой идеологии уходят в древний индоевропейский обычай

сожжения, т.е. полной дематериализации самого дорогого для чело¬

века - его почивших предков, что находится в разительном контра¬

сте с древнеегипетским и китайским культом тел умерших.
Формирование европейской цивилизации было обусловлено ря¬

дом уникальных и неповторимых событий (“греческое чудо”, рож¬

дение капитализма, научно-техническая революция) и соответст¬

венно самоосмыслялось с помощью линейной концепции времени и

признания таких абсолютно уникальных актов исторической дра¬

мы, как Боговоплощение или Второе пришествие. Напротив, ки¬

тайская цивилизация развивалась циклически и самоосмыслялась в

терминах теории “вечного возвращения на круги своя”. В европей¬

ском экстрасенсуальном и сверхрассудочном мировоззрении, будь

то платоническая философия, христианская теология или научная

теория, происходит трансцендирующее удвоение мира в его идеаль¬

ной конструкции. Для китайского же сенсуалистического и рассу¬

дочного натурализма мир един и неделим, в нем все имманентно

и ничто, включая самые тонкие божественные сущности, не
382

трансцендентно. В идеальном мире западного человека действуют

абстрактные логические законы, в натуралистическом мире китай¬

ца - классификационные структуры, здесь место логики занимает

нумерология. Социальным следствием подобного “здравомыслия”

стало то, что в Китае философия всегда была царицей наук и

никогда не становилась служанкой богословия.
Специфику китайской классической философии в содержатель¬

ном аспекте определяет прежде всего господство натурализма и от¬

сутствие развитых идеалистических теорий типа платонизма или не¬

оплатонизма (и тем более классического европейского идеализма

нового времени), а в методологическом аспекте - отсутствие такого

универсального общефилософского и общенаучного органона, как

формальная логика (что является прямым следствием неразвитости

идеализма). Речь идет именно о натурализме, а не о материализме

потому, что последний коррелятивен идеализму, и вне этой корреля¬

ции термин “материализм” утрачивает научный смысл. Само поня¬

тие материи европейская философия получила из недр платоновско¬

го идеализма (а термин “идея” - из демокритовского материализма).
Исследователи китайской философии часто усматривают поня¬

тие идеального в категориях “у” - “отсутствие/небытие” (особенно у

даосов) или “ли” - “принцип/резон” (особенно у неоконфуцианцев).

Однако “у” в лучшем случае может обозначать некоторый аналог

платоновско-аристотелевской материи как чистой возможности (ак¬

туального небытия), а “ли” выражает идею упорядочивающей

структуры (закономерности или “законного места”), имманентно

присущей каждой отдельной вещи и лишенной трансцендентного ха¬

рактера. В классической китайской философии, не выработавшей

понятия идеального как такового (идеи, эйдоса, формы форм,

трансцендентного божества), отсутствовала не только “линия Пла¬

тона”, но и “линия Демокрита”, поскольку богатая традиция матери¬

алистической мысли не формировалась в теоретически осмыслен¬

ном противопоставлении ясно выраженному идеализму и самостоя¬

тельно вообще не породила атомистики. Все это свидетельствует о

несомненном господстве в классической китайской философии на¬

турализма, типологически схожего с досократическим философст¬

вованием в древней Греции, но несопоставимо более сложного бла¬

годаря многовековому последовательному развитию.
Одним из следствий общеметодологической роли логики в Ев¬

ропе стало обретение философскими категориями прежде всего

логического смысла, генетически восходящего к грамматическим

моделям древнегреческого языка. Сам термин “категория” подра¬

зумевает “высказываемое”, “утверждаемое” (categoreo). Китай¬

ские аналоги категорий, генетически восходя к мифическим пред¬

ставлениям, образам гадательной практики и хозяйственно-упоря-

дочивающей деятельности, обрели прежде всего натурфилософ¬

ский смысл и использовались в качестве классификационных мат¬
383

риц: например, двоичная - инь-ян, или лян и - “двоица образов”;

троичная - тянъ. жэнъ. ди - “небо, человек, земля”, или сань

иай -”три материала”, пятеричная - у син “пять элементов”. Сов¬

ременный китайский термин “категория” (фанъ-чоу) имеет нуме¬

рологическую этимологию, происходя от обозначения квадратно¬

го девятиклеточного (9 чоу) построения (по модели магического

квадрата 3 на 3 -ло шу), на котором основан общеметодологиче¬

ский текст Хунь фанъ (“Величественный образец”), входящий в

состав одного из первейших произведений китайской классики Шу

цзина (“Канон писаний”).
Место науки логики (первой подлинной науки в Европе; второй

была дедуктивная геометрия, поскольку Евклид следовал за Ари¬

стотелем) как всеобщей познавательной модели (органона) в Китае

занимала так называемая нумерология (сян шу чжи сюэ), т.е. фор¬

мализованная теоретическая система, элементами которой являют¬

ся математические или математикообразные объекты - числовые

комплексы и геометрические структуры, связанные, однако, между

собой главным образом не по законам математики, а как-то иначе -

символически, ассоциативно, фактуально, эстетически, мнемониче¬

ски, суггестивно. Древнейшие и ставшие каноническими формы са-

моосмысления общепознавательной методологии китайской клас¬

сической философии были реализованы, с одной стороны, в нумеро¬

логии Чжоу и (“Чжоуские перемены”, или И цзин “Канон перемен”),

Хун фаня, Тай сюанъ цзина (“Канон Великой тайны”), а с другой - в

протологике Мо-цзы Гунсунъ Лун-цзы, Сюнъ-цзы.
Фундамент китайской нумерологии составляют три типа объ¬

ектов, каждый из которых представлен двумя разновидностями:

1) “символы” - а) триграммы, б) гексаграммы (гуа); 2) “числа” -
а)	хэ ту (“магический крест”), б) ло шу\ 3) главные онтологиче¬

ские ипостаси “символов” и “чисел” - а) инь ян (темное и светлое),
б)	у син (пять элементов). Сама эта система нумерологизирована,

поскольку построена на двух исходных нумерологических чис¬

лах - 3 и 2.
В ней отражены все три главных вида графической символи¬

зации, использовавшиеся в традиционной китайской культуре:

1) “символы” - геометрические формы, 2) “числа” - цифры, 3) инь

ян, у син - иероглифы. Объясняется указанный факт архаическим

происхождением китайской нумерологии, которая уже с незапа¬

мятных времен несла культуромоделирующую функцию. Древ¬

нейшими образцами китайской письменности являются предельно

нумерологизированные надписи на гадательных костях. Поэтому

и в дальнейшем канонические тексты создавались по нумерологи¬

ческим стандартам. Так в сугубо традиционалистском обществе

наиболее значимые идеи неразрывно срастались со знаковыми

клише, в которых были строго установлены состав, количество и

пространственное расположение иероглифов или любых других
384

графических символов. За свою долгую историю нумерологиче¬

ские структуры в Китае достигли высокой степени формализации.

Именно это обстоятельство сыграло решающую роль в победе

китайской нумерологии над протологикой, поскольку последняя

не стала ни формальной, ни формализованной, а потому не обла¬

дала качествами удобного и компактного методологического ин¬

струмента (органона). Противоположный исход аналогичной

борьбы в Европе с этой точки зрения объясняется тем, что здесь

логика с самого рождения строилась как силлогистика, т.е. фор¬

мальное и формализованное исчисление, а нумерология (аритмо-

логия, арифмосемиотика, или структурология) и в своем зрелом

состоянии предавалась полной содержательной свободе, т.е. мето¬

дологически неприемлемому произволу (см., например: Ямвлих

“Теологумены арифметики”). Китайская протологика одновремен¬

но противостояла нумерологии и сильно зависела от нее. В частно¬

сти, находясь под воздействием нумерологического понятийного ап¬

парата, в котором понятие “противоречие” (“контрадикторность”)

было растворено в понятии “противоположность” (“контрарность”),

протологическая мысль не сумела терминологически разграничить

“противоречие” и “противоположность”. Это в свою очередь самым

существенным образом сказалось на характере китайской протоло¬

гики и диалектики, так как и логическое и диалектическое опреде¬

ляется через отношение к противоречию.
Центральная гносеологическая процедура - обобщение в нуме¬

рологии и нумерологизированной протологике - имела характер

“генерализации” (гун) и была основана на количественном упорядо¬

чении объектов и ценностно-нормативном выделении из них глав¬

ного - репрезентанта - без логического отвлечения совокупности

идеальных признаков, присущих всему данному классу объектов.
Генерализация имела сущностную взаимосвязь с аксиологично-

стью и нормативностью всего понятийного аппарата классической

китайской философии, что обусловило такие фундаментальные

особенности последней, как беллетризованность и текстологиче¬

ская каноносообразность.
В целом в китайской философии нумерология возобладала при

теоретической неразработанности оппозиции “логика - диалекти¬

ка”, недифференцированности материалистических и идеалистиче¬

ских тенденций и общем господстве комбинаторно-классификаци¬

онного натурализма, отсутствии логизирующего идеализма, а также

консервации символической многозначности философской терми¬

нологии и ценностно-нормативной иерархии понятий.
К началу XXI в. вопреки недавним пророчествам о “конце ис¬

тории” и триумфальном шествии западной культуры по всему ми¬

ру выяснилось, что принципиально иные мировоззренческие моде¬

ли не только продолжают успешно существовать в своих исконных

ареалах, но и активно проникают на Запад. Наиболее радикальную
13. Истор-филос. ежегодн., 2003	335

и развитую альтернативу угасающей “фаустовской душе” ныне

предлагает вчера казавшийся колоссом на глиняных ногах Китай.

Вместо идеалистического умерщвления или по крайней мере стыд¬

ливого сокрытия живой плоти в XX в. Запад переключился на ее

демонстративное культивирование и ублажение, что соответствует

фундаментальным принципам телесно ориентированных китайцев,

изобретших алхимию как учение о “философском камне” и “элик¬

сире бессмертия” (киновари - дань), т.е. макробиотику, занимав¬

шуюся прежде всего продлением жизни, и направленные к той же

цели эротологию, диетологию и т.п. Постхристианский секуляри¬

зировавшийся Запад преисполнился тем же рационалистическим

натурализмом.
Центр тяжести современной западной культуры переместился

из “левополушарной” области идей, выраженных алфавитными тек¬

стами, в “правополушарную” область визуальных образов, весьма

напоминающую тотальный визуализм эстетизированной китайской

иероглифики. Сами теоретические основы информационной рево¬

люции XX в. весьма китаистичны. Приведшая к созданию компью¬

терной техники двоичная арифметика, по признанию ее творца

Лейбница, типологически (а может быть, и генетически) идентична

нумерологической системе гуа (три-, гексаграмм), составляющей яд¬

ро китайской “книги книг“ Чжоу и.
Все изложенное выше позволяет видеть в Китае и в целом в си-

нической цивилизации не только перспективного претендента на

ведущую роль в грядущем раскладе геополитических сил, но и

мощного носителя чудесным образом приспособленной к совре¬

менным общемировым ценностям оригинальной философии, син¬

тезирующей древнейшую, традиционалистски рафинированную

духовную культуру.
ПРОБЛЕМЫ ПОНИМАНИЯ

МУСУЛЬМАНСКОЙ КУЛЬТУРЫ
Н.С. Кирабаев
Мусульманская культура, как составная часть мировой культуры,

сыграла значительную роль в истории человеческой цивилизации и

продолжает оказывать существенное влияние на различные облас¬

ти жизни разных стран мира. Вполне понятно естественное стремле¬

ние к философскому осмыслению культурных традиций народов му¬

сульманского Востока. В России изучение мусульманской культуры

имело не только академическое, но и общественно-политическое

значение, что обусловлено непосредственным соседством с мусуль¬
386

манскими странами, а также тем обстоятельством, что определен¬

ная часть населения России исторически связана с мусульманским

историко-культурным ареалом. Более того, как показывает анализ

отечественной историко-философской и культурной традиции, от¬

ношение к исламу и мусульманской культуре на протяжении всей ис¬

тории России во многом определяло понимание своеобразия и Рос¬

сии в целом, и российской культуры. В частности, это подтвержда¬

ется и современными дискуссиями по проблеме евразийства.
Одна из важных задач, стоящих перед отечественной философ¬

ской наукой, - изучение целостности всемирной истории не только

посредством выявления сходных и совпадающих черт, присущих

различным цивилизациям (многообразие в единстве), но и через по¬

нимание того, что каждая из них есть своеобразная форма развития

определенных граней человека как культурно-исторического суще¬

ства (единство в многообразии). При таком подходе важное значе¬

ние приобретает раскрытие парадигмы мусульманской цивилизации

и постижение ее исторической роли, которая не просто выявляет, но

и определяет социально-культурную сопряженность с другими циви¬

лизациями, служит их общечеловеческим измерением. Для этого не¬

обходим анализ всего многообразия культурных и идеологических

феноменов, прежде всего того исторического периода, в течение ко¬

торого эта духовная парадигма получила относительно закончен¬

ную и устойчивую форму. Таким образом, понимание мусульман¬

ской цивилизации и культуры тесно связано с ответом на следую¬

щий вопрос: что (в хайдеггеровском значении) определяло вйдение

мира и человека? Постижение этого “бытийного что” предполагает

историко-философское рассмотрение культурных феноменов и

идеологических образов соответствующей эпохи.
При анализе ценностей мусульманской культуры, представляет¬

ся важным указать на предметное содержание обобщенного пред¬

ставления о конкретно-исторических типах людей в соответствии с

целями и нормами их поведения, воплощающих в концентрирован¬

ном виде исторический опыт и смысл культуры как мусульманской

цивилизации, так и всего человечества. Речь идет о духовных ориен¬

тирах, с которыми представители мусульманской цивилизации - как

индивиды, так и социальные группы - соотносят свои действия и об¬

раз жизни. Ценности мусульманской культуры, как, впрочем, и

культуры любой другой цивилизации, во многом определяются так

называемыми базовыми ценностями, которые в их целостности слу¬

жат основанием ценностного сознания. Специфика классической

мусульманской культуры как парадигмы мусульманской культуры в

целом в значительной мере определяется тем обстоятельством, что

она сформировалась как составная часть единой средиземномор¬

ской культуры и цивилизации и сохранила и преумножила культур¬

ные, научные и философские традиции античности, а также воспри¬

няла гуманистические традиции средиземноморской культуры и раз¬

вивала их (но в иных исторических условиях). Не удивительно, что

на арабском Востоке почетный титул Первого учителя принадле¬

жал Аристотелю, высок был авторитет и мудреца Платона, а антич¬

ное наследие рассматривалось как исток и неотъемлемая часть

культуры мусульманского мира.
Развитие мусульманской цивилизации тесно связано с зарожде¬

нием и укреплением ислама и Арабского халифата, на обширном

пространстве которого возникали новые центры взаимодействия и

взаимообогащения различных культурных и религиозных традиций.

“Золотой век” мусульманской цивилизации пришелся на IX-XII сто¬

летия, когда именно мусульманская культура стала определять уро¬

вень мировой культуры - как духовной, так и материальной.
Основными структурными элементами классической мусульман¬

ской культуры выступают не столько науки (как в западноевропей¬

ской мысли), сколько ценностно-идеологические течения, которые

определяют характер познания, интерпретации и сферу допустимого

понимания гносеологической картины мира. Эти течения имеют об¬

щую парадигму, в основе которой лежит определенная совокупность

оценок и представлений, относящихся к предельным основаниям бы¬

тия человека в мире, его собственной природы и связи с космосом,

отраженных исламским мировоззрением. Именно в проблемном по¬

ле знания (основанном на идеале знания в исламе) мыслители му¬

сульманского средневековья решали каждую проблему в отдельно¬

сти - будь то вопросы культуры и политики, этики и эстетики, фило¬

софии и права. Все основные философские и общественно-полити¬

ческие течения мусульманского средневековья не ограничивали себя

только одним специфическим предметом познания: по отношению к

политическим проблемам выступали как политические теории, к фи¬

лософским - как философские, к правовым - как юридические, к

нравственным - как этические и т.д.
Особенности идеала знания в мусульманской культуре опреде¬

лялись Шариатом, в соответствии с которым вера и разум не только

не противостоят, но, напротив, взаимодополняют друг друга в проб¬

лемном поле знания. Таким образом, средневековая мусульманская

культура исходила (и ориентировалась) из такого идеала знания, ко¬

торый можно назвать единым и целостным, своего рода комплекс¬

ным. Например, работу известного средневекового мыслителя ал-

Газали (1058-1111) “Возрождение религиозных наук” можно одно¬

временно считать и философской, и юридической, и религиозной, и

лингвистической, и культурологической, т.е. междисциплинарной в

современном понимании.
Недаром, известный философ Аверроэс говорил об ал-Газали:

с философами он философ, с суфиями - суфий, с мутакаллимами -

мутакаллим. Многие представители калама писали труды не толь¬

ко на религиозные, но и на философские и естественнонаучные те¬

мы. И дело здесь не в слабой дифференциации наук, но в особой
388

духовной установке мусульманской культуры, основанной на из¬

вестном высказывании пророка Мухаммеда: “Ищите знания даже в

далеком Китае”.
В средневековой арабо-мусульманской цивилизации, как под¬

черкивает американский ориенталист Ф. Роузентал в работе “Тор¬

жество знания”, “знание” приобрело такую значимость, которой нет

равных в других цивилизациях. “Знание”, о котором идет речь, - и

светское, и религиозное, однако его важное место в системе ценно¬

стей средневекового мусульманского общества свидетельствует по

крайней мере о том, что в этом обществе было достаточно много

образованных людей. Они исчислялись сотнями тысяч, что доказы¬

вает даже малая часть дошедших до нас рукописей.
О характере же ценностной ориентации образованной части

средневекового мусульманского общества можно судить по адабной

литературе. Речь идет об адибах, воплощавших в себе образ куль¬

турного и образованного человека. Адаб, т.е. совокупность норм об¬

разованности и воспитанности, предполагал знание как светских,

так и религиозных наук, в частности философии, астрономии, мате¬

матики, а также определенную модель поведения.
Немаловажное значение для понимания парадигмы мусуль¬

манской культуры имеют такие особенности ислама, как отсутст¬

вие института церкви и соответственно - церковной идеологии,

признание законотворческой роли только за Богом и соответст¬

венно - отсутствие ортодоксии и ереси в том смысле, в каком они

понимались в христианстве, а также религиозный и правовой плю¬

рализм в рамках единого исламского мировоззрения. При описа¬

нии парадигмы мусульманской культуры и цивилизации представ¬

ляется важным выделение как минимум двух доминирующих со¬

ставляющих: ислама и эллинизма. В своей истории данная культу¬

ра показывала и показывает как свое “западное лицо”, поскольку

содержит элементы иудаизма, христианства и эллинизма, так и

“восточное”, - когда отходит от сущности этих составляющих.

Учет последнего обстоятельства позволяет понять гуманистиче¬

ский характер мусульманской культуры, связанный с попыткой

сделать человека человечнее и способствовать раскрытию его ве¬

личия. Речь идет о трех аспектах гуманизма в средневековой му¬

сульманской культуре:
-	религиозный гуманизм, провозглашающий человека высшим

из божественных творений;
-	адабный гуманизм, идеал которого - адаб, сформировавшийся

в IX в., - соответствует характерному для Европы XVI в. идеалу

humanitas, т.е. развитию физических, нравственных и умственных

способностей человека во имя всеобщего блага;
-	философский гуманизм, более концептуализированный, суть

которого Абу-Хайян ат-Таухиди кратко выразил в словах: “Человек

стал проблемой для человека”.
389

Отдавая дань и признавая существование универсальных черт и

принципов гуманизма, можно в то же время утверждать, что каждая

культура и цивилизация, переживающая эпоху расцвета, вырабаты¬

вает собственную модель гуманизма. Речь также идет о том, что да¬

же в рамках мусульманской культуры гуманизм обнаруживается в

разной форме. На Востоке это явление впервые дало о себе знать во

времена правления Хосрова Ануширвана и было представлено Бар-

зуе, Павелом Персом и Салманом Паком. Далее следует гуманизм,

развивавшийся под влиянием эллинистического гностицизма, герме-

тизма и неоплатонизма; это гуманистические искания, концентриро¬

вавшиеся вокруг темы “совершенный человек” и представленные

именами Ибн-Араби, Абд ал-Карима ал-Джили, ал-Халладжа и Сух-

раварди. Наконец, гуманизм, акцентирующий внимание на величии

человеческого разума (как в хадисах, где пророку Мухаммеду при¬

писываются слова: “Всякий познающий Бога, познает и себя”; “пер¬

вая вещь, сотворенная Богом, - разум”), обнаруживается в творчест¬

ве Мухаммеда Ибн-Закария ар-Рази, отвергавшего Откровение и

утверждавшего автономию человеческого разума в духе европей¬

ского Просвещения.
Амбивалентность мусульманской культуры, основанная на

принципах Шариата и исторического бытия Арабского халифата,

предполагает ее рассмотрение как с точки зрения соотношения в

ней мирского и сакрального, так и эзотерического и экзотериче¬

ского характера ее “бытийственного что”. Принимая во внимание

огромную роль Шариата в миру и преобладание мирских установок

в поведении и мысли человека, необходимо отметить, что мусуль¬

манская культура сохранила и сохраняет устойчивую связь между

представлениями о космосе и этикой. Именно это обстоятельство

позволило в свое время рассматривать “чужеземную науку” - фи¬

лософию, - ориентированную на античную традицию, как неотъе¬

млемую часть своей собственной культуры. И сегодня философия

оставляет двери открытыми перед современной европейской нау¬

кой и культурой.
Говоря о соотношении эзотерического и экзотерического в кон¬

тексте проблемы разума и веры, необходимо отметить характер их

взаимодополняемости. Анализ теолого-философского уровня реше¬

ния проблемы соотношения разума и установлений веры показыва¬

ет, что, несмотря на различия в позициях разных мыслителей, все

они шли в русле эзотерической традиции, связанной с приоритетом

разума, и это их объединяет. Тем самым они подготовили почву для

суфийского эзотерического знания и его интеллектуальной попыт¬

ки гармонизировать Шариат и Тарикат в качестве обоснования соб¬

ственного подхода к данной проблеме. Суфизм не рассматривал со¬

отношение разума и веры как “саму по себе сущую проблему”, а

включил ее в общую систему соотношения Установлений веры, Пу¬

ти и Истины (Шариат-Тарикат-Хакикат). При этом необходимо от¬
390

метить, что система Шариат-Тарикат-Хакикат организовала “логи¬

ческую форму” действия познающего субъекта в поиске своего соб¬

ственного абсолюта, способствуя тем самым появлению множества

вариантов, один из них - учение ал-Газали. Отдавая себе отчет в

том, что суфизм есть явление историческое и целостное, мы полага¬

ем важным исследовать его с учетом архетипов собственно суфий¬

ской культуры.
Философский анализ мусульманской культуры требует выявле¬

ния в ее парадигме устойчивого и изменяющегося в ходе историче¬

ского развития. Это важно учитывать при анализе концепций по так

называемому реформированию или модернизации ислама. До сих

пор попытки создания западных моделей исламского развития, как

правило, терпели неудачу именно в силу уверенности, что традици¬

онные основоположения, т.е. сам дух мусульманской культуры, ис¬

торически возможно преодолеть.
Между тем социально-исторические и политические реалии с не¬

обходимостью свидетельствуют, что постичь суть традиционного и

современного ислама возможно лишь тесно связав его с основополо¬

жениями политико-правовой мусульманской культуры и доминирую¬

щих идеолого-культурных движений в рамках развивающегося исла¬

ма. Анализ классических теорий государства в исламской политиче¬

ской мысли, представленных такими именами, как ал-Маварди, ал-

Джувейни, ал-Газали, с очевидностью показывает, что принципы Ша¬

риата вовсе не мешали мыслителям учитывать исторические реалии

Арабского халифата и в большей степени опираться на исторические

прецеденты. Неизменная составляющая всех этих концепций - уче¬

ние о государстве, которое есть лишь проводник принципов Шариата.

Но весь вопрос заключается в том, кто обладает реальной политиче¬

ской властью, каким образом понимаются власть и авторитет и что

служит консолидирующей компонентой и нравственно-духовной ос¬

новой гражданского мусульманского общества. Идея единства рели¬

гии и государства базируется не только на чувстве религиозной соли¬

дарности, но и на необходимости понимания, что от ислама ждут ус¬

тановления равенства и справедливости в социально-политическом и

экономическом отношениях. Признание того факта, что ислам есть

образ жизни и определенный тип современного мировоззрения, поз¬

воляет понять идею мусульманского государства по самой своей сути,
Принято считать, что современность есть полнота бытия, но,

как показывает история, это не совсем так. Изучение состояния му¬

сульманской культуры показывает, что недостаточны не только

знания о ней, но и сам ее образ зачастую весьма искажен. Необходи¬

мо отметить, что вплоть до настоящего времени по отношению к

мусульманской цивилизации в различного рода исследованиях, как,

впрочем, и в сознании широкой публики, господствуют ложные

культурно-философские и политико-идеологические стереотипы.

Достаточно указать на широкое использование в средствах массо¬
391

вой информации такого термина, как исламский фундаментализм,

содержание которого толкуется достаточно широко и произвольно

и понимается скорее как религиозный экстремизм. Поэтому необхо¬

димо различать исламский фундаментализм и исламский экстре¬

мизм. В целом стереотипы являются результатом либо недостаточ¬

ного знания, либо неадекватной методологии, либо формируются в

соответствии с идеологическими и социокультурными установками

познающего субъекта. На наш взгляд, необходимо дать целостный

анализ стереотипов, господствующих в западном исламоведении в

отношении мусульманской культуры, при этом особое внимание

следует уделить критическому анализу методологии европейского

цивилизационного, российского историософского и марксистского

формационного подходов к мусульманскому обществу и его культу¬

ре.
Рассматривая общекультурные стереотипы, можно выделить,

например, попытки восприятия ислама и мусульманской культуры в

понятиях и категориях христианской традиции. В исламе, как прави¬

ло, по аналогии с христианством ищут ортодоксию, теологию, цер¬

ковную идеологию и т.п., между тем этих феноменов мусульманской

культуры просто не существует. Однако на основе этих стереотипов

в исследовательской традиции так называемого европоцентризма

сформировалось устойчивое представление, что, например, калам

является ортодоксией и господствующей теологией в мусульман¬

ской философии и культуре. Неправомерными представляются и

абстрактные рассуждения об исламе и исламской культуре без уче¬

та того, что в разные исторические эпохи и в разных странах они

имеют свое собственное лицо. К этому следует добавить попытки

отрицания гуманистического характера мусульманской культуры, а

также, например, рассматривать суфизм Ибн-Араби как единствен¬

но существующий вариант суфизма. Суфизм не менее многолик в

своих проявлениях, чем сам ислам. Европейский цивилизационный,

российский историософский и марксистский формационный подхо¬

ды к мусульманскому обществу и его культуре имеют много обще¬

го. Достаточно сказать, что им присущ так называемый миссионер¬

ский подход, или попытка рассматривать миссию Запада или России

на мусульманском Востоке как прогрессивную и освободительную.
Особенности мусульманской культуры и цивилизации в целом

должны рассматриваться не в контексте противопоставлений - “Во¬

сток-Запад”, старое и новое, прошлое и настоящее, самобытность и

современность, традиционализм и рационализм, наследие и обнов¬

ление, религиозное и национальное, - а на основе их взаимосвязи. В

связи с этим важно ответить на вопрос, как сопоставить или как со¬

отнести в философско-ценностном измерении классическую арабо¬

мусульманскую культуру, открытую к взаимодействию с другими

культурами, и современную исламскую культуру, которая если и не

противостоит, то, видимо, не готова к современному межцивилиза-
392

ционному диалогу. В ареале мусульманской культуры в настоящее

время одной из главных проблем является определение того неиз¬

менного, что должно сохраниться в решении вопроса о соотношении

ислама как цивилизационного феномена и национализма как нацио¬

нально-государственного измерения в контексте перехода к индуст¬

риальному и постиндустриальному развитию обществ мусульман¬

ского Востока.
О ПОНЯТИИ “СВОБОДА”

В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ КУЛЬТУРЕ
A.B. Смирнов
1.	Понятие “свобода” в фикхе (юриспруденция и право).
“Свобода” (хурриййа) и “свободный” (хурр) обозначают не-раба

и широко применяются в этом смысле. В этом же смысле эти слова

и производное от них “освобождение” (тахрир) употребляются в

Коране и сунне. В классической мысли за терминами от корня х-р-р,

связанного со значением “свобода”, закрепилось это, вполне опреде¬

ленное техническое значение.
“Раб” не означает ни с юридической, ни с какой иной точки зре¬

ния “бесправный”, т.е. выведенный за рамки социальных отноше¬

ний. Раб имеет хукук, т.е. “права-и-обязанности”, как и другие люди

(не обязательно мусульмане), живущие на “территории ислама”, т.е.

территории, где действуют исламские законы. “Права-и-обязанно¬

сти” раба - доля (в большинстве случаев V2 или V4) прав-и-обязан-

ностей свободного, но иногда и равны им. (Точно так же права-и-

обязанности психически неполноценных, женщин, и в некоторых

случаях немусульман - доля от прав-и-обязанностей взрослых пси¬

хически здоровых мусульман.) Освобождение рабов, особенно после

смерти хозяина, было широко распространенной практикой и рели¬

гиозно-этически поощряемым действием. Рабы обоего пола могли

вступать в брак со свободными.
В реальной жизни рабы часто занимали очень высокие, влия¬

тельные и почетные должности при дворах правителей, а иногда,

как мамлюки в Египте, свергали правителей и сами становились

правящей династией. По одной из версий аль-Фараби был сыном

тюркского невольника-воина.
2.	Понятие “свобода” в доктринальной ('акида) и философской

мысли.
Здесь это понятие не выражено терминологически напрямую.

Разработку связанной с ним проблематики следует искать вокруг

двух других терминов: “намерение” (ниййа) и “выбор” (ихтийар).
393

Последний заимствован из античности и имеет более узкую область

применения, первый разработан в сунне, фикхе, доктринальной и

философской мысли. “Выбор” - это отдание предпочтения одной из

двух противоположностей перед другой (“сделать” или “не сде¬

лать”). “Намерение” сочетает свободное волеизъявление и разум¬

ное целеполагание: первое ради второго.
Мусульманская этика основана на представлении о двуединстве

“намерение-и-действие”. Никакое действие в области “поклонения”

(один из двух основных разделов фикха: отношения человека с Бо¬

гом) не является “правильным” без “правильного” (искреннего,

твердого, предваряющего действие и сопровождающего его до кон¬

ца) намерения. Действие без правильного намерения не засчитыва¬

ется как совершенное. Правильность намерения и само его наличие

удостоверяются исключительно внутренне. Презумпция невинов¬

ности, составляющая абсолютный принцип фикха, предполагает,

что человек всегда правильно оценивает свои намерения и сообща¬

ет о них (пока не доказано обратное, что, вообще говоря, практиче¬

ски невозможно). В области “взаимоотношений” (второй раздел

фикха, регулирующий отношения людей) ряд действий также не

считаются совершенными без намерения, в юридическую оценку

других входит оценка намерения.
Намерение, таким образом, неотъемлемо ни от какого действия,

которое в западной культуре рассматривается в областях этики и

права. Вторая важнейшая черта намерения - оно целиком во власти

человека. Это принципиальный момент, и арабо-мусульманская

мысль никогда не сомневалась в нем (что совсем не случайно, по¬

скольку тому есть фундаментальное обоснование, но о нем здесь нет

возможности говорить). Поэтому отсутствие правильного намере¬

ния неизвинимо с точки зрения этики, а с точки зрения права унич¬

тожает “правильность” действия, что в большинстве случаев озна¬

чает ненаступление правовых последствий.
Высшей целью, “ради” которой формируется намерение, явля¬

ется “благо”. Иерархия благ намечена скорее имплицитно, чем

эксплицитно, тем не менее она совершенно очевидно организует

теоретическое мышление. Высшим благом является сохранность

мусульманской общины (уммы) и жизнь любого отдельно взятого

мусульманина: первое можно предпочесть второму только в слу¬

чае очевидного перевеса (например, пойти на штурм и рискнуть

ненамеренным умерщвлением мусульманина в осажденной кре¬

пости или городе, среди населения которого, как точно известно,

оказались мусульмане, если эта военная победа определит жизнь

или смерть мусульманской общины - уммы). Все, что служит жиз¬

ни и благу верующего - также благо. Никакое намеренное разру¬

шение материальных благ, даже на территории врага во время

войны, или умерщвление живых существ или нанесение им вреда

(за исключением строго оговоренных в праве случаев угрозы жиз¬
394

ни или здоровью человека) не является “правильным” ни с точки

зрения этики, ни с точки зрения права.
Таким образом, человек полностью автономен в том, что каса¬

ется формирования его намерения (то же относится и к “выбору”).

Проблемы, в том числе теоретические, и соответствующие споры

касаются не намерения, а действия, с которым связано намерение.

Суть вопроса такова: автономен человек в совершении своего дей¬

ствия или нет? То есть: сам он творит (почти в прямом смысле, во

всяком случае “из ничего”) свои действия или ему это недоступно и

в таком случае за него это делает Бог (поскольку других “действо¬

вателей”, т.е. творцов, нет)? Часть мутазилитов утверждала автоно¬

мию человеческого действия (то, что может творить человек, не мо¬

жет творить Бог), в прочем же победила позиция “присвоения”

(касб) человеком действий, которые сотворены Богом.
Правильная формулировка этой проблемы: “вопрос об автоно¬

мии действия”, но никак не “автономии воли” или “свободы воли”,

поскольку воля и намерение по определению целиком во власти че¬

ловека.
Известное положение суннизма: “Все благо и зло в судьбе чело¬

века - от Бога” означает не отрицание автономии намерения, а

лишь то, что случающееся с человеком - это “место встречи” его ав¬

тономной воли и целеполагания с теми событиями, которые творит

Бог. Это не фатализм в его западном понимании, поскольку искрен¬

нее и полное приложение усилий ради свободно и разумно избирае¬

мой цели совершенно не отрицается этим положением, и мусульман¬

ские мыслители многократно подчеркивали это. Ближе к западному

фатализму “упование” (таваккулъ) на Бога, но лишь в том случае,

если мусульманин трактует “упование” неправильно, т.е в смысле

отрицания активных действий, а потому обычными людьми (лишен¬

ными понимания тонкостей вопроса) “упование” должно практико¬

ваться умеренно - об этом неоднократно предупреждают классиче¬

ские мыслители.
В суфизме выдвинуто понимание автономии/сотворенности дей¬

ствия человека в духе общей концепции “растерянности” (хайра):

противоположные высказывания составляют условие друг для дру¬

га и переходят друг в друга.
3.	Доктринальная свобода: вопрос о “веротерпимости”.
Веротерпимость заложена в самой конструкции исламской док¬

трины, а потому не является привнесенным извне тезисом, высказы¬

ваемым в угоду очередной модной на Западе идеологии. Ислам из¬

начально рассматривал себя не как особую, новую религию, а как по

сути ту же “подлинную веру”, что уже была сообщена людям по

меньшей мере дважды - посланниками иудаизма и христианства. Ис¬

ламский призыв поэтому - не нечто новое, а лишь восстановление

истины, что уже провозглашалась неоднократно. Особенность исла¬

ма, однако, в том, что провозглашенная его пророком истина уже не
395

претерпит, в отличие от иудаизма и христианства, никакой “порчи”

и пребудет в неприкосновенной чистоте до Судного дня. Иудаизм и

христианство, следовательно, - не “неправильные” по самой своей

сути религии, а лишь претерпевшие изменения и порчу и изначаль¬

но не отличавшиеся от ислама. Иудеи и христиане, причисляемые к

“людям Писания”, имели в средневековом исламском обществе пол¬

ную свободу вероисповедания и отправления своих религиозных об¬

рядов, в том числе несовместимых с исламским законом (питье вина

или потребление свинины).
Другой фундаментальной причиной реальной веротерпимости в

исламе служит отсутствие Церкви. Коль скоро нет организации,

принадлежность к которой составляет необходимое условие спасе¬

ния и которая властна принимать абсолютно обязательные реше¬

ния, в том числе в области идеологии и доктрины, а также обладает

механизмом “доведения” их до каждого верующего, то нет и органи¬

зационной возможности контролировать инакомыслие и наказы¬

вать за него. Этим объясняется широта и богатство спектра доктри¬

нальной и философской мысли классического ислама, далеко обог¬

навшего в этом отношении христианскую Европу сравнимой исто¬

рической эпохи. Принципиальным положением в исламе стала не¬

возможность лишить мусульманина статуса верующего ни за какие

идеологические “отклонения”, кроме одного - отрицание единобо¬

жия и конечности посланничества Мухаммеда. В исламе поэтому не¬

возможны ни инквизиция, ни тотальный идеологический контроль.
Откуда в таком случае берутся “ваххабиты” и прочие “экстреми¬

сты”?
Если оставить в стороне исторические и политические причины

(такие как ужасающая бедность и неграмостность населения Ара¬

вийского полуострова периода возникновения ваххабизма или на¬

считывающая уже сотню лет история арабо-израильского конфлик¬

та, где право и справедливость целиком на стороне палестинцев, по¬

просту вытесненных за первые 50 лет XX в. еврейскими переселен¬

цами, до того начисто отсутствовавшими в Палестине, с половины

своих земель, а затем потерявших и прочие территории в ходе не¬

удачных войн: любой европейский народ в борьбе за свою “свободу”

и “достоинство”, да просто за свое сохранение давно бы стал в таких

условиях и “террористом”, и еще чем-нибудь) и если говорить толь¬

ко о культурно-логических основаниях, то они таковы.
Система нормативных оценок в исламе состоит из пяти катего¬

рий. Она тотальна в том смысле, что любое действие человека не¬

пременно попадает в одну из них. Если исключить категорию “без¬

различных”. (мубах) для Законодателя поступков (для исламского

права неважно, как человек совершает эти поступки и совершает

ли их вообще: это область нерегулируемого законом поведения), то

из оставшихся четырех категорий две представляют собой предпи¬

сания, а две - запреты. Как предписания, так и запреты бывают ка¬
396

тегорическими и некатегорическими: категорически предписанное

(ваджиб, фард) мусульманин непременно должен исполнять (за не¬

исполнение полагается наказание, земное или загробное), тогда как

некатегорически предписанное {сунна, мандуб) мусульманин может

и вовсе не исполнить (за неисполнение не накладывается никакого

наказания), хотя, конечно, лучше все же этих предписаний придер¬

живаться. Категорически запрещенное (харам, махзур) мусульма¬

нин не должен совершать (за это положено наказание, земное или

загробное), тогда как от некатегорически запрещенного (.макрух)

его призывают воздерживаться, но если он такие поступки совер¬

шает, никакого наказания, ни земного, ни загробного, он за это не

несет. Различение категорических и некатегорических запретов и

предписаний принципиально для исламского правоведения (фикха)

и этики, и это различение известно любому мало-мальски грамот¬

ному мусульманину. В связи с этим важно понимать две вещи. Во-

первых, в количественном отношении некатегорически запрещен¬

ные или предписанные поступки безусловно преобладают над кате¬

горическими запретами и предписаниями, а еще большее число дей¬

ствий попадает в категорию мубах - безразличных для шариата по¬

ступков (поэтому представление о тотальном регулировании чело¬

веческой деятельности исламским законом основано на элементар¬

ном незнании фактов). Во-вторых, для некоторых запретов и пред¬

писаний авторитетные тексты (Коран и сунна) не определяют, по¬

падают ли они в число категорических или некатегорических, и ис¬

тория развития мусульманского права - это история постоянных

споров о статусе таких запретов и предписаний. К числу подобных

запретов относятся игра в шахматы, шашки и нарды, занятия пени¬

ем и прочая увеселительная активность, создание изображений жи¬

вых существ. Несомненно преобладающим в исламе стало отнесе¬

ние этих действий к категории некатегорических запретов, что оз¬

начает, что юридически нельзя заставить мусульманина не прак¬

тиковать их. Примером некатегорического предписания может слу¬

жить ношение бороды, как у пророка (она должна быть такой дли¬

ны, чтобы, зажатая в кулак, не была видна), или так называемый

исламский покрой одежды (внешними признаками его служат

скромность, отсутствие шлейфа, дорогих материалов и украшений).

За нарушение этого предписания мусульманина нельзя наказать,

хотя общественное мнение, конечно же, в классические времена по¬

ощряло соблюдение этих предписаний.
Так называемые ваххабитские и иные фундаменталистские дви¬

жения однозначно толкуют все некатегорические запреты такого ро¬

да как категорические, налагая наказание за соответствующие по¬

ступки, а некатегорические предписания - как безусловно категори¬

ческие, силой принуждая к их исполнению. Такая позиция противоре¬

чит самим основам исламского права. Это необходимо четко пони¬

мать, поскольку самое действенное оружие против такого рода экс¬
397

тремистских движений - в самом исламе, а не вне его. “Ваххабизм” и

иные формы фундаментализма, в том числе и в нашей стране, воз¬

можны только в среде неграмотного населения, не имеющего пред¬

ставления о самих основах исламской доктрины, права и этики.
4.	В части вопроса: как с точки зрения ислама должны быть ор¬

ганизованы социальные отношения?
Полная автономия в области намерения сочетается с совершен¬

но доминирующей установкой на то, что можно в первом приближе¬

нии назвать “коллективизмом” и “социальностью”. В отсутствие

Церкви как формально-организационного рычага обеспечения

единства мусульманская мысль больше всего боится раскола и раз¬

брода и подчеркивает: а) необходимость поддержания социальных

связей, неуединение и неотрыв человека от общества (в связи с чем,

в частности, осуждается как бессмысленная практика аскетов-мона-

хов, преимущественно христианских, которые вели асоциальный об¬

раз жизни); б) поддержание социального статус-кво и запрет на по¬

пытки изменить - не само “политическое устройство”, так как оно

идеально и улучшению не подлежит, а лишь сменить верховное ли¬

цо - халифа/имама, - разве что в крайних случаях, когда совершен¬

но точно наперед просчитан баланс последствий и точно известно,

что благо (улучшение нрава халифа) перевесит зло (смуту и возмож¬

ность раскола общины), которые последуют за выступлением про¬

тив верховного лица; у шиитов вовсе немыслимо смещение верхов¬

ного руководителя-имама или выступление против него; в) сущест¬

венная консервативная тенденция в области организации социаль¬

ной жизни и доктрины.
Поэтому понятие “автономной личности” - нонсенс, но совсем

не в силу отрицания идеи свободы личности. “Правильно организо¬

ванный человек” - это человек в системе социальных отношений,

связанный правами-и-обязанностями (хукук) со всеми членами кос¬

мосоциума от Бога (сфера “поклонения”, которая регулируется в

тех же юридических терминах) до соседа.
5.	Если переходить от теории к практическим выводам относи¬

тельно темы “мусульмане в европейском обществе”, то, во-первых,

необходимо помнить хотя бы о самых элементарных различиях

между:
а)	суннитами и шиитами: установки шиитов гораздо больше сун¬

нитских похожи на западное (христианское) сознание по ряду пози¬

ций: стремлением идти до конца, жертвенностью, не обязательно

отрицательным отношением к страданию, привычкой к организаци¬

онной дисциплине и субординации, беспрекословному выполнению

приказов вышестоящих в иерархии лиц;
б)	теми, кто искренне стремится забыть свое исламское происхо¬

ждение и стать “западными людьми”, и теми, кто приехал на Запад,

чтобы продолжать жить по-своему, иногда напоказ, но в хороших

материальных условиях;
398

в)	различия доктринального толка, которые могут быть сущест¬

венными.
6.	И, во-вторых, я убежден, что никакая “интеграция” мусуль¬

ман в систему идей и ценностей западного общества не может быть

чем-то иным, кроме как “продавливанием” собственно исламского

сознания и навязыванием иной системы ценностей и смысловых

координат. Такое продавливание никогда не будет успешным, раз¬

ве что в случае полной ассимиляции. Неуспех на самом элементар¬

ном уровне выразится в том, что любой мусульманин ответит: все,

что Запад готов предложить в качестве ценности, уже есть в исла¬

ме, и в гораздо лучшем (более осмысленном и человечном - имен¬

но так!) виде - и совсем не всегда будет неправ, со своей точки зре¬

ния, естественно: смысловой универсум его культуры гораздо луч¬

ше и логичнее объясняет, что такое свобода, как человеку жить

так, чтобы было хорошо и ему и всем остальным, и как достичь ма¬

ксимального счастья и гармонии в этой и в загробной жизни; ни

христианское, ни западное внерелигиозное сознание не достигает

такой гармонии и такого учета “достоинства” (карама) человека.

Западное понимание номинально “тех же” понятий нельзя втис¬

нуть в этот универсум, не поломав его.
Поэтому на практическом уровне речь может идти только о

вечно нестабильном балансе взаимного “ненападения” со сторо¬

ны двух культур, западной и исламской. Ради такого мирного со¬

существования совсем не обязательно дотошно выяснять, что же

на самом деле мусульманин понимает под “свободой”; достаточно

позитивистско-утилитаристской установки на максимум эффек¬

тивности.
ЕВРАЗИЙСТВО
Мадхаван К. Палат
В евразийстве меня больше всего привлекает присущий ему плю¬

рализм. Это плюрализм языковой, этнолингвистический, этниче¬

ский, национальный, религиозный, психологический... Названные

аспекты не исчерпывают всех возможных проявлений плюрализма

в сфере ценностей и идей, но именно эти аспекты особенно значи¬

мы для России и могут быть весьма значимы также и для всего ос¬

тального мира.
Среди прочего для историка очень интересен предложенный ев¬

разийцами плюралистический подход к истории России-Евразии.

Ценность данного подхода - в попытке интегрировать монгольский

период (включая взаимоотношения между оседлым населением и
399

кочевниками) в общую историю зарождения и развития того евроа¬

зиатского государства, которое называлось Московия, затем Рос¬

сийская Империя, а еще позже - Советский Союз. Первым государ¬

ством, охватившим ту территорию, которая позже стала Российской

Империей, была Золотая Орда. Затем здесь утвердилось Москов¬

ское государство - в качестве преемника и наследника Золотой Ор¬

ды. Киевская Русь была лишь одним из многих предшественников -

наряду с Хазарским каганатом и мусульманским государством по¬

волжских булгар, а также мадьярами, печенегами и половцами, на¬

селявшими Степь.
Во время так называемого монгольского ига православная цер¬

ковь была защищена от двойной угрозы - со стороны тевтонских

рыцарей и римско-католической церкви. Недаром глава православ¬

ной церкви перебрался из Киева в Москву. На XIV в. приходится

наибольшее число обращений в православие. Церковь получила от

верховной ордынской власти немало привилегий. Александр Нев¬

ский по праву занимает выдающееся место в русской национальной

(националистической) мифологии: этот прозорливый стратег ори¬

ентировался именно на хана в далекой Монголии. Напротив, Дани¬

ил Галицкий обратился к Западу, к Священной Римской Империи и

католической церкви, ради защиты от монголов. Поэтому он стал

героем для Михаила Грушевского, украинского националистическо¬

го историка.
Государство и общество, возникшие в результате этих процес¬

сов, были весьма сложны, многосоставны. В них обычно выделяют

по крайней мере три крупных религии: христианство, ислам и буд¬

дизм; по крайней мере три языковых семьи: восточнославянскую,

финно-угорскую и тюркскую; а также великое множество различ¬

ных этносов: славян, татар, литовцев, финно-угорских народов и т.д.
Следует подчеркнуть два момента в этих плюралистических

“повествованиях” у евразийцев.
Во-первых, все названные нерусские элементы рассматривают¬

ся как части, составляющие в целом цивилизацию под названием

Россия-Евразия. Эти элементы не относятся к периферии, заслужи¬

вающей или лишь упоминания мимоходом (как у Ключевского), или

даже отрицательной оценки в качестве препятствия, которое надо

было преодолеть (как у Сергея Соловьева). Напротив, эти нерус¬

ские элементы - сотворцы евразийского государства вместе с рус¬

скими, даже если они менее многочисленны и не имели такой же,

как русские, власти.
Во-вторых, все эти элементы именно вместе создают “симфо¬

нию” общей культуры или цивилизации. Каждый сохраняет свою

индивидуальность, не разрушая при этом общего единства. Ни один

не преобладает над другим в силу какого-либо принципа большинст¬

ва. И нет никакой необходимости сливаться друг с другом в нечто

однородное и однообразное. Это очень творческий подход и очень
400

многомерное вйдение. Перед критической силой евразийской докт¬

рины не устоят ни грубость одноцветного национализма, ни упро¬

щенчество мажоритарной демократии.
Евразийство проводило принцип плюрализма (полифонизма),

пожалуй, с наибольшей последовательностью, чем большинство

иных подобных доктрин. Так, все националистические доктрины

принимают плюрализм мира в целом лишь для того, чтобы утвер¬

дить свои претензии на единственность в пределах собственных

территорий. И в границах этих “национальных” территорий они

стремятся к установлению именно такой однородности культуры,

которую они не хотят терпеть в общемировом масштабе. Славяно¬

филы не были националистами, они конструировали ценности сла¬

вянской цивилизации как некую универсальную перспективу. Тем

не менее их вйдение будущего подразумевало довольно единообраз¬

ный мир, сколь бы морально возвышенным и культурно творче¬

ским он им ни представлялся. В одном из наиболее плюралистиче¬

ских вариантов славянофильской доктрины Иван Киреевский на¬

чертал будущий мир, в котором должны были сочетаться восточ¬

ная духовность и западная материальность — и все же это была уто¬

пия единства без внутренних культурных различий, хотя сама чело¬

веческая личность признавалась многогранной в силу присущего ей

целостного разума.
Ни националисты, ни славянофилы не могли принять плюра¬

лизм как целостный процесс; и те, и другие считали различия, мно¬

гообразие враждебными своим целям; и те, и другие исповедывали

(исповедывают до сих пор) монохромные (одноцветные) утопии.

В этом смысле евразийство может быть сочтено по-модному

постмодерным (хотя мы вправе усомниться, что постмодернизм на

самом деле столь поливалентен и многоцветен, каким он представ¬

ляется, несмотря на весь его роскошный хаос).
При всем том евразийство умышленно заузило себя своей при¬

верженностью так называемой теории цивилизаций - т.е. вере в то,

что род человеческий можно разделить на определенное число ци¬

вилизаций, у каждой из которых есть свой жизненный цикл наподо¬

бие жизненных циклов живых существ. Все версии этой теории - от

Николая Данилевского, ранних евразийцев, Освальда Шпенглера,

Арнольда Тойнби и вплоть до Льва Гумилева и Сэмюэля Хантинг¬

тона - не выдерживают справедливой критики, основные пункты

которой таковы: 1) любое разложение человечества на определен¬

ное число цивилизаций - произвольно и условно, 2) процессы чело¬

веческой культуры не подобны процессам в биологических орга¬

низмах. Ценность евразийской доктрины состоит среди прочего

именно в том, что она показала, как общества и культуры могут

быть одновременно и многообразными и целостными. Для обосно¬

вания себя этой доктрине вовсе нет необходимости обращаться к

сомнительной теории цивилизаций.
14. Истор-филос. ежегодн., 2003
401

Есть так много областей, в которых можно усмотреть и исследо¬

вать потенции плюрализма. Прежде всего - это современный мир,

который творчески развивается именно потому, что он многообра¬

зен (плюралистичен) и умышленно непредсказуем. Есть немалая

опасность в провинциальном увлечении одной лишь Евразией. Сов¬

ременный мир гораздо более широк и многообразен.
Перевод с англ. С.Д. Серебряного
ИДЕЯ 'ДИАЛОГА

И СИНТЕЗА КУЛЬТУР

В ФИЛОСОФИИ

ВСЕЕДИНСТВА ВЛ. СОЛОВЬЕВА
С.Б. Роцинский
Обсуждая проблему взаимоотношения культур и возможности уни¬

версализма философского опыта, уместно затронуть историко-фи¬

лософский аспект этой темы. Надо заметить, что термин “Восток”

представителями русской философии трактовался неоднозначно.

По смысловой структуре Восток вовсе не коррелят Западу, страны

которого характеризуются известной общностью цивилизационных

признаков. На Востоке же Китай, Индия, Япония, мусульманский

мир не только не образуют культурного единства, но каждый из

этих ареалов в своей отдельности может выступить в качестве само¬

стоятельного и самобытного “Востока”. Да и сама Россия нередко в

оппозиции с Западом у ряда авторов выступала в качестве все того

же Востока.
Если не принимать в расчет труды русских востоковедов-исто-

риков, то первой обстоятельной попыткой философского, или,

скорее, религиозно-философского подхода к выявлению сложных

хитросплетений в историко-генетических связях славянского мира

с многоликим миром Востока была “Семирамида” А.С.Хомякова.

В своих экскурсах, порой рискованных, Хомяков сосредоточил

внимание главным образом на вопросе “откуда есть пошла...”, т.е.

на вопросах прошлого во взаимоотношениях России и Востока.

Что же касается перспективы этих отношений, т.е. их будущего, то

в России здесь главное философское слово принадлежит Вл. Со¬

ловьеву.
Соловьеву было свойственно двойственное отношение к много¬

ликому Востоку. Его статьи по “восточной” тематике отличаются

противоречивостью оценок и прогнозов. Но он исходил из амбива¬
402

лентности самого Востока. Реагируя на антизападнические настрое¬

ния, он вопрошал Россию, занятую гордой мыслью о своей высокой

миссии:
Каким же хочешь быть Востоком:
Востоком Ксеркса иль Христа?1
Но это - публицистика, пусть и в стихотворной форме. “Свет с

Востока” и “Враг с Востока” - заголовки сочинений Вл.Соловьева.

С “Востоком Ксеркса” связаны некоторые публицистические ста¬

тьи, а также знаменитые “Три разговора”, в которых Соловьев смо¬

трел на Восток с предощущением нового нашествия. Однако он то и

дело подвергал сомнению эти опасения. “Враг с Востока”, писал он

в одноименной статье, - это прежде всего среднеазиатская пустыня,

надвигающаяся на наши земли вместе с иссушающими восточными

ветрами, и она нам угрожает куда более реально, чем новое мон¬

гольское завоевание или индийско-тибетская культурно-просвети¬

тельная экспансия.
Но главное, что сказано у Вл. Соловьева о Востоке, содержится

в фундаментальной части его творчества - в философии всеединст¬

ва. Важно заметить, что именно на Востоке, в Индии, Соловьев на¬

ходит “первое слово философии” - все есть одно, которое легло в

основу его концепции всеединства и из которого следует, что “все

особенности и разделения суть только видоизменения одной всеоб¬

щей сущности”. При этом Соловьев подчеркивает антропологиче¬

ское значение буддизма, в котором “начало всеединства ясно опре¬

деляется как начало человечности”: поскольку мировая сущность

во всем одна и та же, то человеку и следует искать ее в самом себе,

а не где-то за пределами себя, тем более что во внешней природе она

действует слепо и бессознательно2.
Философия всеединства Вл.Соловьева выступает как онтология

взаимосвязанного, взаимозависимого и взаимообусловленного сосу¬

ществования культурно-исторических общностей, прежде всего За¬

пада и Востока, в составе единого человечества. Еще в своей маги¬

стерской диссертации Соловьев подчеркивал, что уже в самой запад¬

ной философии происходит понимание, что делать ставку только

на опытное и рациональное познание недостаточно, что для полно¬

ты философского познания необходим синтез различных его спосо¬

бов, выработанных человеческой культурой. “Таким образом, - за¬

ключает Соловьев, - эта новейшая философия с логическим совер¬

шенством западной формы стремится соединить полноту содержа¬

ния духовных созерцаний Востока”3.
1	Соловьев B.C. Ex oriente lux (Свет с Востока) // Избранное. СПб, 1998. С. 57.
2	Соловьев B.C. Исторические дела философии // Собр. соч. и писем в 15 т, Т. 2:

(1873-1877). СПб., б/г (репринт: М., 1993). С. 403, 403-^04.
3	Соловьев B.C. Соч. Т. 2. М., 1988. С. 122.
14*
403

Идею будущего сближения и синтеза западного и восточного

миров Соловьев развивает в работе “Философские начала цельного

знания”. Применяя метод гегелевской диалектики к изображению

исторического процесса, он формулирует “всеобщий закон всякого

развития”, согласно которому человечество как “действительный,

хотя и собирательный организм” проходит в своем развитии три ос¬

новные стадии. Первая характеризуется как первоначальная слит¬

ность, “смешение, или внешнее единство”. Вторая связана с выделе¬

нием и обособлением элементов этого единства, которые стремятся

к безусловной свободе. Третий, завершающий этап развития есть

собирание частей и новое, свободное и добровольное, а потому - со¬

вершенное единство (тезис, антитезис, синтез).
Содержание моментов развития, во всяком случае первых

двух, Соловьев берет из уже свершившейся человеческой истории.

Первая фаза соответствует древнейшему ее периоду, который со¬

хранился на Востоке. Второй момент связан с появлением христи¬

анства, которое принесло Западу сознание безусловной свободы и

“верховное значение лица”. Однако это повлекло за собой утрату

прежней цельности жизни. Логика истории, по убеждению Со¬

ловьева, неминуемо ведет к синтезу положительных начал, содер¬

жащихся в первых двух моментах развития. Иными словами, в ис¬

тории должен произойти синтез восточного и западного типов

жизни, диалектическое соединение солидарности и свободы, со¬

борности и индивидуальности. “Только такая жизнь, — писал Со¬

ловьев об этой высшей стадии развития, - такая культура, которая

ничего не исключает, но в своей всецелости совмещает высшую

степень единства с полнейшим развитием свободной множествен¬

ности, только она может дать настоящее, прочное удовлетворение

всем потребностям человеческого чувства, мышления и воли и

быть, таким образом, действительно общечеловеческой, или все¬

ленской, культурой”4.
Философ прозорливо усмотрел в мировом развитии наступле¬

ние ситуации, которая столетие спустя будет охарактеризована

как “целостный и взаимозависимый мир”. Однако единство и це¬

лостность мира не означают для Соловьева некую безразличную,

субстанциальную слитность, поглощающую всех и вся. Положи¬

тельное всеединство мира предполагает безусловное признание

самоценности всех входящих в его состав государств, народов, ци¬

вилизаций.
В целом же можно без преувеличения сказать, что русский мыс¬

литель Владимир Соловьев был первым отечественным и европей¬

ским философом, который фундаментально, в парадигме целост¬

ной системы, теоретически и методологически обосновал сущность

феномена, охарактеризованного впоследствии как диалог культур,
4 Там же. С. 176.
404

и построением своей философии всеединства продемонстрировал

возможность и перспективность формирования нового философ¬

ского мировоззрения на основе примирения, органического и логи¬

ческого синтеза различных идей, концепций, доктрин, философских

культур.
РЕПЛИКИ

С Д. Серебряный
Выскажу несколько замечаний как востоковед (индолог). Прежде

всего меня удивило некритическое использование слов “Запад” и

“Восток” в некоторых выступлениях. Ведь “Восток” - это всего

лишь общее имя (“an umbrella notion”, говоря по английски), кото¬

рое придумали западные европейцы для всех тех культур (цивили¬

заций) Старого Света (Евразии), которые расположены к западу

от Западной Европы (поэтому порой и Россию относят к “Восто¬

ку”). Но даже и без России “Восток” есть не нечто единое, а ряд

весьма различных между собой культурных ареалов, как явствует,

в частности, и из сегодняшних докладов. Так, одно дело - Индия

(Южная Азия), совсем другое дело - Китай (Восточная Азия),

“особ статья” - мир ислама...
Разумеется, и “Запад” - некий “конструкт”, и реальность, за ним

стоящая, также довольно разнообразна. Но, по крайней мере, “За¬

пад” - это самоназвание, т.е. имя, которое дала себе сама некая

культурно-историческая общность (сколь бы изменчивы ни были ее

границы и сколь бы пестр ни был ее состав).
Удивило меня и столь же некритическое (“эссенциалистское”,

как сказал бы К. Поппер) употребление слова “философия”. Как

будто существует некая “платоновская идея” философии, и нам

лишь остается отыскивать ее конкретные проявления в разных

культурах. Не вернее ли исходить из того, что философия - это пре¬

жде всего имя для некоего специфического явления европейской

(западной) культурной традиции, явления к тому же весьма неодно¬

родного? Есть мнение (весьма, на мой взгляд, правдоподобное), что

“европейская (западная) философия” как нечто единое и обладаю¬

щее единой “историей” - это тоже некий “конструкт”, “сконструи¬

рованный” в начале второй половины XVIII в. и во многом подоб¬

ный “конструкту” “Запад”. Но, опять-таки, и этот “конструкт” воз¬

ник как самоописание внутри данной культурной традиции.
В XVIII-XX вв. философия была “транспанирована”, “перене¬

сена”, наряду с другими “продуктами” западной культуры, в страны

незападные: Россию, Индию, Японию, Китай... Историкам еще
405

предстоит сравнить истории “укоренения” этого экзотического

растения в инокультурных почвах. И в России, и в Индии, и в Ки¬

тае, и в странах ислама “укоренение” это происходило по-разному,

но в целом довольно успешно. Местные мыслители - с помощью

мыслителей западных - “опрокинули” западное понятие “филосо¬

фия” на прошлое своих культур, и в XX в. были “сконструирова¬

ны” многовековые “история индийской философии”, “история ки¬

тайской философии”, “история русской философии” и т.д. Подоб¬

ные “истории” стали частью современного самосознания соответ¬

ствующих культур.
Однако непредвзятый историк не может не осознавать, что, ис¬

пользуя слово “философия” за пределами западного культурного

круга, он именно “опрокидывает” понятие, созданное одной культу¬

рой, на “материю” других культур. У нас пока нет некоего метаязы¬

ка для кросс-культурных штудий. Мы поневоле должны пользовать¬

ся языком культуры европейской. Но при этом надо все время чув¬

ствовать “зазор”, дистанцию между языком описания и описывае¬

мой реальностью.
К.М. АНТОНОВ
Основной пафос докладчиков первой части заключался, как мне

представляется, в довольно-таки парадоксальном призыве, обра¬

щенном и к самой русской философии, и к историкам, которые ее

изучают, и к тем, кто ею интересуется - призыве поучиться рацио¬

нальности на Востоке. Особенно убедительно он прозвучал, пожа¬

луй, в выступлении В.К. Шохина. Этот призыв (и этот упрек) со¬

вершенно справедлив. Мы, действительно, часто склонны предста¬

влять себе дискурс русской философии как нечто аморфное, не

имеющее четких философских критериев, наполовину склоняю¬

щееся к литературе, наполовину - к мистике. Некоторые из нас

как раз за это ее и любят, другие - ругают. В любом случае мы ис¬

ходим из того, что философия - это отнюдь не только стремление

выразить свои глубинные интуиции по поводу бытия, но и (может

быть, главным образом) возникающая из полемики рациональная

рефлексия, направленная на эти интуиции. Русской же философии

именно этого и не хватает, тогда как грани между философией и

некоторыми другими гуманитарными сферами деятельности ока¬

зываются стерты, и философия начинает претендовать на статус

некой “сверхфилософии”.
Думаю, что это последнее - не верно, и между собственно рус¬

ской философией и философией, например, индийской (как и фило¬

софией античной) сходства больше, чем различий. Прежде всего это

касается характера философии: и тут, и там основная полемика раз¬

ворачивается вокруг вопросов религиозного порядка; таким обра¬

зом, и место мыслителя в философском процессе определяется
406

прежде всего его религиозной позицией. Это позволяет нам харак¬

теризовать эти философии как религиозные.
Затем, это касается характера деятельности и самосознания фи¬

лософов. Так, Ю.А. Шичалин в своей “Истории античного платониз¬

ма” весьма убедительно доказывает, что к неоплатонизму, начиная

с Ямвлиха, приложима триада “наука” - “философия” - “теургия”,

включающая основные сферы занятий человека, претендующего на

статус философа; причем это закрепление явилось не чем иным, как

осуществлением возможности, заложенной еще Пифагором. Соот¬

ветственно, такой человек сознает себя и как ученого, и как фило¬

софа и как теурга и как религиозного наставника: он твердо знает в

какой момент своей жизни каким именно делом он должен зани¬

маться, причем не смешивая эти занятия, хотя и соотнося их.
Эта схема, как мне кажется, может быть применима к индийско¬

му философу (и, возможно, к китайскому): Шанкара, например,

осознавал себя и философом, и религиозным деятелем. Вместе с тем

он строго различал эти деятельности, хотя, безусловно, соотносил

их, понимая ограниченность первой и подчиняя ее второй.
Видимо, то же самое можно сделать и применительно к русским

мыслителям, с той особенностью, что рядом с наукой и, отчасти

вместо нее, должны быть поставлены литература и поэзия. В каче¬

стве примеров можно указать на весьма многих: от П.Я. Чаадаева и

И.В. Киреевского до B.C. Соловьева (в особенности на его извест¬

ную таблицу из “Философских начал цельного знания”) и мыслите¬

лей “Серебряного века”.
Тем самым я хочу утвердить достаточно простой тезис: русские

мыслители, подобно античным и индийским (а возможно, и китай¬

ским) вполне ясно видели как относительную самостоятельность ра¬

циональности, так и ее ограниченность, осознавали себя и творцами

культуры (учеными или литераторами), и философами в узком

смысле слова, и религиозными наставниками и апологетами, не

имея, однако, в целом склонности смешивать эти различные виды

деятельности. И если мы, в качестве историков философии, хотим

исследовать их самосознание с необходимой степенью достоверно¬

сти, то должны учитывать это и не смешивать различаемое ими.

БИБЛИОГРАФИЯ
РАБОТЫ ПО ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ,
ВЫШЕДШИЕ В РОССИИ В 2002 ГОДУ
МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ВОПРОСЫ
ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ, ОБОБЩАЮЩИЕ РАБОТЫ
ПО ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИМ ПРОБЛЕМАМ
1.	Бессонов Б.Н. Философские портреты / Ом. гос. ун-т. - Омск, 2002. - 527 с.
2.	Валянский С.И., Калюжный Д.В. Другая история науки: От Аристотеля до

Ньютона. - М.: Вече, 2002. - 574 с. - (Версии мировой истории). - Библиогр.:

с. 559-568.
3.	Гиндилис ИЛ. Человек в истории развития знания : Античность // Филос.

науки. - М., 2002. - № 6. - С. 106-110.
4.	Гиренок Ф.И. Антропологические конфигурации философии // Там же. -

№ 8. - С. 408-426.
5.	Ионов И.H., Хачатурян В.М. Теория цивилизаций : От античности до кон¬

ца XIX в. - СПб.: Алетейя, 2002. - 384 с.
6.	Историко-философский ежегодник, 2000 / РАН. Ин-т философии; Редко л.;

Н.В. Мотрошилова (отв. ред.) и др. - М.: Наука, 2002. - 495 с. - Библиогр.:

с. 470-490.
7.	Каменский З.А. Методология историко-философского исследования / РАН.

Ин-т философии. - М., 2002. - 371 с. - Указ. имен.: с. 366-369.
8.	Кутырев В.А. Апология человеческого : (Предпосылки и контуры консер¬

вативного философствования ) // Вопр. философии. - М., 2002. - № 9. -

С. 68-80.
9.	Любутин K.H., Саранчин Ю.К. История западноевропейской философии:

Учеб. пособие для вузов. - М.: Акад. проект, 2002. - 239 с. - (Gaudeamus).
10.	Мудрагей Н.С. Очерки истории западноевропейского иррационализма /

РАН. Ин-т философии. - М.: Наука, 2002. - 112 с.
11.	Найдыш В.М. Философия мифологии: От античности до эпохи романтиз¬

ма. - М.: Гардарики, 2002. - 554 с. - (Disciplinae).
12.	Неретина С.С. Смерть как условие бессмертия // Человек. - М., 2002. -

№ 4. - С. 48-62.
13.	Рациональное и внерациональное: Грани проблемы: (Сб. ст.) / Рост. гос.

ун-т. Юж.-рос. гуманит. ин-т; Отв. ред. Е.В Золотухина-Аболина. - Ростов

н/Д, 2002. - 318 с.: ил. - Библиогр. в конце ст.
14.	Романов Ю.И., Сандулов Ю.А. Краткая история философской мысли. - 2-е

изд., стереотип. - СПб.: Лань, 2002. - 224 с. - (Мир культуры, истории и фи¬

лософии).
15.	Сатыбалдинова K.M., Нижников С.А. История философии: Учеб. пособие.: М.,

Изд-во Рос. ун-та дружбы народов, 2002. - 454 с. - Библиогр. в конце частей.
16.	Сейфи Г. Человек в религиозно-философском измерении: Восток-Запад:

Диалог культур: Опыт компаративистского анализа. - М., 2002. - 136 с.:

ил. - (Б-ка журн. “Здравый смысл”). - Библиогр.: с. 129-135.
17.	Табачкова Е.В. Философы: Крат, биогр. слов. - М.: Рипол классик, 2002. - 511 с.
408

18.	Шохин В.К. “Онтология”: Рождение философской дисциплины // Историко-

философский ежегодник, 1999. - М.: Наука, 2001. - С. 117-125.
19.	Шпигельберг Г Феноменологическое движение: Ист. введ.: Пер. с англ. - М.:

Логос, 2002. - 678 с. - (Сигма).
20.	Шульга Е.Н. Когнитивная герменевтика / РАН Ин-т философии. - М., 2002. -

235 с.
21.	Яковлева JI.E. Бытие национальной традиции в философии: (На материале

испанской философии) // Вестн. МГУ. Сер. 7, Философия. - М., 2002. -

№ 4. - С. 25.
2.	АНТИЧНАЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
22.	Августин pro et contra: Личность и идейное наследие блаженного Августина

в оценке рус. мыслителей и исследователей: Антология / Сев.-Зап. отд-ние

Рос. акад образования. Рус. христиан, гуманит. ин-т. - СПб.: Изд-во Рус. хри¬

стиан. гуманит. ун-та, 2002. - 974 с. (Рус. путь).
23.	Афонасин Е.В. Античный гностицизм: Фрагменты и свидетельства. - СПб.:

Абышко, 2002. - 368 с. - (Б-ка христиан, мысли: Источники).
24.	Афонасин Е.В. “Гносеология” Климента Александрийского и неопифаго-

рейская традиция // Историко-философский ежегодник, 1999. - М.: Наука,
2001.-С.	31-63.
25.	Бандуровский К.В. “Контигентное” в философии Фомы Аквинского и про¬

блема свободы воли // Там же. - С. 64-72.
26.	Бибихин В.В. “Политика” Платона и проблема правды // Там же. - С. 5-30.
27.	Бугай Д.В. Трактат Плотина “О добродетелях (12)” и его интерпретация

Порфирием и Марином // Вопр. философии. - М., 2002. - № 8. - С. 134—141.
28.	Вилесов Ю.Ф. Апории Зенона и соотношение неопределенностей Гейзен¬

берга // Вестн. МГУ. Сер. 7., Философия. - М., 2002. № 6. - С. 20-28.
29.	Васильева Т.В. Комментарий к курсу истории античной философии: Посо¬

бие для студ. / Сост. H.H. Трубникова. - М.: Савин, 2002. - 452 с.
30.	Гайденко П.П. Николай Кузанский и принцип совпадения противоположно¬

стей // Вопр. философии. - М., 2002. № 7. - С. 131-142.
31.	Глядков В.А. Логос / РАН. Каф. философии. - М., 2002. - Кн. 1: Античная

философия в мировой философской мысли; Кн. 2: Натурфилософская мо¬

дель бытия. - 259 с.
32.	Звиревич В. Т. Философия древнего мира и средних веков: Учеб. пособие для

вузов. - М.: Акад. проект; Екатеринбург: Деловая кн., 2002. - 347 с. -

(Gaudeamus).
33.	Кисиль В.Я., Рибери В.В. Галерея античных философов: Учеб. пособие:

В 2 т. - М.: ФАИР-пресс, 2002. - Т. 1. - 573 с.: ил.; Т. 2. - 573 с.: ил. - Библи-

огр.: с.542-572.
34.	Кулаковский Ю.А. Эсхатология и эпикуреизм в античном мире: Избр. рабо¬

ты / Вступ. ст., подгот. текста и коммент. A.A. Пучкова - СПб.: Алетейя,
2002.	- 255 с.: ил. - (Антич. б-ка. Исследования).
35.	Лобковиц Н. Иоахим Флорский и Миллениум // Вопр. философии. - М.,

2002.-№3.-С. 55-68.
36.	Лосев А.Ф. Эллинистическо-римская эстетика / Сост., подгот.текста, общ.

ред. A.A. Тахо-Годи, В.П. Троицкого. - М.: Мысль, 2002. - 703 с.
37.	Мареева Е.В. О бессмертии души: (Аристотель и современность) // Вопр.

философии. - М., 2002. - № 12. - С. 167-178.
38.	Мелих Ю.Б. Значение понятия “стяженное” Н. Кузанского и его интерпре¬

тация в учении Л.П. Карсавина // Историко-философский ежегодник, 2000. -

М., 2002. - С. 263-276.
409

39.	Паршин Л.Н. Антйчная натурфилософия и современная наука // Вопр. исто¬

рии естествознания и техники. - М., 2002. - № 3. - С. 419-429.
40.	Радлов ЭЛ. Этика: Очерк истории греч. этики до Аристотеля. - СПб.: Нау¬

ка, 2002. - 319 с., 1 л. портр. - (Этич. мысль). - Указ. имен.: с. 281-318.
41.	Светлый П. Тайны чисел системы Пифагора. - М.: Новый центр, 2002. -

127 с. - (Исцеляйтесь, познай себя).
42.	Серебров К. Один шаг в Зазеркалье: Герметическая шкала. - М.: Белые аль-

вы, 2001. - Кн. 1 - 320 с. - (Путь в Зазеркалье).
43.	Ситников A.B. Философия Плотина и традиция христианской патристики. -

СПб.: Алетейя, 2001. - 242 с. - (Антич. б-ка. Исследования).
44.	Солопова М.А. Александр Афродисийский и его трактат “О смешении и ро¬

сте в контексте истории античного аристотелизма: Исслед. греч. текста:

Пер. / РАН. Ин-т философии. - М.: Наука, 2002. - 223 с. - Библиогр.:

с. 215-220.
45.	Федоров A.A. Европейская мистическая традиция средних веков и нового

времени в истории философии и истории идей // Филос. науки. - М., 2002. -

№ 4. - С. 130-140.
46.	Философия природы в античности и средние века / РАН. Ин-т философии. -

М., 2002. - Ч. 3 / Ред.: П.П. Гайденко, В.В. Петров. - 308 с. - Библиогр. в при¬

меч.
47.	Фишман Л.Г. Возникновение политической теории в античности и феномен

Сократа // Научный ежегодник Ин-та философии и права Урал, отд-ния

РАН. - Екатеринбург, 2002. - Вып. 3. - С. 83-91.
48.	Чайковский Ю.В. Античная философия как общеобразовательный пред¬

мет // Вопр. философии. - М., 2002. - № 9. - С. 157-171.
49.	Чанышев А.П. Возрождение и Джордано Бруно: (К пятисотлетию с года ро¬

ждения) // Вестн. МГУ. Сер. 7, Философия. - М., 2002. - № 1. - С. 3-10.
3.	ФИЛОСОФИЯ ВОЗРОЖДЕНИЯ И НОВОГО ВРЕМЕНИ
50.	Абрамян Л .А. Заметка о Гегеле : Философия и история философии // Фило¬

софские исследования. - М., 2002. - № 2. - С. 209-214.
51.	Барабашина Э.В. Трансцендентальная философия Канта: Онтология и исто¬

рия. - Новосибирск: Изд-во СО РАН, 2002. - 196 с. - Ред. англ.
52.	Богуславский В.М. Два этапа развития ренессансной мысли // Историко-фи¬

лософский ежегодник, 1999. - М.: Наука, 2001. - С. 126-148.
53.	Брагина Л.М. Итальянский гуманизм эпохи Возрождения: Идеалы и практи¬

ка культуры / МГУ им. М.В. Ломоносова. Ист. фак. - М., 2002. - 383 с.: ил. -

(Тр. Ист. фак. МГУ; Вып. 21. Сер. 2, Ист. исслед.; Вып. 6). - Библиогр.:

с. 365-367. Имен, указ.: с. 368-371.
54.	Бурлацкий Ф.М. Никколо Макиавелли. Советник государя. - М.: ЭКСМО-

пресс, 2002. - 447 с. - (Вожди и советники).
55.	Визгин В.П. Конфликт эстетизма и историзма в философии Ницше // Исто¬

рико-философский ежегодник, 1999. - М.: Наука. 2001. - С. 228-259.
56.	Гайденко П.П. Проблема времени в новоевропейской философии:

(ХУП-ХУШ вв.) // Историко-философский ежегодник, 2000. - М., 2002. -

С. 169-195.
57.	Гутнер Г.В. Антропологический смысл декартовского аргумента // Филос.

науки. - М., 2002. - № 8. - С. 220-238.
ЪЪ.Длугач Т.Б. Проблема бытия в немецкой философии и современность /

РАН. Ин-т философии. - М., 2002. - 222 с.
410

59.	Евлампиев П.И. Достоевский и Ницше : На пути к новой метафизике чело¬

века // Вопр. философии. - М., 2002. - № 2. - С. 102-118.
60.	Коротких В.И. Система философии Гегеля как предмет историко-фило¬

софского рассмотрения // Вестн. МГУ. Сер. 7, Философия. М., 2002. - № 6. -

С. 13-19.
61 .Лифинцева Т.П. Об истолковании истолкования: Дионис и дионисийство в

философии Ницше // Историко-философский ежегодник, 1999. - М.: Наука,
2001.	- С. 260-269.
62.	Лукьянов A.B. И.Г. Фихте о проблеме критериев духовного “Я” // Филос. на¬

уки. - М., 2002. - № 6. - С. 81-89.
63.	Мареева Е.В. С. Киркегор: Единство души силой выбора // Там же. - № 5. -

С. 84-97.
63а. Мелих Ю.Б. Утверждение и осуждение индивидуализма у Фридриха Ниц¬

ше Владимира Соловьева // Вопр. философии. - М., 2002. - № 2. -

С. 97-101.
64.	Моисеев В.И. Опыт реконструкции определения аффектов в “Этике” Спи¬

нозы // Философия науки. - М., 2002. - № 8. - С. 302-322.
64а. Никколо Макиавелли: pro et contra: Личность и творчество Макиавелли в

оценке русских мыслителей и исследователей: Антология / Сост. В.В. Са¬

пов. - СПб.: РХГИ, 2002. - 696 с. - (Рус. путь).
65.	Общественно-политическая мысль европейского Просвещения / Под ред.

Н.М. Мещеряковой. - М.: Кн. дом “Университет”, 2002. - 384 с. - (Тр. Ист.

фак. МГУ; 21. Сер. 2, Ист. исслед.; 6).
вб.Ойзерман Т.Н. Понятие счастья в системе И.Канта // Историко-философ¬

ский ежегодник, 1999. - М.: Наука, 2001. - С. 149-160.
66а. Ойзерман Т.И. Понятие явления в системе И. Канта // Историко-философ¬

ский ежегодник, 2000. - М., 2002. - С. 196-208.
67.	Разин A.B. Роберт Грин Ингасол: скептицизм и оптимизм // Вестн. МГУ.

Сер. 7, Философия. - М., 2002. - № 2. - С. 58-69.
68.	Розин В.М. Декарт - эзотерик и реформатор мышления // Филос. науки. -

М., 2002. - № 6. - С. 113-124.
69.	Рокмор Т. Гегель и границы аналитического гегельянства // Вопр. филосо¬

фии. - М., 2002. - № 7. - С. 80-90.
Ю.Синеокая Ю.В. Проблема сверхчеловека у Соловьева и Ницше // Там же. -

№ 2. С. 69-80.
71.	Соколов В.В. Европейская философия XV- XVII вв.: Учеб. пособие для

студ. вузов. - 3-е изд., испр. - М.: Высш. шк., 2003. - 428 с. - (История фило¬

софии). - Библиогр.: с. 413-423. Имен, указ: с. 409—412.
72.	Франц Н.П. Апокалиптические идеи у Фридриха Ницше и Владимира Со¬

ловьева // Вопр. философии. - М., 2002. - № 2. - С. 42-51.
73.Французский	либерализм в прошлом и настоящем / Отв. ред. В.П. Смирнов. -

М.: Изд-во МГУ, 2001. - 224 с. - (Тр. Ист. фак. МГУ; 20. Сер 2, Ист. ис¬

след.; 5).
74.	Хазанов Б. Черное солнце философии: Шопенгауер // Вопр. философии. -

М., 2002. № 3. - С. 173-178.
75.	Хоружий С.С. Ницше и Соловьев в кризисе европейского человека //

Там же. - № 2 - С. 42-51.
76.	Шишков И.З. Кант и критицистская традиция // Историко-философский

ежегодник, 1999. - М.: Наука, 2001. - С. 161-181.
77.	Шмонин Д.В. О философии иезуитов. Или “три крупицы золота в шлаке

схоластики”: (Молина, Васкес, Суарес) // Вопр. философии. - М., 2002. -

№5.-С. 141-152.
411

4.	ИСТОРИЯ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ
78.	Аверьянов В.В. Проблема традиции в “Христианской философии” М.М. Та-

реева // Историко-философский ежегодник, 2000. - М., 2002. - С. 293-306.
79.	Академик Иван Тимофеевич Фролов: Очерки. Воспоминания. Материалы /

Отв. ред. B.C. Степин. - М.: Наука, 2001. - 644 с. - Список основных работ:

с. 592-598.
80.	Алексеев П.В. Философы России XIX-XX столетий: Библиографии, идеи,

труды. - М.: Акад. проект, 2002. - 1152 с.
81.	Антонов K.M. Философия Ницше в интерпретации Л. Шестова:Проблема

атеизма // Историко-философский ежегодник, 2000. - М., 2002. - С. 307-322.
82.	Баранкова Г.С., Милъков В.В. Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского. -

СПб.: Алетейя, 2001. - 972 с. - (Памятники древнерус. мысли: Исслед. и тек¬

сты; Вып. 2).
83.	Безлепкин Н.И. Философия языка в России: К истории русской лингвофило-

софии. - 2-е изд., доп. - СПб., 2002. - 269 с. - (Территория культуры: Фило¬

софия ). - Библиогр. в примеч. Указ. имен: с. 264-268.
84.	Болотоков В.Х., Кумыков А.М. Выдающиеся представители русской соци¬

ально-философской мысли первой половины XX в.: Учеб. пособие для студ.

вузов / Предисл. A.B. Опалева - М.: Гелиос АРВ, 2002. - 479 с. - Библиогр.

в конце ст. Указ. имен: с. 430-476.
85.	Бонецкая Н.К. София: метафизика и мифология // Вопр. философии. - М.,

2002. -№ 1.-С. 112-116.
86.	Волкова Е.В. Пространство символа и символ пространства в работах

Ю.М. Лотмана // Там же. - № 11. - С. 149-164.
87.	Волосков И.В. Истоки религиозной философии Н.В. Гоголя // Вестн. МГУ.

Сер. 7, Философия. - М., 2002. - № 2. - С. 47-57.
88.	Восточнохристианская цивилизация и восточнославянское общество в совре¬

менном мире / Ин-т философии РАН; Отв. ред. М.Н. Громов. - М., 2001. - 307 с.
89.	Гагаев A.A., Гагаев П.А. Русские философско-педагогические учения

XVIII-XX вв.: культурно-исторический аспект. - М.: Рус. слово, 2002. -
463	с. - Библиогр.: с. 446-458.
90.	Главацкий М. Философский пароход: год 1922: Историографические этю¬

ды. - Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 2002. - 224 с.
91.	Громов М.H., Милъков В.В. Идейные течения древнерусской мысли. - СПб.:

РХГИ, 2001.-960 с.
92.	Гут Т. Павел Флоренский и Рудольф Штейнер: (Обнаружение ноумена в

феноменах или идеи в действительности) // Вопр. философии. - М., 2002. -

№ 11.-С. 212-223.
93.	Денн М. Имяславие и его философские пророки: От субститута глоссоламии

к обоснованию временности // Там же. - № 12. - С. 93-105.
94.	Дмитриева H.A. Две эпохи русского кантианства // Вестн. РГНФ. - М.,

2002.-№4.-С. 81-91.
95.	Ермаков В.А. Диалектика “Охранения” культуры / общества и государства

в философии К.Н. Леонтьева // Историко-философский ежегодник, 1999. -

М.: Наука, 2001. - С. 296-311.
96.	Ермичев A.A. Большевистская революция и В.И. Ленин: (К ст. Ф.А. Степу-

на “Ленин” // Вопр. философии. - М., 2002. - № 8. - С. 88-92.
97.	Ермишин О. Т. П. А.Флоренский и Ориген // Филос. науки. - М., 2002. - № 6. -

С. 74-80.
98.	Жукоцкий В.Д., Жукоцкая З.Ф. О тождестве противоположностей: К диа¬

логике ницшеанства и марксизма в России // Обществ, науки и современ¬

ность. - М., 2002. - № 4. - С. 125-144.
412

99.	Иванова И.И. Русская религиозная философия в контексте русско-православ-

ного способа богопознания // Филос. науки. - М., 2002. - № 2. - С. 54-71.
100.	Ионайтис О.Б. Византия и Русь: Развитие философских традиций: Учеб.

пособие / Урал. гос. ун-т им. А.М. Горького. - Екатеринбург, 2002. - 271 с. -

Библиогр. в примеч. Рез. англ.
101.	Исследование по истории русской мысли: Ежегодник, 2001/2002 г. / Под

ред. М.А. Колерова. - М.: Три квадрата,2002. - 880 с.
102.	К 80-летию М.Б. Туровского: (VI чтения. Окончание публикации): Ст.:

Григорьев A.A. О диалектике порождающего взаимодействия. Шема-

нов А.Ю. Парадоксальность и необходимость логики взаимодействия; Ру¬

мянцев O.K. Познание как путь освобождения; Тищенко П.Д. Свидетель

мышления // Филос. науки. - М., 2002. - № 6. - С. 138-154.
103.	Каликанов С.В. Бог и человек : Диалектика со-бытия в контексте фило¬

софских идей A.A. Ухтомского // Филос. науки. - М., 2002. - № 3. - С. 60-75.
104.	Кантор В.К. Антихрист, или ожидавшийся конец истории: (Соловьев con¬

tra Ницше) // Вопр. философии. - М., 2002. - № 2. - С. 14-27.
105.	Кантор В.К. Достоевский, Ницше и кризис христианства в Европе конца
XIX	- начала XX в. // Там же. - № 9. - С. 54-67.
106.	Киркин М.А. Методологические уроки классического евразийства // Чело¬

век. - М., 2002. - № 1. - С. 68-70.
106а. Климова С.М. Эссенция и экзистенция Любви : “Дух” и “Запах” (“Sophia”

Вл. Соловьева и “Парфюмер” П. Зюскинда) // Там же. - № 4. - С. 20-29.
107.	Коган Л.А. На подступах к советской философии: ( Первые “свердловцы”,

“соц. академики”, “икаписты” // Вопр. философии. - М., 2002. - № 5. -

С. 112-140.
108.	Коршунов Н.Б. Так называемый “меныпевиствующий идеализм” в иссле¬

дованиях историков русской философии (1951-2001) // Филос. науки. - М.,

2002. - № 6. - С. 52-73.
109.	Кулъпин Э.С. Владимир Соловьев и мысли наших дней // Обществ, науки и

современность. - М., 2002. - № 4. - С. 145-149.
110.	Курабцев В Л. “Мудрейший из людей”: (Лев Шестов и античная филосо¬

фия) // Вопр. философии. - М., 2002. - № 11. - С. 184-195.
111.	Jleyma О.Н. Лотман о трех функциях текста // Там же. - № 11. - С. 165-173.
112.	Майданский А.Д. Понятие мышления у Ильенкова и Спинозы // Там же. -

№ 8. - С. 165-173.
113.	Макаров А.И. , Милъков В.В., Смирнова A.A. Древнерусские Ареопагити-

ки. - М.: Кругъ, 2002. - 589 с.: ил. - (Памятники древнерус. мысли: Исслед.

и тексты; Вып. 3(1)).
114.	Макаров В.Г. Архивные тайны: философы и власть: Александр Горский:

судьба, покалеченная “по праву власти” // Вопр. философии. - М., 2002. -

№8.-С. 98-133.
115.	Макаров В.Г. “Власть ваша, а правда наша”: (К 80-летию высылки интел¬

лигенции из Советской России) // Там же. - № 10. - С. 108-155.
116.	Макаров В.Г., Муравьев В.Н. Очеловеченное время // Там же. - № 4. -

С. 100-128.
111.	Мартынов А. О судьбах русской философской культуры // Там же. -

С. 167-170.
118.	Милъдон В.И. Ни Афины, ни Иерусалим: еще раз об экзистенциальной фи¬

лософии (Л. Шестов) // Там же. - № 3. - С. 32-41.
119.	Милъков В.В., Макаров А.И., Смирнова A.A. Ареопагитики - традиция бы¬

тования на Руси // Историко-философский ежегодник, 2000. - М., 2002. -

С. 209-215.
413

120.	Моисеев В.И. Логика всеединства. - М.: ПЕР СЭ, 2002. - 415 с. - Библиогр.:

с. 406-410.
121.	Муталипов Ж. Особенности культуроведческой мысли России XIX - нача¬

ла XX в.// Филос. исслед. - М., 2002. - № 1. - С. 81-85.
122.	Назарова O.A. Идейное наследие И.В. Гете как источник формирования

гносеологии С.Л. Франка // Историко-философский ежегодник, 2000. - М.,

2002. - С. 277-287.
123.	Новоселов И.Г. Преподавание философии в Московском университете в

начале 20 в. // Филос. науки. - М., 2002. - № 2. - С. 45-53.
124.	Опалев A.B., Шульц ВЛ. Н.О. Лосский: Трудные дни 1922 г. // Вестн. МГУ.

Сер. 7, Философия. - М., 2002. - № 2. - С. 88-95.
125.	Основы евразийства / Сост. Н. Агамалян и др. - М.: Полит, партия “Евра¬

зия”: Арктогея центр, 2002. - 796 с.
126.	Памяти Павла Флоренского: Сб. ст. к 120-летию со дня рождения о. Павла

(1882-2002) / Ред.-сост. С.М. Сигитов. - СПб.: Буланин, 2002. - 259 с.
127.	Паршин А.Н. Русская религиозная мысль: возрождение или консервация? //

Вопр. философии. - М., 2002. - № 4. - С. 50-59.
128.	Пич Р. Критическое рассмотрение П.Д. Юркевичем философии Канта //

Там же.-№7.-С. 107-115.
129.	Плеханов Е.А. Философско-педагогическая антропология “нового бого¬

словия” / Владим. гос. пед. ун-т. - Владимир, 2002. - 253 с.
130.	Плимак Е.Г. К реабилитации вождя “меныпевиствующего идеализма”:

(О моей работе референтом у акад. А.М. Деборина) // Вопр. философии. -

М., 2002.-№4.-С. 89-99.
131.	Половинкин С.М. B.C. Соловьев и русское неолейбницианство // Там же. -

№ 2. - С. 90-96.
132.	Пустарнаков В.Ф. Либерализм в России. - Казань: Печатный двор, 2002. -

196 с.
133.	Пустарнаков В.Ф. Предыстория русско-французских культурных взаимо¬

связей // Историко-философский ежегодник, 2000. - М., 2002. - С. 328-341.
134.	Пустарнаков В.Ф. Философия Просвещения в России и во Франции: Опыт

сравнительного анализа / РАН. Ин-т философии. - М., 2002. - 341 с. Биб¬

лиогр.: С.339.
135.	Рессель Г.О. О типологии и актуальности восприятия Ницше и Соловьева

в русской философии // Вопр. философии. - М., 2002. - № 2. - С. 28-41.
136.	Самохвалова В.И. Достоевский и Мисима: (О метафизике красоты) //Там

же. -№ 11. - С. 196-217.
137.	Вл. Соловьев: pro et contra : Личность и творчество Владимира Соловьева в

оценке русских мыслителей и исследователей: Антология. - СПб.: РХГИ,

2002. - Т. 2 / Сост. примеч. В.Ф. Бойкова, Ю.Ю. Булычева. - 1072 с. - (Рус.

путь).
138.	Сафронова Л.А. Три мира Григория Сковороды. - М.: Индрик, 2002. -
464	с.
139.	Столович Л.Н. Диалог и диалектика // Вопр. философии. - М., 2002. -

№ 11.-С. 174-183.
140.	Султанов К.В. Социальная философия Н.Я. Данилевского: Конфликт ин¬

терпретаций / Социол. ин-т РАН; Социол. о-во им. М.М. Ковалевского. -

СПб., 2001. - 246 с.: портр. - Библиогр.: с.241-244.
141.	Тиме Г.А. Миф о “закате Европы” в мировоззренческой самоидентифика¬

ции России начала 1920-х годов // Вопр. философии. - М., 2002. - № 6. -

С. 149-162.
142.	Туровская С.В. Понятие времени и пространства в творчестве М.Б. Туров¬

ского // Филос. науки. - М., 2002. - № 5. - С. 106-113.
414

143.	Феномен Зиновьева / Сост.: A.A. Гусейнов и др. - М.: Соврем, тетради,

2002. - 399 с., [16] л. - Библиогр.: с. 392-397.
144.	Френч М. Лик Софии: (Гл. 4 кн. “Премудрость в личности”) // Вопр. фило¬

софии. - М., 2002. - №1. - С. 117-139.
145.	Хачатурян J1.B. Канонические тексты и правило авторитета в оценке ре¬

лигиозной философии: А. Хомяков - В. Соловьев - И. Ильин // Обществ,

науки и современность. - М., 2002. - № 4. - С. 150-157.
146.	Хестанов Р. Александр Герцен: Импровизация против доктрины. М.: Дом

интеллек. кн., 2001. - 344 с. - (Исслед. по истории рус. мысли / Под общ.

ред. М.А. Колерова; Т. 7).
147.	Хефтрих У. Дионис в провинции: Ницше, Шекспир, Еврипид в “Мелком

бесе” Сологуба // Вопр. философии. - М., 2002. - № 2. - С. 81-89.
147.	Чумакова Т.В. Смерть и бессмертие в русской средневековой культуре //

Человек. - М., 2002. - № 4. - С. 63-74.
148.	Щукин ВТ. Блеск и нищета “позитивной эротологии”: (К концепции люб¬

ви у Н.Г. Чернышевского) // Вопр. философии. - М., 2002. - № 1. - С. 140.
4	(а) Публикации
149.	Аксаков И.С. Отчего так нелегко живется в России? - М.: РОССПЭН,

2002. - 1007 с.: портр. - (Из истории отеч. филос. мысли). - Прил. к журн.

“Вопросы философии”. Библиогр. в примеч. Указ. имен: с. 996-1002.
150.	Бердяев H.A. Русская идея / Сост. вступ. ст., примеч. М.А. Блюменкранц. -

Харьков: Фолио; М.: ACT, 2002. -616 с. - (Вершины человеч. мысли).
151 .Бердяев H.A. Смысл истории: Новое средневековье / Сост., коммент.
B.В.	Сапова. М.: Канон: ОИ “Реабилитация”, 2002. - 448 с. - (История фи¬

лософии в памятниках).
152.	Бердяев H.A. Смысл творчества. - Харьков: Фолио; М.: ACT, 2002. -

679 с. - (Вершины человеч. мысли).
153.	Бердяев Н.А. Философия свободы / Сост. вступ. ст. и коммент. В.В. Шкоды. -

М.: ACT; Харьков: Фолио, 2002. - 733 с. - (Вершины человеч. мысли).
154.	Бердяев H.A. Sub specie actemitatis: Опыты философские, социальные и ли¬

тературные, 1900-1906 гг. / Сост., коммент. В.В. Сапова. - М.: Канон: ОИ

“Реабилитация, 2002. - 656 с. - (История философии в памятниках).
155.	Борисов И. Беседа в среду 5-й недели Великого поста / Предисл. H.A. Ку¬

ценко // Историко-философский ежегодник, 1999. - М.: Наука, 2001. -
C.	270-285.
156.	Булгаков С. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. - М.: ACT; Харь¬

ков: Фолио, 2001. - 672 с. - (Б-ка “Р.Х. 2000”. Сер. Религиоз. философия).
157.	Данилевский Н.Я. Россия и Европа. - М.: Древнее и современное, 2002. -

548 с.: ил. - Библиогр.: с. 532-548.
158.	Два града: Диалог науки и религии: Восточно- и западноевропейская тра¬

диция / Сост. В.Н. Катасонов. - Калуга: Бочкарева, 2002. - 432 с.
159.	Ильин И.А. Собрание сочинений : Философия Гегеля как учение о кон¬

кретности Бога и человека. - М.: Рус. кн., 2002. - Т. 2: Учение о человеке /

Сост., коммент. Ю.Т. Лисицы. - 608 с.
1^0. Ильин И .А. Аксиомы религиозного опыта. - М.: ACT, 2002. - 589 с. -

(Philosophy).
161.	Киреевский И.В. Разум на пути к Истине: Филос. ст., публицистика, письма;

Переписка с преподобным Макарием (Ивановым), старцем Оптиной пус¬

тыни; Дневник. - М.: Правило веры, 2002. - 662 с., [21] л. ил. - Указ. имен:

с. 593-657.
415

162.	Кропоткин П.А. Анархия / Сост., предисл. Р.К. Баландина - М.: Айрис-

пресс, 2002. - 573 с.: ил. - (Б-ка истории и культуры). - Указ. имен:

с. 567-571.
163.	Леонтьев К.Н. Моя литературная судьба: Воспоминания. - М.: Рус. кн.,

2002. - 526 с., [1] л. портр. - (Рус. мемуары XIX в.)
164.	Лосев А.Ф. Имяславие и платонизм / Предисл. В.П. Троицкого // Вопр. фи¬

лософии. - М., 2002. - № 9. - С. 102-129.
165.	Лосев А.Ф. “ Я сослан в XX век...”: В 2 т. / Под ред. A.A. Тахо-Годи. - М.:

Время, 2002. Т. 1. - 574 с.: портр., [16] л. ил. - Библиогр. в коммент.
166.	Лосев А.Ф. “Я сослан в XX век...” / Под ред. A.A. Тахо-Годи. - М.: Время,

2002. - Т. 2. - 686 с.: портр., [16] л. ил. - Библиогр. в коммент. Указ. имен:

с. 673-686.
167.	Лотман Ю.М. Статьи по семиотике культуры и искусства. - СПб.: Акад.

проект, 2002. - 543 с.: ил. - (Мир искусств).
168.	Мамардашвили М. Философские чтения. - СПб.: Азбука-классика, 2002. -

824 с.
169.	Основы евразийства / Сост. Н. Агамалян и др. - М.: Полит, партия “Евра¬

зия”: Арктогея центр, 2002. - 796 с.
170.Проблемы	идеализма: Сб. ст. [1902] / Под ред. М. А. Колерова. - М.: Модест

Колеров: Три квадрата, 2002. - 894 с. - (Исслед. по истории рус. мысли;

Т. 8). - Имен, указ.: с. 883-893.
171.	Рерих Ή.Κ. Алтай-Гималаи. - М.: Рипол классик, 2001. - 360 с.: ил. - (В по¬

исках истины).
172.	Рерих Н.К. Знак эры. - М.: Рипол классик, 2002. - 489 с., [4] л. цв. ил. -

(В поисках истины).
173.	Розанов В.В. Собрание сочинений / Под общ. ред. А.Н. Николюкина. - М.:

Республика, 2002. - [Т. 14]: Возрождающийся Египет. - 526 с.: ил. - Указ.

имен: с. 519-522.
174.	Розанов В. Метафизика христианства. - М.: ACT; Харьков: Фолио, 2001. -

544 с. - (Б-ка “Р.Х. 2000”. Сер. Религиоз. философия”).
175.	Розанов В.В. Последние листья. - СПб.: Кристалл, 2002. - 319 с. - (Рус.

стиль).
176.	Русские философы: Проблемы христианства и культуры в истории духов:

Критики XX в.: Биогр. очерки. Тексты сочинений. Библиография / Рос. гос.

б-ка; Сост., авт. предисл. Л.Г. Филонова. - М.: Пашков дом, 2002. - 217 с.:

ил. - Библиогр. в конце разд.
177.	Степун Ф.А. Ленин // Вопр. философии. - М., 2002. - № 8. - С. 93-97.
178.	Флоренский П. Столп и утверждение истины: Опыт православных тради¬

ций в двенадцати письмах. - М.: Лепта, 2002. - 814 с.
179.	Флоровский Г.В. Вера и культура: Избр. тр. по богословию и философии /

Прот. Георгий Флоровский; Сост., вступ. ст. И.И Евлампиева; Примеч.

И.И Евлампиева, B.JI. Селиверстова; Рус. христиан, гуманит. ин-т. - СПб.,

2002. - 862 с. - Библиогр. в коммент.
180.	Франк С.А. Гносеология Гете / Примеч. O.A. Назаровой // Историко-фило-

софский ежегодник, 2000. - М., 2002. - С. 288-292.
181.	Фролов И.Т. Избранные труды: В 3 т. - М.: Наука, 2002. - Т. 1: Жизнь и по¬

знание. - 463 с.
182.	Циолковский К.Э. Гений среди людей / Сост. коммент. Л.В. Голованова,

Е.А. Тимошенковой. - М.: Мысль, 2002. - 542 с.: портр.
183.	Шпет Г.Г. История как проблема логики: Крит, и методол. исслед.: Мате¬

риалы: В 2 ч. / РАН. Ин-т всеобщ, истории. Ин-т. Дал. Востока; Под. общ.

ред. B.C. Мясникова. - М.; 2002. - 1168 с., [16] л. ил. - (Памятники ист. мыс¬

ли). - Обе части в одной обл.
416

184.	Шпет Г.Г. Знак - значение как отношение sui generis и его система: (Гл. из

рукописи “Язык и смысл”, ч. 1) / Предисл. Т.Г. Щедрина // Вопр. филосо¬

фии. - М., 2002. - № 12. - С. 75-92.
5.	ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ СТРАН ВОСТОКА
185.	Бессерман П. Каббала и еврейский мистицизм: Пер. с англ. - М.: Фаир-

пресс, 2002. - 208 с. - ( Грандиоз. мир).
186.	Воробьев Д.А. Время - вечность в учении ал-Халладжа и Ибн Араби // Ис¬

торико-философский ежегодник, 2000. М., 2002. - С. 366-377.
187.	Дворкин И. Ты и Оно: По следам М. Буббера и 3. Фрейда // Вопр. филосо¬

фии. - М., 2002. - № 4. - С. 141-158.
188.	Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства / РАН. Ин-т фило¬

софии. Ин-т востоковедения. - М.: Вост. лит., 2002. - 606 с. - (История вост.

философии). - Библиогр.: с. 509-538. Указ.: с. 540-600.
189.	Кожевников В.А. Буддизм в сравнении с христианством. - М.: Грааль,

2002. - Т. 1: Священные книги буддизма: происхождение, состав и харак¬

терные черты их. Жизнь и легенда Будды. - 564 с., 1 л. портр.
190.	Кожевников В Л. Буддизм в сравнении с христианством. - М.: Грааль, 2002.

Т. 2: Жизнь и легенда Будды. Община учеников Будды, санга. - 685 с., 1 л.

портр.
191.	Кузнецов Б.И. Ранний буддизм и философия индуизма по тибетским источ¬

никам. - СПб.: Евразия, 2002. - 224 с. - (Magicum).
192.	Лысенко В.Г. Философия числа в вайшешике // Историко-философский

ежегодник, 1999. - М.: Наука, 2001. - С. 312-344.
193.	Майданов A.C. Логика боготворчества (Ригведа) // Вопр. философии. - М.,

2002. - С. 69-88.
194.	Нысанбаев А.Н. Средневековый арабоязычный перипатетизм и исламская

религиозная традиция // Там же. - № 3. - С. 118-128.
195.	Пирогов Г.Г. Дао-учение о мировой траектории развития// Филос. науки. -

М., 2002. - № 3. - С. 78-88.
196.	Розенберг О.О. Религия и философия / Введ., публ. и примеч. Т.В. Ермако¬

вой // Восток. - М., 2002. - № 4. - С. 102-110.
197.	Рокотова Н. Основы буддизма. - 4-е изд. с изм. - Рига; М.: Угунс, 2002. -

192 с. - Библиогр.: с. 176-185. Указ.: с. 186-190. В вып. дан.: Наталия Роко¬

това (Е.И. Рерих).
198.	Степанянц М.Т. Реконструкция религиозной мысли в исламе // Вопр. фи¬

лософии. - М., 2002. - № 3. - С. 42-54.
199.	Торчинов Е.А. Буддизм: Карманный словарь. - СПб.: Амфора, 2002. - 187 с.
200.	Трубникова H.H. Воспитание мудреца: “Три учения...” Кукая и начало буд¬

дийской философии образования в Японии// Вопр. философии. - М., 2002. -

№4.- С. 129-140.
201.	Универсалии восточных культур / Отв. ред. М.Т. Степанянц. - М.: Вост.

лит., 2001. - 431 с. - (История вост. философии).
202.	Хамидов A.A. Философия Востока и философия Запада: К определению

мировоззренческой валидности // Вопр. философии. - М., 2002. - № 3. -

С. 129-138.
203.	Шохин В.К. Стратификация реальности в индийской философии // Истори¬

ко-философский ежегодник, 2000. - М., 2002. - С. 342-365.
204.	Эшотс Я. Садр ад-Дин али-Шираза и “профанизация” философии // Там

же. - С. 378-389.
417

6.	СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ
205.	Ашкеров А.Ю. Политика и человеческое бытие в работах Мишеля Фуко //

Человек. - М., 2002. - № 1. - С. 104-117.
206.	Баженов Л.Б. Размышления при чтении Поппера // Вопр. философии. - М.,

2002.-№4.-С. 141-158.
207.	Бибихин В.В. Онтологическое обоснование правды // Историко-философ¬

ский ежегодник, 1999. - М.: Наука, 2001. - С. 345-395.
208.	Бросова Н.З. Сакральная тектоника бытия (М. Хайдеггер) // Историко-фи¬

лософский ежегодник, 2000. - М.: Наука, 2002. - С. 417-431.
209.	Великие мыслители XX в. / Авт.-сост. А. Логрус. - М.: Мартин, 2002. -

511 с., [12] л. ил. - (Великие мыслители XX в.). Библиогр.: с. 504-507.
210.	Виноградов Е.Г. Виллард Куайн: Портрет аналитического философа
XX	в. // Вопр. философии. - М., 2002. - № 3. - С. 105^-117.
211.	Герменевтика. Психология. История: Вильгельм Дильтей и современная

философия : Материалы науч. конф. РГГУ / Под ред. Н.С. Плотникова. -

М.: Три квадрата, 2002. - 208 с.
212.	Дело философии в постклассическую эпоху: Материалы науч. конф. Самара,

26-27 сент. 2002 г. / Самар, гуманит. акад. Каф. философии; Ред. кол.: Лиша¬

ев С.А. (отв. ред.) и др. - Самара, 2002. - 195 с. - Библиогр. в конце отд. ст.
213.	Дубровский Д.И. Проблема духа и тела: Возможности решения: (В связи со

ст. Т. Нагеля “Мыслимости невозможного и проблема духа и тела”) // Вопр.

философии. - М., 2002. - № 9. — С. 92-107.
214.	Дугин А.Г. Философия традиционализма: (Лекции Нового ун-та). - М.:

Арктогея-Центр, 2002. - 623 с. - (Новый ун-т).
215.	Егорова И.В. Философская, антропология Эриха Фромма / РАН. Ин-т фи¬

лософии. - М., 2002. - 163 с. - Библиогр.: с. 155-159 и в примеч.
216; Катасонов В.Н. Позитивизм и христианство: философия и история науки

Пьера Дюгема // Вопр. философии. - М., 2002. - № 8. - С. 151-164.
217.	Качоха В. К. Поппер: Альтернатива обществу будущего // Там же. - № 6. -

С. 48-59.
218.	Кисселъ М.А. Метафизика в век науки: Опыт Р.Дж. Коллингвуда. - СПб.:

Искусство, 2002. - 301 с.: портр. - (Территория культуры: философия). -

Библиогр. в примеч. Указ. имен: с. 297-300.
219.	Контримавичус В Л. Истоки учения о ноосфере: (К эволюционному насле¬

дию Тейяра де Шардена) // Человек. - М., 2002. - № 5. - С, 21-34.
220.	Макарова И.В. Франц Брентано о роли деятельного ума в психологии Ари¬

стотеля // Вопр. философии. - М., - 2002. - № 10. - С. 156-166.
221.	Малахов B.C. Воспоминания о Х.-Г. Гадамере //Там же. - № 9. - С. 172-177.
222.	Маркова Л .А. Философия из хаоса: Ж. Делез и Ф. Гваттари о философии

как творчестве концептов // Там же. - № 3. - С. 147-159.
223.	Миголатьев A.A. Ведущие течения современной западной философии // Соци-

ально-гуманитарные знания. - М., 2002. - № 3. - С. 84-96; № 2. - С. 93-108.
224.	О философии континентальной и аналитической и об интеллектуальной

многоукладности: Беседа В. Россмана с Я. Шрамко // Вопр. философии. -

М., 2002. - № 11. - С. 106-123.
225.	Руднев В. Божественный Людвиг Витгенштейн: Формы жизни: - М.: Праг¬

матика культуры, 2002. - 256 с.
226.	Сабиров В.Ш. О мировоззренческих основах современной западной танато¬

логии // Человек. - М., 2002. - № 5. - С. 99-111.
227.	Свасъян К.А. Загадка истории философии: (Опыт антропософского про¬

чтения “Загадок философии” Р. Штейнера) // Вопр. философии. - М.,

2002. -№ 12.-С 179-190.
418

228.	Соболева М.Е. Возможна ли метафизика в эпоху постмодерна? К концеп¬

ции трансцендентального прагматизма Карла-Отто Апеля // Там же. -

№ 7. - С. 143-154.
229.	Соколов Э.В. Ортега-и-Гассет: Век элитного искусства и массового обще¬

ства // Человек. М., 2002. - № 6. - С. 78-95.
230.	Филарет, Митрополит Минский и Слуцкий. Богословие и антропологи¬

ческие концепции XX в. // Там же. - № 1. - С. 118-126.
231.	Фливьерг Б. Хабермас и Фуко: Мыслители для гражданского общества //

Вопр. философии. - М., 2002. - № 2. - С. 137-157.
232.	Фокин СЛ. Философ вне себя: Жорж Батай. - СПб.: Абышко, 2002. -

320 с. - (Фр. арх.).
233.	Черногорцева Г.В. Сущность человека в философии экзистенциализма:

(По работам М. Хайдеггера и А. Камю). - М.: МАКС ПРЕСС, 2002. -

209 с. - Библиогр.: с. 189-207.
234.	Чичнева Е.А. Философия права в эпоху постмодернизма, или Новое право¬

вое мышление //Историко-философекий ежегодник, 1999. - М.: Наука,
2001.-С.	410-432.
235.	Швырев B.C. Классический и современный когнитивизм в интерпретации

рационально-теоретического познания // Там же. - С. 396-409.
236.	Швырев B.C. Классический и современный когнитивизм в интерпретации

рационально-теоретического познания. Ст. 2 // Историко-философский

ежегодник, 2000. - М., 2002. - С. 390-41-6.
237.	Яковлева Л.Е. От феноменологии Гуссерля к метафизическому реализму

X. Субири // Вопр. философии. -М., 2002. - № 5. - С. 153-155.
238.	Ямполъская A.B. Ранний Левинас: Проблемы времени и субъективности //

Там же. - № 1. - С. 165-176.
Переводы
239.	Адо И. Свободные искусства и философия в английской мысли: Пер. с

фр. - М.: Греко-латин. кабинет Ю.А. Шичалина, 2002. - 475 с.
240.	Антисери Д., Реале Дж. Западная философия от истоков до наших дней: От

Возрождения до Канта / Пер. и под ред. С.А. Мальцевой. - СПб.: Пневма,
2002.	- 868 с. : табл. - Имен, указ.: с. 864-868.
241.	Антология средневековой мысли: Теология и философия европейского

Средневековья: В 2 т. / Под ред. С.С. Неретиной, Л.В. Бурлака. — СПб.:

РХГИ, 2001.-Т. 1.-539 с.
242.	Антология средневековой мысли: В 2 т. / Ин-т философии РАН. Рус. хри¬

стиан. гуманит. ин-т. - СПб., 2002.
Т.2: Теология и философия европейского Средневековья / Под ред.

С.С. Неретиной; Сост. С.С. Неретиной, Л.В. Бурлака. - 635 с.: ил. - Библи¬

огр.: с. 608-632.
243,.	Аристотель. Евдемова этика: Кн. Г (Ш) // Вопр. философии. - М., 2002. -

№ 1.-С. 151-164.
244.	Аристотель. Евдемова этика. Кн. Н / Пер. Т.В. Васильевой // Там же. -

№9. -С. 136-156.
245.	Аристотель. Метафизика: Пер., коммент.,тол кования / Сост., подгот. тек¬

ста С.И. Еремеев. - СПб.: Алетейя; Киев: Эльга, 2002. - 832 с.
246.	Аристотель. О душе. - СПб. и др.: Питер, 2002. - 220 с. - (Психология -

классика). - Предм. и имен, указ.: с. 200-220.
247.	Аристотель. Политика / Пер.: С.А. Жебелева, М.Л. Гаспарова. - М.: ACT,

2002. - 395 с. - (Philosophy). Библиогр. в примеч. Указ.: с. 383-394.
419

248.	Башляр Г. Земля и грезы о покое / Пер. с фр. - М.: Изд-во гуманит. лит.,
2001.	- 320 с. - (Фр. философия XX в.)
249.	Берлин И. Подлинная цель познания: Избр. эссе / Пер. с англ.и коммент.
В.В. Сапова. - М.: Канон+, 2002. - 799 с. - Указ. имен: с. 774-798.
250.	Блаватская Е.П. Ключ к теософии: Ясное изложение в форме вопросов и

ответов этики, науки и философии для изучения которых было основано

теософское общество: Пер. с англ. / Фонд духов, культуры мира. - 3-е изд. -

М.: Сфера, 2002. - 411 с. - (Белый Лотос).
251.	Боклъ Г.Т. История цивилизаций : История цивилизации в Англии: Пер. с

англ. - М.: Мысль, 2002. Т. 2.-510 с.: портр. - Библиогр.: с. 446-469. Ан-

нот. указ. имен: с. 470-501.
252.	Боэций Дакийский. Сочинения / Сост., пер. с латин., ввод. ст. и коммент.

A.B. Апполонова. - М.: Эдиториал УРСС, 2001. - 312 с. - (Bibi, scholastica;

Вып. 1).
253.	Буддизм: Четыре благородных истины / Сост., вступ. ст. и коммент. Я. Боц¬

ман. - М.: ЭКСМО; Харьков: Фолио, 2002. - 828 с. - (Антология мысли).
254.	Виллер Э.А. Учение о едином в античности и средневековье: Антология

текстов / Пер. с норвеж. и общ. ред. И.М. Прохоровой. - СПб.: Алетейя,
2002.	- 667 с. - (Антич. б-ка. Антич. философия). - Часть текста на древне-

греч., контском, латин. и др. яз.
255.	Вовенарг Л. de К. Размышления и максимы: Пер. с фр. - М.: ACT: Фолио,

2002. - 399 с.: ил. - (Афоризмы. Максимы. Мысли).
256.	Восхождение к Дао / Сост., пер., вступ. ст., коммент. В.В. Малявина. - М:

ACT: Астрель, 2002. - 284 с.
257.	Вундт В. Психология народов: Пер. с нем. - М.: ЭКСМО-ПРЕСС; СПб.:

Terra Fantastica, 2002. - 863 с. - (Антология мысли).
258.	Гартман Н. Этика / Пер. с нем. Глаголева; Под ред. Ю.С. Медведева,

Д.В. Скляднева. - СПб.: Владимир Даль, 2002. - 707 с.
259.	Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии: В 3 кн.: Перевод. - СПб.: На¬

ука, 2001. - (Слово о сущем).
Кн. 1. - 349 с.
Кн. 2. - 423 с.
Кн. 3. - 582 с.
260.	Гегель Г.В.Ф. Лекции по эстетике. В 2 т.: Перевод. - СПб.: Наука, 2001. -

(Слово о сущем).
Т. 1.622 с.
Т. 2. 603 с.
261.	Генрих Гентский Кводлибет / Пер. и предисл. A.B. Апполонова // Истори¬

ко-философский ежегодник, 1999. - М.: Наука, 2001. - С. 88-116.
262.	Данто A.C. Аналитическая философия истории / Пер. с англ. А.Л. Ники¬

форова, О.В. Гавришиной; Под ред. Л.Б. Макеевой. - М.: Идея-пресс,

2002. - 289 с.: портр. - (Исслед. по аналит. философии) ( Унив. б-ка. Фило¬

софия).
263.	Дао: гармония мира: Пер. с древнекит. - М.: ЭКСМО-пресс; Харьков: Фо¬

лио, 2002. - 864 с. - (Антология мысли).
264.	Дарендорф Р. Тропы из утопии: Работы по теории и истории социологии:

Пер. с нем. - М.: Праксис, 2002. - 536 с.
265.	Делез Ж. Критика и клиника: Сб. эссе: Пер. с фр. - СПб.: Machina, 2002. -

240 с. - (XX век. Крит. б-ка).
266.	Дионисий Ареопагит. Сочинения; Максим Исповедник. Толкования: Пер.

с греч. - СПб.: Абышко, 2002. - 864 с. - (Б-ка христиан, мысли: Источ¬

ники).
420

267.	Дьюи Дж. Реконструкция в философии / Пер. с англ. М. Занадворов,

М. Шишков. - М.: Логос, 2001. - 168 с.
268.	Заратустра: Учение огня. Гаты и молитвы / Предисл., биогр. ст. коммент.
А.	Шапошников; Послесл. Д. Дудко. - М.: ЭКСМО-пресс, 2002. - 495 с.:

ил. - (Антология мудрости).
269.	Икбал М. Реконструкция религиозной мысли в исламе / Пер. с англ., пре¬

дисл., коммент. и глоссарий М.Т. Степанянц; РАН. Ин-т философии. - М.:

Вост. лит., 2002. - 200 с. - (История вост. философии).
270.	Иоанн Дамаскин. Творения преподобного Иоанна Дамаскина: Источник

знания / Пер. и коммент. Д.Е. Афиногенова и др. - М.: Индрик, 2002. -

414 с. - (Правосл. Свято-Тихон. богосл. ин-т. Святоотеч. наследие; Т. 5).
271.	Иоанн Скотт. Перифюсеон: Кн. 1 / Введ., пер. и примеч. В.В. Петрова //

Историко-философский ежегодник, 2000. - М., 2002. - С. 61-132.
272.	Кант И. Первое введение в критику способности суждения. Критика спо¬

собности суждения. О применении телеологических принципов в филосо¬

фии. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане к вечному

миру. Предполагаемое начало человеческой истории: Перевод. - СПб.: На¬

ука, 2001. - 512 с. - (Слово о сущем).
273.	Кассирер 3. Философия символических форм: Пер. с нем. - М.; СПб.: Унив.

кн., 2002. - (Кн. Света).
Т. 2: Мифологическое мышление. - 279 с. - Библиогр. в примеч. Указ.

имен: с. 275-278.
Т. 1: Язык. - 272 с.
274.	Кассирер Э. Философия символических форм: Пер. с нем. - М.; СПб.: Унив.

кн., 2002. - (Кн. Света).
Т. 3: Феноменология познания. - 397 с. - Библиогр.в примеч. Указ. имен:

с.390-395.
275.	Керни Р. Диалоги о Европе : Пер. с англ. - М.: Весь мир, 2002. - 319 с. - (Те¬

ма).
21 в. Керкегор С. Несчастнейший: Перевод. - М.: Библейско-Богосл. ин-т св.

апостола Андрея, 2002. - 368 с. - (Религиоз. мыслители).
277.	Коген Г. Трансцендентальный метод / Предисл. и пер. В.Н. Белова // Вестн.

МГУ. Сер. 7, Философия. - М., 2002. - № 5. - С. 70-81.
278.	Кожев А. Источник права: Антропогенное желание признания как исток

идеи Справедливости / Предисл. А.М. Руткевича // Вопр. философии. - М.,
2002.-№ 12. -С. 141-160.
279.	Козловски П. Миф о модерне:Поэтич.философия Эрнста Юнгера: Пер. с

нем. - М.: Республика, 2002. - 239 с. - (Философия на пороге нового тыся¬

челетия).
280.	Коплстон Ф. История философии, XX век: Пер. с англ. - М.: Центропо-

лиграф, 2002. - 269 с.
281.	Лао-Цзы. Книга пути и благодати: Перевод. - М.: А и Б-Принт, 2002. -

316 с.
282.	Левит К. От Гегеля к Ницше: Революционный перелом в мышлении

XIX в.: Маркс и Кьеркегор / Пер. с нем. К. Лощевского; Под ред. Ермако¬

вой, Г. Шапошниковой; Фонд “Университет”. - СПб.: Владимир Даль,
2002.	- 671 с. - (Мировая Ницшеана). - Библиогр.: с. 597-600 и в примеч.
283.	Лиотар Ж.-Б. Хайдеггер и “евреи”: Пер. с фр. - СПб.: Аксиома, 2001. -

187 с. - (XX век. Крит. б-ка).
284.	Макиавелли Н. Рассуждение о первой декаде Тита Ливия. Государь: Пер. с

ит. / Пер., примеч., науч. ст., аннот. предм.-имен. указ. М.А. Юсима. - М.:

РОССПЭН, 2002. - 543 с. - (История полит, мысли). - Аннот. предм.-имен.

указ.: с.489-530.
421

285.	Макробий Амвросий Феодосий. Комментарий на “Сон Сципиона” / Введ.,

пер. и примеч. М.С. Петровой//Историко-философский ежегодник, 2000. -

М.: Наука, 2002. - С. 39-60.
286.	Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Одномерный человек.: Исследование идео¬

логии развития индустриального общества / Пер. с англ., послесл., примеч.
A.A.	Юдина; Сост., предисл. В.Ю. Кузнецова. - М.: ACT, 2002. - 526 с.
287.	Матвей из Акваспарты. Вопрос о вере / Введ., пер. и примеч. A.B. Аппо¬

лонова // Историко-философский ежегодник, 2000. - М.: Наука, 2002. -

С. 133-168.
288.	Монтескье ШЛ. Персидские письма. Размышления о причинах величия и

падения римлян / Пер. с фр., вступ. ст., коммент. Н. Саркитова. - М.: Ка-

нон-пресс.-Ц: Кучково поле, 2002. - 512 с. (Малая сер.)
289.	Мюллер М. От слова к вере / Пер. с англ. В. Вундт. Миф и религия: Пер. с

нем. / Сост., подгот. текста К. Королева. - М.: ЭКСМО; СПб.: Terra

Fantastica, 2002. - 862 с.: ил. - (Антология мысли). - На обл. загл.: История

религии.
290..Ницше	Ф. Сочинения: Филос. проза. Стихотворения: Пер. с нем. - Кали¬

нинград: Янтарный сказ, 2002. - 455 с. - Библиогр. в примеч.
291.	Ницше Ф. Веселая наука: Пер. с нем. - СПб.: Кристалл, 2002. - 287 с. - (Ста¬

рый стиль). - Библиогр. в примеч.
292.	Ницше Ф. Воля к власти: Пер. с нем. / Сост. и примеч. И.В. Минаков. - М.:

ЭКСМО; Харьков: Фолио, 2003. - 861 с. - (Антология мысли).
293.	Ницше Ф. По ту сторону добра и зла: Прелюдия к философии будущего:

Пер. с нем. - СПб.: Кристалл, 2002. - 256 с. - (Старый стиль).
294.	Ньяя-сутры: Ньяя-бхатья / Ист.-филос. исслед. пер. с санскрита и коммент.
B.К.	Шохина. - М.: Вост. лит., 2001. - 504 с. - Ред. англ. - Библиогр.:

с. 489-497. Указ.: с. 498.
295.	Ортега-и-Гассет X. Восстание масс: Пер. с исп. - М.: ACT, 2002. - 510 с. -

(Philosophy).
296.	Пайдейя: Восхождение к доблести: [Фрагменты] /Платон , Аристотель;

Ун-т Рос. акад. образования. - М., 2002. - 475 с. - (Новая пед. б-ка). - Биб¬

лиогр.: с. 473-474. Предм. указ., указ. имен: с. 454-472.
291 . Платон. Избранные диалоги / Пер., вступ. ст., сост. и примеч. В.Е. Витков-

ского. - М.: Рипол классик, 2002. - 960 с. - (Бессмерт. б-ка. Философы и

мыслители).
298..	Плотин. О добродетелях; О диалектике // Вопр. философии. - М., 2002. -

№ 8. - С. 142-150.
299.	Поппер К. За пределами поиска инвариантов / Пер. с англ. Н.Ф. Овчинни¬

кова // Вопр. истории естествознания и техники. - М., 2002. - № 4. -
C.	674-702.
300.	Поппер К. Иммануил Кант - философ Просвещения: Памятная речь к 150-

летию со дня смерти философа / Пер. и примеч. И.З. Шишкова // Истори¬

ко-философский ежегодник, 1999. - М.: Наука. - 2001. - С. 182-189.
3ÖL Прокл Диадох. Комментарий к “Тимею” Платона / Введ., пер. и примеч.
С.В. Месяц // Историко-философский ежегодник, 2000. - М.: Наука, 2002. -

С 5-38.
302.	Рамачарака. Религии и тайные учения Востока / Пер. под ред. О. Колесни¬

кова. - М.: ЭКСМО-пресс, 2002. - 796 с. - (Великие посвященные).
303.	Рассел Б. История западной философии: Пер. с англ. - 2-е изд. - Ростов н/Д:

Феникс, 2002. - 991 с. - Алф. указ.: с. 927-988.
304.	Рид Т. Исследование человеческого ума на принципах здравого смысла /

Пер. с англ. Д. Петрова; Под ред. A.B. Говорунова. - СПб.: Наука. 2002. -
431	с. - (Слово о сущем; Т. 42).
422

305.	Рикер П. История и истина / Пер. с фр. И.С. Вдовина, А.И. Мачульская. -

СПб.: Алетейя, 2002. - 399 с. - (Gallicinium).
306.	Рикер П. Конфликт интерпретаций: Очерк о герменевтике / Пер. с фр.,

вступ. ст. И. Вдовиной. - М.: Канон-пресс-Ц: Кучково поле, 2002. - 623 с. -

(Канон философии). - Библиогр.: с. 599-602 и в коммент. - Указ. имен:

с.619-622.
307.	Рик А. Блез Паскаль:Отчаянность веры: Пер. с нем. - М.: LVS, 2001. - 96 с.
308.	Рорти Р. Послесловие: Прагматизм, плюрализм и постмодернизм (1998) /

Пер. и примеч. С.Д. Серебряного, H.H. Серебряной // Историко-философ¬

ский ежегодник, 2000. - М., 2002. - С. 454-469.
309.	Сантаяна Дж. Скептицизм и животная вера: Пер. с англ. - СПб.: Владимир

Даль, 2001. -388 с. - (ПРА).
310.	Сафрански Р: Хайдеггер: Германский мастер и его время: Пер. с нем. /

Вступ. ст. В.В. Бибихина. - М.: Молодая гвардия, 2002. 614 с.: ил. - (ЖЗЛ.

Сер. биогр.).
311.	Сокал А., Брикмон Ж. Интеллектуальные уловки: Критика соврем, фило¬

софии постмодерна / Пер. с англ. А; Костиковой, Д. Кралечкина. - М.: Дом

интеллектуал, кн., 2002. -241 с. - Библиогр.: с. 202-212, 229-241, 312.
312.	Субири К. Вокруг проблемы Бога // Человек. - М., 2002. - № 5. - С. 118-128.
313.	Субири К. Исторический факт и историческое событие: Греция и вечно

живое философское прошлое // Там же. - № 2. - С. 66-88.
314.	Субири К. Пять лекций о философии: Лекция № 5. Гуссерль // Вопр. фило¬

софии. - М., 2002. - № 5. - С. 156-172.
315.	Суфийская мудрость / Сост. В.В. Лавский. - М.: Алетейя, 2002. — 384 с. -

(Древняя мудрость).
316.	Тейяр de Шарден П. Феномен человека: Сб.очерков и эссе: Пер. с фр. /

Сост. и предисл. В.Ю. Кузнецов. - М.: ACT, 2002. - 554 с. - (Philosophy).
317.	Тейяр де Шарден П. Феномен человека: Вселен. Месса: Пер. с фр. - М.: Ай-

рис-пресс, 2002. - 351 с.: ил. - (Б-ка истории и культуры). - Библиогр.:

с. 348-349.
318.	Тетенс И.Н. Из сочинения “О всеобщей спекулятивной философии”

(1775) / Предисл. и пер. А.Н. Круглова // Вопр. философии. - М., 2002. -

№ 12.-С. 191-219.
319.	Тиллих П. Кто я такой? (Автобиогр. эссе) / Предисл. к публ. и пер. Т.П. Ли-

финцевой // Там же. № 3. - С. 160-172.
320.	Тойнби АД. Цивилизация перед судом истории:. Сборник / Пер. с англ. под ред.
В.И. Уколовой, Д.Э. Харитоновича. - М.: Айрис пресс: Рольф, 2002. —589 с..
320.	Томпсон М. Восточная философия / Пер. с англ. Ю. Бондарева. - М.: Фаир-

пресс, 2002. - 379 с.: ил. - (Грандиозный мир).
321.	Фаулз Дж. Аристос: Размышления, не вошедшие в книгу Екклезиаста. -

М.: ЭКСМО-пресс, 2002. - 430 с. - (Антология мудрости).
322.	Философия китайского буддизма: Пер. с кит. - СПб.: Азбука, 2002. - (Фи¬

лософия).
323.	Фома Аквинский. Сочинения / Сост., пер. с латин., ввод.ст., коммент.

A.B. Апполонова. - М.: Эдиториал УРСС, 2002. - 264 с. — (Bibi. Scholastica;

Вып. 2).
324.	Фома Аквинский. Сумма теологии: Ч. 1: Вопросы 1-43: Перевод. - М.: Эль-

кор-МК; Киев: Эльга: Ника-центр, 2002. - 560 с.
325.	Фрагменты ранних стоиков / Ин-т философии РАН. - М.: Греко-латин. ка¬

бинет Ю.А. Шичалина, 2002.
Т. 2: Хрисипп из Сол, ч. 2: Физические фрагменты. Фрагм. 522-1216 / Пер.

и коммент. А.А, Столярова. - 260 с.
423

326.	Франкфорт Г. и др. В преддверии философии: Духовные искания древнего

человека: Пер. с англ. - СПб.: Амфора, 2001. - 314 с. - (Эврика).
327.	Фромм 3. Искусство любить: Пер. с англ. - 2-е изд. - СПб.: Азбука, 2002. -

221 с. - (Азбука-классика).
328.	Фуко М. Интеллектуалы и власть: Избр. полит, ст., выступления и интер¬

вью: Пер. с фр. - М.: Праксис, 2002.
Ч.	1: Статьи и интервью, 1970-1984. - 382 с. - Библиогр. в примеч.
329.	Хабермас Ю. Вовлечение другого: Очерки полит, теории: Пер. с нем. -

СПб.: Наука, 2001. - 417 с. - (Слово о сущем).
330.	Хайдеггер М. Бытие и время: Пер. с нем. - 2-е изд., испр. - СПб.: Наука,
2002.	- (Слово о сущем).
331.	Хайдеггер М. Очерки философии. О событии / Пер. и примеч. Н.З. Бросо¬

вой // Историко-философский ежегодник, 2000. - М., 2002. - С. 432^452.
332.	Хейзинга /7. Homo ludens: Человек играющий: Пер. с нидерл. - М.:

ЭКСМО-ПРЕСС, 2001. - 352 с. - (Психология без границ).
333.	Цицерон М.Т. О природе богов: Пер. с латин. СПб.: Азбука, 2002. - 288 с. -

(Аз бука-кл ассика).
334.	Чжу Си. О сознании (синь): Из филос. наследия Чжу Си / Пер. с кит.

A.C. Мартынова, И.Т. Зограф; РАН. Отд-ние ист.-филол. наук. СПб, фил.

Ин-та востоковедения. - М.: Вост. лит., 2002. - 318 с. - (Памятники пись¬

менности Востока; 122). - Рез.: англ. Библиогр.: с. 314-315.
335.	Швейцер А. Мировоззрения индийских мыслителей: Мистика и этика: Пер.

с нем. - М.: Алетейя, 2002. - 288 с. - (Традиции, религия, культура).
336.	Шеллинг Ф.В.Й. Философия и религия / Пер. и предисл. П.В. Резвых // Ис¬

торико-философский ежегодник, 1999. - М.: Наука, 2001. - С. 190-227.
337.	Школа Валентина: Фрагменты и свидетельства / Предисл., пер. и коммент.

Е.В. Афонасина. - СПб.: Алетейя, 2002. - 320 с.
338.	Шпигельберг Г. Феноменологическое движение: Ист. введ.: Пер. с англ. -

М.: Логос, 2002. - 678 с. - (Сигма).
339.	Шри Ауробиндо. Собрание сочинений. - СПб.: Адиппи, 2002. - Т. 5: Упани-

шады. Кена и другие: Пер. с англ. - 480 с.; Т. 7: Духовное возрождение. -
432	с.
340.	Штайнер Р. Эгоизм в философии / Пер. с нем. под ред.: З.Р. Бабаян,
С.К. Бабаян; Предисл. А. Гурзадян. - М.: Энигма, 2002. - 127 с.: ил. - (Фи¬

лос.-антропософ. исслед.).
341.	Штирнер М. Единственный и его собственность: Пер. с нем. - СПб.: Азбу¬

ка, 2001. - 448 с. - (Азбука-классика).
342.	Эйлер J1. Письма к немецкой принцессе о разных физических и философ¬

ских материях: Пер. с фр./ Подгот. М.А. Бобович и др.; РАН. - СПб.: Нау¬

ка, 2002. - 719 с.: ил., [4] л. ил. - (Классики науки).
343.	Эрнст К.В. Суфизм: Пер. с англ. - М.: Гранд: Фаир-пресс, 2002. - 311 с. -

(Грандиозный мир). - Библиогр. в примеч.
344.	Юнг К.Г. Проблема души нашего времени: Перевод. - СПб.: Питер, 2002. -

352 с. - (Психология -классика).
345.	Ямвлих. О пифагоровой жизни / Вступ. ст. и пер. с древнегреч. И.Ю. Мель¬

никовой. - М.: Алетейя, 2002. - 190 с. - Библиогр. в примеч. Указ. имен:

с. 185-190.
346.	Lingua Latina: Введение в латин. яз. и антич. культуру. - М.: Флинта: Наука,
2002.
Ч.	4, кн. 3. Подосинов A.B., Козлова Г.Г., Касьян М.С. Хрестоматия латин¬

ских текстов - комментарии: Учеб. пособие / Под общ. ред. A.B. Подоси-

нова. - 304 с.

НАШИ АВТОРЫ
Месяц Светлана Викторовна - кандидат филос. наук, научный сотрудник Ин¬

ститута философии РАН
Гайденко Виолетта Павловна - кандидат филос. наук, старший научный сотруд¬

ник Института философии РАН
Смирнов Георгий Александрович - доктор философских наук, ведущий науч¬

ный сотрудник Института системного анализа РАН
Петров Валерий Валентинович - кандидат филос. наук, старший научный сот¬

рудник Института философии РАН
Маслов Данила Константинович - кандидат филос. наук, научный сотрудник

Института социально-экономических проблем народонаселения РАН
Майданский Андрей Дмитриевич - доктор филос. наук, профессор Таганрог¬

ского института управления и экономики
Ойзерман Теодор Ильич - академик РАН, советник директора Института фи¬

лософии РАН
Козырев Алексей Павлович - кандидат филос. наук, доцент философского фа¬

культета МГУ им. Ломоносова
Черняев Анатолий Владимирович - кандидат филос. наук, сотрудник редакци¬

онного отдела газеты “Известия”
Калкаев Евгений Геннадиевич - кандидат филос. наук, младший научный сот¬

рудник Института Дальнего Востока РАН
Шохин Владимир Кириллович - доктор филос. наук, главный научный сотруд¬

ник Института философии РАН
Лысенко Виктория Георгиевна - доктор филос. наук, ведущий научный сотруд¬

ник Института философии РАН
Соболева Майя Борисовна - докторант философского факультета Санкт-Пе-

тербургского госуниверситета
Бибихин Владимир Вениаминович - доктор филос. наук., ведущий научный со¬

трудник Института философии РАН
Белов Владимир Николаевич - доктор филос. наук, профессор философского

факультета Саратовского Госуниверситета
Тимофеева Оксана - аспирантка Института философии РАН
Камила Морандо - докторант университета “Париж-4” Сорбонна (Париж,

Франция)
425

Сербиненко Вячеслав Владимирович - доктор филос. наук, зав. кафедрой Рос¬

сийского Государственного гуманитарного университета
Кирабаев Нур Серикович - доктор филос. наук, декан факультета социальных

и гуманитарных наук Российского университета дружбы народов
Кобзев Артем Игоревич - доктор филос. наук, главный научный сотрудник Ин¬

ститута востоковедения РАН
Смирнов Андрей Владимирович - доктор филос. наук, ведущий научный сот¬

рудник Института философии РАН
Мадхаван К. Палат - доктор философии, профессор университета Дж. Неру

(Нью Дели, Индия)
Серебряный Сергей Дмитриевич - доктор филос. наук, ведущий научный сот¬

рудник Института высших гуманитарных исследований при Российском госу¬

дарственном гуманитарном университете
Роцинский С.Б. - доктор филос. наук, профессор Российской академии гос-

службы при президенте РФ
Антонов K.M. - кандидат филос. наук., старший преподаватель философии

Православного Свято-Тихоновского Богословского института

СОДЕРЖАНИЕ
	ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
Месяц С.В. “Абсолют в античной философии”	 5
Гайденко В.П., Смирнов ГЛ. Трансформация принципов аристотелев¬

ской онтологии в томизме	 25
Приложение: Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть I. Вопросы 44, 45,
47.	(Перевод Гайденко В.П.)	 53
Иоанн Скотт Эриугена. Перифюсеон. Кн. 2. Фрагмент 523D-545B.

(Перевод Петрова В.В.)	 87
Приложение: Преподобный Максим Исповедник. О различных трудных

местах (апориях) у святых Дионисия и Григория к Иоанну.
(Пер. Месяц С.В.)	 122
Петр Абеляр. Апология. Против Бернарда (Пер. Маслова Д.К.)	 129
Майданский М.Д. Объективная телеология Спинозы	 136
Ойзерман Т.И. Кант и телеология	 146
ИСТОРИЯ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ
Козырев А.П. “Женщина с профилем Наполеона” и судьбы русского

гнозиса	 158
К 110-ЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ ГЕОРГИЯ ФЛОРОВСКОГО
Черняев A.B. Философское формирование Георгия Флоровского	 191
ИСТОРИЯ ВОСТОЧНОЙ ФИЛОСОФИИ
Калкаев Е.Г. “Совершенная мудрость” в философии Чжоу Дуньи (пример

неоконфуцианской антропологической концепции)	 227
Шохин В.К. Первый опыт трехуровневой стратификации реальности в

индийской философии (по тексту “Ланкаватара-сутры”)	 245
Лысенко В.Г. Лингвистический монизм Бхартрихари	 275
427

ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ XX ВЕКА
Соболева М.Е. О некоторых подходах к онтологической проблематике в

современной немецкой философии	 291
Бибихин В.В. Витгенштейн и Хайдеггер. Один эпизод		315
Белов В.Н. Философия Германа Когена и русское неокантианство		333
Камила Морандо. “Шестов и Батай”: согласие на философию трагедии
(Пер. Тимофеевой О.)		353
ВТОРЫЕ ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕ ЧТЕНИЯ ОБЩЕСТВА

ЗЕНЬКОВСКОГО 	 365
БИБЛИОГРАФИЯ
Работы по истории философии, вышедшие в России в 2002 г	 408
Наши авторы			 425

CONTENTS
HISTORY OF WESTERN PHILOSOPHY
Messiats S.V. The Concept of the Absolute in the Philosophy of Antiquity	 5
Gaidenko V.P., Smirnov G.A. Transformation of the Principles of Aristotle’s

Ontology in Thomism	 25
Apendix: St. Thomas Aquinas. Summa Theologiae, Part I. Questions 44, 45, 47.

(transi, from Latin and pref. by Gaidenko V.P.)	 53
John Scottus, Periphyseon II 523D - 545B (transi, from Latin and pref. by

Petroff V.V.)	 87
Apendix: Maximus the Confessor Ambigua ad Johannem XXXVII. A Fragment,

(transi, from Greek and pref. by Messiats S.V.)	 122
Peter Abelard, Apologia contra Bemardum (transL from Latin and pref. by

Maslov D.K.)			 129
Maidansky A D. The Objective Teleology of Spinoza	 136
Oiserman Th.l. Kant and Teleology.				 146
HISTORY OF RUSSIAN PHILOSOPHY
Kozyrev A.P. “The woman with Napoleon’s profile” and the destinies of the

Russian Gnosis 										 158
GEORGES FLOROVSKY’S 110TH ANNIVERSARY
Chernyaev A.V. The Philosophical development of Georges Florovsky	 191
HISTORY OF ORIENTAL PHILOSOPHY
Kalkayev E.G. “The Perfect Wisdom” in the Philosophy of Zhow Donjyi

(an example of antropological conception in Neo-Confucianism)		 227
Shohin V.K. First attempt at the Stratification of reality in Indian Philosophy

(according to the “Laiikävatära-sütra”)							 245
Lysenko V.G. The Linguistical Monism of Bhartrihari	...					 275
429

WESTERN PHILOS OP Y OF XXth CENTURIES
Soboleva ΜΈ. On Ontological Problems in Contemporary German Philosophy...	291
Bibihin V.V. Wittgenstein and Heidegger. One Episode		315
Belov V.N. Philosophy of H.Cohen and it’s Reception in Russian Philosophical
Thought		333
Camille Morando. Shestov and Bataille (transi, from French by Timofeeva O.)...	353
MATERIALS OF THE ROUND TABLE IN HISTORY OF PHILOSOPHY
BIBLIOGRAPHY		365
Bibliography of Russian Books in the History of Philosophy (2002) (comp. By
Muravlyov Y.S.)		408
Contributors		425

Научное издание
Историко-
философский
ежегодник
2003
Утверждено к печати

Ученым советом

Института философии РАН
Зав. редакцией Г.И. Чертова

Редактор B.C. Егорова

Художественный редактор Т.В. Болотина

Технический редактор Т.А. Резникова

Корректоры А.Б. Васильев, Р.В. Молоканова,

Т.Н. Шеповалова

Подписано к печати 01.03.2004. Формат 60 х 90 Vif»

Гарнитура Таймс. Печать офсетная

Усл.печ.л. 27,0. Усл.кр.-отт. 27,0. Уч.-изд.л. 31,0

Тираж 520 экз. Тип. зак. 3205
Издательство “Наука’'
117997, Москва, Профсоюзная ул., 90
E-mail: secret@naukaran.ru

Internet: www.naukaran.ru
Санкт-Петербургская типография “Наука”
199034, Санкт-Петербург, 9-я линия, 12