Text
                    

АКАДЕМИЯ НАУК CCcU-2Z^ ИНСТИТУТ ИСТОРИИ СССР А.И.КЛИБАНОВ Народная социальная УТОПИЯ в России XIX век ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА» МОСКВА-^1978
Ответственный редактор академик Л. В. ЧЕРЕПНИН Монография посвящена "исследованию форм идеологического протеста народных масс в ходе освободительной борьбы в XIX в. Особенное внима- ние уделено положительным социальным Идеалам народа и многочислен- ным примерам создания народных «общежительств» на началах обобщест- вленных средств производства, кооперации трудового процесса, бытового устройства и новых форм семьи и брака. Исследованпе написано на осно- вании большого круга источников, выявленных в архивохранилищах Мос- квы, Ленинграда, Киева, Калинина,. Баку, Тбилиси, Минусинска и впер- вые введенных в научный оборот. „ 10604-267 К 042 (02)—78 31—78 © Издательство «Наука», 1978
ПРЕДИСЛОВИЕ Настоящая монография является опытом исследования классового со- знания крестьянства, его формирования в ходе освободительной борьбы XIX в. Эта работа — результат долголетних раздумий над многими вида- ми источников, отложившихся в архивохранилищах Советского Союза, за- печатлевших прямо или косвенно, полно или частично, адекватно или превратно факты идеологического протеста крестьян против крепостни- чества, а в пореформенные десятилетия — его пережитков: экономических, социально-политических, идеологических. Мы шли к данной монографии постепенно, через опыт других исследований, что в итоге позволило в 1977 г. предложить вниманию читателя книгу «Народная социальная уто- пия в России. Период феодализма». К ней примыкает и ее продолжает эта книга. Полагаем, что она имеет самостоятельное значение и, как ни жела- тельно нам, чтобы читатель познакомился с книгой предшествующей, это ле обязательно: по ходу изложения мы предлагаем и беглые экскурсы в историю идеологического протеста народных низов времени, предшество- вавшего XIX в., и в характеристику социально-исторического содержания и причин ограниченности идей и идеалов, под знаком которых боролись феодально-зависимые массы начиная с эпохи Древней Руси. Не один исследовательский опыт привел нас к теме, которая разраба- тывается в предшествующей и предлагаемой книгах. Стимулом интереса к теме, принципиальным и верным ориентиром в разработке ее явились научные идеи Маркса, Энгельса, Ленина. В первую очередь назовем «Во- семнадцатое брюмера Луи Бонапарта» Маркса. В частности, работа эта содержит проникновенную и блестящую характеристику идеологии и пси- хологии консервативного крестьянина. Она хорошо известна: «...громад- ная масса французской нации образуется простым сложением одноименных величин, вроде того как мешок картофелин образует мешок с картофелем» *. Меньшее внимание обратило на себя предостережение Маркса: «Но прошу меня понять. Династия Бонапарта является пред- ставительницей не революционного, а консервативного крестьянина, не того крестьянина, который стремится вырваться из своих социальных условий существования, определяемых парцеллой, а того крестьянина, ко- торый хочет укрепить эти условия и эту парцеллу,— не того сельского на- селения, которое стремится присоединиться к городам и силой своей соб- ственной энергии ниспровергнуть старый порядок, а того, которое, наобо- рот, тупо замыкается в этот старый порядок... Династия Бонапарта явля- * Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 8, с. 207—208. 3
ется представительницей не просвещения крестьянина, а его суеверия, не его рассудка, а его предрассудка, не его будущего, а его прошлого, не его современных Севеннов, а его современной Вандеи» 2. Кстати заметить: Севенны — центр массового антифеодального восстания во Франции (1702—1705), последнего в рыду тех восстаний, которые еще проходили всецело под религиозной оболочкой. Это не воспрепятствовало автору знаменитого изречения «Религия есть опиум народа» оценить по достоин- ству народное восстание и противопоставить его по всем пунктам контр- революционной Вандее. При всем различии исторических традиций, экономических и социаль- ных условий, особенностей культурного развития между Францией вре- мен Луи Бонапарта и Россией на рубеже XIX—XX вв. Ленин в характе- ристике общественного сознания русского крестьянства следовал за Марк- сом и творчески разработал идеи, высказанные в работе «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта». В. И. Ленин писал: «Сколько бы ни клеветали на нас, большевиков, будто мы «идеализируем» мужика, но мы всегда строго отличали и будем отличать мужицкий рассудок от мужицкого предрассудка, мужицкий демократизм против Пуришкевича и мужицкое стремление примириться с попом и помещиком» 3. «Мужицкий рассудок», «мужицкий демократизм», классовое сознание крестьянина, который стремится, пользуясь словами Маркса, «вырваться из своих социальных условий существования» — это и составляет предмет настоящего исследования. Мы отдаем отчет в том, что не большинство, а меньшинство крестьянства являлось носителем «рассудка», как и в том, что в ходе исторического процесса меньшинство возрастало. Мы сознаем, что идеологию всегда вырабатывают идеологи, не вся совокуп- ность класса, а его отдельные представители, обладающие широтой круго- зора, преданные интересам класса. Это значит, что в круге меньшинства мы обращаемся к изучению и деятельности тех его представителей, кото- рые с наибольшей полнотой выразили «рассудок» народных масс. Мы не противопоставляем народных мыслителей и деятелей представителям де- мократической интеллигенции, ее героическим борцам и публицистам. Но какие же могут быть основания обойти и прямых представителей крепо- стного или полукрепостного крестьянства, участвовавших в формирова- нии идеологии демократического протеста, пытавшихся «явочным поряд- ком» осуществить свои социальные идеалы! Их протест и борьба в идеоло- гической сфере пополняют и углубляют наше знание демократической публицистики. Мы понимали с начала и убеждались по ходу своих иссле- дований более и более, что имеем дело с осложненными так или иначе, а не «чистыми» продуктами демократической мысли; любое культурно- историческое исследование, если оно свяжет себя требованием стерильно- сти «мыслительного материала», обречено на провал. Факты показывают, что «рассудок» развивался, с трудом выплетаясь из предрассудков и не без того, чтобы место одних предрассудков занимали другие. Это был зигзагообразный, причудливый, зачастую незавершенный, но все же путь свободомыслия — общественного и в большей или меньшей степени фило- 2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 8, с. 208—209. 3 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 25, с. 318. 4
софского. С другой стороны, сознание большинства крестьянства, из- обиловавшее суевериями и предрассудками, отнюдь не было лишено по- тенций к прогрессу, потенций, облекавшихся в протестующие мысль и слово под воздействием освободительной борьбы и по мере того, как в нее втягивались все более и более широкие массы. Мы ограничились установлением и изучением самого феномена рус- ской народной социальной утопии, понимая, что исчерпывающей харак- теристики идейной жизни народа он не дает. Но верно и другое. Без истории народной социальной утопии невозможна репрезентативная ха- рактеристика общественного сознания, протестующих и борющихся под- невольных масс. Нам известна, по крайней мере в основном, широкая, уже успевшая «войти в возраст» западноевропейская и американская (США) историо- графия социальной утопии вообще, народной социальной утопии в частно- сти и особенности. Интерес к изучению социально-утопических идей опре- делился в историографии еще в середине и второй половине XIX в. и на- растает crescendo. Историография крайне пестрая, выявившая при всем разноречии толков огромный фактический материал. Распространился в течение трех последних десятилетий и особый, по нашему мнению, глу- боко упадочный, публицистическо-литературный жанр — антиутопия. М. Элиаде, чьи труды показательны для современной буржуазной исто- риографии утопии, прав, когда объясняет растущий интерес к утопиям «духовным состоянием современного западного человека», «желанием обернуться назад», прийти «к началам», словом, «ностальгией земного рая» 4. Мы не входим в рассмотрение проблем буржуазной историографии утопии. Имплицитно критика их заключена во всем содержании нашей работы. Отметим, что среди западных ученых имеются ныне и представи- тели марксистской историографии социальной утопии 5 *. Введенный за последние полвека в оборот науки новый материал и старый, по-новому продуманный, позволяет рассматривать социальную утопию, в частности специально интересующую нас народную утопию, как явление духовной культуры, обошедшее народы, страны, века. Та- ким образом, народная социальная утопия в России есть и фрагмент все- общей истории социально-утопических движений и учений. И последнее. Современные (и немалочисленные) зарубежные наслед- ники «веховских» идей, отправляясь от отрицания роли народа как твор- ца духовных ценностей (или же на разные лады принижая эту роль), пытаются утверждать, якобы в России «социализм имел «верхушечный», интеллигентский характер, был оторван от народных идеалов, от основ национальной жизни» в. Об этом очень своевременно и со всем на то осно- ванием напомнил Н. И. Пруцков во введении к коллективной монографии «Идеи социализма в русской классической литературе». 4 Eliade М. Paradise and Utopia: Mythical Geography and Eschatology. Utopias and utopian thougt. Boston, 1966, p. 261. 5 На русском языке имеются работы английского исследователя-марксиста А. Л. Мортона, отличающиеся глубиной мысли и яркостью изложения (Мор- тон А. Л. Английская утопия. М., 1956; Он же. От Мзлори до Элиота. М., 1970). • Пруцков Н. И. Введение к кн.: Идеи социализма в русской классической лите- ратуре. Л., 1969, с. 6. 5
Статья В. И. Ленина «О „Вехах"»7 8 тем более остается актуаль- нейшим и драгоценным наследием современных марксистских исследо- вателей общественной мысли и духовной культуры России. Нам служат прямым напутствием слова В. И. Ленина, сказанные в ноябре 1917 г.: «...С каждым днем мы все больше поддержку находим в крестьянстве. Только тот победит и удержит власть, кто верит в народ, кто окунется в родник живого народного творчества»в. Нас обязывают со всем возможным вниманием изучать духовную жизнь народа, симптомы идейного брожения, происходившего в народных массах, слова В. И. Ле- нина: «По многим признакам мы угадывали о той великой подземной работе, которая совершалась в глубинах народного сознания» 9. Мы и стре- мились к изучению на историческом материале «родников живого народ- ного творчества», «признаков» совершавшейся «в глубинах народного со- знания» на долгом протяжении истории «великой подземной работы». На этих путях изучали мы корни социалистического (конечно, в утопическом смысле) идеала в народе. Насколько связан был идеал с основами нацио- нальной жизни — призвана, хотя бы отчасти и в меру знаний и возмож- ностей автора, показать предлагаемая книга. ' См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 19, с. 167—175. 8 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 35, с. 61, курсив наш.— А. К. 9 Там же, с. 60—61, курсив наш.— А. К. 8
ГЛАВА ПЕРВАЯ ПРОБЛЕМЫ ИДЕОЛОГИИ КРЕСТЬЯНСКИХ ДВИЖЕНИЙ (первая половина и 60-е годы XIX в.) Временем наибольшего распространения русской народной утопии и обогащения ее социального содержания является XIX век. В первом пяти- летии XIX в. возникает молочноводская коммуна Савелия Капустина, а на исходе века — Христианская община всемирного братства, идеологом ко- торой был Петр Веригин. Между этими двумя крайними точками — кре- стьянские общественные ассоциации Ивана Петрова в Пошехонском уезде Ярославской губернии, Антипа Яковлева в Плесовой стороне Костромской губернии, Николая Попова в той же губернии, Михаила Попова в Сара- товской, Шемахинской (Бакинской), а потом Енисейской губерниях, Ива- на Григорьева в Самарской губернии, Осипа Дурманова в Оренбургской, несколько подобных же ассоциаций в Тамбовской губернии в 60-х годах, в Терской и Кубанской областях в 70-х годах. Нам не удалось собрать с необходимой полнотой информацию о всех перечисленных организациях народной утопии, как, по-видимому, и са- мый ряд народных социально-утопических организаций не ограничивает- ся названными выше. Но и выявленные материалы позволяют говорить об организациях народной утопии как устойчивом и постоянно возобнов- лявшемся социальном явлении. Народная утопия представлена была не только практикой, выразившейся в создании производственных ассо- циаций под теми пли иными утопическими идеалами, но и мыслителями- утопистами, выступавшими как, например, крестьяне Федор Подшивалов и Тимофей Бондарев с сочинениями, или крестьянин Василий Сютаев — с устной проповедью. Продолжали развиваться на всем протяжении XIX в. и устное социально-утопическое творчество, его фольклорные формы. Как и в предшествующем веке, народная социальная утопия возни- кала, существовала и развивалась под религиозными покровами. В XIX в. при всем разнообразии своих проявлений народное социально-утопическое творчество характерно усилением социалистических тенденций и мотивов. Сам по себе факт жизнестойкости народной социальной утопии, рас- ширения ее географического ареала, отклика на нее со стороны разных категорий крестьянства — удельных, однодворцев, помещичьих, как и тот факт, что социально-утопическое творчество прослеживается не в какой- то одной замкнутой религиозной среде, но и у православных, и у старо- обрядцев, и у сектантов,— все это указывает па почвенность его, вводит социальную утопию в широкий круг явлений, характеризующих социаль- ный протест народных масс, их борьбу, их общественное сознание. Но принадлежать широкому кругу социальных явлений не значит непремен- но быть массовым достоянием. Мы весьма далеки от того, чтобы придать значение общепризнанности тем социальным экспериментам, учениям и проповедям, о которых здесь говорим. В массовом освободительном дви- жении, нараставшем и ширившемся, хотя и неравномерно, в течение все- го XIX в., народная социальная утопия представляет собой более или ме- нее эзотерический феномен. Но общепризнанность не является решаю- щим критерием объективной значимости той или иной социальной идеи, ее соответствия и связанности с действительными интересами освободи- тельной борьбы. Впрочем, эзотеричность народной социальной утопии от- 7
носительна, и, например, фольклорные ее формы распространены были широко. Правда, в богатстве социального содержания эта форма народной утопии уступала другим. Обратимся к исследованию связей народной утопии с освободительной борьбой, ибо лишь выявление таких связей может раскрыть значение на- родной утопии как формы отражения и обобщения практики классовой борьбы социальных низов, а вместе с тем и как действенного фактора этой борьбы. Исследование народной утопии XIX в. в аспекте своеобразия ее, всего, что в ней является из ряда вон выходящим, мы предварим ис- следованием того, что в народной утопии принадлежит общему классово- му движению. Поскольку известные нам факты народного утопического творчества почти без исключения имели место в среде крестьянства, по- стольку нам предстоит исследовать место народной утопии в освободи- тельной борьбе крестьянства. Временные рамки, в которых предпринято исследование, обязывают принять в качестве необходимого условия сле- дующее принципиальное положение: «.Поскольку в нашей деревне крепо- стное общество вытесняется «современным» (буржуазным) обществом, по- стольку крестьянство перестает быть классом, распадаясь на сельский пролетариат и сельскую буржуазию (крупную, среднюю, мелкую и мель- чайшую). Поскольку сохраняются еще крепостные отношения,— постоль- ку «крестьянство» продолжает еще быть классом, т. е., повторяем, клас- сом не буржуазного, а крепостного общества» *. И еще условие, но уже относящееся к определению круга источников, отвечающих задаче иссле- дования. Поскольку народная утопия так или иначе связана с религиоз- ными представлениями, постольку и ответы на интересующие нас вопро- сы мы будем искать в источниках, зафиксировавших явления социального протеста под религиозной оболочкой, исходившего из среды крестьянства. Здесь нас будут интересовать как источники, содержащие информацию о социально-политическом элементе в религиозно-общественных движени- ях, так и источники, несущие информацию о религиозном элементе в ос- вободительной борьбе, развивавшейся вне религиозно-общественных дви- жений. Совокупность тех и других источников и позволит установить взаимоотношение религиозно-общественных движений с освободитель- ным движением, признаки общего в особенном, особенного в общем и, следовательно, выявить перекрестки путей, устремленных к борьбе с кре- постничеством, его социальными, политическими и идейными институ- тами. Нам предстоит познакомиться с материалами: а) государственных учреждений, в ведении которых находились старообрядческие и сектант- ские организации, законодательными актами по вопросам раскола, сочи- нениями церковных и светских авторов, поскольку в них содержались ха- рактеристики социально-политических элементов в религиозной оппози- ции, и б) государственных учреждений, поставленных на борьбу с народными движениями, сочинениями и другими документами, вышед- шими не из правительственно-церковных кругов, но позволяющих судить об идеологии народных движений и участии в них представителей рели- гиозно-социального протеста. Начнем с первых. В начале XIX в. особенную тревогу у представителей господствую- щего класса вызывало духоборчество. М. М. Сперанский, как известно не принадлежавший к числу воинствующих крепостников, в записке минист- ру внутренних дел от 8 марта 1817 г. писал: «Учение духоборцев столь смежно с духом вольности и гражданского равенства, что малейшая кри- визна или уклонение влево от той линии, где ныне они еще стоят, может произвести и самое сильное в народе потрясение» 1 2. Ко времени, когда Сперанский делился своей озабоченностью с министром внутренних дел, 1 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 6, с. 312. 2 Центральный государственный архив литературы и искусства СССР (далее — ЦГАЛИ), ф. 277, on. 1, ед. хр. 304, л. 1. 8
основная часть последователей духоборчества из разных губерний России переселена была в Таврическую губернию на Молочные Воды. Все же многие из духоборцев оставались в центральных и южных губерниях, в частности и в Пензенской, губернатором которой в 1816 г. назначен был Сперанский. Традиция общности имуществ, ведущая начало от там- бовских предшественников духоборцев 60-х годов XVIII в., получила, как было показано, яркое, но недолгое развитие на Молочных Водах в са- мом начале XIX в. Более устойчивыми оказались традиции гражданского равенства и свободы, известные нам еще по памятникам истории духо- борчества конца XVIII в. Самодержавие видело в духоборчестве фактор, дезинтегрирующий крепостническую систему, что побуждало его не только к преследованиям духоборчества, но и к исследованиям его осо- бенностей как движения и учения. Откликом на «социальный заказ» са- модержавия и церкви явилось опубликованное в 1832 г. сочинение воспи- танника Киевской духовной академии О. Новицкого — «О духоборах». Это было для своего времени обстоятельное и фундированное исследование. (Круг источников по истории духоборчества в конце XVIII — начале XIX в., которым пользовался Новицкий, ненамного расширился и в наше время). Православно-самодержавные пристрастия автора сочинения • О духоборах» перекипали за пределы материала, которым он пользовался, но общая тенденция духоборческого учения, лучше сказать — мировоззре- ния, схвачена верно. Новицкий писал: «Учение духоборцев имеет отноше- ние и к гражданскому состоянию человека, ибо касается жизни общест- венной. Чем же должно быть человеческое общество по духу и требова- нию сего учения?» Мы предоставим Новицкому ответ на поставленный им вопрос, предварив его замечанием, что автор сливает воедино «дух» и • требования» духоборческого учения. Между тем «дух» духоборческого учения охватывал значительно более широкую сферу актуальных в то время общественных проблем, нежели конкретные требования, которые предъявлялись последователям учения. Итак, «чем же должно быть че- ловеческое общество?» «Это не монархия,—отвечает Новицкий,— ибо власти (говорят духоборцы) для сынов божиих не нужны; это не аристок- ратия,— ибо все равны по своему естеству и склонности к падению; не республика, где должен господствовать только закон,— ибо закон внеш- ний излишен для чад божиих; ...итак, это ультратеократия, где все не только во внутренней жизни христианина, но и во внешней жизни граж- данина должно происходить по непосредственному всеобщему внушению и откровению свыше. Но времена и правильный теократии уже не существу- ют для человека... а посему ультрате'ократия духоборцев есть род платоно- вой утопии — в религиозном только направлении» 3. Правда, Новицкий относит свою характеристику общественного идеала духоборцев в сравни- тельно недавнее прошлое, по-видимому к первым годам их поселения на Молочных Водах. Новицкий отмечает, что современное ему духоборчество «стоит еще на распутье», «в нерешительности, куда направить ход свой». Он полагает неисключенным и такое направление, когда в вопросах веры духоборчество придет вообще к «безверию», а что до вопросов социаль- ных. то... «им нужны только случай и средства, дабы произвести те ужа- сающие возмущения, те кровавые брани, коими ознаменовало себя подоб- ное верование в лице анабаптистов вестфальских» 4. Параллель между раскольниками тех или иных направлений и ре- волюционными анабаптистами и даже якобинцами проходит сквозь пра- вительственную документацию и церковно-официальную литературу на всем протяжении XIX в. Так, тамбовский губернатор доносил в высшие государственные инстанции в 1833 г., что «между духоборцами существу- ет род братства, обязывающего каждого по возможности помогать друг другу», и что они «изгоняют из своего братства подчиненность и зави- Новицкий О. О духоборцах, Киев, 1832, с. 142—143. • Там же, с. 144. 9
симость до такой степени, что даже имена отец и мать кажутся им нару- шением проповедуемого ими равенства...» 5 * Губернатор заключал: «Глав- ная причина образования сей секты едва ли кроется только в превратных понятиях о вере, а не в ложных понятиях о гражданских обществах» в. Тамбовская губерния и в XIX в. оставалась крупным очагом религиоз- ного разномыслия. Наиболее активно проявляли себя, однако, последова- тели молоканства, а не духоборчества. Вопрос о деятельности молокан как опасной для государственных интересов был возбужден несколько необычным образом, а именно самим Николаем I. Об этом мы узнаем из письма министра внутренних дел митрополиту Серафиму от 12 февраля 1835 г.: «Генерал-адъютант граф Бенкендорф го исполнение высочайшего государя императора повеления препроводил ко мне полученные его вели- чеством две записки о существующей в Тамбовской губернии секте под названием молокан. При сем граф Бенкендорф уведомил меня, что его им- ператорское величество изволил признать сии записки заслуживающими особенного уважения и высочайше повелел, дабы я предложил их на рас- смотрение Секретного комитета и заключение оного представил его вели- честву в непродолжительном времени» 7. В записках, переданных Нико- лаем через Бенкендорфа министру внутренних Д’л, утверждалось, что: 1. «Молоканство есть секта вполне политическая, прикрывающаяся толь- ко формою религиозной, дабы тем вернее обезопасит^ и продолжать свое существование в таком государстве, в котором политические секты вовсе нетерпимы...» 8 2. «Выражение «собери господи сыны и дщери Сиона» на их языке означает желание соединения рассеянных по разным местам мо- локан для совокупного действия. «Сокруши господи идолы и служащих им» — призывание мести на православных христиан, которых они назы- вают идолопоклонниками. «Усмири господи отроки и отроковицы свои» — желание взаимного единодушия, исступленная мечта о всеобщем братст- ве и равенстве...» 9 * 3. Терпимость верований в России... не должна рас- пространяться на общество, которого главное правило есть противодейст- вие правительству... и которое составляет... род тайного общества, запрещенного законами» )0. В первой половине 30-х годов дела о противоцерковной и противого- сударственной деятельности религиозных диссидентов рассматривались в пятидесяти губерниях на севере, юге, востоке и западе Российской им- перии 11. Огромное количество подобного рода дел скапливалось в Министерст- ве внутренних дел. Когда в 1847—1852 гг. нескольким чиновникам ми- нистерства поручено было на основании этих материалов сделать заклю- чение об истории, учении и деятельности всевозможных отступников от православия, ими было привлечено для этой работы около 12 000 дел 12. В 30, 40, 50-х годах, как и во второй половине XIX в., Министерство внутренних дел неоднократно командировало своих чиновников в губер- нии — Тамбовскую, Саратовскую, Черниговскую, Ярославскую, Нижего- родскую, Калужскую, Костромскую, Самарскую, Симбирскую и другие для изучения состояния старообрядческих и сектантских общин на месте их деятельности. И при всем различии географических, экономических, исторических условий, в которых проводились эти исследования, при бо- лее чем полувековом временном охвате командированные чиновники 5 Центральный государственный исторический архив СССР (далее — ЦГИА), ф. 1473, on. 1, ед. хр. 9, л. 16. • Там же, л. 18 об. ’ Там же, с. 701—702. • Там же, с. 703. • Там же, с. 712. 18 Там же, с. 720—721. 11 Варадинов Н. История Министерства внутренних дел, кн. 8, СПб., 1863, с. 311— 314. ,г Там же. 10
«в один голос» докладывали, что под религиозными формами скрывается оппозиция самодержавию, церкви, крепостничеству. Статский советник Арсеньев, командированный в 1833 г. в Саратов- ское Заволжье, доносил министру внутренних дел: «...они (раскольни- ки.— А. К.) равнодушны к царю, не считая его ни благочестивым, ни благоверным, а ставя в общий разряд еретиков... И какого усердия мож- но ожидать от людей, которые (как, например, молокане) во всеуслы- шание всех смеют говорить: в наше время не только в министрах, но и в самом царе нет правды!» И опять, столь знакомое по уже цитированным документам: «Не похожи ли наши старообрядцы на пуритан и молокане на индепендентов, а каких зол ни причинили Англии сии диссентеры! Вообще религиозные колебания и брожения умов не всегда ли были предтечами политических потрясений и переворотов государствен- ных?» 13 14 А чиновник, надо признать, был умный и наблюдательный и, как показывает его отчет, умел ставить явления идеологического проте- ста в связь и с отношениями экономическими. Отстраиваясь от той части собранного нами материала, в котором правительственные уполномочен- ные по изучению раскола руководствуются больше крепостнической не- терпимостью и фанатизмом, нежели здравым смыслом, сошлемся на два документа, отличающихся стремлением авторов дойти до подлинных при- чин, порождавших религиозную оппозицию, руководствуясь при этом ин- тересами самодержавия и церкви. В начале 50-х годов производилось дело об организации бегунов, об- наруженной в Ярославской и смежных с ней губерниях. В правительст- венных сферах делу придали значение чрезвычайное. Комиссия, назна- ченная для расследования, возглавлялась представителем министерства внутренних дел, а его результаты находились в поле внимания Нико- лая I. В декабре 1852 г. по указанию Николая I образована была особая ко- миссия по тому же делу, облеченная большими полномочиями, с поруче- нием подготовить окончательное заключение для последующего обсужде- ния в Комитете министров )4. Вразрез с официальным заключением ко- миссии, довольно поверхностным, один из участников ее «собрался с духом» и без умолчаний и уверток высказал то, что думал. Среди глав- нейших причин, «поддерживающих существование раскола и его усилива- ющих», названы следующие: «1. Протест против современного порядка вещей. Раскол не довольствуется уже теперь мелочными обвинениями в нарушении обрядов, но восходит выше, к оценке начал и стремлений церкви и государства в современной России. Он, очевидно, ищет более раз- умную основу и находит ее вполне готовую в политическом протесте. 2. Отношение церкви к государству и, по мнению раскольников, казенный характер русской церкви. 3. Отвращение от церкви, внушаемое народу чи- новническим духовенством. 4, Недостаток гласности и свободы слова, сво- боды религиозной полемики. 5. Потребность умственной деятельности, ли- шенной простора и света, задыхающейся под душным гнетом полицейской опеки...» 15 16 Автор записки не голословен. Он обосновывает конкретными фактами каждый из выставленных им тезисов, ссылается на свои беседы с раскольниками. Один из примеров: «...молодой даровитый раскольник, дворовый человек, бежавший от помещика своего в Пошехонские леса, но впоследствии пойманный полициею, отвечал о причинах его побега почти теми же словами, какими говорит раскольническая песня: Душа своей пищи дожидается, Душе надо жажду утолити, Потщися душу свою гладну не оставити» 1в. 13 ЦГИА СССР, ф. 1473, on. 1, ед. хр. 6, с. 461. 14 Собрание постановлений по части раскола. СПб., 1858, с. 582. 15 ЦГИА СССР, ф. 797, оп. 87, ед. хр. 183, л. 151 об.— 152. курсив наш.— А. К. 16 Там же, л. 159 об.— 160. 11
Но почему же приводим мы здесь пример, характерный разве лишь тем, что в нем отсутствуют гражданские мотивы? Да, в комментируе- мом документе приводятся и примеры высказываний раскольников, не- двусмысленно антикрепостнические. Но послушаем: какой смысл вклады- вал беглый дворовой в невинную мысль об «утолении» жаждущей души: «Так почти говорил он и никак не хотел верить словам чиновников зем- ской полиции, что у него не просто душа, а душа крепостная и ревиз- ская, которой по закону никакой духовной пищи не полагается» ”. Мы хотели воспользоваться примером того, как бывает полемична, остра, на- сыщена социально-историческая семантика текстов, с которыми имеет дело исследователь общественной мысли, и в тех случаях, когда тексты эти, казалось бы, заурядны и нейтральны. Мы заключим обзор мнений о социальной роли раскола в церковно- правительственных кругах «Запиской о русском расколе», написанной в середине 70-х годов, столь компетентным знатоком вопроса, каким был П. И. Мельников. Записка предназначалась для правительственной ко- миссии, которой поручена была классификация сект по характеру их от- ношения к политическому строю. Мельников звал открыть клапан, чтобы дать легальный и безопасный для режима выход подспудным силам оп- позиции: «Нельзя не удивляться тому терпению русских людей, которое видно в наших раскольниках. Будь это на Западе, давно бы лились по- токи крови, как лились они во времена Реформации, Тридцатилетней войны, религиозных войн в Англии и пр... Неужели же налагать на самих себя руки и спокойно ожидать того дня, как народ возьмется за топоры? Была у нас Пугачевщина — не- ужели же правительство, поддавшись самообольщению при виде своих громадных сил... станет беззаботно навлекать на отечество страшное междоусобие... Нет, такое действие и вообще равнодушие к раскольни- ческому вопросу, продолжение стеснения гражданских прав старообряд- цев и т. п. преступнее государственной измены. Это государственное самоубийство» 1в. Какие выводы можно сделать из приведенного обзора мнений? Преж- де всего тот, что представителям светской и духовной власти религиоз- ная оппозиция внушала ужас и что они отдавали себе отчет в ее со- циальном характере. Во-вторых, социальный характер религиозной оппо- зиции определялся ими как демократический и не только по факту массовой оппозиции ее участников государству и церкви, но и по их да- леко идущим идеологическим требованиям. Обратим внимание и на под- меченный представителями церковно-правительственных кругов факт со- циально-утопических мечтаний религиозных диссидентов. Это указание на практику «братолюбия», упование на «всеобщее братство и равенст- во», на духоборческое сообщество как «род платоновой утопии». В уже цитировавшейся «Записке о русском расколе» Мельникова содержится, в частности, и уподобление последователей молоканского вероучителя Ми- хаила Акинфьевича Попова «сенсимонистам» 17 * 19. Рассматриваемые источ- ники информации свидетельствуют о высоком уровне социальных воззре- ний религиозных диссидентов. И, в-третьих, светские и духовные власти считались с возможностью перерастания антицерковного протеста и бой- кота правительственных мероприятий со стороны диссидентов в повстан- ческое движение под религиозными лозунгами по типу аналогичных движений в германской и английской реформациях. В каком отношении к действительности находились эти суждения? Не представляла ли собой религиозная оппозиция фантом, созданный вооб- ражением духовных и светских правителей и державший их в своей власти? 17 ЦГИА, ф. 797, оп. 87, ед. хр. 183, л. 160. *• ЦГАЛИ СССР, ф. 93, on. 1, ед. хр. 97, л. 96—97. 19 Там же, л. 84. 12
Наименее состоятельным следует считать суждение о расколе как по- тенциальной «пугачевщине». И общие условия эпохи, и религиозные пе- регородки, разделившие на множество изолированных клеток представи- телей антицерковной оппозиции, и внутренние противоречия и расколы, имевшие место во всех течениях русского религиозного разномыслия, исключали возможность всеобщего социального взрыва под религиозным знаменем. Но было бы обратной крайностью отказать религиозной оппо- зиции, как действиям лиц, ее представлявшим, так и идеям, ими пропо- ведовавшимся, в способности служить детонатором антикрепостниче- ских крестьянских акций в том или ином региональном масштабе. А на- сколько религиозная оппозиция в ее значении социального протеста не являлась фантомом, свидетельствует сама система, созданная самодержа- вием и церковью с целью ее подавления. Специальной и давно назрев- шей задачей исторического исследования является изучение законода- тельных актов и карательной системы самодержавия, направленных на пресечение любых посягательств на государственную монополию право- славной церкви. Мы же ограничимся краткой справкой. Весной 1825 г. по распоряжению Александра I в Петербурге был уч- режден Секретный комитет по делам раскольников в составе двух мит- рополитов, управляющего министерством внутренних дел и министра на- родного просвещения20. О функциях комитета в распоряжении сказано не было, но они могут быть определены по аналогии с созданным в 1831 г. Николаем I Секретным совещательным комитетом по делам рас- кольническим и сектантским в Москве. Задача, «высочайше» определен- ная комитету, состояла в том, чтобы «соединить дух терпимости с необ- ходимыми мерами строгости» 2‘. Членами комитета назначены были мо- сковский военный генерал-губернатор, московский митрополит, действительный тайный советник князь Голицын, генералы Обольянинов и Волков. Вслед за тем по типу столичных были сформированы губерн- ские секретные комитеты в Архангельске, Витебске, Вятке, Екатеринбур- ге, Иркутске, Костроме, Курске, Могилеве, Нижнем Новгороде, Перми, Петрозаводске, Самаре, Саратове, Симбирске, Тамбове, Твери, Тобольске, Уфе, Харькове, Чернигове и, наконец, в Вологде (в 1856 г.) 22. За трид- цать один год существования секретных комитетов, сеть которых раски- нулась по всей России, через них прошли десятки тысяч крестьянских судеб, из которых самыми легкими были те, когда крестьян ссылали в Закавказские провинции и губернии Восточной Сибири. В сущности сек- ретные комитеты представляли собой чрезвычайные органы внесудебной расправы с религиозными диссидентами, действовавшие независимо от за- кона и предварявшие решения судебных инстанций, поскольку для по- следних имели решающее значенпе «рекомендации» комитетов. По част- ному случаю, когда нижегородский губернатор запросил, подвергать ли судебному преследованпю раскольников, совершающих требы по своим обрядам, 9 марта 1840 г. последовало «высочайшее повеление»: «Во всех губерниях, где уже существуют или будут учреждены секретные совеща- тельные комитеты по делам о раскольниках, предоставить начальникам гу- берний все вообще следствия, произведенные по раскольническим делам, предварительно передачи оных в судебные места, представлять на рассмот- рение помянутых комитетов и согласно положениям оных давать дальней- шее движение судебным порядком таким лишь следствиям, по коим обна- ружено явное нарушение существующих законов, сопровождаемое вред- ными последствиями»23. Таким образом, не судебным инстанциям, а секретным комитетам предоставлялось квалифицировать случаи нару- 20 Собрание постановлений по части раскола, с. 89. 21 Там же, с. 128—130. 22 Там же, алфавитный указатель предметов. 23 Там же, с. 355—356, курсив наш.— А. К. 13
гпепия закона, после чего самый факт поступления дела в судебные орга- ны предопределял обвинительный приговор. Решения комитетов обставлялись совершенной секретностью. В поста- новлении от 3 ноября 1838 г. «Об открытии секретных совещательных комитетов по делам о раскольниках», в котором содержится нечто вроде положения о комитетах, в пункте пятом сказано: «Совещания комитета сохраняются в совершенной тайне» 24 25 *. В постановлении от 13 октября 1842 г., последовавшем опять-таки по «высочайшему повелению», указы- валось, что в случае отсутствия членов губернских секретных комитетов, как-то: управляющего палатой государственных имуществ, штаб-офицера корпуса жандармов, лица, их замещающие, не могут допускаться к уча- стию в работе комитетов, что мотивировалось «целью учреждения сек- ретных совещательных комитетов и в предупреждение оглашения о суще- ствовании оных» “. Государственной тайной объявлялись не только дея- тельность комитетов, но и само их существование. Бюрократическая надстройка, представленная системой секретных совещательных комитетов, после более чем трехдесятилетнего существо- вания окончательно обнаружила свою несостоятельность: деятельности и распространения религиозного инакомыслия не пресекла; в каком-то от- ношении ограничила участие в борьбе с религиозной оппозицией всей го- сударственной машины, поскольку монополия в этой области предоставля- лась секретным комитетам; секретные комитеты оказались буквально за- топленными хлынувшей в них и все возраставшей массой дел о всевозможных «оказательствах» старообрядчества и сектантства. Весьма показательны в этом отношении замечания Александра II, сделанные в январе 1858 г. по поводу деятельности венчавшего эту бюрократическую надстройку петербургского секретного комитета: «...нынешний комитет занимается гораздо более рассматриванием многочисленных частных слу- чаев, чем решением общего вопроса о системе действий правительства в отношении к расколу»,— и, что особенно замечательно: «...существование этого комитета изъемлет как бы раскольников от зависимости их от об- щих для всех подданных государя императора правительственных и су- дебных учреждений и тем самым, нарушая общую систему и единство управления, образует из раскольников какое-то особое сословие, для ко- торого существуют особые судебные и правительственные учреждения» 2в. В преддверии реформ 60-х годов, а затем в 60-х годах начались пере- смотр и системы государственного подавления религиозной оппозиции, по- иски более гибких, а вместе с тем и более действенных способов поддер- жания господствующей церкви и ее идеологии. Но и самые робкие попыт- ки смягчения, в собственных же интересах самодержавия, политики преследования религиозных диссидентов блокировались синодом, высши- ми церковными иерархами, неизменно поддерживаемыми в этом Александром II и его коронованными преемниками. Может быть, ни одна из реформ 60-х годов не испытала на своем пути стольких превратно- стей, как реформа правительственной политики в вопросах о расколе. Представленная П. А. Валуевым Александру II в 1863 г. записка, имев- шая в виду ограничить компетенцию дел о раскольниках учреждениями светской власти, сперва перешла на обсуждение комитета, состоящего из представителей как светской, так и духовной власти, потом попала под редакторское перо митрополита Филарета и лишь после этого получила «высочайшее одобрение». Но и минимальные гражданские права, преду- сматривавшиеся для раскольников в законоположении, начатом запиской Валуева, практического применения почти не имели. 3 мая 1883 г. после- довал, наконец, закон, отменивший некоторые ограничения гражданских 24 Собрание постановлений по части раскола, с. 316. 25 Там же, с. 407. 2’ Там же, с. 678. 14
прав раскольников,— опоздавшее на два десятилетия эхо реформ 60-х го- дов. Закон, имевший так же мало общего с свободой совести, как и «ос- вободительные реформы» с подлинной свободой. Наш беглый обзор системы государственного подавления религиозного инакомыслия мы заключим словами В. И. Ленина из статьи «Самодер- жавие колеблется...», статьи, написанной в связи с известным манифе- стом 26 февраля 1903 г.: «Во-первых,— писал В. И. Ленин,— мы требуем немедленного и безусловного признания законом свободы сходок, свободы печати и амнистии всех «политиков» и всех сектантов. Пока этого не сде- лано, всякие слова о терпимости, о свободе вероисповедания останутся жалкой игрой и недостойной ложью. Пока не объявлена свобода сходок, слова и печати,— до тех пор не исчезнет позорная русская инквизиция, травящая исповедание неказенной веры, неказенных мнрний, неказенных учений. Долой цензуру! Долой полицейскую и жандармскую охрану «гос- подствующей» церкви! За эти требования русский сознательный пролета- риат будет биться до последней капли крови» 27 28. Система преследования, масштаб, временной и территориальный, в ко- тором действовала «позорная русская инквизиция», находятся в нераз- рывной связи с тем, как оценивал крепостнический режим социально- политическую роль религиозной оппозиции. Конечно, из этой оценки необходимо вычесть и то, что продиктовано было слепой ненавистью кре- постников к крестьянам, осмеливавшимся самостоятельно мыслить и дей- ствовать, и то, что внушено было страхом, у которого «глаза велики». Все это не меняет главного: борьба, которую самодержавие и церковь ве- ли с религиозной оппозицией, была классовой борьбой крепостников за свое господство: экономическое, социальное и политическое. И конечно, за идеологическое господство, поскольку критике подвергались церковь и ее учение, а учение, проповеданное церковью, состояло не из одних рели- гиозных догматов. Критике подвергались социальные принципы правосла- вия. И сколько бы ни пугали ревнители православия, духовные и свет- ские, самих себя и своих классовых хозяев призраками анабаптизма, в основной социальной тенденции массовых носителей религиозного протеста они не обманывались. Да и вовсе ли бестелесны были «при- зраки»? С этим вопросом мы обратимся к материалам, характеризующим идеи и действия религиозных диссидентов в их отношении к антифеодаль- ной борьбе крестьянства. Бенкендорф в отчете за 1827 г. писал, в частности, следующее: «Кре- постные (крепостное состояние). Среди этого класса встречается гораздо больше рассуждающих голов, чем это можно было бы предположить с первого взгляда» 2в. Надо отдать должное, шеф жандармов разбирался и в источниках просвещения умов «крепостного состояния», и в направле- нии образа мыслей его: «Приходя в соприкосновение с казенными кресть- янами и живя с согласия своих господ в городах, крепостные невольно учатся ценить те преимущества, коими пользуются свободные сословия. Надо заметить, что всякий крепостной, которому удалось своим трудом скопить несколько тысяч рублей, употребляет их прежде всего на то, что- бы купить себе свободу». К этому и нам есть что добавить: организа- ции старообрядческие и сектантские весьма целеустремленно действовали, чтобы помочь «скопить» своим последователям из числа крепостных де- нежные средства, необходимые для выкупа из крепостной зависимости. Это служило стимулом для крепостных к вступлению во внецерковные и антицерковные религиозные организации. Бенкендорф продолжает: «Сре- ди крестьян встречаешь странников, которые говорят им об их положе- 27 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 7, с. 125. 28 Граф А. X. Бенкендорф о России в 1827—1830 гг. Ежегодные отчеты III отде- ления и корпуса жандармов (Красный архив, 1929, № 6, с. 151—152). 15
нии; сельские священники также им его разъясняют. Доктрины многих сектантов заставляют их почувствовать свое положение, и убежища этих сектантов (скиты раскольнические) могут быть рассматриваемы в этом отношении как якобинские клубы...» 29 30 31 Материалы, накапливавшиеся у шефа жандармов, позволяли ему ква- лифицировать действие сектантских «доктрин» в качестве одного из фак- торов пробуждения общественной мысли крестьянства. В этом же обзоре Бенкендорф засвидетельствовал распространение среди крестьян «проро- честв и предсказаний: они ждут своего освободителя, как евреи своего Мессию, и дали ему имя Метелкина. Они говорят между собой: «Пугачев попугал господ, а Метелкин пометет их» 3°. К. В. Чистов совершенно пра- вомерно относит «пророчества и предсказания» об освободителе Метелки- не к ряду социально-утопических легенд об «избавителях», долго жив- ших в народном сознании3). Пробуждение и прояснение общественной мысли крепостного крестьянства, тем более государственных крестьян, не- изменно стояли в центре озабоченного внимания руководителя тайного сыска. Через двенадцать лет после цитированного обзора, т. е. в 1839 г., Бенкендорф вновь возвращается к проблеме «рассуждающих голов» в крепостном классе. По сравнению с обзором 1827 г. характеристика за- метно усиливается. Все больше акцентируются социальные мотивы, ан- тикрепостническая устремленность общественной мысли, шире определя- ется круг источников идеологического воздействия на крестьянство: «Простой народ ныне не тот, что был... Подьячие, тысячи мелких чинов- ников, купечество и выслуживающиеся кантонисты, имеющие общий ин- терес с народом, привили ему много новых идей и раздули в сердце искру, которая может когда-нибудь вспыхнуть». Становившиеся больше и больше народным достоянием «новые идеи» состояли вот в чем: «В наро- де толкуют беспрестанно, что... одни русские православные — невольники вопреки священному писанию; что всему злу причина господа, т. е. дворя- не. На них сваливают всю беду! Что господа обманывают царя и клеве- щут пред ним на православный народ и т. п.» Обратим внимание — «во- преки священному писанию». Религиозные диссиденты потому и были неистребимы, выстояли и умножились вопреки всей действовавшей против них тайной и явной системы преследований, что связаны были с народом, выступали в роли «грамотеев», сумевших составить «собственную, само- дельную» Библию, прочесть и протолковать ее народу. Диссиденты отве- тили снизу идущей потребности — в этом дело! Народные толки, что «всему злу причина господа», облекались в религиозные формы: «Тут же подводят тексты из священного писания,— продолжает Бенкендорф,— и предвещают освобождение крестьян, месть боярам, которых сравнивают с Аманом и фараоном...» И дальше: «...в последние годы преследование раскольников вооружило и их против правительства так, что их скиты сделались центром этого зла. Там наиболее пророчеств и толков, основан- ных на священном писании» 32. Как же прав был Фейербах, писавший: «Каждая эпоха вычитывает из Библии лишь себя самое; каждая эпоха имеет свою собственную, само- дельную Библию» 33. В обзорах последующих лет и десятилетий жандармские власти варьируют те же мотивы, сопровождая их конкретными фактами анти- крепостнических выступлений крестьян и ставя те или другие из них в связь с проповедью старообрядцев и сектантов. 29 Граф А. X. Бенкендорф о России в 1827—1830 гг., с. 151. 30 Там же, с. 152. 31 Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды XVII—XIX вв. М„ 1967, с. 176—178. 32 Крестьянское движение в России в 1826—1849 гг. Сб. документов. М., 1961, с. 343—344. 33 Фейербах Л. Избр. филос. произв., т. 1. М., 1955, с. 264 16
Мы рассмотрели группу источников, содержащих оценки движений религиозно-социального протеста со стороны ведомственных учреждений самодержавия, включая ряд законодательных мероприятий по пресечению активности и локализации влияния этих движений. Уже отчеты III отде- ления вводят отчасти в картину взаимодействия движений религиозно-со- циального протеста с общим освободительным движением крестьянства в первой половине XIX в. Эту картину необходимо конкретизировать, уточнить, восстановить, по мере возможности, подлинные пропорции во взаимоотношениях основ- ного потока антифеодальной борьбы крестьян и того частного направле- ния, каким являлись в этой борьбе движения религиозно-социального протеста. Мы пойдем по тому же пути, каким шли при рассмотрении этой проблемы на материале основных актов классовой борьбы крестьянства в XVII—XVIII вв. В первой половине и 60-х годах XIX в. высшие точки массового осво- бодительного движения составили крестьянские волнения и восстания се- редины 30-х годов в Пермской и Оренбургской губерниях, первой полови- ны 40-х годов в Пермской и Тамбовской губерниях, в начале 60-х годов в Казанской и Тамбовской губерниях. Сельскохозяйственный кризис, начавшийся еще в 20-х годах, неуро- жаи 1832—1834 гг., охватившие до двадцати губерний, холерные эпиде- мии начала 30-х годов являлись катализаторами социального протеста — крестьянских движений,— развернувшегося в западных, центральных и северных губерниях, в Поволжье и Приуралье. Особенно массовыми и бурными были волнения государственных крестьян на территории Перм- ской и Оренбургской губерний весной и летом 1835 г. В ходе их по- явился и своеобразно оформленный религиозный протест обративший внимание Н. М. Дружинина. Среди крестьян-старообрядцев нескольких уездов Пермской губернии распространились слухи, что карательная ко- манда, направленная в Бродовскую волость для усмирения восставших, имеет целью обратить их в «новую веру». Как пишет Н. М. Дружинин: «У некоторых предположение превращалось в полную уверенность; пере- давали даже, что солдаты чертят на земле «знамение перстов, как кре- стятся православные христиане» (т. е. никонианцы) и заставляют кре- стьян поклоняться этому изображению и целовать его на земле» 34. Ничего не было проще, как обновить идеологическую традицию старообрядче- ства, уходящую в первые годы его столкновений с никонианской церковью и ее державными покровителями: «...встревоженная, хилиастически на- строенная мысль делала дальнейшие выводы: кровавое побоище около де- ревни Блайкиной представлялось крестьянам-старообрядцам в свете проро- чества апокалипсиса. Говорили, что наступило время антихриста, что зверь уже вышел из бездны и что печати с изображением медведя, разослан- ные по всем волостям, даны им как внешнее изображение его власти» ”. Крестьянское старообрядческое выступление переплелось с выступления- ми нерусского, исповедовавшего мусульманство населения Пермской де- ревни, встревоженного действиями в его среде православных миссионе- ров. «Прежнее чувство социального протеста облекалось в идеологиче- скую форму и приобретало могучую силу» зв. Надо сказать, что не только мусульманская, но и старообрядческая деревня, вовлеченная в общую борьбу государственных крестьян Приуралья, питались не одними слуха- ми о предстоящем обращении в «новую веру». В 1828—1830 гг. была об- разована православная миссия для действия среди пермских старообрядцев, привлекавшая к содействию частных лиц. Ее возглавляли пять протоиере- ев, присланных из Петербурга. В старообрядческой среде образование 34 Дружинин Н. М. Государственные крестьяне и реформа П. Д. Киселева, т. 1. М.- Л., 1946, с. 234. 35 Там же.
миссии не только вызвало волнения, но и ответные действия: не позднее 1832 г. из Иргизских монастырей в Саратовской губернии направлена бы- ла в Пермскую губернию старообрядческая противомиссия37. Апогей крестьянского антикрепостнического движения в Приуралье относится к 1835 г. Оно охватило огромную территорию, а число его участников насчитывалось десятками тысяч. Летом 1835 г. в Бродовской волости Кунгурского уезда происходили бои между вооруженными кре- стьянами и воинскими соединениями, воспроизводившие эпизоды сраже- ний Крестьянской войны под предводительством Пугачева. Не прошли эти события мимо горнозаводского населения. Некоторые крестьянские ру- ководители, как пишет Н. М. Дружинин, скрывались «у старообрядцев красноуфимских и екатеринбургских заводов. Горное начальство ... боя- лось возмущения на заводской территории. Очень вероятно, что оружие, в таком изобилии оказавшееся у восставших крестьян, было произведено и доставлено с помощью тех же заводских рабочих. По сведениям, прите- кавшим к местной администрации, восставшие башкирские крестьянские массы рассчитывали приобрести оружие и провизию в Златоусте, т. е. в в одном из крупнейших горнозаводских центров» 38. Летом 1835 г. в При- уралье «складывалась такая же революционная обстановка, какая пред- шествовала крестьянской войне 1773—1755 годов...» 39 Попытаемся вникнуть в эсхатологические и хилиастические настрое- ния и идеи крестьян, отчасти и горнозаводского населения Приуралья с точки зрения того, что принадлежало в них социальному протесту и по- буждало к разным формам классового сопротивления. Н. М. Дружинин совершенно прав, говоря об апокалиптическом оформлении крестьянского протеста. Что означали распространенные среди крестьян представления: «...наступило время антихриста... Зверь уже вышел из бездны?» Что по- нималось под обращением в «новую веру», якобы составлявшую цель ка- рательных команд, высланных для подавления восставших крестьян? Приуралье вместе с Тобольской и Томской губерниями представляли со- бой уже с первого десятилетия XIX в. зону деятельности ряда старовер- ческих движений, в том числе бегунского. Через Приуралье проходили маршруты поисков утопической страны Беловодья, которыми бегуны про- ходили в Восточную Сибирь из центральных и поволжских губерний. В Пермской и Оренбургской губерниях в 30-годах распространялись списки «путешественника» в Беловодье, а среди оренбургских крестьян известны и непосредственные участники поисков 4°. Последователи бе- гунства встречались в это время и среди горнозаводского населения — Златоустовских и Топилинских заводов. Мы имеем возможность ознако- миться с кругом представлений и идей, которыми жили в это время бегу- ны, да и не одни они, а широкая старообрядческая среда Приуралья и Западной Сибири. Во второй половине 20-х годов появилось сочинение бе- гуна Василия Москвина под названием «Разглагольствие Тюменского странника», идеи которого нашли отклик в бегунской среде Западной Си- бири, Приуралья и Поволжских губерний. Москвин писал, что антихрист в лице императорской власти «пошлет свои полки бесовские изы- скать таковых, кои скрылись от лица его и привести их на поклонение...» 41 Москвин предупреждал, «...кто озверевшему антихристу повинется и не- честное его житие содержит или словом, или делом нари(ч)ет сирючь оную власть, или благочинным или благородным, и той причаститися с ним испити чашу мучение...» 42 Он ободрял сопротивляющихся антихри- 37 Варадинов Н. Указ, соч., кн. 8, с. 284—285. 38 Дружинин Н. М. Указ, соч., т. 1, с. 237. ” Там же. 40 Чистов К. В. Указ, соч., с. 251—253. 41 ГПБ им. М. Е. Салтыкова-Щедрина, отд. рукописей, собр. Титова, ед. хр. 2216, л. 9. 12 Там же, л. И об. 18
сту и поставленным от него властям: «...блажени иже тогда подвигнутся на мучителя, яко вящеши мученик первых и славнейше и вышше имут показатися: мученица бо того (антихриста — А. К.) слуги победита, сие же самого того сына погибелнаго попрут, и победители будут...» 43 44 Примерно в ту же сферу настроений и идей крестьян приуральских губерний, но на этот раз не староверов, а молокан вводят архивные до- кументы первой половины 30-х годов, относящиеся к переселенческому движению государственных крестьян Оренбургской губернии. И это дви- жение следует рассматривать в русле классовой борьбы крестьян При- уралья. Поверенный оренбургских молокан однодворец Ермолай Кутуков хлопотал в 1832 г. о дозволении переселиться в Закавказье i4. Мотивом к переселению служила уверенность в приближении кончины мира и на- ступлении тысячелетнего царства Христа 45 *. Сила эсхатолого-хилиастической формы социального протеста заклю- чалась в его массовости, доступности, пожалуй, и привычности его носи- телям языка апокалипсических представлений, символов, образов. Этот язык мог привести в движение. И в 30-х годах, как увидим ниже, привел широкие крестьянские массы не одного Приуралья. Полагаем, что в дан- ном случае мы имеем дело с нижней границей крестьянского идеологи- ческого протеста. Воспользуемся возможностью, не выходя ни за пределы Приуральского театра массового крестьянского движения, ни за даты его подъема в 1834—1835 гг., зафиксировать верхнюю границу идеологическо- го протеста социальных низов. Эту возможность предоставляет монография Л. А. Когапа «Крепост- ные вольнодумцы (XIX век)», в частности очерк, посвященный пермско- му крепостному, заводскому служителю Петру Ивановичу Поносову. Его живой и пылкий ум никогда не покидало самосознание крепостного кре- стьянина, представителя среды «притесняемой и обижаемой своими по- мещиками» 4в. Он создал небольшую тайную организацию: «Все это была,— пишет Коган,— крепостная молодежь в возрасте от 17 до 24 лет» 47 *. Это был кружок «верных приверженцев свободы» — борцов за нее. Поносов писал: «...для блага России и потомства ничего больше не остается делать, как собрать благомыслящих граждан в одно общество, которое бы всячески старалось о ниспровержении власти присвоивших ее несправедливо и об ускорении свободы» 4в. В своем обосновании со- циального равенства и свободы Поносов не мог пройти мимо идеи бого- установленности господства и подчинения, проповеданной церковью: «Кто дал дворянам право поступать так с подобными себе? Многие скажут: бог, ибо без воли его ничего быть не может! Совсем нет, бог не хо- чет, чтобы его унижали твари в лице тварей же! Другие думают, что это ведется от самого сотворения мира... ссылаются на то, что и Авраам имел рабов (почему же не Адам?). Но разве Авраам не был такой же человек, как и наши дворяне? Разве он не хотел обогатиться и жить не на счет своих трудов?.. Еще доказательство: разве на свете сотворено два Адама, т. е. Адам — господин и Адам — раб? И этого ничего не бы- вало. Бог хотел, чтобы между людьми было равенство...»49 Организа- ция Поносова не была ни многочисленной, ни долговечной. Задуманная своим основоположником в конце 1835 г., она была предана провокато- ром и обнаружена властями в ноябре 1836 г. Л. А. Коган отводит боль- шое место в «пробуждении революционного самосознания Поносова» тому, что крепостные интеллигенты завода, где он служил, «знали о Кыштым- ском восстании 1822—1823 гг., о волнениях рабочих на предприятиях 43 Там же, л. 14. 44 ЦГИА СССР, ф. 383, оп. 30, ед. хр. 149, л. 16 об. 45 Там же, ф. 1284, оп. 17, ед. хр. 21, л. 26. 43 Коган Л. А. Крепостные вольнодумцы (XIX век). М., 1966, с. 125. 47 Там же, с. 126. 43 Там же, с. 134. 43 Там же, с. 132. 19
Яковлева и других фактах подобного рода; большое впечатление па ши, несомненно, произвело выступление декабристов» 50. Соглашаясь с авто- ром мы, однако, даем предпочтение не этим дорогим, но все же отно- сительно далеким для Поносова и его кружка историческим воспомина- ниям. В его родном Приуралье, именно в 1835 г., широкой и высокой волной разливалось крестьянское возмущение, в которое вовлечено было и население горных заводов, лилась народная кровь — это и была волна, поднявшая на борьбу Поносова и его единомышленников. «Верные при- верженцы свободы». Той, во имя которой боролись тысячи и тысячи лю- дей, подавая примеры жертвенности и стойкости. И не из одних исто- рических воспоминаний и прочитанных книг Поносов черпал свои идеи, но и из идеологии социального протеста народных низов, эсхатологиче- ский и хилиастический язык которой, этот темный язык, он очищал, де- лал ясным, углублял и доводил до широких для его времени социоло- гических обобщений. Кружок Поносова объединял всего несколько лиц. Это не является свидетельством его изоляции, и совершенно прав Коган в утверждении как того, что дело этого кружка имело «глубокие корни в действитель- ности», так и того, что «возможности роста» его состава за счет горно- заводских рабочих исчерпаны не были 51. Наши материалы позволили пополнить характеристику движения со- циальных низов Приуралья, может быть самого значительного из собы- тий классовой борьбы середины 30-х годов. Мы следовали линии фак- тического развития событий, не противопоставляя одних элементов движения другим, как это и происходило в его реальном процессе. Не отождествляя разных уровней идейного развития, отличавших участни- ков движения, выделяя вырвавшийся далеко вперед образ мыслей Поно- сова и его кружка, мы в то же время констатируем моменты связей разных идеологических уровней. В конечном счете это определялось ос- вободительным характером классового движения, деятельными участни- ками которого являлись и рядовые и выдающиеся идеологи его. Уже в 1841—1843 гг. в Оренбургской и Пермской губерниях возобновились мас- совые и бурные движения крестьян и горнозаводского населения, вплоть до вооруженной борьбы с карательными командами, доходившими до крупных военных сражений, как это имело место в апрельские дни 1843 г. в селе Батуринском Пермской губернии. Н. М. Дружинин отмечает важную роль участников религиозно-об- щественного протеста в этих событиях: «...в Пермском крае сосредото- чивались крупные массы крестьян, бежавших из центральных губерний от крепостного рабства и религиозных преследований; в условиях горно- заводской эксплуатации, в раскольничьих и сектантских гнездах зрели и оформлялись замыслы единовременного и массового выступления против помещичьего крепостного государства. В этой непокорной и восприимчи- вой среде волнения государственных крестьян приняли особенно бурные и широкие формы» 52 53. В самом деле, по официальным данным 1846 г., заведомо преумень- шенным, Пермская губерния по числу находившихся в ней раскольни- ков занимала первое место в империи ”. Екатеринбургский секретный совещательный комитет сообщал в столичные правительственные инстан- ции, что «раскольников по казенным заводам и селениям Пермской гу- бернии более 5000... а на частных заводах в Пермской (губернии.— А. К.) более 40 000...» 54 В отдельных уездах, как, например, Шадринском, рас- 50 Коган Л. А. Крепостные вольнодумцы (XIX век), с. 125. 51 Там же, с. 126. 5г Дружинин Н. М. Государственные крестьяне и реформа П. Д. Киселева, т. 2. М., 1958, с. 518. 53 Варадинов Н. Указ, соч., с. 448. 34 Там же, с. 456. 20
кольники составляли значительную долю населения. Этим, по-видимому, и объясняется, что в «Шадринском уезде еще сильнее, чем в Челябин- ском, чувствовалось влияние староверческой и сектантской идеологии: тут были особенно озлоблены против православного причта и священни- ков и выражали открытое недовольство церковными обрядами»55 56. По селениям раздавалась эсхатологическая проповедь, вносившая свою долю возбуждения в умы восставших. Насколько хорошо руководители движе- ния отдавали себе отчет в социальной функции православия, показы- вает следующее: «Когда началась страстная неделя, вожаки стали при- зывать крестьян не ходить в церковь, не прикладываться к плащанице. «.Вот это и есть присяга, чтобы быть нам за барином»,— говорили в толпе» 5в. Крестьянское движение в Пермском крае отличалось массово- стью, солидарностью участников, разбросанных по многим селениям, при- менением силы против правительственной администрации и духовенст- ва, не только активным сопротивлением, оказанным вооруженным усми- рителям, но и наступательным духом восставших. Трудно привести пример большей организованности крестьянских выступлений не только в 40-х, но и в 60-х годах, нежели та, которую проявили крестьяне Перм- ской и Оренбургской губерний в 1843 г. И по антицерковной направ- ленности, выражавшейся в идеологии восставших и действиях их, эти движения примечательны. Можно высказать догадку, что специальное исследование волнений начала 40-х годов в Приуралье выявило бы зна- чение густой сети связей, существовавших между раскольничьими общи- нами, как фактора, способствовавшего организованности и сплоченности крестьян. И в свою очередь знаменательно, что волнениям этим сопут- ствовало хождение социально-утопических легенд, что отмечено Н. М. Дру- жининым и обстоятельно рассмотрено К. В. Чистовым. Жертвы неравной борьбы с вооруженными карателями вошли в сознание участников вол- нений как мученики и праведники. «В слободе Воскресенская,— пишет Н. М. Дружинин,— с волнением говорили о неугасимой свече, горящей на могиле крестьянина Постовалова, забитого насмерть во время экзеку- ции» 57 58 59. Карательные меры против активных участников волнений отли- чались жестокостью и были санкционированы лично Николаем I. По приказу императора был произведен строжайший розыск и, наконец, схвачен самозванец, объезжавший села Челябинского уезда, убеждавший крестьян, что у него имеется войско, готовое освободить из заточения крестьян, участвовавших в волнении и лишить «жизни волостных и сель- ских начальников» и,— знак решимости и цельности убеждения — «тех крестьян, которые в 1843 г. не хотели участвовать в беспорядках...» 5в Отметим еще одну инициативу Николая I и Синода. Деятельное участие раскольников в событиях начала 40-х годов в Приуралье, антицерков- ная окрашенность их побудили Синод и императора образовать Екате- ринбургский секретный совещательный комитет по делам раскола. На- чало ему положено было, по представлению Синода, Николаем I в январе 1845 г.: «Его величество, находя, что по отдаленности Екатеринбурга от Перми и по состоянию заводов хребта Уральского в особом ведомстве по- лезно будет дела о раскольниках и отступниках от православия вве- рить особому секретному совещательному комитету в Екатеринбурге» 53. В состав комитета вошли екатеринбургский епископ, главный начальник уральских горных заводов, горный начальник екатеринбургских заводов. Позднее было разрешено присутствовать в комитете штаб-офицеру кор- пуса жандармов во время его служебных поездок в Екатеринбург. Зна- чение вновь образованного комитета подчеркнуто было тем, что «Ека- 55 Дружинин И. М. Указ, соч., т. 2, с. 484. 56 Там же, с. 485. 57 Там же, с. 489. 58 Там же, с. 490. 59 Собрание постановлений по части раскола, с. 447. 21
теринбургский преосвященный по делам сего комитета состоял в непо- средственном ведении святейшего Синода» ’°. А насколько «кстати» и «своевременны» оказались меры, предприня- тые самодержавием для пресечения движений религиозно-социальной оп- позиции в Приуралье, показывают и факты, последовавшие непосредст- венно за волнениями первой половины 40-х годов и находящиеся в прямой связи с ними. В середине 40-х годов в среде рабочих и служащих Баранчинского и Нижнетагильского заводов образовалось тайное общество под назва- нием «Десное братство», организатором которого был Н. С. Ильин, ка- питан по приемке артиллерии. Во второй половине 40-х годов к обществу примкнули некоторые местные старообрядцы. С самого начала Десное братство поставило за идеал устройство первохрпстианских общин, про- поведовало объединение всех народов и вер и ближайшее установление на земле «царства божия». Новое учение проложило дорогу и в крестьян- скую среду. Правительственные репрессии не оборвали существования Десного братства, даже после ссылки Ильина в Соловецкий монастырь и расправы с его ближайшими единомышленниками «Царство божие»,, наступление которого ожидалось последователями Десного братства, пред- ставлялось так: «Одна из нас семья —по Господу родня»; «Средь божией столицы нет жандармов и полиц»; «Из мечей, штыков и пушек сделан пахатный прибор». В Десное братство призывались все, «кто хочет быть Христовым»: «Брось все, все чины и злата, с нами вровень съединись, и прими Хри- ста как брата, и по-братски обнимись!»’2 Мы цитировали отрывки из сочинений Ильина, написанные им уже в пору распространения Десного братства, но дающие представление об идеях, проповеданных им и со- чувственно воспринятых его последователями в первые годы возникно- вения организации. Они служат хорошим дополнением к характеристи- ке идеологии протеста социальных низов Приуралья в первой половине 40-х годов и, в частности, свидетельствуют, что дело не ограничивалось социально-утопическими легендами, перерастало и в более высокие фор- мы народной утопии. Государственные организации по борьбе с расколом возникали не под влиянием встревоженного воображения правителей, а по ходу самой реальной практики борьбы самодержавия с крестьянским движением, в кс - тором переплетались разные формы оппозиции существующему порядку вещей. Движение государственных крестьян в Тамбовской губернии в 1842— 1844 гг. также составляет одну из ярких страниц в истории крестьян- ских движений первой половины XIX в. Оно уступает по масштабам и организованности одновременно с ним происходившим движениям кре- стьян Приуралья. Но и по характеру, и по способам борьбы оно при- надлежит одной ступени с приуральскими в истории освободительного крестьянского движения. Выступление это развернулось главным образом на территории Борисоглебского уезда, а его центр находился в селении Козловке. Движение в Борисоглебском уезде, в частности, тем интересно для исследователя, что развертывалось оно в местности, где были многочис- ленны молокане, и что последние наперекор христианской проповеди не- насилия, влиявшей и на мировоззрение молокан, приняли в нем дея- тельное участие. Как это наблюдается неоднократно, в обстановке подъе- ма классовой борьбы отступают на задний план те элементы диссидентских религиозных воззрений, которые составляют их слабое место и, папро- * * * 60 Собрание постановлений по части раскола, с. 448. 61 Молоствова Е. В. Иеговисты. Жизнь и сочинения капитана Н. С. Ильина.— Зап. имп. географ, о-ва, СПб., 1914, т. XXXVIII, с. 65—73. •2 Там же, с. 279, 280. 22
тив, на передний план выдвигаются социальные мотивы протеста, тот имеющийся наготове мыслительный материал, который служит сплоче- нию и вдохновляет на борьбу. В оценке исследова:елями места и роли молокан, рядовых и руко- водителей, в волнениях крестьян Борисоглебского уезда существуют от- тенки. С тенденцией местных и губернских властей «свалить» на «ере- тиков» вину за развернувшиеся события и тем преуменьшить как их объективное значение, так и собственную за них ответственность нельзя не считаться. Как пишет П. Г. Рындзюнский: «Губернатор и церковни- ки поспешили именно молокан объявить организаторами «бунта». В до- казательство ими приводились факты избиения священников крестьяна- ми, а также принадлежность к молоканству подавляющего большинства убитых, раненых и арестованных крестьян и относительная организо- ванность движения» 63 * 65. Рындзюнский приходит к выводу: «Известно, что Тамбовская губерния издавна была одним из очагов, где зарождались и распространялись радикальные антицерковные «ереси», которые в извест- ный исторический период времени переплетались с народной освободи- тельной борьбой, но с течением времени от нее отошли. В изученном случае руководящие круги молоканства не принадлежали к числу наибо- лее радикально настроенных крестьян» Скажем сразу: из двух руководителей движения на авансцене его, несомненно, находился Василий Попов, а не молоканин Ефим Панфе- ров. Как радикальный деятель Василий Попов явно превосходил Ефима Панферова. Гораздо меньше оснований противопоставлять Попова Панфе- рову по критерию «радикальных настроений». К тому же движение Коз- ловских крестьян, даже если говорить об его руководителях, не сводится к фигурам Попова и Панферова. Н. М. Дружинин менее скептически относится к роли молокан в выступлении крестьян Козловки: «По донесению местной администра- ции,— пишет он,— здесь жили открытые и тайные молокане, которые отличались и большей духовной независимостью, и большей сплоченно- стью действий» 6Ь. Приведя отрывок из донесения флигель-адъютанта Бу- турлина, в котором молокане характеризуются как враги церкви и пра- вительства, Н. М. Дружинин продолжает: «В секту молокан шли наиболее энергичные и смелые элементы крестьянства» 66. В целом Н. М. Дружинин следующим образом характеризует роль •олоканства в крестьянских выступлениях начала 40-х годов в Борисо- лебском уезде; «Принадлежность к молоканской секте была усиливаю- цим, но не основным и решающим моментом движения» 67 *. По свежему следу событий, развернувшихся в Борисоглебском уез- де, на них уже в апреле 1844 г. отозвался Герцен. Сказав вкратце о непосредственных причинах волнения, отпоре, полученном земской поли- цией и представителями власти со стороны крестьян, о введении воен- ной команды для усмирения протестующих, Герцен продолжал: «Все му- жики этой волости молокане; перед ними шла девушка, певшая псалмы. И так из раскольничьих, скитов вырываются такие звуки среди всеобщей немоты крестьян» в6. Эти слова Герцена прокомментировал Плеханов в статье «А. И. Гер- цен и крепостное право»: «Звуки, о которых говорит здесь Герцен, т. е. крестьянские волнения, не ограничивались тогда средой сектантов. Но при неоспоримой немоте нашей печати они оставались неизвестными даже 63 Рындзюнский П. Г. Движение государственных крестьян в Тамбовской губернии в 1842—1844 гг,— Исторические записки, т. 54, с. 326. Там же, с. 326. 65 Дружинин Н. М. Указ, соч., т. 2, с. 493. ев Там же, с. 494. ” Там же, с. 497. 6" Герцен Л. И. Собр. соч., т. 2. М., 1954, с. 349. 23
передовым людям той эпохи. Само собою разумеется, что волнения вро- де того, о котором говорит Герцен в своем дневнике, еще отнюдь не свидетельствуют о способности крестьян к социально-политической само- деятельности» 69 70 71. С одной стороны, Плеханов указал на более широкий круг социальных носителей протеста, не ограничивавшийся средой сек- тантства. С другой — ограничил социальную значимость этого протеста как не свидетельствующую «о способности крестьян к социально-поли- тической самодеятельности». Но, как явствует, Плеханов не противопо- ставлял сектантские движения общекрестьянским. Среди привлеченных к ответственности и находившихся под следст- вием «как самые деятельные участники во всех беспорядках» были семь молокан 7°. Бежавший от властей молоканин Василий Духанин из- вестен был тем, что составлял для крестьян «черновые просьбы» ”. Коз- ловские жители «молокане Лысиковы, ходя по селению с дубинками, всего больше содействовали к ожесточению крестьян» 72. Василий Попов неоднократно находил убежпще у молокан, скрывавших его от властей, а именно в селе Дуплятом и деревне Ивановке73. В официальных до- кументах, связанных с волнениями крестьян в Козловке, содержится и следующее свидетельство: «В селе Козловке находятся некоторые кре- стьяне, переселившиеся Тамбовского уезда из села Рассказова... в коем неоднократно проявлялись последователями сего учения (молоканского.— А. К.) разные буйства. Замечательно, что один из сих переселенцев, крестьянин Антон Пономарев, был самым ревностным и деятельным со- общником Попова» 7‘. Василий Попов и Ефим Панферов понесли одинаковую кару — 2000 ударов шпицрутенами и ссылка на каторгу. В ходе волнений Панфе- ров не находился за кулисами: как-никак, он получил ружейную рану в голову75 76. И если в рапорте Николаю I тамбовского губернато- ра, обвинявшего молокан как зачинщиков волнений, не все доказа- тельно, то одно доказательство (в контексте всех материалов) являет- ся решающим: «из 12 убитых, как единодушно объявили крестьяне, 9 че- ловек молокан» 7в. Были молокане и среди раненых, а из 70 арестованных половину составляли молокане77. А много ли молокан проживало в Коз- ловке? Десять семейств! Это дает представление о степени активности мо- локан в развернувшихся событиях. Вчитываясь в источники, убеждаешься, что причины волнений в на- чале 40-х годов в Козловке и других селениях классифицированы в них на непосредственные, имевшие наиболее широкие следствия, а именно несправедливые требования с крестьян платежей, и на глубинные, в ко- торых брали истоки социальные стремления, далеко выводившие за чер- ту причин непосредственных. Бутурлин в рапорте военному министру от 30 апреля 1844 г. писал: «...вторая основная причина проявившегося беспорядка есть, по мнению моему, поселившаяся в козловских крестья- нах пагубная мысль о великом и, так сказать, правительственном зна- чении их общества и о могуществе, заключающемся в совокупности сил и мнений... поселяне в невежестве своем взирают на начальство и обще- ство как на два противоположные и как бы соперничающие и враждеб- ные начала, а из подобного образа мыслей естественно следуют беспре- рывное колебание умов, убеждение, что преследуемые начальством люди ” Плеханов Г. В. Соч., т. XXIII. М — Л., 1926, с. 297—298. 70 ЦГИА СССР, ф. 1286, оп. 9, ед. хр. 354, л. 31 об. 71 Там же, л. 73. 72 Там же, л. 73 об. 73 Там же, л. 73—73 об. 74 Там же, л. 31 об. 75 Там же, л. 73. 76 Рапорт тамбовского губернатора Николаю I от 8 февраля 1844 г.— В кн.: Кре- стьянское движение в России в 1826—1849 гг., с. 519. 77 Там же. 24
суть жертвы, погибающие за усердие к обществу, и предположение, что единодушное действие целого общества одно только может служить огра- дою от угнетений недоброжелательствующих начальников» 76. В под- тверждение своего заключения Бутурлин ссылается на следственные по- казания крестьян: «Развитие такого понятия невозможно мне было не заметить при производстве следствия» 79. Нет оснований отказывать в до- верии характеристике образа мыслей участников движения, которую дает Бутурлин, основываясь и на образе их действий, и на их собственных показаниях. Бутурлин отделяет обобщение, сделанное им на основании имевшихся фактов, от собственного суждения, представляющего логиче- ское развитие сказанного им прежде: «Не без основания предположить даже можно, что злонамеренный Попов имел развить в высшем размере понятие об Обществе, совокуплением в этом имени не одного, но весьма многих селений» Но и то, что высказано Бутурлиным не от себя, достаточно, чтобы квалифицировать относительно высокий уровень созна- ния участников движения,— это было осознание социального антагониз- ма, поиски выхода из него на путях самоорганизации, проникнутой по- ниманием общности интересов и единством действий в борьбе за них. Какой представляли себе конкретно эту самоорганизацию крестьяне, мы не знаем, но направление мысли их, конечно, задано было практикой: «...козловские крестьяне учредили самопроизвольное сельское управление, в коем явился распорядителем избранный крестьянами, но начальством пе утвержденный и самовольно в должность вступивший старшина Фи- липп Попов, который собирал сходы, расставлял караулы, заготовил для обороны... толстые дубины, оковал некоторые из них железными набал- дашниками и наконечниками, посылал приглашения в другие... сельские общества о присылке на помощь людей и, наконец, сделал распоряжение о раздаче крестьянам писанных бумажек с тем, чтобы они при первом ударе набата явились на сход и вручили ему, Попову, те бумажки... чтобы можно было удостовериться, кого именно на сходе недостает» в1. Прав или нет был Бутурлин, когда вменял Василию Попову намерение «развить в высшем размере понятие об Обществе»,— ничего невозможно- го в этом не было, а вопрос в том, что же вкладывал крестьянин, под- нявшийся на борьбу, в понятие об обществе с большой буквы. Плеха- нов, критикуя народническую идеализацию крестьянства, почти религиоз- ную веру их в «способность крестьянства к социально-политической самодеятельности», выступал с позиций научного социализма против социализма утопического, но сферой умственных интересов, в которой бродила, искала и билась мысль крестьянина, все же была «социально- политическая самодеятельность». Перейдем к событиям освободительной борьбы 1861 г. Мы связаны, как и в предыдущих случаях, характером источников: с непосредствен- ной арены событий до нас дошли источники, авторами которых были каратели, чиновники государственного аппарата, представители господ- ствующего класса и их слуги. События эти (бездненское выступление, кандеевское восстание), как и другие события освободительной борьбы, имели широкую географическую и социальную периферию, продолжались в откликах на них, своим чередом обострявших революционную ситуа- цию на рубеже 60-х годов. Идеология бездненского выступления отмечена религиозно-утопиче- ской традицией. В сухих строчках отчета о действиях III отделения за 1861 г. чита- ем: «После обнародования манифеста в Спасском уезде раскольник Пет- * 81 ” ЦГИА СССР, ф. 1286, оп. 9, ед. хр. 354, л. 32 об. ” Там же. "° Там же, л. 33 об. 81 Там же, л. 26 об,— 27. 25
ров, назвавшись пророком и посланником царским, разглашал о полной свободе и возмутил крестьян имения Бездны...» 62 Сам Петров, представ перед военно-полевым судом, отрицал, что выдавал себя за пророка и проповедника, чему можно п поверить, по что не устраняет необходи- мости исследовать источники, содержащие версию о пророческой миссии, будто бы взятой на себя Петровым. В рапорте карателя Апраксина Александру II от 15 апреля 1861 г. версия эта передается так: «...один из главных таких толкователей с. Бездны Спасского уезда крестьянин Антон Петров сделался у них (крестьян.— А. К.) каким-то пророком, возбудил даже фанатизм, увлекая крестьян своими рассказами, сообра- зуясь с господствующею в умах пх идеею и понятиями о воле, подкреп- ляя все доводы свои именем вашего величества и всемогущего бога, да- ровавшего ему право объявлять крестьянам свободу и избавление от по- мещиков...» * 83 84 В том же рапорте Апраксин, ссылаясь на слова предво- дителя дворянства, находившегося в Бездне 9 апреля, писал: «К нему (Петрову.—А. ТС.) съезжались крестьяне со всех сторон... днем и ночью охраняли его дом и никого туда не впускали, так что, не имея никакой силы, невозможно было взять проповедника или пророка, как они его почитали»в4. Сведения, сообщаемые Апраксиным, в большей степени относятся к тому, каким в глазах крестьян выступал Петров, нежели к тому, за кого он себя выдавал: «сделался у них каким-то пророком», «проповедника и пророка, каким они его почитали», «сообразуясь с гос- подствующею в умах их идеею и понятиями о воле» 85. Из того же рапорта, написанного после подавления возмущения кре- стьян, но еще до казни Петрова, узнаем: «..злонамеренные люди рас- пускают еще слухи, что освобождение крестьян с. Бездны совершенно окончено и что посланный от государя граф, потрепав по плечу пророка Антона, надел иа него золотое платье и шпагу и отправил к государю, откуда он скоро возвратится уже с совершенною волею» 86. В рапорте от 14 мая, по прошествии почти месяца со дня расстрела Петрова, Апрак- син вновь оказывается вынужденным писать о распускаемых «слухах»: «...злонамеренными людьми пущен слух, что Антон Петров был не пре- ступник, а мученик, что над могилой его светится огонь, что ангел в белой одежде виден ночью и что он должен скоро воскреснуть» 87. Самодержавие подавило бездненское выступление, как и выступления приуральских и тамбовских крестьян в начале 40-х годов, но свеча, зажженная народной думой о воле на могиле замученного Постовалова, теперь загорелась на могиле расстрелянного Петрова, неугасимая свеча народной памяти. В массовом сознании участников бездненского выступления Петров выступал как пророк свободы — избавитель, въяве пришедший из веко- вой народной утопии. И это не только не расслабляло воли участников выступления, но, напротив, вдохновляло верой в высшую справедливость дела, на которое они поднялись. Из состава источников, написанных по месту и во время выступле- ния, нам представляется (относительно к другим) более информативным письмо Н. А. Крылова, управляющего одним из имений в Спасском уез- де, его владелице А. П. Ермоловой. Письмо представляет собой поднев- ные записи очевидца событий в Спасском уезде, включая расстрел в Бездне, с 9 по 13 апреля 1861 г. Очевидец на стороне стрелявших, во функция источника в данном случае иная, чем рапорты официальных 62 Крестьянское движение 1827—1869 гг., вып. 2. М.— Л., 1931, с. 9. 83 Крестьянское движение в 1861 году после отмены крепостного права. М.— Л., 1949, с. 66. 84 Там же, с. 67. 85 Там же, с. 66, курсив наш.— А. К. 86 Там же, с. 69. 87 Там же, с. 75. 26
лиц, или сентенция военно-судной комиссии, или отчет III отделения и т. и. Автор письма стремился познакомить адресата с летописью со- бытий, возможно точнее передать виденное и слышанное, в чем и усмат- ривал свою задачу. В меру того, что ему, как представителю помещичьих интересов, было доступно, он с задачей справился. Крылов пишет: «В с. Бездне какой-то старовер Антон Петров в Положении доискался истинной воли... в Положении, где напечатан «образец уставной грамо- ты», написано: дворовых 00, крестьян 00, земли 00 и т. д. Эти нули... он растолковал, что это есть истинная воля и запечатана она крестом св. Анны»в8. В этом месте прервем изложение Крылова. Что значит крест святой Анны? В составе святых православной церкви есть три Анны, из коих одна, а именно Анна Кашинская, в своей судьбе святой претерпела немалые злоключения. И злоключения, постигшие Анну Кашинскую, связаны именно с крестом, что и позволяет нам обойтись без двух других свя- тых, известных под этпм именем: Анны, жены Ярослава I, и Анны, се- стры Владимира Мономаха. Дело в том, что крест Анны Кашинской был двуперстным, и в 1677 г. по почину патриарха Иоакима Анна была исключена из числа святых. Житие Анны Кашинской написано в Соло- вецком монастыре старцем Игнатием, скорее всего, Игнатием, известным в качестве ревностного проповедника староверия; староверческой являет- ся и рукописная традиция жития Анны. Старообрядческая легенда опи- сывала мощи Анны с рукой, пальцы которой сложены были в двуперст- ном крестном знамении, и повествовала о чуде: андрониевский архи- мандрит Сильвестр разгибал пальцы святой, но они тут же складыва- лись в двуперстие69. В православном культе почитание Анны осталось Кашинским, местным, но оно было повсеместным в религиозном культе старообрядчества. Так что толкование Положения Антоном Петровым как «истинной воли, запечатанной крестом св. Анны» означало, что «за- печатана» воля двуперстным старообрядческим крестом. Надо полагать, что такая аргументация слушателям Петрова была доступна и для них доказательна. А теперь вернемся к письму Крылова: «Сидит Антон в избе в Бездне, смотрит на эти нулики и читает без запинки: «поме- щику земли — горы да долы, овраги да дороги, и песок да камыш, лесу им ни прута. Переступит он шаг своей земли — гони добрым словом, не послушался — секи ему голову, получишь от царя награду»... Так про- поведовал Антон 5 дней сряду. Потом Антон распустил слухи, что он получил от царя грамоту и дочитался в Библии до пророчества, смешал то и другое и проповедовал, «что истинную волю тогда только получи- те, когда сохраните того человека, который найдет ее вам. Истинная воля до тех пор не дается, пока не прольется много крови христиан- ской. Крепко-накрепко царь приказал того человека караулить денно и нощно, и конным и пешим сохранять от всякой напасти и не допускать до него ни господ, ни попов, ни чиновников. А паче того его не отда- вать и от избы не отходить... Будут к вам приходить и старые и мла- дые, не допускайте до меня и не выдавайте меня. Будут вас обманы- вать, говорить, что от царя пришли, не верьте им. Придут к вам с соб- лазнами старые, придут- и средние, придут и лысые, и волосатые, и всякие чиновные, не выдавайте меня. Л когда придет час, приедет сюда младый юноша 17 лет, на правом плече золотая медаль, а на ле- вом серебряная, тому поверьте и меня выдайте»... Речь Антона безднинского передаю вам слово в слово, как я слышал ее в Коряти» 0С1. * 90 6" Там же, с. 63. •’ Голубинский Е. История канонизации святых в русской церкви. М., 1903, с. 159— 168. 90 Крестьянское движение в 1861 году..., с. 63. 27
Полагаем, что речь Антона Петрова действительно передана Крыло- вым «слово в слово». За это говорит и содержание речи, и народные фольклорные формы ее: образная система, ритмическая организация, как и ее словарный состав. Уникальный пример слитности утопической ле- генды и реального бытия. И пример народного утопического творчест- ва, традиционно-сказочного но своим изобразительным средствам: «Эта во многих отношениях замечательная речь, великолепно рисующая А. Пе- трова,— пишет Чистов,— ...сохранила для нас трогательный образ «моло- дого юноши царевича», с царскими знаками (на этот раз с медалями на обоих плечах), хорошо знакомый нам по легендам об «избавите- лях» XVII—XVIII в.» 91. Современники бездненских событий, передовые люди России живо, гневно, решительно поднялись на протест против палаческой акции са- модержавия и по достоинству оценили революционно-демократическую суть крестьянского выступления, не преувеличивая сознательности его участников, но и не отказывая в ней: сознательность находилась на религиозном, а не на политическом уровне. Пользуясь образным выра- жением Герцена, можно сказать об общественном сознании бездненских крестьян, что ему свойствен был не «дневной свет мысли», а «лунное освещение фантазии». Среди откликов на бездиенские события наибольшую силу общест- венного звучания имели выступления А. П. Щапова и А. И. Герцена. Над свежими могилами мучеников Бездны Щапов сказал: «Други, за народ убитые... Демократ Христос, доселе мифически... возвестил миру общинно-демократическую свободу во времена ига Римской империи и рабства народов — и за то военно-пилатовским судом пригвожден был ко кресту, и явился всемирно-искупительной жертвой за свободу. В Рос- сии за полутораста лет стали являться среди... горько страдавших тем- ных масс народных, среди вас — мужичков — свои христы — демократи- ческие конспираторы. С половины прошлого столетия они стали назы- ваться пророками, и народ верил в них, как в своих искупителей ос- вободителей. Вот снова явился такой Пророк — и вы, други, первые по его воззванию, пали искупительными жертвами деспотизма за давно ожи- даемую всем народом свободу. Вы первые нарушили наш сон, разруши- ли своей инициативой — наше несправедливое сомнение, будто народ наш не способен к инициативе политических движений... Земля, которую вы возделывали, плодами которой питали нас, которую теперь желали при- обрести в собственность и которая приняла вас мучениками в свои нед- ра,— эта земля воззовет народ к восстанию и свободе...» 92 Документ замечательный и по актуальному значению, которое он имел, и по значению личной характеристики его автора, и по материа- лу, который он дает для размышлений современному историку. Ко вре- мени выступления Щапова уже был написан и опубликован его труд «Рус- ский раскол старообрядства...» (1859) и близок к окончанию — «Земство и раскол», опубликованный в 1862 г. Последний составил шаг в идей- ном развитии Щапова, и «Современник», отозвавшийся критически о «Русском расколе старообрядства...», высоко (хотя и не безоговорочно) оценил «Земство и раскол». Думается, что переживания, вызванные безд- ненской трагедией, и социальные уроки ее повлияли на определение идейного содержания нового труда Щапова, на завершающем этапе его прибавили социальную остроту перу автора. В речи на панихиде по жертвам безднепского выступления отразилось и все передуманное Ща- повым в процессе исследований религиозно-общественных движений в России. Он ставит бездненское выступление в закономерный ряд явле- ний общественного протеста под религиозной оболочкой, видит в нем 91 Чистов К. В. Указ, соч., с. 216. 92 Красный архив, 1923, № 4, с. 409—410. 28
продолжение одной из традиций антикрепостнического движения, беру- щей (начало на рубеже XVIII в. И не одним сочувствием жертвам и демократическими чувствами, но и сознанием исторической закономер- ности продиктован вывод: «...эта земля воззовет народ к восстанию и свободе». Отношение Щапова к социальным интересам и требованиям участников бездненского выступления выразилось в его речи предельно ясно и ярко. Сложным представляется отношение его к религиозной форме выступления. Сказать, что Щапов идеализировал ее, было бы не- правильно по одному тому, что появление самозванных «Христов», от- зыв на их проповедь Щапов прямо связывал с «горько страдавшими темными массами народа». Но и пройти мимо «христианско-демократи- ческих» представлений Щапова тоже нельзя. Историческая параллель между современностью и деспотическим Римом, которому противостоит христианство, не составляет исключительной принадлежности историче- ских рассуждений Щапова. Эта параллель волновала в не меньшей степе- ни Герцена и весьма надолго сделалась спутником его литературного творчества, но по ходу его менялся смысл, который в нее вкладывал Герцен. В начале 60-х годов — это рельефно выявляется при сопостав- лении откликов Герцена и Щапова на бездненское выступление — на щаповской оценке исторических событий отчасти сказывалось еще «лун- ное освещение фантазии». Представитель демократической мысли и нау- ки, Щапов отдает известную дань признания и сочувствия предрассуд- кам, исторически обусловленным, отметившим разрыв с господствующей церковью, но все же предрассудкам «горько страдавших темных масс на- рода». Придет время, и в статьях «Общий взгляд на историю интеллек- туального развития в России», «Исторические условия интеллектуально- го развития в России» Щапов сведет счеты с собственными блуждания- ми, и пафосом новых его трудов станет именно «дневной свет мысли». Этапы, пройденные Щаповым на пути идейного развития, мы считаем поучительными и в том отношении, что они прибавляют точку отсчета при изучении общественного сознания массовых участников освободи- тельного движения. Секуляризация мысли, как это видно по примеру Щапова на рубеже 60-х годов и по примеру Герцена вплоть до начала 40-х годов, и передовых представителей интеллигенции, давалась не сра- зу. Почему одни из них скорее, другие медленнее освобождались от ис- пользования религиозных образов и сюжетов для выражения своих идей, объясняется индивидуальной историей личности, но дань, принесенная ими религии на начальных этапах идейного формирования, объясняет- ся из общих условий крепостнической отсталости России. Тем более не приходится отказывать в значении объекта исторпи общественной мыс- ли формам религиозного сознания, в которые по необходимости облекал- ся протест социальных низов в крепостнической, а потом полукрепост- нической России. Сопоставляя отклики на бездненское выступление Щапова и Герце- на, мы видим, что в общей оценке выступления, в солидарности с ним, в живой боли по его жертвам они едины. Герцен писал, обращаясь к народу: «Твои пастыри — темные, как ты, бедные, как ты; они говорят твоим языком, верят твоим упованьям и плачут твоими слезами. Таков был пострадавший за тебя в Казани иной Антоний (не воронежский епископ Антоний, а Антон Петров.— А. К.), мученической, святою кро- вью запечасглел он свое болезное родство с тобою. Он верил в волю, вольную, в волю истинную для русского земледельца — и, поднявши над головою ложную грамоту, пал за тебя... Тела твоих святителей не сде- лают сорока восьми чудес, молитва к ним не вылечит от зубной боли; но живая память об них может совершить одно чудо — твое освобож- дение» 9Э. jHo в статье Герцена ничто не ведет к образу «демЬкрата 93 Герцен А. И. Собр. соч., т. 15. М., 1958, с. 137—138. 29
Христа», образу, который обрамляет все сказанное Щаповым в его ис- торической речи. Изучение того, как бездненское выступление преломлялось в созна- нии современников, таких, как Щапов и Герцен, имеет познавательное значение источника и в специальном аспекте нашего исследования. «Горь- ко страдавшие темные массы» и вожак их Антон Петров выражали свои требования, свой социальный протест на языке религиозных пред- ставлений, образов, символов, однако не церковно-ортодоксальном. Имен- но такими участники бездненского выступления охарактеризованы Ща- повым и Герценом, что не помешало им вникнуть в социальную суть выступления. И никакому сомнению суть религиозного языка, служив- шего бездненцам для выражения их заветных стремлений, их возму- щения, их требований, не подвергал В. И. Ленин. Со всей определен- ностью он усматривал в бездненцах представителей «революционного на- рода», цитируя в то же время слова Герцена о народных «святителях», о «темных и бедных пастырях» народа и т. д. И ставил в историческую заслугу Герцена его выступление по поводу бездненских событий: «Не вина Герцена, а беда его, что он не мог видеть революционного наро- да в самой России в 40-х годах. Когда он увидел его в 60-х — он без- боязненно встал па сторону революционной демократии против либера- лизма» 94. Наряду с бездненским выступлением по полноте антикрепостниче- ских требований, решительности и силе протеста стоит кандеевское вос- стание, территория которого включала Чембарский и Керенский уезды Пензенской губернии и Моршанский и Кирсановский уезды Тамбовской губернии. Отметим, поскольку это прямо относится к делу, что все перечислен- ные уезды отличались распространенностью в них молоканства, а уезды Кирсановский и Моршанский Тамбовской губернии относились к числу традиционных очагов молоканства. «На границе Пензенской и Тамбов- ской губерний,— читаем в отчете о действиях III отделения за 1861 г.,— появился странник, оказавшийся потом беглым крестьянином помещика Кожина (помещик Чембарского уезда.— А. К.) Егорцевым, который на- звался в. к. Константином Павловичем и возмутил крестьян разных име- ний...» 95 Леонтий Егорцев, крестьянин с. Высокого Чембарского уезда, был молоканином. Свои «превратные толкования» он перенес в смежные Кирсановский и Моршанский уезды и имел в них успех — тамошние крестьяне «угрожали священникам смертью и, прекратив работы, не до- пускали наемных людей пахать господскую землю, не повиновались ме- стному начальству, и многие из них, принадлежавшие к секте молока- нов, действовали заодно с пензенскими крестьянами» 96. Все же главные события развернулись на территории Керенского уезда, селение которого Кандеевка стало центром крестьянского восстания. Если в движении там- бовских крестьян начала 40-х годов на переднем плане выступал Васи- лий Попов, а молоканин Ефим Панферов, будучи ближайшим к Попову организатором и идеологом выступления, не был прямым вожаком кре- стьян в их открытой схватке, то Леонтий Егорцев соединил в себе глав- ные черты обоих предшественников. Генерал Дренякин, кровавый усми- ритель восстания, доносил Александру II: «Главный же возмутитель Ле- онтий Егорцев... не мог быть мною захвачен, ибо (как позднее дознано), узнавши о приближении военной команды, он еще накануне был выве- зен в Кандеевку в возу соломы. Как оказалось впоследствии, он был самый опасный из бунтовщиков. Принадлежа к секте молоканов, каковые существуют в губернии, он в короткое время успел приобрести огромное 94 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 21, с. 261. 95 Крестьянское движение 1827—1869 гг., вып. 2, с. 7. •в Там же, с. 8, курсив наш.— А. К. 30
влияние во всем краю. Вследствие его ложных толкований и присвоения себе особых прав вера в него была так сильна, что из разных деревень присылали за ним тройки с приглашением прибыть к ним для разъясне- ния им манифеста, водили его под руки, нося за ним скамейку, стано- вили на возвышение, с которого он по-своему возвещал всем волю» 97. Егорцев был вдохновителем, организатором и трибуном восстания, поль- зовавшимся авторитетом, доверием, преданностью и любовью восставших. Его берегли, но сам Егорцев не покидал рядов восставших и выступал с ними и от их имени. 11 апреля 1861 г. в Кандеевке, куда уже введена была рота Казанского пехотного полка, произошло «объяснение» между дворянским предводителем и крестьянами: «Один из этой толпы,— не очень грамотно рапортовал уездный стряпчий Тресвятский управляющему Ми- нистерством юстиции,— более других, небольшого роста в желтом чепа- не (кафтане.— А. К.) с небольшою бородою подстрекал всех к непови- новению помещикам». Это был Леонтий Егорцев. «...Толпе показалось,— продолжает Тресвятский,—что его хотели задержать. Вся толпа народа не менее 3000 человек закричала и бросилась с намерением отбивать, некоторые хватались за лошадей, запряженных в дроги, на которых си- дел предводитель с членами, а некоторые похватали палки с поветей» 98 99. Власти благоразумно сочли — рота была только одна — ретироваться. Рас- права последовала 18 апреля; к этому времени в Кандеевке сосредото- чено было четыре роты. Кандеевское восстание по своим основным лозунгам не отличалось от бездненского выступления. Обращает внимание ненависть восставших к духовенству, проявившаяся сильнее и острее, нежели в ходе безднен- ского выступления. В селе Троицком 300 крестьян требовали от священ- ника якобы хранившейся в церкви «воли». На отказ священника «на- род в ответ ему сказал, что он врет и что если они найдут в церкви, то повесят его кверху ногами» ". С аналогичным требованием толпа оса- дила дом священника в селе Высоком 10°. В селе Покровском крестьяне местные и окрестных деревень «разделили между собою господский скот, прибили бурмистра, церковнослужителей и, кроме того, с оскорбления- ми вырвав из рук священника акафист, угрожали его убить» 101 102. Пензен- ский губернский прокурор, обобщая факты, доносил управляющему Ми- нистерством юстиции: «...в возмутившихся местностях былп и такие священники, которые перенесли оскорбления от крестьян и находились в опасности быть умерщвленными» *02. Полная конкретных деталей картина запечатлена в письме священ- ника Глебова чембарскому исправнику: «...сего апреля 5 дня я был между жизнью и смертью, а более близок к смерти по следующему случаю. После литургии часа в 2 пополудни к моему дому приступила толпа разъяренной черни, человек сот 5 или более, все г-на Веригина крестья- не с. Покровского и деревень: Петровской, Ивановки и Екатериновки, кричат, бранятся, рвут, сквернословят, требуют волю, волю решитель- ную, совершенную независимость от помещика и ни от кого, подай, сей- час подай... Что ни говори, в ответ слышишь одно: «Врешь», со всеми бранными выражениями и скверными ругательствами: «убьем, зарежем, задушим, мир велик человек, ты с барина подарки взял, в людях при- шла воля, а у нас нет, врешь...» Тут был один старик Высокинский, главный начальник бунта, имя его я не знаю (Леонтий Егорцев.— А. К.), но по всему видно, что он усерднейший сотрудник сатаны, под- ходят ближе, приступают плотнее, разбивают двери, входят в комнату в 97 Крестьянское движение в 1861 году..., с. 145. 99 Там же, с. 282. 99 Там же, с. 281. 100 Там же, с. 140—141. 101 Там же, с. 150. 102 Там же, с. 279. 31
шапках... иной кричит: «Бей его, бей его», другой: «Тащи его, сюда тащи», иной: «Куй его, вяжи его, души его... подай волю, сейчас подай...». За- щиты мне не было ни от кого, за меня никто слова не сказал, все против меня» 10э 104. Но были и совсем другие представители сельского духовенства, как, например, священник Федор Померанцев из села Студенки Чембарского уезда, деятельно помогавший восстанию, неизвестный по имени дьякон, ставший также на сторону крестьян, еще четверо местных священни- ков «неодобрительно» вели себя «по случаю манифеста». Генерал Дреня- кин рапортовал Александру II: «Священника Федора Померанцева, вдов- ца, мненпем своим я положил отправить в пример прочим навсегда в Соловецкий монастырь» т. Участие сельского духовенства в освободительном движении 1861 г. было немногочисленным, но и отнюдь не единичным и имело место в ряде губерний. По данным III отделения из 422 «ложных толкователей» реформы 37 принадлежали к духовному сословию (25 священников, 2 дьякона, 10 при- четников), «ложных толкователей» из числа дворян и чиновников было 22, нижних воинских чинов — 36 и 328 лиц, «принадлежавших податному состоянию» 105. Имела особенности, в сопоставлении с бездненским выступлением, и идейная атмосфера кандеевского восстания. Здесь также был «избави- тель» Константин, за которого выдавал себя Егорцев, может быть, не столько по собственному почину, сколько идя навстречу участникам дви- жения: они величали его великим князем Константином Павловичем. Все же версия «избавителя» в кругу бездненцев была значительно по- пулярней. Не донесли до нас источники о кандеевском восстании ни ожиданий «царя младого юноши» с золотой медалью на одном плече, серебряной — на другом, ни версии о почетном увозе вожака крестьян в карете, чтобы доставить его в царский дворец, ни слухов о неугасимой свече на могиле кого-либо из расстрелянных. Вряд ли можно отнести это за счет неполноты источников. Атмосфера кандеевского восстания была грозовой, и воля, которую требовали здесь, запечатана была не дву- перстным крестом святой Анны Кашинской, «...крестьяне,— рапортовал Дренякин,— с криками «Воля! Воля!» развозят по селениям красное зна- мя, оскорбляют священников, бьют старшин и сотских, угрожая сделать то же самое с управляющими и с гражданскими и военными началь- никами...» 106 Кандеевское восстание имело свою символику: шест с вод- руженным на нем красным платком развозился на телеге по деревням, призывая народ идти «выбивать волю у священника» 107. Много общего между участниками бездненских и кандеевских событий в том, как пре- ломлялось в их сознании дело, за которое они боролись, много было и общих предрассудков. Но на фоне сходства обнаруживается и различие: образ «царя младого юноши» шел из идеализированного далекого про- шлого. Красное знамя звало вперед. В зависимости от исторических традиций, в том числе идейных и ре- лигиозных особенностей, экономико-географических, от принадлежности крестьян категориям помещичьих, удельных, однодворческих антикрепо- стнический протест порождал большое разнообразие форм и идеологи- ческих проявлений. В нашем обзоре мы приняли во внимание все наиболее массовые, острые, значительные выступления и восстания крестьянства первой по- ловины и начала 60-х годов XIX в. 103 Крестьянское движение в 1861 году..., с. 141. 104 Там же, с. 151. 105 Крестьянское движение 1827—1869 гг., вып. 2, с. 19. 106 Крестьянское движение в 1861 году..., с. 145. 107 Крестьянское движение в России в 1857 — мае 1861 г. М., 1963, с. 423. 32
Все они оказались в переплетении с движениями религиозно-соци- ального протеста. Религиозные секты и староверие поставляли крестьян- ским выступлениям и деятелей, и участников, и идеи, да и из кого со- стояла сама религиозно-общественная оппозиция, как не из крестьян, которым служила примитивной, превратной, но все же доступной теоре- тической формой, осознания как своего противостояния миру насилия и эксплуатации, так и предвосхищения идеального общественного устрой- ства. Итак, не с «призраками» боролись самодержавие и церковь, пре- следуя религиозную оппозицию. Религиозная оппозиция являлась продук- том «социально-политической самодеятельности» народных масс в тех ис- торически и социально обусловленных пределах, которые поставлены самим характером крестьянства как класса крепостного общества. Выйти за пределы собственной социальной природы и выработать политиче- скую идеологию, разумеется, не было дано, и в этом смысле крестьян- ский религиозно-оформленный протест был суррогатом «социально-поли- тической самодеятельности». Это так, и это принципиальный критерий в оценке действительной социальной роли религиозно-оформленного проте- ста, заявлявшегося частью крестьян, но принадлежавшего всему дви- жению. Но это не единственный критерий. В статье «Лев Толстой, как зеркало русской революции» В. И. Ленин писал: «И противоречия во взглядах Толстого надо оценивать не с точки зрения современного ра- бочего движения и современного социализма (такая оценка, разумеется, необходима, но она недостаточна), а с точки зрения того протеста про- тив надвигающегося капитализма, разорения и обезземеления масс, ко- торый должен был быть порожден патриархальной русской деревней» 10S. Протест этот брал начало не в пореформенной эпохе. «...Века крепост- ного гнета,— пишет Ленин,— и десятилетия форсированного пореформен- ного разорения накопили горы ненависти, злобы и отчаянной решимо- сти» 109. Дальше следуют важные для исследователя слова: «Стремле- ние смести до основания и казенную церковь, и помещиков, и помещичье правительство, уничтожить все старые формы и распорядки землевладе- ния, расчистить землю, создать на место полицейски-классового государ- ства общежитие свободных и равноправных мелких крестьян,— это стрем- ление красной нитью проходит через каждый исторический шаг крестьян в нашей революции...» 110. Наконец: «...крестьянство, стремясь к новым формам общежития, относилось очень бессознательно, патриархально, по- юродивому, к тому, каково должно быть это общежитие, какой борьбой надо завоевать себе свободу, какие руководители могут быть у него в этой борьбе...» 1И. Мы и ставим своей задачей показать на конкретном историческом материале, какими представляли себе крестьяне «новые формы общежи- тия», которые должны прийти на смену «полицейско-классовому госу- дарству». Что в социальном творчестве крестьян выражало демократиче- ские стремления, а что в ответах на вопрос, «каково должно быть это общежитие», являлось ограниченным и «юродивым». Поскольку матери- ал, позволяющий рассмотреть эти вопросы, осложнен религиозной фор- мой и мы обнаруживаем его в русле истории религиозно-общественных движений, постольку для нас имело принципиальное значение показать принадлежность этих движений освободительной борьбе крестьян, пере- плетенность и взаимопереходы разных форм крестьянского движения. Крестьянское освободительное движение в XIX в. имело общие рамки, в которых развивалась народная утопическая мысль и в ряде случаев осуществлен был на практике опыт создания «новых форм общежития». * 111 15 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 17, с. 210. 1-9 Там же, с. 210—211. Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 17, с. 211. 111 Там же. 2 А. И. Клибанов 33
* * * Мы не имеем возможности с необходимой полнотой рассмотреть все формы народной социальной утопии, которые возникали по ходу освобо- дительной борьбы крестьянства в XIX в.; да и не все они нам извест- ны — мы находимся у начал изучения русской народной утопии. Но материалом, пополняющим наши представления о масштабе и уровне идеологического протеста крепостного крестьянства мы располагаем: в ряду крестьянских выступлений против эксплуатации и господства крепостников в XIX в. нашли место и не изученные пока массовые хи- лиастические движения. Такие движения как в России, так и в стра- нах феодальной Западной Европы имели распространение всякий раз в условиях тех или иных кризисных общественных ситуаций. В истори- чески переломное для России время второй половины XVII в. тысячи и тысячи крестьян-староверов забрасывали поля, пастбища, дома в ожи- дании «кончины мира» и «страшного суда» надо всеми причастными «греху». Конечно, представление о «грехе», сколько бы оно ни связыва- лось со злой волей «антихриста», истолковывалось как нарушение Правды, мирской и божественной. В условиях разложения феодально- крепостнической системы во второй половине XVIII в. в свою очередь пользовались широким хождением учения о «светопреставлении» и по- следующем утверждении «святейшего жития на земле». Достаточно ука- зать на сочинения Евфимия и «Записку 1791 г.» так называемых ду- ховных христиан. Так было и в XIX в. Мы имеем в виду появление в кризисных общественных ситуациях не обыденных, «будничных» фактов социального протеста в религиозной оболочке — это само собой. Нас интересуют такие факты религиозного протеста, которые свидетельствуют, что достоянием трудящихся масс становилось сознание безысходности их положения в рамках существую- щего общественно-политического строя. Нас интересуют мотивы полного разрыва с эксплуататорским миром, его отрицания и бескомпромиссной борьбы с ним, которые появляются в проповедях и сочинениях народных идеологов и находят сочувственный отзыв в среде крепостного крестьян- ства. Было бы педантизмом и схоластикой требовать от этих проповедей и сочинений научного анализа существующего положения и светского языка изложения. Эти сочинения и проповеди представляли собой, поль- зуясь названием известной книги революционера-народника Н. А. Моро- зова, «откровение в грозе и буре». Мы отводим специальные главы на- родным мыслителям утопистам — Федору Подшивалову и Тимофею Бон- дареву. Мы также пытались дать развернутую (насколько позволял ма- териал) характеристику дела, учения и жизни Николая Попова, Михаи- ла Попова, Ивана Григорьева — практиков народной утопии в XIX в. Но невозможно обойтись как для понимания истории крестьянского ан- тикрепостнического движения, так и для понимания социальных корней и природы учений и практики названных выше утопистов без хотя бы суммарной характеристики крестьянских хилиастических движений в 60—70-х годах XIX в? замирающих и сходящих на пет. Но именно с это- го времени — и, как полагаем, не случайно — обрывается и история на- родных социально-утопических экспериментов. Мы остановимся несколь- ко подробнее на сочинениях, упоминавшихся выше Василия Москвина, Максима Рудометкина, Николая Ильина, а также и Федора Булгакова, как и на проповедях менее плодовитых, нежели названные выше дея- тели и проповедники хилиастических утопий. Следует с самого начала указать на элементы хилиастических учений, присущие им одинаково, кто бы, где бы и когда бы с ними ни выступал. Этими постоянными эле- ментами, что «задано» самим идеологическим материалом — книгами ветхозаветных пророков и Апокалипсисом (мы имеем в виду христианско- хилиастические утопии) — являлись понятия о «Новом Иерусалиме» и 34
«Сионе». Эти понятия постоянно фигурируют и в сочинениях Москвина, Булгакова, Рудометкина, Ильина и др. Что же обозначали эти понятия? Поскольку соответствующий материал значительно шире изучен в исто- рии западноевропейских и центральноевропейских хилиастических дви- жений феодального периода, поскольку и укажем на то, что речь идет о символах и образах, служивших выражению социальных идеалов и во- влечению народных низов в борьбу с духовными и светскими феодалами за переустройство всего мира насилия и эксплуатации. «Новым Иеру- салимом», царством «Нового Сиона» называлась самими организаторами и борцами за нее Мюнстерская коммуна. Как известно, и сам Иоанн Лейденский назывался «царем Нового Сиона». К этим же образам при- бегал Джерард Уинстенли, вторя в своих сочинениях пророческим книгам Ветхого завета: «И закон распространится с Сиона, как слово господне разошлось из Иерусалима, и будет управлять всей землей...» *12. Он призывал выкорчевать все корни насилия «прежде, чем все мы сможем мирно распевать песни Сиона» * 11Э. Нет необходимости прибегать к ана- логичным многочисленным параллелям из истории народных движений в странах Западной Европы феодального периода. Но особенно впечат- ляет сравнительное изучение сочинений Булгакова, Москвина, Рудомет- кина, Ильина (мы не называем здесь имен Михаила Попова и Ивана Гри- горьева, поскольку о них пишем отдельно) с произведениями выходца из народа великого английского поэта-утописта Уильяма Блейка (1757— 1827), как они исследуются и оцениваются современным английским ис- ториком А. Л. Мортоном 114. «Иерусалим,— пишет Мортон,— это пол- ностью утопический символ, пронизывающий последние пророческие (речь идет о серии произведений Блейка, объединенных названием «про- роческие книги».—А. К.) книги»115 116. Именно в качестве «утопического символа» предстает перед нами и «Новый Иерусалим» («Новый Сион», просто «Сион») русских религиозных вольнодумцев. «Иерусалим свобо- дою зовется...» — цитирует Блейка Мортон и дает уточняющее допол- нение: «...Блейк пишет, что строительство Иерусалима, который свобо- дою зовется, начинается с разрушения ада («Вавилона».— А. К.)-. Господь впал в гнев не понапрасну, Он с сатаной вел бой ужасный. Казнил Господь всех фарисеев И проклял лживых грамотеев. Где колесница (божья.— А. К.) проезжала, Везде пустыня возникала. И не осталось ни стены Во дни суровой той войны, А у подножья колесницы Побитый сатана влачится 11 °. Это все приложимо к сочинениям Булгакова, Москвина, Рудометки- на, Ильина. И они хорошо понимали, что без борьбы достижение со- циального идеала невозможно. Рудометкин предрекал «страшную борь- бу», которая опрокинет престолы лжехристианских царей. Ильин был настроен не менее решительно: «...ныне битва света со тьмою началась уже последняя и требует от каждого: или переходи скорей на Десную и доверяйся Христу, как Авраам, или погибни внезапно, а не разглашай Антихристу про последнее намерение Господне, предпринимаемое проти- 1,2 Уинстенли Д. Избранные памфлеты. М., 1950, с. 238. 113 Там же, с. 145. 114 Мортон А. Л. От Мэлори до Элиота, с. 122—169. 115 Там же, с. 134. 116 Там же, с. 153. 35 2*
ну его и приготовление на горах Иерусалимских гибельного Армагеддона для всех 666 толков Иезавелинских» 117 * 119 120. В оценке Мортона содержатся отличительные признаки утопии Блей- ка: «Признав блейковский Иерусалим утопией, нужно признать и дру- гое: это утопия нового рода, не остров, ждущий первооткрывателей, и не страна, нуждающаяся в справедливых законах, а город, который пред- стоит построить. И не какой-то один город, а звено в целой последова- тельности возвышающихся и гибнущих городов. Едва город отстроен, в нем начинается процесс нового разрушения и дальнейшего разделе- ния, ведущий к строительству нового города. Ибо Блейк не умеет мыс- лить иначе, чем диалектически, а поэтому история у него не может прий- ти к какому-то завершению» 11в. В исследовании Мортона в свою очередь привлекают мысли и факты, относящиеся к идейным преемственностям творчества Блейка. «А тради- ция эта,— пишет Мортон,— была прежде всего традицией революцион- ной. Искатели, «бешеные» и другие секты поднялись как раз в то время, когда Англия сбросила в гражданской войне ярмо феодализма и тыся- чам людей казалось, что не сегодня-завтра начнется новая эпоха» 1|9. Перечисленные нами выше русские народные хилиасты-утописты дейст- вовали в условиях разложения и кризиса феодально-крепостнической си- стемы в России, близившейся революционной ситуации конца 50-х — на- чала 60-х годов XIX в. Это тоже было время, о котором можно право- мерно сказать словами Мортона: «тысячам людей казалось, что не сегод- ня-завтра начнется новая эпоха». Конечно, менее всего мы думаем о прямых заимствованиях, когда го- ворим о сходстве мыслей и образов английского поэта-утописта Блейка и русских народных утопистов. Мы пользуемся еще одной возможностью отметить, что в одинаковые по характеру противоречий эпохи разные народы проходят более или менее общие им фазы идеологического раз- вития. Но в изучаемую нами эпоху имели место и прямые зарубежные влияния на русских народных мыслителей — это нисколько не колеблет оригинальности их учений и проповедей. Конкретно мы имеем в виду влияние сочинений немецкого мистика конца XVIII в. И. П. Юнга-Штил- линга. Он был выходцем из народа, прошедшим трудный жизненный путь. Не умолчим, Юнг-Штиллинг с ужасом отстранился от событий Ве- ликой французской революции и идей Просвещения. Сознавая, однако, что переживаемое им время насыщено противоречпями и борьбой исклю- чительного масштаба, он пытался подобрать им религиозно-мистический эквивалент. Так появились сочинения Юнга-Штиллинга, возвещавшие кончину греховного мира в качестве преддверия к тысячелетнему царству Христа на земле. Свершение этого апокалиптического события должно было, по Юнгу-Штиллингу, произойти в 1836 г. Задумывался Юнг-Штил- линг и над вопросом, что же будет собой представлять преображенная и обновленная земля? Он писал, что хотя п приближенное, но все же на- ибольшее представление об этом может дать устройство общины «морав- ских братьев». Так писал Юнг-Штиллинг в сочинении «Победная повесть», появившемся в оригинале в 1799 г., а в начале XIX в., опубликованном и в русском переводе 12°. Община «моравских братьев» берет начало в коммунистическом сектантстве периода Крестьянской войны 1525 г. в Германии. Она отличалась жестокой коммунистической регламентацией хозяйственной, общественной, семейной и бытовой жизни своих участ- ников. Фигура Юнга, надо это принять во внимание, не была однознач- ной. Он близко сошелся в Страсбурге с Гёте, как известно, весьма да- 117 Молоствова Е. В. Иеговисты.— Зап. имп. геогр. о-ва, 1914, т. XXXVIII, с. 264, курсив наш,— А. К. 1,6 Мортон А. Л. От Мэлорп до Элиота, с. 135. 119 Там же, с. 143. 120 Юнг-Штиллинг И. Г. Победная повесть. СПб., 1815. 36
леким от мистики, В «Поэзии и правде» Гёте вспоминал: «Образ мыслей Юнга был не чужд мне, ибо я уже изучил его на моих лучших друзьях и подругах, да к тому же Юнг нравился мне своей естественностью и наивностью, почему и чувствовал себя со мной превосходно. Направ- ление его духа мне было приятно, а веры в чудеса, которая так его под- держивала, я старался не задевать» 121 122. Гёте отметил духовную близость Юнга к Иоганну Готфриду Гердеру, возникшую после их личного зна- комства |22. Но что для нас имеет особенный интерес, это проницатель- ная характеристика, данная Гёте Юнгу как определенному социально- культурному типу. Она объясняет (в 60-х годах XIX в. то же самое бу- дет сказано в литературе о русских крестьянах-«штундистах») популяр- ность проповеди Юнга как и личности самого проповедника в народных низах: «...внутренним, подлинным своим воспитанием оп был обязан той распространенной породе людей, которая на свой лад ищет спасения, ста- раясь усовершенствовать себя чтением св. писания и благочестивых книг, а также взаимными поучениями и исповедями, и таким путем достигает на диво высокой степени культуры» 123. Гёте обратил внимание на де- мократичность этой культуры: «Поскольку то, что постоянно и повсюду занимало их, покоилось на простейшей основе нравственности, благоже- лательности и благотворительности, и отклонения от этой нормы, встре- чавшиеся у столь скромных людей, могли быть лишь весьма незначи- тельными, то совесть их в большинстве случаев оставалась чистой, дух бодрым; и отсюда зародилась культура не искусственная, а напротив, совершенно естественная, которая вдобавок имела еще и то преимущест- во, что она соответствовала всем возрастам и сословиям и по самой сво- ей природе была общедоступна» 124. Каждое слово этой характеристи- ки — ее можно назвать социально-психологической — полно глубокого значения, если мы хотим понять причины популярности народных про- поведников, успеха их проповеди в среде, слабее отзывавшейся на дея- тельность интеллигентных пропагандистов демократических идей. Это по- ложение столь же справедливо по отношению к русской действительно- сти, как и по отношению, например, к немецкой действительности XVIII, а в известной степени и XIX в. В свое время мы указали на отрывки из сочинения Юнга-Штиллинга, «вмонтированные» в сочинение кресть- янского мыслителя, молоканина Булгакова «Сионская книжка» (время написания между 1833 и 1838 гг.) 125. Эти отрывки не нарушали само- бытности сочинения Булгакова, как и не являлись ни единственным, ни самым ранним из источников, к которым обращался Булгаков, рабо- тая над своим произведением. Просто они были созвучны умонастроению Булгакова, утверждали его самого и его читателей и слушателей в том, что ожидаемая кончина греховного мира является всеобщим чаянием на- родов. Конечно, русские мистики начала XIX в., издававшие, в частности, и сочинения Юнга-Штиллинга «вычитывали» в них совсем не то, что грамотные люди из простого народа, как и не на грамотных простолю- динов рассчитывали, переводя и публикуя в России сочинения зарубеж- ных мистиков, а равно издавая свои собственные 126. Русские крестьяне и в первой половине XIX в., особенно же из чис- ла тех, кто примыкал к оппозиционным господствующей церкви движе- 12! Гёте И. В. Иэбр. пропав. М., 1950, с. 605. 122 Там же, с. 623. 123 Там же, с. 604. 124 Там же, с. 604—605. 125 Клибанов А. И. К характеристике идейных движений в среде государственных п удельных крестьян в первой трети XIX в.— В кп.: Из истории экономической и общественной жизни России. М., 1976, с. 161—162. ns о русских мистиках — Лопухине, Гамалее, Невзорове, Ковалькове, Лабзине, пх писательской, переводческой, издательской деятельности в начале XIX в. см.: Булич Н. Н. Очерки по истории русской литературы и просвещения с начала XIX в., т. 1. СПб., 1902, с. 312-378. 37
ниям, отличались грамотностью и любознательностью; их интересы не блокировались той или иной религиозной убежденностью. Чтобы больше не возвращаться к этому вопросу, напомним свидетельство Н. И. Косто- марова об его молоканском собеседнике в Саратовской губернии: «...он сознавал необходимость ученья, просвещенья, сокрушался о том, что его единоверцы лишены средств учиться и чрез то принуждены довольство- ваться чтением одного св. писания. Его занимала современная литерату- ра и современные вопросы в русской печати. Это была, одним словом, личность, возбуждавшая разом и уважение, и грусть: много таких спо- собных погибает втуне под гнетом тяжелых обстоятельств» 127. Собесед- ник Костомарова являлся, по-видимому, личностью незаурядной, но все, что мы узнаем о других молоканах — собеседниках Костомарова позво- ляет оценить эту личность как вполне показательную, не так уж и воз- вышавшуюся над общим кругом молокан, своих мыслящих единоверцев. Когда приблизительно четверть века спустя те же селения молокан, где бывал и Костомаров, посетил немецкий ученый Г. М. Эшер, он нашел у молокан, кроме Библии и Псалтыри, сборник «Магазин всех увеселений», сочинения Григория Сковороды, автобиографию Юнга-Штиллинга, сочи- нения Ливанова128. Эшер предполагает, что книга Юнга-Штиллинга, «по всей вероятности, проникла к молоканам из Сарепты, гернгутерской колонии па реке Волге; и, продолжает он, один противник молокан уве- рял, что одно время они ставили эту книгу выше евангелия129. Вероят- но, книга Юнга-Штиллинга действительно пользовалась престижем у мо- локан, особенно же в 20—40-х годах XIX в. Нас нисколько не удивля- ет интерес, проявленный в среде русской религиозной оппозиции к пере- водным сочинениям Юнга-Штиллинга, да и к движениям (об этом ниже) религиозной оппозиции, представленной немецкой беднотой в первой тре- ти XIX в. Но безусловным для установления взаимопонимания и контак- тов являлось тождество или сходство классово-идейных позиций контр- агентов. В противном случае стороны не находили общего языка. В этом отношении крайне важны наблюдения Костомарова: «Были случаи,— пишет он,— когда видимое сходство побуждало молокан отправиться к пасторам, живущим в поволжских колониях, но пасторы, испытавши их, сознавались, что между их сектою (молоканскою.— А. К.) и западным протестантизмом мало общего: западное протестантство — плод просве- щения, а молоканство — плод невежественного умничанья. Так говори- ли немецкие пасторы» 1Э0. Они говорили так в осуждении демократизма молоканского учения — сверху и искоса брошенный взгляд самодовольно- го бюргера. «Один молоканин,— рассказывает Костомаров,— отправился было к гернгутерам в Сарепту, стал излагать тамошнему пастору свое учение, спрашивал: „Не похоже ли оно на гернгутерское?11—„Ты мужик,— отвечал ему благоразумный пастор.— Не твое дело рассуждать о вере; в какой вере ты родился, той и держись; как. тебе царь приказывает верить, так и верь“» 131. Воспоминания Костомарова охватывают отре- зок времени с 1849 по 1857 г. и представляют собой итог непосредствен- ных наблюдений и раздумий над виденным и слышанным в селах и го- родах Саратовской губернии. Свидетельство Костомарова убеждает в сложности отношений и связей между представителями «народного русского протестантизма» (выражение М. Н. Покровского) и западным 127 Костомаров Н. И. Воспоминания о молоканах.- Отечественные записки, 1869, № 3. с. 65. 128 Эшер Г. М. Молокане пли христиане-спиритуалисты восточной России.— Вест- ник Европы, 1879, № 9, с. 378. 129 Там же, с. 379. 130 Костомаров И. И. Указ, соч., с. 73, курсив наш,—Л. К. 131 Там же. Теперь, когда мы имеем возможность проверить наблюдения Н. И. Кос- томарова множеством источников, ему недоступных, выясняется, что известный русский историк отличался наблюдательностью, безукоризненной точностью кон- статаций и характеристик и в воспоминаниях молокан. 38
протестантизмом. Связи были, но разборчивые, на принципиальной основе. Утопия «Нового Иерусалима», «Града Сиона» русских народных про- поведников XIX в., конечно, не была внушена им ни Юнгом, ни немец- кой беднотой, устремившейся (вопреки собственным «благоразумным па- сторам») в начале XIX в. в Россию, чтобы оказаться «на месте» и «во- время», когда небесные трубы возвестят начало тысячелетнего царства. Обратим внимание, что в первой публикации легенды о Беловодье, при- надлежащей А. П. Щапову, маршрут вел не куда-нибудь, а в «Сионское» царство, каковым и выступало в этой редакции легендарное Беловодье: «От той обители есть ход 40 дней с роздыхом чрез Кижискую землю, по- том четыре дни ходу в Татанию, там восеонское («во Сеонское» — А. К.) государство; живут в губе океяна моря: место называемое Беловодие и озером Лове, а на нем 100 островов...» 132 Слитное написание «восеонское» не меняет дела, но заслуживает внимания. Например, в песнях христово- верческих и скопческих, по ряду признаков могущих быть отнесенными ко второй половине XVIII — началу XIX в., встречается такое же напи- сание: «По тому ли морю по Вассионскому плыл же тут Господь Бог на кораблике» 1Э3. Таким образом, для распевавших эти песни сектантов важно было не следование библейской топографии как таковой, а обоз- начение (каким бы оно ни являлось, как бы ни звучало) места, освя- щенного пребыванием в нем бога («Восеонское государство», «Восеонское море»). Однако в христововерческом и скопческом фольклоре, современ- ном раннему этапу истории Беловодской легенды, чаще всего встречает- ся раздельное написание: «Государь, родимый батюшка, пребывал на Сионской горе, Сион-гора превысокая» и в таком роде 1Э4. Но «Восеон- ское государство» оно же Беловодье, как и «Восеонское море» сектант- ского фольклора, как и весь «восеонский» или же «во Сионский» мотив, уходит корнями в далекую русскую древность, в мир апокрифов и ду- ховных стихов, как оказывается, продолжавший оставаться действенным и живым в народной памяти и в XVIII и даже в XIX в. Здесь мы об- ратимся к сочинению Ф. О. Булгакова под названием «Сионская книж- ка». Почему автор выбрал для своего произведения такое название? В ее печатной публикации читаем название: «Сионская книжка богодухновен- ных изречений Давида Евсеевича, он же Федор Осипович Булгаков» 1Э5. Далее: «Родословие Писателя (Написано лично им Давидом Евсееви- чем) » 136. В нашей рукописи первый лист поврежден, и мы не знаем, фигурировало ли на его недостающем отрывке имя «Давида Евсеевича». Но если, согласно печатному тексту, Федор Осипович Булгаков действи- тельно назывался и почитался в качестве «Давида Евсеевича», то ста- новится ясно, почему его произведение озаглавлено «Сионская книжка». В знаменитой Голубиной (Голубинной) книге повествуется о том, как «на той горе Сионския, у тоя главы святы Адамовы выростала древо кипарисова. Ко тому-то древу кипарпсову выпадала книга голуби- ная...» 1Э7. И как раз «на ту гору на Сионскую собиралися-соезжалиса сорок царей со царевичем, сорок королей со королевичем» и все они ца- ри и царевичи, короли и королевичи, калики и богатыри «бьют челом покланяются, а царю Давыду Евсеевичу: «Ты премудры царь Давыд Ев- сеевич! Подыми ты книгу голубиную, подыми книгу, распечатывай, рас- печатывай ты, просматривай, просматривай ее, прочитывай...» 1Э8. Голу- 132 Щапов А. П. Соч., т. 1. СПб., 1906, с. 563, курсив наш.— А. К. 133 Песпи русских сектантов-мистиков. Сборник, составленный Т. С. Рождествен- ским и М. И. Успенским. СПб., 1912, с. 261, курсив наш,—4. К. 134 Там же, с. 22, 82, 163 и др. 135 Дух и жизнь. Книга Солнце. Лос-Анджелес, 1928, с. 77, курсвв наш,— А. К. 138 Там же, с. 79, курсив наш.— А. К. 137 Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым. М.— Л., 1958, с. 270. 438 Там же, с. 271. 39
биная книга могла бы с равным правом именоваться Сионской книгой. Ведь отправным началом этого древнего стиха служил ветхозаветный сюжет о воздвижении на одной из гор Иерусалима крепости, называв- шейся Сионом и ставшей резиденцией царя, а именно Давида, сына Иес- сея (отсюда «Давид Евсеевич» духовного стиха о Голубиной книге). Но в пророческих книгах Ветхого завета под Сионом уже понимается не столько царская резиденция, сколько образ царства божия, основополож- ное его место. Такова «гора Сионская», куда «выпала» Голубиная книга; по одному этому факту ей подобало быть книгой всяческой и всецелой Правды, заключающей ответы на загадки Вселенной, на вопросы, относя- щиеся к прошлому, настоящему и будущему: «От чего зачался наш бе- лой свет? От чего зачалось солнце праведно? От чего зачался и светел месяц?» и т. д. и т. п., не обойдя и проблем социальной правды и крив- ды. Голубиная книга, вошедшая в сборник Кирши Данилова (время со- ставления сборника исследователи относят к 40—60-м годам XVIII в.), не содержит текстов о борьбе между Правдой и Кривдой, она как бы аполитична в этом варианте. «Как бы» потому, что заключительные сти- хи цитируемого варианта содержат отнюдь не аполитичный намек: «По- чему Иерусалим всем градам отец? Потому Ерусалим всем градам отец, что распят был в нем Исус Христос..., сам небесный царь, опричъ цар- ства Московского» 139 140 141. Таким образом, Московское царство выводится во вне, за пределы владения и воления Иисуса Христа и это едва ли объясняется чем-либо иным, кроме того, что в народной молве оно слы- ло царством, в котором Правда отсутствует. Ф. О. Булгаков написал «Сионскую книжку» как Голубиную книгу своего времени и уподобился Сионскому царю «Давиду Евсеевичу» как способный не хуже своего фольклорного предшественника разрешать ве- ковые загадки. Что представляется нам основным в содержании «Сионской книжки» Булгакова? Во-первых, рисуемая им картина апокалиптического бедствия, готового вот-вот поглотить окружающий мир, никакой иной участи и не заслуживающий по царящей в нем неправде. Этому отведена глава «Горе всему свету». Речь идет о «плачевных» и «ужасных» бедствиях «всего света», которые «постигнуть всех человеков» “°. Предсказывает- ся воцарение монарха, который «превратит всю вселенаю под власть свою», выдаст себя за Бога: «...тогда все народы и языцы от жестокаго томительнаго многоразличнаго его мучения приклонются с великою нуждою под власть его и примут на сибе его богопротивная наименования и знак зверя» Итак, предрекается ближайшее пришествие Антихри- ста. Но власть Антихриста это еще не самое худшее. Настоящая пагу- ба придет, когда против Антихриста выступят «два знаменитый свидете- ля, котораи тогда громко будут свидетельствовать всему его (антихри- ста-монарха,—А. К.) царству истинну Христову»142. Эти «знаменитые свидетели», по-видимому, как необходимую составную часть «истины Христовой», осуществят жестокое возмездие над всеми, которые до сих пор преследовали и мучили простых людей, поборников истины, жертв непреклонной верности Правде. Итак, «знаменитые свидетели» станут «многоразличными язвами поражать богупротивных народав». Их удел «различнаи казни», смерть от «заразительный болезни», «глад», «ужас- ноя кровопролитие», «терзания лютых звирей и чиловеков» (по-видимо- му, тоже «лютых»). Но автор наш еще не удовлетворил до конца свою жажду мести: «Еще к таму приключися буря, вихрь, такия жестокия огненный тучи с поражающими стрелами, землитресения, провалы... виз- де будить происходить вопль, крик, стон народов... и тогда все человеки 139 Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым, с. 274, кур- сив наш.— А. К. 140 Булгаков Ф. О. Сионская книжка.— РОБИЛ, ф. 648, л. 21. 141 Там же, л. 21 об.— 22. 142 Там же, л. 22. 40
с великим желанием взыщуть смерти, но убежить от них смерть, и от таго страха истають плоти их на ногах стояща, истекут очи из абочий (глазниц,—Л. К.) их, и язык их прилипнет гортани их»143. Итак, «горе всему свету». Все же не всему свету безысходное. Ибо перед ли- цом страшных бедствий, предсказываемых автором, произойдет великое разделение людей. Это вторая из основных идей сочинения Булгакова. Прежде всего, горе окружающему свету есть горе тем, кто его поддер- живает и участвует в той или иной доле его благ. От вольных и неволь- ных слуг Антихриста отличены нашим автором «истинный поклоники Исуса или члены Иерусалима» “4. Им предстоят страшные испытания: «...а члены Иерусалима будут тогда оным зверем жестоко гонимы и му- чимы, а многии насмерть растерзаимы». Но не подобает, чего бы то ни стоило, стоять «над схваткой». Борьба бескомпромиссна: «...а многия из них (членов Иерусалима.— А. К.) в то время захатят только внутрено быть християнами, а по наружности, страха ради, приклонются ко она- му мучительнаму монарху, примуть его начертания, за то избавются от ганения и удостоются пространой свободы» 145. Автор требует точной фиксации позиций в великой борьбе, которая, конечно, уже началась, может быть, и давно началась, но теперь достигает кульминации и за- вершения. Никаких уступок «зверю», никаких соглашений! «В огне бро- да нет» — так понимаем мы нашего автора, когда он пишет: «во оная последния всеобщий испытания, нивозможно единаму двоится, но каж- дой должен к единой старане приклонится, кто ко Христу, а кто ко Ан- тихристу, кто гражданин Новаго Иерусалима, а кто обитатель езира (озера,— А. К.) огненнаго» 146 147 148. Третья из основных идей сочинения состоит в том, что среди части рода человеческого, отвергающей власть «зверя», словом, среди тех, кого автор «Сионской книжки» мог бы считать единоверцами, в свою очередь, и именно ввиду чрезвычайности ситуации, обрисованной в главе «Горе всему свету», неминуемо происходит раскол. Этому посвящена глава «Сионской книжки» под названием «О разделении» *47. Имеется в виду «разделение» между «званными» («настало время между званами вечная раздиления»), из числа коих предстоит выделить избранных. Последние называются «Сионом», первые — «Иерусалимом». Те, кого автор объеди- няет в качестве носящих звание «Иерусалима», весьма многочисленны: «...а Иерусалим от всякаго колена языка племен и людей, их же кто счести можить...» Наступит время, и они пополнят ряды «Сиона»: «..ани придуть чрез великия скорби». В общем Булгаков далек от того, чтобы отрываться от широких слоев верующих. Но, по его мнению, чле- ны «Иерусалима» слишком погружены в повседневные заботы, они «живут степено, вид имеют благочестия», стремятся «своими силами приобрести спасения», вместо того чтобы «на бога во всех случаях поло- житься». И самое плохое: «пришествия дня суднаго скоро не ожидають» и отвергают «членов Сиона», проповедующих наступление страшного суда ,4в. Для Булгакова вся суть переживаемого времени в готовой раз- решиться катаклизмами чреватости апокалиптического масштаба. Час старого мира пробил — и ничего иного не преследовал своим сочинением Булгаков, как объявить приговор старому миру и призвать людей к го- товности достойно встретить царство божие на земле. Ввиду всего этого он и предсказывал неминуемое разделение и разлуку между «членами Сиона» и «членами Иерусалима», ибо лишь первые пойдут «в место уготованная им от бога». «Ах нещасныи те сродники,— восклицает Бул- 143 Там же, л. 22 об. 144 Там же, л. 22. 145 Там же, л. 23. 148 Там же. 147 Там же, л. 6—6 об. 148 Там же, л. 11 об.—12. 41
гаков,— который будуть оставаться и с кровавыми громкими слезами ДРУГ с другом раставатся ва оный горкий час!..» 149 Так в религиозном сознании Булгакова преломлялись противоречия его времени, которые он понял как неразрешимые в пределах существующего жизнеустройст- ва, более того, как проникшие и в единоверную ему среду, расколовшие ее па сынов и дочерей «Сиона», с одной стороны, «Иерусалима»,— с другой. И наконец, венчающая основные идеи сочинения Булгакова хилиа- стическая утопия, проповеданная им. Она состоит из двух картин: время, в течение которого будет свирепствовать на земле монарх-антихрист, чле- ны Сиона переживут в «убежище», уготованном для них богом (тех, кто твердо и воинственно сумеет противостоять «борителю тьмы века секо».— А. К.): «Господь собирает заблаговременно в место убежища, уготованная им от Бога, да питаются там дней тысящу двести шисдисят (.ср.: Откровение, 11, 3; 1260 дней время пророчества двух свидетелей.— А. К.) во всяком спокойствии и тишине» 15°. Вторая картина в главе нод названием «у[с]троения царства». Она изложена менее последова- тельно, нежели другие главы «Сионской книжки». В заключении назван- ной главы читаем: «Таким образом устроится тысячелетния царствия мира Господа и Христа Его, хотя подробно здесь всего не описано, но важный и нужный тексты верно означины: верно, любезнай, стоит труда, позаботимся о таковым блаженстви» *51. Описание начинается с констатации, что «утвердить Господь на зем- ли благодатноя свое тысячелетния царства мира». Первым долгом «одес- ную» бога сядут его 12 апостолов, «потом и все воскреснуть долженствую- щий быть близ Его сиятельнаго пристола», каковые будут «в плотях нетле- иых, пресветлых, благовоных и ни стареющих». Это «плоти», обладающие способностью, подобно лучам, проникать, хотя бы и за «затвореные двери». К ним отнесены, разумеется, «члены Сиона», о которых узнаем, что они «обратятся в чувство иное, котораго ныня никто вобразить не можить». Это «чувство ипоя» есть мистическое переживание, способность входить в экстатическое состояние, предаваться религиозной экзальтации. На наш взгляд, состоянием «чувства иного» и отличались те современники Булга- кова, которых он именовал «членами Сиона», от других его современни- ков, тоже молокан, однако чуждавшихся экстатики и экзальтации, их- то Булгаков и называл «членами Иерусалима». В рассматриваемой главе речь идет о какой-то превосходной степени «чувства иного», коего «ныня никто вообразить не можить». Из числа «членов Сиона», сопричастных пришествию Христа будут посланы «достойныя», дабы «трубным гласом» возвестить «во всех отдаленных (от чего отдаленных? От места «убежи- ща»?— А. К.) краях света всем народам, что Господь воцарился» 152. Следует признать, что Булгаков щедр. Он готов приобщить к бесценно- му достоянию — царству божию на земле — все народы. Правда, после неистовств монарха-антихриста и бедствий, обрушенных «двумя свиде- телями», род человеческий изрядно должен был поредеть. Все же послан- цы найдут земли, еще сохранившиеся «от оной пагубы». Они прикажут царствующим в них, дабы те «строга и скоро» освободили «членов Иеру- салима, который притерпевали ужасноя мучения от Антихриста» и от- правили их «с неограниченою славою и с великими дарами... во оная славная места и где Господь воцерился посреди Сиона, от котораго лучи сияють во весь свет» 15Э. И тогда «члены Иерусалима», ободренные дол- 149 Булгаков Ф. О. Сионская книжка, л. 19. 150 Там же, л. 7 об. Мотив «убежища» не почерпнут Булгаковым в «Откровении», хотя, бесспорно, это один из важнейших источников его «Сиопской книжки». Па- раллель идеи «убежища», как это мы находим у Булгакова, имеется в «Победной повести» Юнга-Штиллинга (Юнг-Штиллинг И. Г. Указ, соч., с. 422, 424). 151 Булгаков Ф. О. Сионская книжка, л. 32. об. 152 Там же, л. 29 об,— 30. 153 Там же, л. 30. 42
гожданной благовестью «воздвигнут в радости главы своея» и «исъверг- нуть с сибе томительное иго с выи своея». Они отправятся в новосоздан- ный Сион «иждивением всех царей земных на украшеных кораблях, и на стадах вельблюд, со злато[м] и серебром, и со всяким украшением»154. Переселение «членов Иерусалима» задумывалось автором «Сионской книжки», как агитационное: «,..ани во всех местах путишествия своего будуть радоснами слезами восклицать пред народами: Господи, мы ета- му всегда веровали, и етаго непрестано ожидали, и ныня смотритя все народы, что чаяния наша збылось, за котораю мы были гонимы и мучи- мы» *55. И от этих радостных возгласов «содрагнется вся основания зем- ли и превратится в новая устраения. И будить во всех дух умиления и любовь, даже во всех животных, изчазнить вражда друг против друга, ни могут повредить никогда один другаго» *56. Мы узнаем, что будет повелено «во вся концы вселеная, да раскують мечи своя на орала, и копия свои на серпы, да не навыкнуть к таму ратовати, во всех местах мир и любовь» *57. Но Булгакову, после того как он распорядился судь- бами «членов Иерусалима», предстояло подумать об участи тех людей и правителей, которые преследовали и «членов Сиона», и «членов Иеру- салима». По милосердному заступничеству гонимых за гонителей (рас- каявшихся!) таковым повелевается, «чтоб ани каждое лето, месиц от ме- сяца, субота от суботы приходили с любовью и с первейшими дарами поклонитися царю Господу Вседержителю во Иерусалпмп...» 158 * * * Кто же останется упорствовать в своем нечестии и грехе, тот «поразится смер- тию» и «над таковыми будуть ужасатся вси видющии их. И будуть та- ковыя в позор всем» ,5в. В тысячелетнем же царстве божием на земле установится мир, пре- кратится всякая вражда, надо думать, не праздно перекуют мечи п копья на плуги и серпы, и таким людям возрадуется вся земля, вся при- рода: «А все корения всея земли вступають в первой своя создания, п все места земли обратятся в состояния сладогласного рая и всякого ук- рашения, от котораго с виселием восторжествуить вся земля» 1С’. В эсхатолого-хилиастической утопии Булгакова прослеживается и влия- ние сочинений, служивших выработке народного идеала Правды в Древ- ней Руси, и народных социально-утопических представлений о земном рае, о вольной Беловодской земле, наконец, и влияние взглядов и представлений Юнга-Штиллинга — собеседника Гёте и Гердера. При- чудливое скрещение идей, что и говорить, но оно не должно скрывать главного: масштаба и глубины характеристики переживаемого времени, хотя она и находится в пределах религиозной формы сознания. Вся пер- вая половина XIX в. ознаменована деятельной идейной жизнью социаль- но-активных элементов народа, напряженной работой мысли его идеоло- гов, массовым брожением умов, каковое чем более оно было широким, тем неизменнее отливалось в религиозные формы. Характерна социаль- но-идеологическая однонаправленность этого брожения, как ни разнообраз- ны были его конкретные варианты. Одним из ярких памятников, запе- чатлевшим народные представления о переживаемом времени, как и ча- яния о других достойных и счастливых временах, является сочинение Василия Москвина «Тюменский странник» *61. Между молоканством, одним из идеологов которого был Булгаков, и отпочковавшимся от староверия бегунством, одним из идеологов кото- 154 Там же. 155 Там же, л. 30 об. Там же, л. 31. 157 Там же, л. 31 об. 158 Там же, л. 32. ”• Там же, л. 32—32 об. 180 Там же, л. 32 об. 181 Тюменский странник, или Барнаульские ответы.— Отдел рукописей ГПБ им. М. Е. Салтыкова-Щедрина. Собр. А. А. Титова, ед. хр. 2216. 43
рого являлся Москвин,— различие большое. Это очень непохожие друг на друга религиозные учения, еще более несхожие религиозные движе- ния, если припомнить, что бегунство в принципе отвергало оседлость, поскольку имело дело с миром «антихриста». Наконец, молоканство и бегунство вербовали последователей в разных категориях зависимого кре- стьянства. Надо, впрочем, заметить, что контраст между учением духов- ных христиан 60—90-х годов XVIII в. и почти современной ему про- поведью Евфимия, основателя бегунства, был более очевиден, резок, глу- бок, нежели в первой половине, особенно же во второй четверти XIX в. В этом, в частности, убеждает и сочинение Василия Москвина. Перед нами «некой», проходящий «Сибирскою дорогою, странник», остановив- шийся в Тюмени, чтобы выступить перед «множеством» других «стран- ников», кои «крыются» у так называемых пристанодержателей — «купцов и мещан» *62. Василий Москвин, ибо себя он и называет «странником», выступает среди единоверцев, проповедуя «путь ко спасению, кои веду- ще в небесном Сионе и в вышнии Иерусалим» 162 16э. Ссылаясь на неис- кушенность в науках, наш странник смело приступает к проповеди, по- добно тому «како приступиша апостолы на Сионской горе, и вопросиша о кончине мира, и о Антихристе и втором страшним пришествии» 164. В отличие от сочинения Булгакова в сочинении Москвина император- антихрист назван прямо по имени — это Николай I. Как у Булгакова император-[монарх] присваивает себе достоинство самого бога, так у Москвина: «...милостию божиею Николай Первый богом избран, благо- почтенный и богом превознесенный, благочестивый и благоверный, и свя- тым елеем помазанный, Христов наместник, пастырь и руководитель апостольских преданий и седми вселенских соборов ни в чем неизме- нитель». Автор «Тюменского странника» издевательски титулует Нико- лая, называя тех людей, кто «славит и венчает» подобным образом Ни- колая, верующими «во отца своего диавола» 165. В «Тюменском странни- ке» меньше элементов хплиастического утопизма, чем в «Сионской книж- ке», хотя Москвин то и дело «объявляет» в своем сочинении «путь в не- бесный Сион и вышний Иерусалим» 166. Дореволюционные исследователи все же трактовали — и не без оснований — сочинение Москвина как хи- лиастическое: «„Тюменский странник11,— писал И. К. Пятницкий,— утверждает, что близко то время, когда Спаситель на белом коне приидет с небеси, сотворит брань с Антихристом и что в это время все странники будут в рядах его воинства (Анок. XIX), тогда все они приимут часть в первом воскресении (Апок. XX, 5) и будут иереи Богу и Христу и во- царятся с Ним тысячу лет (Апок. XX, 6). Тысячелетнее царство будет, по его мнению, на земле обновленной, о которой говорится в XXI гл. Апок.» 167. Сразу за цитированным текстом Пятницкий приводит инфор- мацию из других источников: «Новый Иерусалим для жилища странни- ков спущен будет Богом с небеси на то место, где мир несть к тому»,— и продолжает: «Странники думают, что это будет на месте нынешнего Каспийского моря...» 168 * Небо и твердь предстают в «Тюменском страннике» рассеченными, словно молнией, по вертикали: «были два Бога, и два духа, и два гра- да» *69,— провозглашает автор, ссылаясь на пророков, апостолов, вселен- ских учителей. Три яруса — Бог, Правда, Люди — образуют линию фрон- 162 Тюменский странник, или Барнаульские ответы, л. 1. 163 Там же. 164 Там же, л. 2. 165 Там же, л. 20, 27 об. 166 Там же, л. 2 и др. 167 Пятницкий И. К. Секта странников и ее значение в расколе. Сергиев Посад, 1906, с. 98, курсив наш.— А. К. 168 Там же. 1С’ Тюменский странник, л. 6, курсив наш.— А. К. 44
та, на которой воинствует наш автор: «Перваго (бога.— А. К.) показуют истинного творца всей твари, зиждителя, вседержителя, пастыря, руко- водителя и всему миру хранителя и спасителя», и «первой (дух.— А. К.) показуют быти святый, истиный, животворящий», и «перваго (т. е. бога и духа.— А. К.) град, небесный Сион, вышней Иерусалим и райские светлицы в нем... в небесном граде будут благоверные... благочествивые... священники... благочинные... попы... благородные... слуги Божии... стол- бы Божии... Зрите, какии столбы, такии и стены» 17°. На противолежа- щей линии фронта — Антихрист, Кривда и все слуги их: «а втораго (бога.— А. К.) показуют быти противника Божиего, Антихриста, диаво- ла, сына погибельнаго, седмиглаваго змия, древнии клеветник, истовой пакостник, судия сатанин, Титин, преисподний бес» и «втораго (духа.— А. К.) показуют быти ложнаго и противнаго, поганаго и убивательнаго» и «вторый великий град, падший темной Вавилон и адовы темницы в нем». Соответственно и население Вавилона составляют: «зловерные... злочестивые... лютые демоны... злочинные... пустопопы — кони сатанины, только во ад души возят ко отцу своему диаволу... злородные... слуги диаволовы... столбы диаволовы. Зрите какии столбы, такии и стены» 170 171. Сочинение Москвина проникнуто сознанием противостояния и проти- воборства двух социальных миров, между которыми только борьба, одна лишь борьба до победы правого дела, каких бы это ни стоило жертв. Конечно, на переднем плане сочинения бегуны, противоборствующие «Вавилону» как граждане «небесного Сиона» и «вышняго Иерусалима». Но «Вавилон» обличен со всей социально-политической конкретностью: обличены его император, государственные власти, господствующее духо- венство, казенные подати и помещичьи оброки, неправедные суды, вся- ческая роскошь и распутство хозяев «Вавилона» и их слуг. Пафос обли- чения крепостнического мира достигает в «Тюменском страннике» боль- шего накала, нежели в «Сионской книжке». И тот же, что в «Сионской книжке», мотив бескомпромиссности в борьбе («никтоже может двема господинома работати») последовательно проводится через все сочинение Москвина. Однако хилиастическая утопия Булгакова не исключала (в конечном счете) возможности перетянуть на сторону «членов Сиона» и «членов Иерусалима» их бывших преследователей. Сочинение Москвина отвергает в корне любую возможность не только соглашения с «вави- лонянами», но и перевоспитания их. «Вавилон должен быть разрушен!» — таков дух сочинения Москвина. Оно грозно, гневно, наступательно. Оно, бесспорно, заслуживает специального изучения как замечательный по си- ле и искренности документ народного социального протеста, как памят- ник истории бегунского течения в староверии, наконец, как незаурядное по художественным достоинствам произведение народной публицистиче- ской литературы. Мы сосредоточили внимание на двух сочинениях, совпадающих в осуждении и обличении всего строя окружающей общественной действи- тельности, призыве к безоговорочной и безоглядной борьбы с ним, убеж- дении в неизбежности смены этого строя новым жизнеустройством. Они относятся ко второй половине 20-х и 30-м годам XIX в. Эти сочинения народны по своей сути, как прямыми представителями народа были и их авторы. Тому и другому сочинениям присущи эсхатолого-хилиастиче- ские идеи, образы, символы, выражавшие на этот лад протест размеже- вания со строем крепостнического господства. Эту же линию продолжали сочинения Ильина и Рудометкина, приходящиеся на вторую половину 40-х — 60-х годов XIX в. О первом из них писал В. Д. Бонч-Бруевич: «Своеобразное учение Ильина имело в себе все элементы средневекового хилиазма. Все его последователи твердо верили, что совсем скоро дол- 170 Там же. 171 Там же- 45
жно прийти тысячелетнее царство добра и славы...» 172 Последователей Ильина поначалу было немного, но со временем Десное братство приоб- рело многочисленных приверженцев и надолго утвердилось как раз в той среде, которую сам Ильин считал наиболее отзывчивой на свою проповедь. Ильин молитвенно обращался к богу: «...к твоему закону свободы, равенст- ва и братства не наберется и 700 из всех образованных людей... Из простонародья же нашлось бы может быть и 70 миллионов, но по уко- ренившемуся в них вековому суеверию они не имеют уши услышать та- кой странный глагол твой сей» 17Э. Ильин бичевал православие, под ним и понимая «ьековое суеверие», пустившее корни в простом народе. Мы не посвящаем специального очерка народной социальной утопии, провозглашавшейся (отчасти и воплощавшейся в практику) последова- телями Десного братства. Одно из сочинений то ли самого Ильина, то ли кого-то из его последователей дает ясное представление о том, что же являла собой средневековая хилиастическая утопия в русской редак- ции середины XIX в. (если только перед нами сочинение самого Ильина, к чему мы склоняемся). В утопии Ильина и его последователей отрази- лись и древнерусские представления о «блаженных странах» типа уто- пии рахманского острова, и представления о вольном и счастливом Бело- водье, и грозные картины Апокалипсиса. Заметим, что сам Ильин возла- гал особенно большие надежды на усвоение его учения прежде всего староверами, в чем отчасти и преуспел. Вот основные положения хилиасти- ческой утопии Десного братства: 1. Близится тысячелетнее царство бога на земле; все неукоснительно следующие учению Десного братства собе- рутся у священной горы Сион. Воздвигнется «град», утопающий в ро- щах и садах. Всем обитателям «града» будут дарованы «урожайные го- да» на тысячу лет, они будут наделены «скотом», а равно бесчисленным богатством, состоящим из «злата», «серебра», «бронзы». «Десные» ока- жутся просто заваленными «горами» драгоценностей, дабы братство их не знало ни «нужды», ни «вражды». Само собой разумеется, в тысячелет- нем царстве не будет места неравенству, судьям, полицейским, попам, осуществится полная свобода: «Выражай всем мысль свою, будь свобо- ден, как в раю, где кто хош, так и гуляй, разъезжай из края в край» 174. В отличие от своих предшественников и современников — народных уто- пистов (исключение — утопия Еленского «Благовесть») Ильин, получив- ший образование, отвел место в воображаемом тысячелетнем царстве тех- ническим усовершенствованиям, а именно: бог «от Сиона ж чрез Ефрат аш в Кантон китайский град (вспомним о китайцах в Беловодской ле- генде,— А. К.) дал езду без лошадей». Более того: «Во всеж страны по морям дал ход чудный кораблям плять в упор бурь и ветров без топлива для паров: ибо в судне есть отвод от грозы и непогод. С нами бог» 175. 2. По окончании тысячелетнего царства будет навсегда истреблен сатана и бог сотворит «новую землю, гораздо лучшую»; время от времени он будет «переделывать землю все лучше и лучше до бесконечного, уму непостижимого совершенства и жить в ней нескончаемо вместе с бессмерт- ными людьми» 176. 3. Средоточием «непостижимо совершенной» земли явится «небесный Иерусалим»: «Город Иерусалим же на преображенную землю будет спущен с неба, сделанный небесными людьми, т. е. жителя- ми на других планетах» 177. 4. Центр «спущенного» на землю града Ие- русалима отводится резиденции бога — неописуемо большому и велико- 172 Бонч-Бруевич В. Д. Сектантство и старообрядчество в первой половине XIX в.— Избр. соч., т. 1. М., 1959, с. 301. its Ивановский, Н. Материалы для характеристики секты, известной под именем Сионской вести.— Православный собеседник. Казань, 1876, май, с. 112. 174 Там же, с. 106—107. 175 Там же, с. 108. 176 Ивановский Н. Мое путешествие на Урал и уральские сектанты еговисты.— Миссионерское обозрение, 1900, февраль, с. 278. 177 Там же, курсив наш.— А. К. 46
лепному дворцу. «Из-под дворца будет протекать река по всем улицам и на берегах ее будут расти дивные фруктовые деревья, приносящие пло- ды каждый месяц. От еды сих фруктов люди не станут ни стареться, ни умирать, а на всю нескончаемую вечность будут оставаться бессмерт- ными, мужчины в возрасте 34, а женщины 16 лет». И наконец, 5. «Вне Иерусалима будет 24 царства из десных народов, спасенных от смерти (Матф. 25, 33—46). И у этих загородных жителей хотя смерти тоже не будет, но болезни еще будут случаться, и для исцеления от них они долж- ны будут выпрашивать у горожан листьев от их животворящих дерев» 17в. В утопии Десного братства содержится в скрытом виде указание на относительность совершенства творений бога — в противном случае ему не было бы нужды несколько раз переделывать (к лучшему) землю, па которой он наконец и поселяется. Достойно внимания и то, что аб- солютно оптимальное устройство земли, по-видимому, наступит лишь по- сле спуска «небесного Иерусалима», созданного, однако, благодаря уму и ТРУДУ инопланетян, а не по воле одного только бога. Это объясняет- ся философскими взглядами Ильина, связанными с его социально-утопи- ческими воззрениями, и критикой существующих общественных отноше- ний и государственного устройства. Социальный утопизм, сколько бы мистических элементов он ни содержал, был детерминирован не только условиями времени, но и связями определенных философских представ- лений. Православно-миссионерский деятель Н. Ивановский вменял Ильи- ну «грубый материализм» 178 179 180 181. Ильин писал: «На деле каждый видит, что всякому человеку такое же назначение в природе, как и подобным ему обезьянам и другим животным и растениям, т. е. зарождаться, возрас- тать до определенной величины и снова разлагаться на составные пе^ - воначальные элементы». «Боги,— писал Ильин,— суть люди же, только бессмертные и просвещенные таинствами натуры, музыкою и разными языками»,—и продолжал: «И еврейский бог богов есть человек же, го- ворил лицом к лицу с нашими предками, ходил, ел и пил вместе с ними п даже боролся с Яковом, имел не только все члены человеческого тела, но и душу. Имя его Егова, что значит наимудрейший мудрец из всех мудрецов» 1в°. В таком толковании бога нового ничего не было. Еще Сковорода утверждал: «А видь истинный человек и бог тожде есть»,— и такому пониманию близки были духовные христиане второй полови- ны XVIII в. Ильин в данном случае выступал как представитель давней традиции русского народного философского свободомыслия. Но «на вся- кого мудреца довольно простоты». Понимание бога как человека, хотя и наимудрейшего, позволяло распространять этот афоризм и на бога. Много общего с социальной утопией Ильина имеет социальная уто- пия его современника, крестьянина Максима Рудометкина. Рудометкин предрекал от имени бога: «И в то время лично спущу прямо к ним на землю новый свой небесный град Иерусалим для жительства самого се- бя с ними (истинно верующими.— А. К.) в нем» ,в‘. В отличие от Иль- ина «небесный град Иерусалим» представлялся Рудометкину «нерукот- ворным»: «спустится к нам на ту же новую светящую землю святый небесный нерукотворенный новый град Иерусалим» 182. Но как и Ильин, так и Рудометкин считали, что великое чудо приземления «небесного гра- да Иерусалима» произойдет лишь после утверждения и истечения тыся- челетнего срока существования земного царства верующих. Установле- ние тысячелетнего царства мыслилось и Рудометкиным не иначе, как в результате насильственного уничтожения «звериного царства». Он воскли- 178 Там же, с. 279. 179 Ивановский Н. О секте «Общества десных» или «Сионской вести».— Миссионер- ское обозрение, 1899, январь, с. 23. 180 Там же, с. 24. 181 Дух и жизнь. Книга Солнце, с. 189. 182 Там же, с. 325.
цал: «О страшная борьба, которая будет простираться по земле с поло- виною три года! Всюду везде вспыхнет всемирная республика, чрез ко- торую истребится вся власть земная: престолы всех лжехристианских ца- рей опустеют». Победа над «звериным царством» завершится жестокими карами над всеми, кто его олицетворял и кто пользовался в нем плода- ми власти. Таковых «во дни оныя изгоним вон из всей земли своей обе- тованной под мрак тысячелетнего заточения... разместим их всех по углам четырех стран, поставим над ними властию императора Гога и Ма- гога». И будет это означать, что «они все (т. е. звери в людском обра- зе.— А. К.) лишатся всяк своего чина, достоинства и прав человеческого звания. Всегда будут есть, чего и звери никогда от века не едали...» 183 Летнее солнце и то «покрыется от них мраком, также вся зима одер- жима будет сильным мразом не менее сто градусов» 184. Как и в «Си- онской книжке» Булгакова (заметим, что и Рудометкин назвал одно из своих сочинений «Сионская повесть») в сочинениях Рудометкина высту- пают «два свидетеля», пред которыми, как предсказывает автор, «везде потрясется вся земля», а еще более потрясется «военная партия» антих- ристова «и равно тому же им подобные все богачи, городские жители — купцы и дворяне», а потом и прочие «богоотступные ошуйные простяки миряне» 185 186 187 188 189 190. Так что обличения, грозы и молнии, которые мечет Рудо- меткин, имеют вполне конкретный социальный адрес: богачи, купцы, дво- ряне в первую очередь. С неистребимыми надеждой и верой писал Ру- дометкин: «...жду новогрядущую вечно живую свободу, светлую несозер- цаемую награду...» 166. Рудометки не дождался даже тон свободы, которая начиналась за стенами монастырской тюрьмы, куда он был зато- чен в 1860 г. (сперва в тюрьму Соловецкого монастыря, потом Суздаль- ского) и в 1877 г. скончался *87. Немногим счастливее была участь Ни- колая Ильина. В 1859 г. он был брошен в тюрьму Соловецкого монасты- ря, затем переведен в тюрьму Суздальского монастыря и освобожден после двадцатилетнего заключения «под строжайший надзор полиции» 16В. В беглом наброске мы познакомились с несколькими сочинениями хилиастов, находивших отклик в народной среде. Однако без преувели- чения можно сказать, что вся первая половпна XIX в. кишела больши- ми и малыми пророками и проповедникамп — народными трибунами, обличавшими, предсказывавшими, призывавшими, словом, возмущавшими народ, в одних случаях открыто выступая перед толпами слушателей, в других — скрытно, таясь по избам, проповедуя в узком кругу единомыш- ленников. В конце первого десятилетия XIX в. беглый крестьянин «вы- ходец из Персии» (по-видимому, из Закавказья) Сидор Андреев вел ши- рокую проповедь среди молокан Саратовской губернии. «...Сей злодей, землепроходец, имевший дар слова,— пишет саратовский епископ Иаков,— умел толковать священное писание по-молокански и многих ут- вердил в заблуждении» *69. То, о чем толковали крестьянам Андреев и ему подобные проповедники, позволяет отчасти понять, из какой мыс- лительной «первоматерии» складывались идеи, развивавшиеся такими авторами, как Булгаков, Москвин, Ильин, Рудометкин. «Андреев пропо- ведовал: 1-е) что бог пошлет молоканам избавителя, соберет их в землю, кипящую медом и млеком, и даст им царя и первосвященников, 2-е) что земля эта близ Араратских гор и что он ее видел и нетерпеливо желал себе и братьям своим на ней утвердиться...» ,9'). Еще «Андреев учил: 183 Дух и Жизнь. Книга Солнце, с. 330. •• 184 Там же. 185 Там же, с. 343. 186 Там же, с. 323. 187 Пругавин А. С. Монастырские тюрьмы в борьбе с сектантством. М., 1906, с. 69. 188 Там же, с. 68—69. 189 Архив Географического общества СССР (далее — АГО), разр. 36, on. 1, ед. хр. 42, л. 43 об.- 44. 190 Там же. 48
не служить в военной службе, ибо царь-де русский неправославный» 19‘. Андреев был схвачен и сослан, но сразу же за ним в Саратовской губер- нии и в «других местах России» с публичными проповедями стал вы- ступать помещичий крестьянин Исай Крылов. Его проповеди собирали «тысячи народа» как из среды молокан, так и из среды православных 191 192. Под именем Исаева он фигурирует в «Воспоминаниях о молоканах» Ко- стомарова: «Исаев был проповедник рьяный и упорный,— пишет Косто- маров,— честные иереи напрасно старались обратить его словом крото- сти на путь истины; Исаев так навострился в диалектике (в данном слу- чае искусстве спора.— А. К.), что самих иереев сбивал и спутывал»193. Исай Крылов «был предан уголовному суду, и приговоренный к наказа- нию кнутом умер под ударами сего орудия, а удары ему расточались особенно щедро, потому что закоренелый раскольник не показывал ни малейшей охоты раскаяться в своих злодеяниях» *94. По живому следу Исая Крылова выступил с проповедью некто Трофим, о котором мест- ное духовенство говорило, что в него «бес» вложил душу засеченного Исая. По словам Костомарова, «Трофимова проповедь также скоро умолкла под кнутом и клеймом» 19S * * 198. Можно предполагать, что в конце первого десятилетия XIX в., а возможно, во втором десятилетии века среди мо- локан Тамбовской губернии, а позднее в Аккермане, Таврической и Ели- заветпольской губерниях вел неутомимую проповедь крестьянин Лукьян Соколов (1753—1858 гг.). Он называл себя «предводителем в землю обе- тованную или тысячелетнее царство Христово», а затем и царем «обе- тованной земли» *96. В 30-х годах Лукьян Соколов проповедовал в Ак- кермане предстоящую в 1836 г. «кончину мира» и звал «по повелению Божию за Кавказ, соединиться у Арарата и создать новый Иеруса- лим» *97. Известны имена и других народных проповедников, выступав- ших в губерниях Поволжья, Крыма, Бессарабии, Закавказья с пропо- ведью покаяния ввиду близящейся «кончины мира». Эта проповедь отнюдь не замыкалась кругом последователей молоканства, что со всей очевидно- стью уже показало сочинение Москвина. С. Максимов, указывая на 1836 г. как дату ожидавшейся молоканами «кончины мира», пишет также и о староверах: «Староверы самарские и саратовские несколько опоздали. По их счету время светопреставления упало на 1842 г. В необычайном стра- хе и трепете они ждали этого дня в саванах. Ждали также на день Пасхи, молясь день и ночь, каясь во грехах и прощаясь друг с другом» 19в. Надо думать, что одни религиозные движения, возбужденные зсхатоло- гическо-хилиастической проповедью (как, например, молоканское) инду- цировали такие же настроения и представления в других религиозных течениях (как, например, староверие). Максимов, на статью которого мы ссылались, называет в составе самарских и саратовских староверов, ожидавших светопреставления, беспоповцев и поповпев. Очагом вспышки эсхатолого-хилиастической проповеди молокан являлись в 30-х годах (и позднее) Саратовская и Самарская губернии, т. е. те же губернии, в ко- торых в 1842 г. ожидали «кончины мира» староверы. Безошибочно мож- но сказать, что имели место и явления обратной индукции, т. е. влияние староверческой проповеди на умы молокан, да. конечно, и на умы пра- вославного населения. Показательно также, что аудитория, к которой обращено сочинение Москвина,— бегунство,— имела своих проповедни- ков уже во втором десятилетии XIX в. и в Саратовской губернии. По- 191 Там же. 192 Исторические сведения о молоканской секте,— Православный собеседник, ч. 3. Казань, 1858, с. 77—80. 193 Костомаров Н. Й. Воспоминания о молоканах, с. 63. 194 Там же. 195 Там же. 198 История церкви духовных христиан.— Духовный христианин, 1908, № 4, с. 33. 497 Варадинов В. История Министерства внутренних дел, с. 345. 198 Максимов С. За Кавказом.— Отечественные записки, 1867, Я» 6, с. 486. 49
началу это были пришлые из Ярославской губернии проповедники, а за- тем и местные — Василий и Игнатий Писаревы, вольноотпущенные дво- ровые люди. В 30-х годах XIX в. последователи бегунства сосредото- чивались в Саратовском, Вольском, Хвалынском и Камышинском уез- дах ”®. Во всех этих уездах, особенно же в Вольском и Камышинском, проживали (уже с начала XIX в.) молокане. Знаем мы и о чем учили саратовские бегуны. Один из осведомителей упоминавшегося выше саратовского епископа Иакова, а именно монах единоверческого Воскре- сенского монастыря Якубовский, донес о книгах саратовского «самокре- щенского согласа» (бегунство) мещанина Т. В. Бондарева, которые Яку- бовский читал й даже кое-что из них выписал. Доносчик поставил дату на сделанной им выписке из книг, сочиненных Бондаревым: 15 мая 1831 г.199 200. Познакомимся п мы с выпиской: «Вопрошавши: в нынешнее время можно ли молить бога за царя и его синклитов и за нынешних пастырей и как в молении нарицать или не молить?» На этот прислан- ный кем-то из единоверцев вопрос Бондарев отвечает: «...папа (рим- ский.— А. К.), будучи человек духовный, похитил себе царскую власть; вкупе царь и святитель наречеся. А здесь, будучи царь — светская персо- на, похитил себе духовную власть, царь и начальник всего духовенства именовася. При всем же том, там по писанию назван предтеча; а здесь совершил и кончил. А по сему не только поравнялись (папа римский и православный царь.— А. К.), но не в пример последний (царь.— А. К.) горше первого» 201. Бондарев показал себя достойным единомышленником Москвина. Как ни противоречили друг другу представители разнообразных и мно- гочисленных организаций религиозной оппозиции, они все же и прислу- шивались друг к другу. Булгакову не помешала немецкая национальность Юнга-Штиллинга читать и вчитываться в его сочинения, воспользоваться кое-какими текстами его «Победной повести»; да и едва ли не у него и взята была (еще Лукьяном Соколовым) роковая дата; 1836 г. Индуциро- вали друг друга не только представители разных форм оппозиции право- славной церкви, но и представители русских и зарубежных религиозно- общественных движений. В Россию в начале XIX в. двинулась много- численная партия немецких «сепаратистов» — представителей немецкой бедноты, искавшей под впечатлением проповеди Юнга-Штиллинга и по- добных ему проповедников «новый Иерусалим». Приблизительно на ис- ходе 1817 г. до 2000 «сепаратистов», не испрашивая дозволения прави- тельственной администрации, подошли к Тифлису и обосновались, одни — вблизи от него, другие — в Кахетии, Ворчали, Гандже. Об этом «исходе» немецкой бедноты, обосновавшейся по большей части в Бессарабии (в Грузию отправились, можно предполагать, наиболее фанатичные из пе- реселенцев), читаем: «Фантастические картины, которые нарисовали себе швабские хилиасты о тысячелетнем царстве, были в основном рефлекса- ми земного жизненного идеала... Стремление улучшить экономическое по- ложение связывалось с библейско-религиозными мыслями ожидания при- шествия господа. Твердая вера в то, что господь соберет верных ему людей вокруг себя в Иерусалиме, подняла переселение на восток до уров- ня святого дела» 202. Все это похоже было на проповеди русских народ- ных хилиастов и совпало с ними по времени. И не бесследно прошло. Один из молоканских наставников в саратовском Заволжье, Никита Ива- нов, отправился в Закавказье и по возвращении сообщил, что «откуда- то, из самых отдаленных стран, лежащих за границей русской, пришли в те места немцы и также ждут пришествия и явления Христова» 203. 199 Пятницкий И. К. Секта странников и ее значение в расколе, с. 70—71. 299 ЦГИА СССР, ф. 797, оп. 8, ед. хр. 23764, л. 7 об. 291 Там же, л. 8. 202 Leibbrant G. Die Auswanderung aus Schwaben nach Russland. 1816—1823. Stuttgart, 1928, S. 67. 293 Максимов С. Указ, соч., с. 485. 50
С начала 30-х годов XIX в. проповедь светопреставления и второго пришествия Христа для устроения на земле тысячелетнего царства вы- звала волну переселенческого движения из центра страны в Астрахан- скую губернию, к Каспийскому морю (бегуны) и более широкую, из Саратовской и Оренбургской губерний в Закавказье. Это было вовсе не бе- зобидное с точки зрения интересов крепостного государства и господствую- щей церкви движение. Люди расставались с обжитыми домами, недви- жимым, а частично и движимым имуществом, оставляли незасеянными поля, в других случаях несжатые пашни. Они покидали «Вавилон», оторвав от него и помыслы, и воспоминания. В их воображении стоял пример жены Лотовой, оглянувшейся на по- раженный гневом божьим город и превращенный в соляной столб — этот пример не раз приводили в речах и сочинениях народные проповед- ники тысячелетнего царства. Они покидали крепостнический Вавилон, все его владычества и власти, его плоды, ибо и они были отравлены скверной. Они шли навстречу свободе, в «место убежища». Шли тысяча- ми. «...В 1833 г.,— пишет очевидец,— между молоканами повсюду откры- лось сильное движение. Огромными обозами потянулись они из разных губерний на Кавказ... Как будущие граждане имеющего открыться града господня — Иерусалима, молокане шли в новую землю с торжеством и веселием: нередко под открытым небом, или во время самого шествия, или останавливаясь и составляя круги, они громогласно пели псалмы и разные духовные песни» 204. С. Максимову удалось записать несколько отрывков из этих песен от самих участников переселения в «места убе- жища» 30-х годов: Соберемся, братья, сестры, Во едино место! От радости возрыдаем, От веселья просиям. Запоем новую песню: Идите вы за нами, Вы — с хулою, с кандалою... Переселенцы горько оплакивали тех, кто не присоединялся к ним и оставался в мире греха, обреченном гибели: Мы пойдем с кандалами Зальемся слезами. Скажем: прощай, мир, прощай! Несчастные люди На месте остались, Греху достались. Тебе, мир, не видно, Тебе будет стыдно: Мы пойдем далече, Скажем: прощай, мир, прощай! Несчастные люди На месте остались. На месте остались — Греху достались 205. Максимову осталась неизвестной песня, может быть наиболее полно высказавшая настроения, надежды, представления крестьян в их попыт- ке на практике разорвать все виды социально-экономических зависимо- стей и пут. Песня по своему содержанию и форме не оставляет сомне- ний в принадлежности песенному циклу крестьянского хилиастического 204 Исторические сведения о молоканской секте, с. 301—302. 205 Максимов С. Указ, соч., с. 486. 51
«исхода» ЗО-х годов XIX в. Она показательна и причастностью к миру идей и представлений, запечатленных в «Сионской книжке» Булгакова: Восстань, Сионе! Готовы в поход итить, Воины твои все готовы. Кто же они такие, «воины»? Все страдальцы на местах, Готовы итить в кандалах. Мы железов не боимся, Кандалов мы не страшимся. Надепмся на Тебя — Спасти от миру себя. Дух святый бог с нами, Поразим его словами, Любодейца (церковь.— А. К.) устрашится Казнею лютою истребится. Тогда в духе отлучимся; Он не сам побед найдет Господь духом поведет. В убежище приведет Тамо будем пировать, Тысячу лет царствовать Во веки веков аминь 206. Юницкий, опубликовавший песню, работал много в бакинских архи- вах, в фондах, где сосредоточены были материалы о расколе начиная с 30-х годов XlX в. Кстати напомнить, что именно в пределах этой гу- бернии хилиасты 30-х годов надеялись обрести свое «убежище». Необыкновенное шествие обладало притягательной силой. «Такое ли- кование путешественников привлекало к ним новые толпы из молокан, встречавшихся на пути,— продолжает очевидец.— Из тех молокан, кото- рые или сами не решились оставить родину, или удержаны были от переселения своими помещиками, многие продали свои дома, оставили хозяйственные работы и с нетерпением ждали небесного Избавителя» 207 *. Поистине об этом движении можно сказать, что впереди него шел Иисус Христос. Такие проповедники, как, например, Лукьян Соколов,— и дале- ко не един Лукьян Соколов — уподобляли себя Христу 20в; не исключено, что и сами они верили в свою избранность и мессианство. В шествие вливались не одни молокане, но и православные крестьяне, что и по- нятно. Еще в сочинении, опубликованном в 1806 г., отмечалось, что между молоканами и православными крестьянами нет «ненависти за ре- лигию» и их взаимоотношения «дружеские». Тем убедительнее свидетель- ство очевидца: «Даже православные крестьяне, среди которых жили мо- локане, были в волнении. Многие православные были так легковерны, что принявши молоканскую веру оставляли родину и имущество и вместе с странствующими еретиками шли отыскивать новый обетованный Иеру- салим» 209. Следующие одни за другими на отрезке времени с 20-х по 60-е годы XIX в. сочинения Москвина, Булгакова, Рудометкина, Ильина вводят в атмосферу умственного брожения в народе, становящемся на путь поиска альтернатив крепостнической действительности, что и знаме- нательно. Чаша народного терпения переполнялась. Жить по-старому было невыносимо. Сосланный в Восточную Сибирь крестьянин Никитин 206 Юницкий А. Сектантские гнезда на Кавказе (в пределах Бакинской губернии).— Христианское чтение, ч. 1. СПб., 1895, с. 149. 297 Исторические сведения о молоканской секте, с. 302. 209 Там же. 209 Там же. 52
вкопал в землю крест и в крепкий мороз, раздевшись до нага, само- распялся. Его знали как человека мыслящего и начитанного, принад- лежащего, вероятно, к какой-то религиозной секте: «...все хулил церкви, все говорил о зле, в них царствующем» 21°. Самоубийства крестьян, до- веденных до отчаяния эксплуатацией и бесправием, были распространен- ным явлением в крепостнической России. Никитина застали еще живым и сняли с креста; после пребывания в Нерчинском заводском лазарете, его, конечно, «призвали к допросу» 2И. Никитин ответил, что «жертвовал собой за грехи людские... Захотелось умереть, как умер Христос за лю- дей...» 210 211 212 Случай этот, по-видимому, относится к 40-м годам XIX в. В 50-х годах Никитин был еще жив, успев к этому времени отбыть срок покаяния в одном из монастырей под Иркутском, назначенный ему властями за совершенный поступок213. Поступок фанатический, но про- диктованный — в зтом^ его особенность — не стремлением свести счеты с собственной долей. Здесь не один фанатизм, не одна безоглядная вера в Христа. Да и наказан был Никитин, как полагаем, именно за неор- тодоксальное понимание Христа — члена божественной Троицы. В по- ступке Никитина выразились ложно направленная, но огромная сила духа, способность сполна отозваться на бедственные судьбы рода чело- веческого и самопожертвованием искупить свободу. Вот эта-то способ- ность выйти в осознании происходящего за рамки частной судьбы, пре- одолеть исконную локальность интересов крестьянина, готовность на смерть ради идеала, пусть и религиозно истолкованного, позволяют оце- нить поступок Никитина как страшный и грозный для крепостников символ: чаша терпения народного переполнялась. Близился час народ- ного суда и расплаты. Тем временем другие «Христы» увлекали за собой толпы крестьян «в убежище». Однако, как зто прямо следует из сочи- нений, которые мы выше рассматривали, и они, «Христы», и их после- дователи страстно ожидали возмездия миру, который покидали. Разумеет- ся, крестьянский «исход» к Каспию или в Закавказье, хотя и задевал интересы господствующего класса, был для него несравненно меньшим потрясением, чем крестьянские восстания и волнения в Пермской. Орен- бургской, Тамбовской, Казанской губерниях в первой половине и 60-х го- дах XIX в. Но представление о «горючем материале», накапливавшемся в крестьянстве, о мере и форме осознания им своего противостояния крепостничеству, о том, как в сфере сознания крестьянство сводило с крепостничеством свои долгие счеты, дают и «откровения в грозе и буре», столь характерные для периода разложения и кризиса крепостнической системы. И все же приведенный выше материал не исчерпывает форм социаль- ного творчества крестьян, прозревавших новое мироустройство сквозь апокалиптические «грозы и бури». К утопии Блейка, призывавшей не к открытию «рая», находящегося в неведомых странах, а к тому, чтобы созидать собственными силами «рай», чтобы «построить город» и пере- страивать его к лучшему и лучшему (Мортон), есть и русские парал- лели. Есть к утопии Блейка и западноевропейские параллели, относя- щиеся, как и в России, к первой половине XIX в. Мы имеем в виду переплетенность народных эсхатолого-хилиастических учений и движений с требованиями и практикой пересмотра отношений собственности. Наи- более богатый содержанием и во всех отношениях наиболее типичный пример этому дает Общее упование Михаила Попова. Но Общее упо- вание не первый пример. Мы имеем свидетельство Ф. О. Булгакова, от- носящееся, по-видимому, к событиям на Молочных Водах, где с 10-х годов XIX в. существовали молоканские селения. «В 1833 году,— пишет Булга- 210 Максимов С. Собр. соч., т. 2. СПб., 1896, с. 246. 211 Там же, с. 247. 212 Там же. 2,2 Там же. 53
ков,— оказалось ужасное явление в наших братиях — сильное излияние духа святаго, действовавшего чудесным образом многими людьми, вдан- ными в волю божию. В то время был голод, но они все, богатый и убо- гий, зделали общию сумму, пищу и одеяние, и прочил нужды по всем разделяли. И многии из них прорицали о кончине века сего...» 214 Автор статьи «История церкви духовных христиан» в журнале «Духовный хри- стианин», явно не сочувствовавший ни хилиастическим движениям, ни «коммунистическим» экспериментам молокан, но располагавший обшир- ной информацией, писал в пятой главе своего сочинения о проповедо- ванной Л. П. Соколовым «общности имений». По словам этого автора, Соколов обращался к верующим с призывом: «...кайтесь в грехах своих и имения своя за грехи своя отдавайте в жертву богу без всякого сожа- ления. Жены приносили от изделий своих и от риз украшения своего, а мужчины приносили кто сколько имел деньги» 215 *. Призывы Соколова находили отклик: «И сей провозгласитель (Соколов.— А. К.), пользуясь безрассудностью последователей своих, наполнил влагалища своя от ска- занных пожертвований...». Проповедь эта имела и периферию и велась не одним Соколовым: «А по примеру его уже в других местах некоторые мужи отваживались производить подобные действия для удовлетворения любостяжания своего и также не остались без успеха» 21в. Соколов ро- дился в 1753 г. и прожил очень долгую жизнь, в течение которой вку- сил и горечь тюрем и ссылок, и «сладость» проповеди учения, которому служил и которое распространял на Тамбовщине, в Саратовской и Сим- бирской губерниях, на Молочных Водах, в Бессарабии, наконец, в Елиза- ветпольской губернии. Сохранились два письма Соколова единомышлен- никам, а именно от февраля 1845 г. и июля 1851 г. Письма, следова- тельно, поздние, и никаких следов проповеди, которую приписывал Соколову автор статьи в «Духовном христианине», мы в них не нахо- дим. Эсхатолого-хилиастический настрой писем Соколова несомненен. В первом из них сильно звучит мотив Правды: «Открывается суд под председательством единой Правды и раскрываются книги дел человече- ских...» 217 * 219. Однако содержащаяся в книге Н. Дингельштедта информация о проповеди и деятельности Соколова (она относится уже к последним годам жизни Соколова) вполне подтверждает его роль не только пропо- ведника «общности имений», но и сторонника церковного строя, основан- ного на общественной собственности 2,в. В следующей (шестой) главе сочинения «История церкви духовных христиан», называющейся: «Об «общих» духовных христианах», читаем: «Церковь едва успокоилась от обуревающих ее волн (имеется в виду проповедь Соколова.— А. К.), как к ней спешило другое искушение. Вы- шел еще человек из среды церкви с высоким разумом, наполненный зна- нием священного писания» 21Э. «Искушение» олицетворял М. А. Попов, что и явствует из всего содержания главы. Когда именно Соколов начал проповедь «общности имений», навлекшую на него гнев позднейшего мо- локанского историка, остается невыясненным, очевидно только, что он был предшественником Попова. Мы упоминали выше о движении немецкой бедноты — духовных от- прысках Юнга-Штиллинга,— двинувшейся в 1816 г. в Россию, навстречу «Новому Иерусалиму». Примечательно, что и это движение породило со- циальное образование, основанное на общности имений. «Свою колонию,— 214 Булгаков Ф. О. Сионская книжка, л. 2. 215 История церкви духовных христиан,— Духовный христианин, 1908, № 4, с. 32. 21в Там же. 2,7 Дух и жизнь. Книга Солнце, с. 68. Здесь же см. и биографические данные о Соколове (с.47—48), а также в статье «Исторические сведения о молоканской секте».— Православный собеседник, Казань, 1858, ч. 3. 2,9 Дингельштедт Н. Закавказские сектанты в их семейном и религиозном быту. СПб., 1885, с. 43, 44. 219 История церкви духовных христиан, с. 34. 54
пишет о них Е. И. Дружинина,— переселенцы назвали по реке Сарата... Их было 80 семей, отличавшихся большой сплоченностью и организован- ностью. Объединив свои средства, колонисты стали вести хозяйство на коммунистических началах» 220. Колония Сарата образовалась в 1821 г., но как коммунистическая функционировала недолго. Слишком «на виду» была она у правитель- ственной администрации да и служила «соблазнительным» примером, ко- торому никак не могло сочувствовать и местное немецкое колонистское начальство, не говоря уже о прочих общих условиях 22‘. Между тем дру- гая отрасль хилиастически настроенной немецкой бедноты в самом нача- ле XIX в. пересекла океан и обосновалась в США. Это были последо- ватели сектантского проповедника Георгия Раппа. Они образовали комму- нистическую колонию в Пенсильвании, назвав ее «Новая гармония». Колония существовала и преуспевала в течение многих лет — условия в США, конечно, были куда более благоприятными, нежели те, в которых находилась аналогичная коммуна — Сарата. Энгельс высоко оценивал об- щественную организацию и хозяйственную продуктивность «Новой гармо- нии» в бытность ее религиозно-сектантской коммунистической колони- ей 222. «Новой гармонией» заинтересовался Роберт Оуэн, вступил в обще- ние с. руководителями ее и в 1824 г. купил «Новую гармонию». На ее базе Оуэн намеревался осуществить собственные социально-утопические идеи и идеалы. Но с «Новой гармонией» в руках Оуэна произошло нечто напоминающее грустную сказку Андерсена об искусственном соловье. Она провлачила существование четыре года и распалась. Как ниже будет показано, даже в условиях феодально-крепостнической действительности России коммунистические общины, обязанные существованием инициати- ве народных идеологов и деятелей, отличались долговечностью и хозяй- ственными успехами — до поры до времени, конечно. 220 Дружинина Е. И. Южная Украина в 1800—1825 гг. М., 1970, с. 138. 221 См.: Leibbrant G. Op. cit., а также: Roemmich Н. J. Lindl. Leipzig, 1927; Prochnow J. D. Die deutschen Gemeinden in Bessarabien... Berlin, 1862. 222 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 211—225.
ГЛАВА ВТОРАЯ «НОВЫЙ СВЕТ И ЗАКОНЫ ЕГО» ФЕДОРА ПОДШИВАЛОВА В преддверии массовых крестьянских движений начала 30-х годов, достигнувших крайней точки подъема в восстаниях 1835 г., стоит заме- чательная фигура народного социального мыслителя — Федора Ивановича Подшивалова. Социально-философские идеи Подшивалова нашли глубокую и целост- ную характеристику в монографии Л. А. Когана «Крепостные вольно- думцы» (М., 1966). Нам не удалось сколько-нибудь значительно обогатить список источ- ников, привлеченных Коганом для характеристики жизненного пути и мировоззрения Подшивалова. И для нас основными источниками оста- ются следственные материалы по делу Подшивалова из архива III отде- ления (ЦГАОРС, ф. III отд., 1 зксп., 1830, д. 258) и сочинения Под- шивалова (ЦГАОРС, ф. III отд., секр. арх., д. 55). Эту информацию отчасти дополняют источники, выявленные нами в фондах канцелярии Синода (ЦГИА СССР, ф. 796) и канцелярии обер-прокурора Синода (ЦГИА СССР, ф. 797). Они содержат сведения о прохождении дела Подшивалова в высших учреждениях духовной власти, а также о периоде его заключения. В частности, в фонде Канцелярии обер-прокурора нахо- дится оригинал «Объяснения» Подшивалова от 5 октября 1830 г., кото- рый известен был нашему предшественнику по копии, хранящейся в фонде 241 Отдела рукописей Государственной библиотеки СССР им. В. И. Ленина, а также оставшееся ему неизвестным «Объяснение» Подшивалова от 14 октября 1836 г. Наше преимущественное внимание отдапо Подшивалову как народному мыслителю — утописту. В этом ас- пекте мы имеем возможность не только выявить отношение утопических идей Подшивалова к его же философским идеям — это разумеется само собой. Мы стремимся осмыслить утопические идеи Подшивалова в значе- нии звена исторического развития народной социальной утопии в России. «КЛАССЫ» ЖИЗНЕННОГО ПУТИ В комплексе отдельных произведений, составляющих жизненный труд Подшивалова,— «Новый свет и законы его» содержится и его автобио- графия. Она называется «Родословная и описание жизни писателя бо- жественного предуведомителя о прошедшем и будущем начиная с семи лет его рождения, истинная правда, не скрывая худых и хороших своих дел и своих родителей, и знакомых» *. Это опыт осмысления Подшива- ловым собственного жизненного пути как страницы социальной биогра- фии крепостного крестьянина. Это и духовное завещание Подшивалова: «Теперь я, наверное, знаю,— пишет он в своей „Родословной",— что эта искра божия тлится во многих сердцах человеческих и никогда угас- нуть не может, ибо она родилась и напечаталась на всех сердцах чело- веческих...» 1 2. Подшивалов верил в бессмертие своего дела: «Если вы не 1 ЦГАОРС, ф. III отд., секр. арх., д. 55, л. 130. 2 Там же, л. 146. 56
хотите верить оному,— обращался он к предполагаемым читателям,— то я надеюсь, что бог пошлет вам другое знамение, а я исполнил мою обя- занность, что мне от бога препоручено было, то и сделал» Он сознавал, что вышел на путь борьбы и открытыми глазами смотрел на ожидавшие его испытания: «О смерти я своей не беспокоюсь. Я ее уже видел, она от меня бегает, когда я к ней приближаюсь. Она для меня совсем не страшна...» 3 4. Но будь его самоотверженная готовность к борьбе сломлена или поколеблена испытаниями — чего Подшивалов не исключал,— он не хотел, чтобы это ставило под сомнение истинность и справедливость его учения. Подшивалов предупреждал, ни в малой степени не подозревая, что предупреждает и будущих исследователей своего творчества: «Естли я теперь по какому бы то ни было притеснению или какую-нибудь пытку скажу, что я это выдумал, то я уверен, что бог так без возмездия не оставит. Он меня накажет, или того, кто меня к оному понуждал» 5 *. И еще: «Но если я кем принуждаем к онаму буду, какими то ни было выдумками, то бог не оставит без наказания того допросчика или выпыт- чика» ®. Федор Подшивалов был крепостным князя А. Я. Лобанова-Ростовско- го. Его детство и отрочество прошли в родовых владениях князя — одном из сел Вяземского округа Сычевского уезда Смоленской губернии. Ро- дился ли там Подшивалов? Он ведет свое жизнеописание «с семи лет» от рождения и, возможно, родился и не там, где проходило его отрочество. Подшивалов сообщает: «...отцом мне назывался Иван, крестьянин, кре- постной княгини Александры Николаевны Лобановой-Ростовской», содер- жавшей в селе «харчевню и питейный дом» 7 *. Был ли этот Иван отцом или же «названным отцом» Подшивалова? О матери Подшивалов пишет: «Мать же моя была бродящая солдатка, бывшая других господ и опре- делилась в работницы к вышеупомянутому Ивану. Они начали жить так хорошо, что бог дал им в короткое время одного сына и четырех до- черей» 9. Не пришла ли мать Подшивалова в работницы к Ивану, уже имея сына? Подшивалов рассказывает, что в бытность его мальчиком к нему «приезжали из Сычевок судьи, делали мне допрос прп свидетелях, чей я сын. Я сказал им: такой-то женщины. Да с кем ты прижит? Я им сказал: мать моя жила на большой дороге и там идут и едут. Да где же твой отец? Я им говорил: когда я еще не родился, то мать моя сказывала, что был какой-то Дорофей, которого отдали в солдаты. Почему же ты называешься Ивановичем? Потому, что мать моя жила «у работницых» у Ивана» 9. Получается, что Подшивалов был приемным сыном Ивана. Выяснение этих обстоятельств имеет значение для опреде- ления года рождения Подшивалова. В аттестате, выданном Подшивалову Лобановым-Ростовским 1 февраля 1830 г. значится: «Приметами он (Под- шивалов.— А. К.) росту 2 ар (шина) 8 вершков, волосы светло-русые, бороду бреет, отроду тридцать один год, холост». Если так, то Подшива- лов родился в 1799 г. Поскольку Подшивалов сообщает в автобиографии, что Иван скончался «около тридцати лет тому», а пишет он это не ранее мая и не позднее 28 июля 1830 г., следовательно, Иван скончался в 1801 г., когда Подшивалову, если следовать аттестату, должно было быть не более двух лет. Между тем Подшивалов подробно описывает экзеку- ции, которым некто Гамов, управитель князя, подверг его мать и Ивана. Он далее сообщает, что вместе с другими детьми, свидетелями экзеку- ции, обратился с вопросом к родителям, чтобы узнать, в чем они повинны, 3 Там же, л. 146 об. 4 Там же, л. 10. 5 Там же, л. 146 об,— 147. ° Там же, л. 147. 7 Там же, л. 130. 9 Там же. 9 Там же, л. 135 об,— 136. 57
передает их ответ и добавляет: «...так я рассуждал маленький». Однако описываемая экзекуция произошла за год-два до смерти Ивана, т. е. в 1800 или в 1799 г. К этому времени и «детей умножилось, и стали уже большие, требуют пить и есть, одежды, обуви». После смерти Ивана, продолжает Подшивалов, мать мою взяли в солдатский дом... а меня отда- ли доучиваться (в) церковную азбуку». Разумеется, не двухлетнего. Сле- довательно, версия, согласно которой Подшивалов родился в 1799 г., от- падает. В своей первой книге, входящей в комплекс сочинения «Новый свет и законы его» и носящей название «Приношение жертвы», Подшивалов со- общает, что он родился 8 июня ‘°, однако не указывает года рождения. По ходу дальнейшего изложения читаем: «Мне уже вить 36 год от роду» “. Подшивалов с точностью до часа указывает срок, в течение ко- торого он работал над первой книгой: «1830 года, мая 6-го дня, вос- кресенья, в 12 часов дня начата первая книга (Н)ового света и законов его — и кончена оная сего же года и месяца 11-го дня в 12 часов поутру в пятницу» ”.. Итак, Подшивалову полных 36 лет (родился 8 июня) ис- полнялось примерно через один месяц после окончания первой книги его сочинения. Следовательно, родился он 8 июня 1794 г. Эта дата рождения Подшивалова подтверждается (с минимальным расхождением) отчетом, посланным администрацией Соловецкого монастыря, где содержался Под- шивалов. В ведомости о содержащихся в Соловецком монастыре заклю- ченных, датированной 17 мая 1838 г., в графе «Звание, имя и фамилия и лета от роду» под номером 13 значится: «Дворовый человек генерал- майора князя Лобанова-Ростовского Федор Подшивалов, от роду 45 лет» ,3. Действительно, если принять за дату рождения Подшивалова 1794 год, ему шел в 1838 г. сорок пятый год. Итак, свидетелем экзекуции, учиненной над своей матерью и прием- ным отцом, Подшивалов стал будучи шести пли семи лет от роду. Это согласуется со словами Подшивалова в автобиографии, которую он ведет «начиная с семи лет». Скорее всего экзекуция имела место в 1800 г., когда Подшивалову действительно исполнилось семь лет. На девятом году жизни Подшивалова отдали в «церковную азбуку». В учении Подшивалов пробыл «больше года», но преуспел, с его слов, мало На десятом или же одиннадцатом году жизни Подшивалова отдали «в ткацкую фабрику учиться работать полотна. Тут я успел не больше, как через год» * 15. Все же «успел»: «Я был уже за станком, работал ровное пятичетверт- ное полотно». Работа была непосильной: «И чрез великое рачение и ви- димого страху,— рассказывает Подшивалов.— на четырнадцатом году на- чал харкать кровью, но все продолжал мое дело» 16 * *. Через некоторое время (ниже мы пытаемся выяснить, когда именно) произошел перелом в судьбе Подшивалова. Он сделался столичным жителем: «Меня же по глупому моему желанию выбрали в Петербург учиться поваренному ис- кусству в кухню князя Андрея Николаевича Долгорукова. Тут счастье мне послужило: я начал хорошо понимать поваренную должность» ”. Он прожил «в кухне» у Долгорукова «с год», после чего был отдан в повар- скую службу «к одному итальянцу по фамилии Деликати и мамзель Те- резы». После кончины «мамзели» итальянец переехал вместе со своим по- варом «в Большую Морскую в дом графа Воронцова. Настала зима, и в самую ту зиму Наполеон был в Москве» 1в. Подшивалову в это время 10 ЦГАОРС, ф. III отд., секр. арх., д. 55, л. 48. 11 Там же, л. 62. 12 Там же, л. 3. 15 ЦГИА СССР, ф. 797, оп. 8, д. 23761, л. 12. 14 ЦГАОРС, ф. III отд., д. 55, л. 132 об. 15 Там же. 16 Там же, л. 133. 17 Там же, л. 136. *’ Там же, л. 137. 58
уже исполнилось 18 лет. В общей сложности Подшивалов прослужил у Деликати четыре с половиной года 19, а если прибавить к этому годичную службу у Долгорукова, то у Подшивалова накопился более чем пятилет- ний опыт столичной жизни. Между тем Деликати уехал в Италию, на чем и кончился петербургский период жизни Подшивалова. Он был воз- вращен в Смоленскую губернию, в село Александровское, где жил при княгине Лобановой-Ростовской в течение года, а затем отдан был в по- варскую службу к графу Н. П. Панину в село Дугино той же губернии. У Панина Подшивалов прослужил два года, а затем отправлен был в Москву, к некоей «высокопревосходительной старушке» М. Я. Салтыко- вой. По его словам, в Москве он «вместо ученья (поварскому искусст- ву.— А. К.)... проходил по пашпорту один год и девять месяцев, а по- том опять меня отправили в деревню» 20. Здесь память изменяет Подши- валову. Он не просто, как пишет, «проходил по пашпорту». Сохранившиеся в деле Подшивалова аттестаты удостоверяют, что он на- ходился на услужении у разных московских высокопоставленных лиц с сентября 1818 по 8 февраля 1820 г., т. е. в течение 16 из 21 месяцев, проведенных «по пашпорту» в Москве. Выходит, что три года, проведен- ные до того Подшиваловым в Смоленщине, сперва в Александровском, потом в Дугино, приходятся примерно на отрезок времени с осени или конца лета 1815 г. по осень или конец лета 1818 г. Поскольку же в Пе- тербурге, как выше установлено, Подшивалов провел пять с половиной лет, то есть приезд в Петербург по «желанию... учиться поваренному пскусству» относится, вероятно, к 1810 г. Тем самым определяется при- ближенно и стаж работы Подшивалова на ткацкой фабрике: с 1804—1805 по 1810 г. После пребывания в Москве «опять меня отправили в дерев- ню», что могло произойти не ранее февраля 1820 г. Новый отрезок де- ревенской жизни Подшивалова продолжительным не был. Он был пре- рван приездом князя Лобанова-Ростовского, который «пожелал меня иметь у себя» и приказал: «...через восемь дней поедешь в Петербург». По прибытии в столицу Подшивалов «отдан был в кухню графа Гурьева для занятий той же поваренной должности. Там я списал,— продолжает Подшивалов,— большую поваренную книгу, а после был взят в дом. По- ложили мне жалованья 45-ть рублей в месяц» 2‘. Тем временем «князь (Лобанов-Ростовский.— А. К.) сделался нездоров, и я поехал с ним в Париж». Ехали через Мариенбад и Францбрун. В Париже Подшивалов «прожил недели три и обратно был отправлен морем в Петербург». Мор- ское путешествие, во время которого Подшивалову пришлось пережить четырехдневный шторм, продолжалось тридцать три дня, пока корабль прибыл в Кронштадт, а оттуда в Петербург. «Я получил,— пишет Под- шивалов,— пашпорт и определился к князю Андрею Павловичу Гагарину. Прожил у него с год» 22. Из сохранившегося аттестата, выданному Под- шивалову, следует, что на службе у Гагарина он находился с 27 ноября 1822 г. по 1 июля 1823 г. Если вычесть срок морского путешествия Подшивалова, то он покинул Францию в середине октября 1822 г., а его приезд во Францию пришелся на середину сентября того же года. Между тем Лобанов-Ростовский возвратился из Франции в Петербург п от Гагарина Подшивалов перешел в услужение своему князю. Но вско- ре князь опять поехал во Францию. На этот раз Подшивалов проводил его до одного из немецких городов, откуда морем вернулся в Петербург, «а после определился к одному лейб-драгунскому офицеру Трейлебену, прожил у него восемь месяцев» 23. Тем временем «князь опять приехал 13 Там же, л. 137 об. 20 Там же, л. 140. 21 Там же, л. 141 об,— 142. Там же, л. 142 об,— 143. 23 Там же, л. 143. 59
и меня взял. Тут мы с князем поехали в Москву на коронацию» 24. Николай был коронован в Москве 26 августа 1826 г. Из приведенных данных следует, что служба у Лобанова-Ростовского, а затем у Трейлебе- на приходится на время с июля 1823 по август 1826 г., а учтя, что к Гагарину Подшивалов поступил 27 ноября 1822 г., выясняется, что вто- рой петербургский период жизни Подшивалова продолжался без малого четыре года. После коронационных торжеств Лобанов-Ростовский вер- нулся в Петербург, а Подшивалова оставил в Москве, определив его на служение к некоему «господину Судьенке» 25 *. Второй московский период жизни Подшивалова длился около полутора лет, судя по тому, что князь Лобанов-Ростовский приехал снова в Москву, чтобы отправиться «в поход в турецкую кампанию», и взял с собой Подшивалова. Русско-турецкая война началась в апреле 1828 г. и, как известно, велась на Балканском и Кавказском театрах военных действий. Подшивалов со своим князем участвовали в балканском походе русской армии. «Были под городами Журжой и Рущуком,— пишет Подшивалов,— под местечком Туртукаем, были и под Браилом, только немного, мы опосля стояли в молдаванской деревне, где князь поехал осматривать бригаду в лагерях и сделался не- здоров ногами. Нам пришел приказ, чтобы ехали в Яссы» 2в. В Яссах князь получил «подорожную» для следования на лечение за границу. Подшивалов сопровождал князя: «Мы ехали через «Цицарию» и прочие разные земли. Приехали в Париж, остановились на улице «Рю Солезар». Тут отдохнумши немного, князю заблагорассудилось отдать меня к одно- му кухмистру учиться сухих пирожных. Мне это слишком не понрави- лось, ибо я ожидал от него совсем другого и хотел было остаться там. А князь объявил поход в Россию» 27 28. В связи с намерением Подшивало- ва остаться во Франции у него произошел конфликт с князем: «Я с ним (князем.— А. К.) немного погрубил и хотел было итти в полицию (ра- зумеется, французскую, за правом убежища.— .4. Л’.)». Но перевесило чувство любви к Отчизне: «...вспомнил, что я уже никогда не должен возвратиться домой или на свою родину, пришел к своему князю и про- сил у него прощения за мой дерзкий проступок. Он обещался простить, когда я доеду в Россию» 2в. Далее, рассказывает Подшивалов, он «прие- хал в дилижанце преблагополучно, получил от братца его князя Алексея Яковлевича пашпорт и был долгое время без места и пролежал в Обу- ховской больнице месяца три в жестокой лихорадке и определился в конную гвардию к полковнику Захаржевскому» 29. Итак, снова Петербург. Сколько времени длилась вторая зарубежная поездка Подшивалова? От- ветить трудно. Началась она во втором полугодии 1828 г. Прежде чем прибыть во Францию, Подшивалов со своим князем побывали в Швейца- рии и «прочих разных землях». По приезде в Париж Подшивалов отдан был в обучение французскому кондитеру, что требовало времени. Можно лишь сказать, что второе пребывание Подшивалова в Париже было более продолжительным, возможно, и много более продолжительным, чем пер- вое. К Захаржевскому Подшивалов поступил ранее марта 1830 г., но едва ли много ранее. Дело в том, что отпускное свидетельство Подшива- лову для «жительства здесь в Санкт-Петербурге и прокормления себя работой», подписанное не братом, а самим генерал-майором Лобановым- Ростовским, датировано 1 февраля 1830 г. Поздняя дата свидетельства вполне объясняется тем, что по прибытии из Франции в Петербург Под- шивалов «был долгое время без места», а потом около трех месяцев про- был в больнице. Он, таким образом, не воспользовался «пашпортом», 24 ЦГАОРС, ф. III отд., д. 55 л. 143. 25 Там же. 28 Там же, л. 143 об. 27 Там же, л. 144, курсив наш.—А. К. 28 Там же, л. 144—144 об. 28 Там же, л. 144 об. 60
полученным ст брата своего господина, поэтому потребовалось возобнов- ление паспорта, что и было сделано, но уже самим А. Я. Лобановым- Ростовским, находившимся в начале 1830 г. в Петербурге. Полагаем, что начало службы Подшивалова у Захаржевского относится к дате отпуск- ного свидетельства от 1 февраля 1830 г. В июле 1830 г. Подшивалов был арестован. Это последний, приблизительно полуторалетний период петербургской жизни Подшивалова. В общей сложности из тридцати шести лет жизни Подшивалов про- вел лет одиннадцать в Петербурге и свыше трех лет в Москве, а всего в столицах более четырнадцати лет. Эти годы приходятся на отрезок жизни Подшивалова с 16 до 36 лет, т. е. на возраст сознательной и со- циально-активной жизни человека. На опыт деревенской жизни, охваты- вающий первые пятнадцать лет жизни (а в нем и опыт шести-семилетне- го труда на ткацкой фабрике), затем продолженный еще приблизительно двумя годами пребывания в деревне, наложились опыт русской столичной жизни, участие в турецкой кампании, наконец, и зарубежные поездки по Германии, Швейцарии и Франции, проживание в Париже. Все зто «классы» жизни Подшивалова, его идейного становления и развития. Как складывалось мировоззрение Подшивалова, чему обучился он в «классах» своей жизни? Перед его глазами и в 1830 г. отчетливо стояли впечатления, по- трясшие детскую душу: покусившийся на харчевню и питейный дом его приемного отца Ивана управитель Гамов, который «при каждом месяч- ном отчете бил нашего отца и мать нашу немилосердным образом», бил палками, розгами, батогами, кнутами. Добил Ивана до чахотки, после чего перевел его на оброк, но поздно: Иван и года не выжил на оброке. И стояли еще и в 1830 г. в ушах душераздирающие детские голоса: «кричим и плачем, глядя на своих родителей, желая, чтобы жалостными воплями и слезами подвигнуть к жалости мучителя наших родителей» 30. И на всю жизнь запомнились безропотные ответы родителей детям: «Богу весть, дитятко, что делать — бог терпел и нам велел» 31. А после смерти Ивана «господин управитель» за провинность отпра- вил на винокуренный завод сестру Подшивалова, отправил «в рогатках и в самую трудную и черную работу» и ежедневно «положена была ей порция поутру и вечером по несколько ударов батожьем и розгами» 32. Несчастная сбежала к тетке, проживавшей в другом селе, вследствие чего на допрос потянули мать Подшивалова, «взята была в пытку и допрашиваема была разнообразными и мучительными пытками., на шее у нее были рогатки, на ногах «взбиты» колодки, и так- же к дополнению на шее была цепь с замком и цепь вколочена была в большой деревянный называемый стул, весом пудов около двух» 33. Много и иных, одна ужаснее другой картин крепостной деревни содержится в жизнеописании Подшивалова. Нить своего потрясающего рассказа, как бы вторящего пушкинской «Деревне», Подшивалов прерывает восклица- нием: «Боги праведные.... избавьте от этого мучительного бога, который всем велел терпеть и мучаться! Владыка всемогущий, когда ты пошлешь прекратить несчастное сие наследство, а ты, мучитель, доколе .еще будешь путать род человеческий в своих сетях и еще будешь слепить, как лягу- шек болотных? Нет, время уже прекратить сие мучение!» 34 Так еще в детстве и отрочестве закладывался фундамент социальных воззрений Подшивалова. Далее город. Здесь Подшивалова ожидали новые занятия, связи, впе- чатления, знакомство со столичной жизнью. Конечно, разные встреча- 30 Там же. л. 131. 31 Там же, л. 131 об. 32 Там же, л. 133. • 33 Там же, л. 133 об.— 134. 34 Там же, л. 131 об.— 132. 61
лись господа среди тех, которым служил Подшивалов. Встречались и че- ловечные. Но можно ли было забыть «мамзель Терезу», ежедневно изби- вавшую Подшивалова, а однажды «до тех пор меня била, что укровенила всю переднюю комнату» 35 36 37. И итальянец Деликати стоял в памяти: «Вы- шеупомянутый Деликати вскочил из-за стола и хотел мне ножик вонзить в брюхо, а вслед в спину. Я же от незапного страху стоял как окаме- нелый, а его схватили его сотоварищи» ”. Тяжелейшие, к «небу вопию- щие» издевательства и мучения сопровождали Подшивалова на всем его жизненном пути. Они цементировали чувства негодования, боли, проте- ста, побуждали мысль к поискам для себя и себе подобных выхода из «Старого света» и власти его законов, порабощающих и мучительских. Но городские «классы» жизни Подшивалова служили не одному повторе- нию пройденных уже уроков. В духовной жизни столицы носились и пе- редовые идеи, обсуждавшиеся так или иначе и в господских покоях, обслуживаемых дворовыми, а потом и самими дворовыми. Подшивалов рассказывает об этих разговорах, участником которых он был. Широкое хождение в городских кругах имела передовая русская литература — со- чинения Радищева, Фонвизина, Крылова, как п западноевропейская лите- ратура — сочинения Вольтера, Мильтона, Руссо, Монтескье. Имена Кры- лова, Вольтера, Мильтона Подшивалов вспомнит позднее в своих сочи- нениях. Учила литература, учили обрывки слышанного за столами господ, учили собеседования с друзьями, такими же крепостными, как и сам Под- шивалов, учили и политические события столичной жизни. Заметим, что во время восстания декабристов Подшивалов находился в Петербурге в услужении у лейб-драгунского офицера Трейлебена. Еще одним «классом», дававшим богатую пищу для размышлений, яв- лялось участие Подшивалова в турецкой кампании. Он мог наблюдать горькую долю солдат, находившихся под командованием жестоких и без- надежно тупых военачальников. В месяцы, когда Подшивалов прибыл на Балканский театр военных действий, солдаты недоедали из-за перерывов в снабжении. Среди нижних чинов росли эпидемические заболевания. Эти уроки жизни угадываются за строками одного из сочинений Подшивало- ва: «...за какую мы веру и отечество должны кровь свою проливать. Это, верно, за то, что по возвращению с битвы за отечество вздыхать и рыдать, глядя на своих соотечей, на ихнюю губительную жизнь, какую они терпят на барщине и от наложенного на них господином оброку» ”. Сказано и о «господах» — поручиках, капитанах, полковниках, генералах, которые поставлены за родовитость, а в действиях своих показывают себя «хуже простого солдата». Заграничные поездки Подшивалова в свою очередь служили «класса- ми» его социально-политического развития. Франция не могла не ошело- мить воображение Подшивалова, обошедшего многие круги крепостниче- ского ада. Это был воочию представший «Новый свет», хотя бы по одному тому, что он не был крепостническим. Задумывался ли Подшивалов над противоречиями французского общества, в недрах которого уже зрела ре- волюция 1830 г.? Сомнительно. -И не столь долги были сроки, в течение которых Подшивалов находился во Франции, а главное не на том сосре- доточивалось его внимание. Оно не могло не быть избирательным, погло- щенным контрастом между социальной действительностью Франции и России. Как указывалось, Подшивалов вознамерился было остаться во Франции. Не вызывает сомнений, что и на родине знакомился Подшива- лов с идеями «вольности и прав». Но Франция запечатлелась в сознании Подшивалова в качестве образца социально-политического устройства. 35 ЦГАОРС, ф. III отд., д. 55, л. 136 об. 36 Там же, л. 137. 37 Там же, л. 69. 62
И когда через год, может быть, два после второй поездки во Францию Подшивалов обратится к Николаю I с проектом преобразования социаль- но-политического устройства России, он отразит в этом проекте и фран- цузские впечатления. Взывая: «Пришли, государь, за мной», Подшивалов просил: «Да еще лучше при свидетелях: как-то французах и наших со- седях, а ваших родственниках пруссаков, ибо они свет прежде пас уви- дели и они здраво и хорошо об этом могут судить» эв. И считал нужным «дать побольше книг, с французских да поделать русские, чтоб можно их было разуметь наверно» 38 39 * 41 42 43. И горько иронизировал по поводу ожидаю- щей его участи: «Я знаю наперед, что не простят, а осудят па вечное мучение... Только бы не здесь, а там (в преисподней,— А. К.), где я, наверно, буду не один из нашей братии. Там я, наверно, увижу и госпо- дина Вольтера и всех его умопомешанных братию. Я надеюсь, что вам скучно не будет... Оне мне и там растолкуют, где бы получше, что делать» ‘°. Итак, во второй половине 1828 г. Подшивалов приехал в Петербург. Приехал во власти раздумий, поколебавших было его готовность возвра- титься в крепостническую империю. Три месяца «в жестокой лихорадке», проведенные им в Обуховской больнице,— что они значат? Укладываются ли в медицинский диагноз? Или Подшивалова била «жестокая лихорадка» возмущенных мыслей и чувств? Думаем, что было это именно так. Под- шивалов метался в исканиях. Он вспоминал в начале октября 1830 г.: «С марта месяца сего (1830 г,—Л. Я.) года силился я слабым моим разсудком постигнуть начала или притчины бедствий рода человеческого, и в особенности страждущих от деспотизма. От непросвещения ли людей зто происходит, или что законы божеския и гражданский, обуздывая гре- ховный страсти, были сему причиною? Что так сильно впечатлелось в моем сердце, что я денно-нощно размышлял о сем предмете, и искал та- ковых книг и сочинений, который бы способствовали к моей цели. Но не одной книги я не находил такой, чтобы с мнениями моими была сход- на» “. Подшивалов искал людей, сообша с которыми надеялся найти ответ на вопросы, занимавшие его дни и ночи. «Обращаясь по знакомст- ву с дворовыми людьми его сиятельства графа Румянцева, оффициантом Григорием Ивановым и поваром Леонтием Дмитриевым, который, читая вместе со мной книги разных светских сочинений, заметили меня поме- шавшимся в разуме по той причине, что я спорил с ними о всех мате- риях и заключал, что все книги исполнены пустяков» II хотя «когда старался я уверить их о себе, что я не сумашедший, то более их утвер- дил в том мнении», все же и в этом столкновении мнений истина роди- лась. Но родилась не на путях рационалистической мысли идейных на- следников Декарта, а в «грозе и буре» мистических откровений и виде- ний. Подшивалов увидел себя во сне: «в самом своде небес». Сияла «алмазная луна», утвержденная «в диком камне». И был ему голос, ра- зумеется, «необыкновенный»: «Здесь пребывает свет чистый и правед- ный». «Голос» возвестил ему, что на левой его руке находится «пятпо», подобное лунному. На левой руке у Подшивалова было «так называемое родимое пятно» “. Теперь' не оставалось сомнений: «Из сего я понял, что для просвещения народа и сам я могу писать наставительные книги». И еще «семь снов» было Подшивалову. Он находился в экстазе: «...за сим последовало со мною необыкновенное сверхъестественное обуяние ... я с великим внутренним движением и побуждением принялся за перо» 44. 38 Там же, л. 7. 39 дам же, л. 59. 4и Гам же, л. 53 об. 41 ЦГИА СССР, ф. 796, on. III, д. 547, л. 8 об. 42 Там же, л. 9. 43 Там же, л. 9 об. *• Там же, л. 9 об,— 10. 63
И Подшивалов писал, писал в течение двух недель, «не вкушая почти пищи и сна». Первое сочинение он изложил «на тетради в 8-ю долю ли- ста». Он дал полную волю фантазии, но то, что получилось, оказалось не фантастическим. Подшивалов написал сочинение «о свойствах и качест- вах человека» 45, т. е. о том же предмете, которому посвящено сочине- ние «О человеке, его умственных способностях и его воспитании» самого Клода Адриана Гельвеция. Мы далеки от переоценки теоретических идей сочинения Подшивалова, вспомнив трактат великого французского мате- риалиста. Однако и Подшивалов, как ниже будет показано, пришел к идее природного равенства умственных способностей человека, исконности его доброты, предназначенности человека к наслаждению дарами окружаю- щей природы и своей собственной. Но главное состояло в том, что воз- вращение человека к самому себе Подшивалов возлагал не на нравствен- ное самоусовершенствование людей, а на смену строя крепостнического порабощения строем социальной свободы. «Старый свет» подлежал слому, а на его месте предстояло воздвигнуть «Новый свет». Подшивалов не мог сдержать радости открытия великой истины «Нового света» и поде- лился мыслями с другом — официантом графа Румянцева Григорием Ивановым: «И сказал с радостным восторгом: Григорий Иванович, нам бог открывает благодать божию», по просил не посвящать в тайну пова- ра Леонтия Дмитриева 46. Однако «тайна» быстро открылась. Между Под- шиваловым и дворовыми людьми Румянцева пошли жаркие споры. Дмит- риев «то жалел, то называл сумасшедшим» Подшивалова. А другой участ- ник спора, человек трезвых взглядов, но не из «храброго десятка», сказал: «Тогда это может быть, когда здесь польются кровавые реки, а иначе воля искуплена быть не может» 47. И в свою очередь назвал Подшивалова сумасшедшим. Критики Подшивалова, насколько позволяют судить источники, предателями не оказались, но отношения с ними Под- шивалов прервал. Он обратился к новым поискам единомышленников: «Назавтра пошел я к повару графа Кушелева, по прозванию Яков. Знал, что он неграмотный, растолковал ему по пальцам и тот скоро уразумел и вскоре почувствовал благодать божию». Разум Якова оказался тем более податливым, чем более «по душе» пришлась «благодать», которую толко- вал Подшивалов: «Чего он (Яков.— А. Я.) не разумел прежде сего, то ему самому полезло в голову» 4*. Однако Якову вскоре пришлось уехать в деревню. Единомышленником Подшивалова стал дворовый человек кня- зя Алексея Лобанова-Ростовского, некий Александр49. Тем временем Подшивалов знакомил с «благодатью» и других людей своего круга и встретил отзыв с их стороны: «И много таких, только говорят: пошли господи...» 50. Тогда он и пришел к убеждению не только в истинности проповедуемых идей, на этот счет у него сомнений не было, но в том, что его идеи отвечали заветным помыслам тех многих, от имени и во имя которых он выступал: «Теперь я наверное знаю, что эта искра бо- жия тлится во многих сердцах человеческих и никогда угаснуть не мо- жет, ибо она родилась и напичаталась на всех сердцах человеческих...» 51 Но все же как сменить «Старый -свет» и утвердить «Новый свет»? Раз- дуть «искру», тлеющую «во многих сердцах человеческих»? Тогда пожар. Тогда «кровавые реки». Вера в «царя-батюшку» чужда Подшивалову не была. Но на одну лишь добрую волю царя он не уповал. Он надеялся, что царь — если только открыть ему глаза на действительность — пред- почтет путь доброй воли неизбежному, уже в самом ближайшем будущем, 45 ЦГИА СССР, ф. 796, on. III, д. 547, л. 10. *• ЦГАОРС, ф. III отд., д. 55, л. 145. 47 'Гам же, л. 145 об. *• Там же, курсив наш,— А. К. *’ Там же, л. 146. •“ Там же. •* Там же. 64
всенародному возмущению, которое сметет с лица земли «Старый свет». Но, казалось бы, пусть и сметет, разве Подшивалов считал «Старый свет» достойным лучшей участи? Нет, не считал, но и не был уверен, что стихийное восстание против «Старого света» приведет к установлению «Нового света», к воплощению положительного идеала Подшивалова,— вопрос, к обсуждению которого нам еще предстоит обратиться. Одно за другим Подшивалов шлет (в 1830 г.) царю письма. Первое — 17 мая, второе — 29 мая, третье — 12 июня. С величайшим нетерпением ждет ответа: «Я квартирую в доме графа Сиверса в Почтамской улице, нанимаю квартиру у прачки. Номер дому — 186-й» ”. Проходит неделя, может быть, десять дней. И появляются не царские посланцы, чтобы с почестями отвезти Подшивалова во дворец, а посланцы Бенкендорфа, препровождающие Подшивалова в управление жандармского корпуса. Следствие возглавляет и лично ведет Бенкендорф: «Считая себя вдохно- венным свыше,— суммирует свои впечатления Бенкендорф,— говорит (Подшивалов.— А. К.) смело и без малейшей застенчивости о своем пла- не» ”. И еще: «После некоторых убеждений вручил мне несколько тет- радей, написанных его рукою и заключающих в себе его тайну» ”. Это п были сочинения о «Новом свете и законах его». «...Подшивалов отвер- гает Христа Спасителя, предлагает уничтожение веры христианской, разстроивает все связи гражданские и проповедует свободу состоянии. Весьма естественно, что все им излагаемое перепутано разноглагольст- вием, свойственным необразованному человеку, который от многаго чте- ния помешался. Мы находим в его бумагах новые катехпзпсы. наставле- ния священникам, воззвания к народу и пр ...» * 53 * 55 Мы цитируем доклад Бенкендорфа Николаю I от 25 июля 1830 г., в заключение которого шеф жандармов предлагал: «Между тем, полагая, что свободное обращение по- добного человека между простолюдинами не может не подать поводу к различным соблазнам, превратным толкам и вредным впечатлениям, осме- ливаюсь испрашивать высочайшего вашего императорскаго величества повеления на помещение Подшивалова в какой-либо отдаленный мона- стырь, под особое наблюдение местнаго духовнаго начальства, которому и поставить в обязанность обратить его, благоразумными увещаниями на спасительный путь религии» 56 57 58. «Высочайшее повеление» последовало 27 июля 1830 г.: «Поместить Подшивалова в Соловецком монастыре под наблюдением духовного на- чальства» ”. 6 августа 1830 г. Бенкендорф, уже распорядившийся об эта- пировании Подшивалова в Соловецкий монастырь, довел и до сведения вбер-прокурора Синода «высочайшую волю» 5в. 9 августа обер-прокурор обратился с соответствующим представлением в Синод 59 60. Синод послушно оформил предложение обер-прокурора: «Приказали: ...чтобы означенный дворовый человек Подшивалов» содержался в Соловецком монастыре «со- гласно прежним Святейшего Синода о подобных людях предписаниях, при том содействовать посредством увещания к обращению его на путь религии и о успехе в том и о поведении его рапортовать Святейшему Синоду по третям года» 6°. 14 августа 1830 г. Подшивалов был этапирован из Петербурга и 3 сентября того же года доставлен в соловецкую монастырскую тюрьму. Он с самого начала подвергся «увещаниям» настоятеля монастыря архи- мандрита Досифея. Всего месяц спустя (5 октября 1830 г.) Досифей до- 62 Там же, л. 10 об. 53 ЦГАОРС, ф. III отд., 1 эксп., д. 258, л. 1 об. 64 Там же, л. 1. 65 Там же, л. 1—1 об. 56 Там же, л. 1 об.— 2. 57 Там же, с. 3; ЦГИА, СССР, ф. 796, on. III, ед. хр. 547, с. 1. 58 ЦГАОРС, ф. III отд., 1 эксп., д. 258, л. 4—4 об. 59 Там же, л. 1—1 об. 60 Там же, л. 2 об. 3 А. И. Нлибанов 65
бился от Подшивалова «Объяснения», в котором последний просил исхо- датайствовать ему «милостивое прощение у всемилостивейшего госуда- ря нашего императора Николая Павловича» ”. Подшивалов объяснял образ мыслей своих и действий, навлекших на него государственное возмездие, состоянием невменяемости. Досифей без промедления уведомил Синод о победе, присовокупляя: «...хотя означенной Подшивалов, по-видимому, чистосердечно раскаивает- ся в своем заблуждении ... но по недавнему его бытию в монастыре тре- бует дальнейшего усмотрения в достоверности его обращения» 82. Прямой целью «раскаяния» Подшивалова являлось облегчение своей участи. Только ли тактическим ходом было оно? Едва ли. «Увещевае- мый» Досифеем народный страдалец находился в глубоком смятении. Разумеется, тяжелейшим испытанием явились и петербургское следствие, и муки арестантского этапа, и ужас пребывания в одной из самых суро- вых монастырских тюрем России. Но эти испытания наложились на крах социальной иллюзии Подшивалова. Ведь Подшивалов, обращаясь с письмами к царю, действительно верил, что они найдут сочувственный отзыв. В плане преобразований «Старого света» в «Новый свет» он отво- дил царю функцию верховной исполнительной власти. Подшивалову дано было убедиться в несостоятельности, если не всего его плана, то во вся- ком случае средств, которые он предусматривал для его практического осуществления. Действительность возвращала к словам: «...тогда это мо- жет быть, когда здесь польются кровавые реки, а пначе воля искуплена быть не может». И все же, судя по «Объяснению» от 5 октября 1830 г., Подшивалову с трудом давалось расставание с иллюзиями — тлеющий мостик упования на царя не хотелось сжигать за собой. Он приносил по- винную царю. Не господам, не духовенству, не царским слугам — одному царю. И продолжал в «Объяснении» рассуждать о «бедствиях рода чело- веческого» и «в особенности страждущих от деспотизма» 83. Пером силь- ным и красочным Подшивалов воспроизводит «сонное видение», в кото- ром ему открылось его мессианское назначение, чтобы затем осудить себя в выражениях, пространность которых как бы возмещала недостаю- щую убедительность и вялость слов. В скоропалительности победного донесения в Синод архимандриту До- сифею дано было удостовериться. 26 марта 1831 г. начальник караульной службы монастыря, прапор- щик Инков, рапортовал Досифею, «что содержащийся под стражею дво- ровой человек князя Лобанова-Ростовского Федор Подшивалов просил его дать знать (архимандриту.— А. К.) о виденном им сне на 24-е чис- ло». Как сообщал 1 июня 1831 г. Досифей Синоду, «он, Инков, и пред- ставил мне оригиналом написанной Подшиваловым сон, который по неле- пости своей не заслуживает ни малейшаго внпмания и происходит от того, что оный Подшивалов паки в разсудке своем стал метаться, тол- ковать и верить снам» 84. В обследованных нами архивохранилищах «написанный Подшивало- вым сон» не находится. Вероятнее всего, Досифей разорвал в клочья сочинение, потребовавшее от него неприятного объяснения Синоду. Мы лишились источника, о котором можно сказать, что он подтверждал воз- вращение Подшивалова к исходным идейным позициям. 1 сентября 1831 г. Досифей рапортовал Синоду, что «заметно в нем (Подшивалове.— А. Я.) продолжение помешательства, но должно пола- гать, что оно приходит на него по времянам» 85. Перед нами еще десять 61 ЦГИА СССР, ф. 796, on. III, д. 547, л. 11 об. “2 Там же, л. 7 об. •3 Там же, л. 8 об. 64 Там же, л. 14. 65 Там же, л. 16 об. 66
рапортов Синоду о Подшивалове, повторяющих эту характеристику. Они охватывают отрезок времени по конец 1835 г.86 Между тем в марте 1836 г. на посту настоятеля Соловецкого монастыря Досифея сменил ар- химандрит Иларий, до того настоятель Задонского монастыря. Шел седь- мой год монастырского заточения Подшивалова. Новый «увещеватель» усердно продолжал дело старого. И добился от Подшивалова нового «Объяснения». Оно датировано 14 октября 1836 г. Новое «Объяснение» существенно отличается от написанного 5 октября 1830 г. В новом объ- яснении Подшивалов между прочим писал: «И желаю пренестп чувстви- тельную мою покорность, но по причини невежества моего не могу таго изъяснить на бумаги пером» ”. Да, перо, служившее Подшивалову в 1830 г., когда он писал свои обращения к царю п сочинения о «Новом свете», притупилось. Оно притупилось и по сравнению с его «Объяснени- ем», поданным Досифею. Новое «Объяснение» оставляет впечатление то ли вымученности, то ли заученности, словно чужая воля водила рукой Подшивалова. К своим «сонным видениям» Подшивалов обращался те- перь для того, чтобы отречься от сказанного о них в «Объяснении» от 5 октября 1830 г.: «И что в помянутом раскаянии было написано о мопх сновидениях, то все считаю за ничто, отвергаю и не во что вме- няю» ”. По-видимому, от Илария не укрылась двусмысленность первого «Объяснения». И о «бедствиях» рода человеческого, о «деспотизме» нет в новом «Объяснении» ни единого слова. Зато приносится благодарность Иларию, неоднократно наставлявшему «смирять себя перед богом и не возноситься нелепыми своими сновидениями» * 67 68 69 * * *. «Объяснение» 14 октяб- ря 1836 г. завершается словами: «Я же обещаюсь до исхода моей жиз- ни, при помощи божией, не верить впред никаким сновидением, в чем и подписуюсь своеручно Федор Подшивалов» 7°. В новой формуле раская- ния Подшивалов винился перед всем «Старым светом». Он просил про- щения, «во-первых, у государя, во-вторых, у гаспод и всех властей, как духовных особ равно и правителей государства». При сопоставлении «Объяснений» от 5 октября 1830 г. и от 14 октяб- ря 1836 г. обращает внимание то, что в первом из них Подшивалов каялся меньше, а испрашивал больше, тогда как во втором каялся боль- ше, а испрашивал меньше. В первом из них Подшивалов просил проще- ния и освобождения. Во втором — униженно и смиренно испрашивал не свободы, «а толка единаго прощения» ”. Чья это позиция? Предполагаем, Илария, а не Подшивалова. Мы склоняемся, далее, к тому, что все «Объ- яснение» от 14 октября 1836 г. внушено Подшивалову Иларием. После «Объяснения» 14 октября 1836 г. без малого три года Иларий регулярно рапортовал Синоду, что Подшивалов «тверд» в раскаянии. 3 июня 1839 г. Иларий обратился в Синод, испрашивая освобождения Подшива- лова ”. В августе 1839 г. Николай I, по докладу Бенкендорфа, распорядился освободить Подшивалова из заключения и вернуть его князю Лобанову- Ростовскому с тем, однако, условием, чтобы Подшивалов не проживал в столицах 73. Князь отказался принять Подшивалова. Князь больше, лучше п глубже знал Подшивалова, чем архимандрит Иларий. «Подшивалов мо- жет возобновить прежния свои поступки и развращать других кресть- ян...» 74— предупреждал князь. ес Там же, л. 18—39 об. 67 Там же, л. 43. 68 Там же, л. 42 об. 88 Там же, л. 43. '° Там же. Там же. 41 Там же, л. 59—59 об. 7S ЦГАОРС, ф. III отд., д. 258, л. 18. 74 Там же, л. 21. 67 3*
19 декабря 1839 г. по распоряжению Архангельского военного губер- натора Подшивалов был отправлен в Тобольский приказ в соответствии с законом о ссыльных, направляемых в Сибирские губернии ”. И на этом кончаются доступные нам известия о жизненном пути Подшивалова. Свыше девяти лет Подшивалов провел в качестве узника соловецкой монастырской тюрьмы. Он вышел из нее в ссылку на 46-м году жизни, следовательно, еще не старым человеком. Не исключено, что где-нибудь в архивах Сибири содержатся сведения о жизни и деятельности Подши- валова в качестве ссыльнопоселенца, ибо соловецкий «класс» жизни Под- шивалова не перечеркнул предшествующих «классов» его многострадаль- ного жизненного пути. Этот «класс» обогатил Подшивалова знанием еще одного круга адовой системы крепостничества. Потому и вероятно, что Подшивалов был не бездеятельным ссыльным. Он умел скрывать мысли и маскировать их, если к тому вынуждали условия. Он был разборчив и в обхождении с людьми одинакового с ним социального положения, тем более осмотрительно вел себя в общении с представителями обще- ственных верхов. Не чувство самосохранения руководило им в этих слу- чаях, а сознание значения своей деятельности. «А если я теперь,— обра- щался Подшивалов к царю в июне 1830 г.,— в обхождении с людьми лгу, то на это есть причина: сберечь мою жизнь и порядок для общего бла- га...» 16 Полагаем, что этим соображением продиктованы «Объяснения» Подшивалова, данные им как Доспфею, так и Иларпю. Конечно, слова «раскаяния» застревали у Подшивалова в горле, чем и объясняется зиг- заг его поведения в бытность Доспфея архимандритом Соловецкого мо- настыря. Путь к «Объяснению», данному Иларию, по нашему мнению, лежит через преодоление веры в царя и направлен к сохранению жизни и сил «для общего блага». «Объяснения» были Подшивалову мучительны и унизительны, хотя иной альтернативы, как быть заживо погребенным в монастырской тюрьме, у него не оставалось. Но не на совести Под- шивалова лежат его «Объяснения». Мы напомним слова Подшивалова, как бы предвидевшего возможность появления таких документов, как его «Объяснения»: «Естли я теперь по какому бы то ни было притеснению или какую-нибудь пытку скажу, что я это (учение о «Новом свете и за- конах его».— А. К.) выдумал, то я уверен, что бог так без возмездия не оставит. Он или меня накажет, или того, кто меня к этому понуж- дал... Но естли я кем принуждаем к онаму буду какими бы то ни было выдумками, то бог не оставит без наказания того допросчика или вы- пытчика» ”. Среди «выпытчиков» Подшивалова — Бенкендорф, Досифей, Иларий. Адресатами проклятия Подшивалова стали и остались они. А быть может — в конце соловецкого заключения — и царь, которому в 1830 г. Подшивалов писал: «...ибо в таком случае кроме тебя, государь обойтись нелгамши неможно...» ”. В «Объяснении» 14 октября 1836 г. Подшивалов уже «лгал» и царю. Подшивалов вышел на борьбу, отдавая себе ясный отчет в жертвен- ности сделанного выбора: «Я знаю наперед, дай бог, чтоб и я не был бы так мучим за правду, как сам Исус страдал за веру. Почувствуйте, му- ченики, к чему, к чему я себя подвергаю за ваше спасение... Да раз- рушится ваша окаменелая нечувствительность! Сжальтесь, несчастные, над самими собой! А о себе я вас не прошу... Знайте, мученики, что я на то родился!» 75 * 77 78 79 И он продолжил свой крестный путь в Сибири, унося мечту о «Но- вом свете», завещав народу думы, борьбу, жизнь. 75 ЦГАОРС, ф. III отд., д. 258, л. 24. '8 ЦГАОРС, ф. III отд., д. 55, с. 9 об., курсив наш.— А. К. 77 Там же, л. 146 об.— 147. 78 Там же, л. 9 об. 78 Там же, л. 57. 68
СОЦИАЛЬНОЕ УЧЕНИЕ ПОДШИВАЛОВА В состав сочинений Федора Подшивалова входят: 1) три письма Ни- колаю I; 2) два «Предуведомления»: а) об очередности «выдачи в публи- ку» сочинений автора и б) о «несоблюдении правил грамматики» авто- ром, что, по его мысли, не должно повлиять на оценку содержания со- чинений и может быть исправлено сведущими в грамматике людьми; 3) семь тетрадей, составляющих сочинение «Новый свет и законы его»; 4) сочинение «Виденные сны во время переставления Нового света»; 5) сочинение «Залог»; 6) «Родословная и описание жизни божественного предуведомителя о прошедшем и будущем...» Эти сочинения написаны Подшиваловым с мая по июнь 1830 г. После заключения в Соловецкий монастырь им написаны: «Объяснение» архи- мандриту Досифею от 5 октября 1830 г., «Сновидение» от 24 марта 1831 г., поданное тому же архимандриту, «Объяснение» от 14 октября 1836 г., поданное архимандриту Иларию. До нас не дошли: первое письмо Николаю от 17 мая 1830 г. и «Сно- видение» от 24 марта 1831 г. О первом из недошедших сочинений мы можем достаточно полно судить из двух последующих писем Подшива- лова Николаю I. О втором нам остается констатировать, что оно по свое- му содержанию примыкало к сочинению «Виденные сны во время пере- ставления Нового света» “°. Сочинения «Предуведомление о несоблюдении правил грамматики в писанных книгах или тетрадях», «Виденные сны во время переставления Нового света», «Залог» и все семь «книг или тетрадей» о «Новом свете и законах его» Подшивалов предназначал для «выдачи в публику». «Вы- дача в публику» предполагала обнародование сочинений, одних — для чте- ния грамотными людьми из разных кругов населения, других — для публичного чтения в храмах и «в больших сходбищах». Массовое распро- странение своих идей, особенно же в «черном народе», представлялось Подшивалову надежным способом завоевать сочувствие к ним населения, а тем самым способствовать претворению их в действительность. Каждое из сочинений, составляющих в совокупности учение о «Новом свете и законах его», отличается преобладанием в нем тех или иных развиваемых автором социальных идей, особенностями, связанными с тем, к какой именно аудитории обращается автор. Однако для характеристи- ки мировоззрения Подшивалова предпочтительно комплексное исследо- вание его сочинений. Это оправдано как тем, что в сочинениях Подши- валова имеются сквозные идеи, представленные в несколько отличных одно от другого поворотах, так и тем, что написанные на очень коротком отрезке времени эти сочинения по существу представляют собой отдель- ные и взаимосвязанные главы его основного произведения «Новый свет и законы его». ПРОРОК СВОБОДЫ Федор Подшивалов, выступивший с новым социальным учением, от- талкивался от классовых антагонизмов своего времени, а его обществен- ный опыт и умственный кругозор позволили ему сказать свое собственное слово о бедственном состоянии рода человеческого, так и о светлом будущем, ожидающем людей и путях к нему ведущих. Новое социальное учение продолжало и развивало, однако, старую традицию. Из череды * 6" В отличие от Досифея, доносившего в Синод, что сочинение Подшивалова «по нелепости своей не заслуживает ни малейшего внимания», его преемник Ила- рий, в рапорте Синоду счел должным отдать дань внимания сочинению от 24 марта 1831 г., в котором Подшивалов «начал опять лишаться в разсудке и толковать по-прежнему сумозбродные свои сны...» (ЦГИА СССР, ф. 796, оп. III, д. 547, л. 39, курсив наш.— А. К.). 69
предшественников Федора Подшивалова мы, конечно, вспоминаем авто- ров сочинения 1791 г., писавших о «новом человеке» и «святейшем житии на земле», и автора «Благовести», написанной в 1794 г. Это ближайшие предшественники Подшивалова. Но вспоминаем мы и замученного в пыт- ках Кузьму Косого, проповедовавшего в конце 70-х годов XVII в. скорее «пременение света», иначе также наступление «Нового света», о котором он мог сказать всего лишь, что наследующие его люди будут «яко бози», обретут «бессмертие» и «просветятся вси, яко солнце». На переднем плане сочинений Подшивалова — протест против порабощения человека чело- веком. Для Подшивалова было очевидным, что насилие, бесправие, про- извол, эксплуатация суть не отдельные черные пятна в окружающей действительности. Они составляют целиком всю действительность, не поддающуюся исправлению по самой ее природе, что она есть «Старый свет», подлежащий слому. Подшивалов от имени всех обездоленных, подневольных, эксплуатируемых обличал господствующий класс: «...Что вы пожелаете с нами делать, то и делаете, то есть что ты не только волен в моем имении даже и в теле... А и душа нередко вам попадается в жертву. И переносит другой не меньше Исуса, только-только на кресте не бывает» ”. На бесчеловечность крепостнического произвола Подши- валов отвечал беспощадной критикой крепостников, условий и форм кре- постнического господства: «Это откуда еще глупость взята продавать и покупать подобных тварей самих себя? Откудова этот манер сняли?.. Должно быть, от Иосифовых братьев, которые продали брата своего Ио- сифа в Египет» 81 82. Приходит Подшивалову на ум и пример «христопро- давца» Иуды: «Вот и господа бывшие и еще и теперь есть, в таком слу- чае играют роль Июды. А которого продают, тот занимает роль Исуса Христа и мучается до тех пор, покудова перепродадут другому мучите- лю, и так — третьему». И одна смерть приносит освобождение мученику крепостной эксплуатации: «И до тех пор переходит из рук в руки, по- кудова от несносного человеку труда и разнообразных мук помирает. Только при смерти радуется, что прямехонько в рай, то есть в будущий приготовленный могилокопателями» 83. Класс господ — класс «могило- копателей», неустанных и изощренных: «А из господ есть и таких много, когда подданного... дерут с него шкуру розгами пли плетьми, растянувши по земле, как Христа, и его мучают» 8‘. Жуткие картины крепостниче- ского произвола воспроизводит гневное и правдивое перо Подшивалова: «Оный стонет болезненным и жалостным сострадательным голосом, же- лает, как бы скорее господина своего подвигнуть к жалости и освобо- диться от терпимого ему мучения, а господин вместо того, чтобы сжалить- ся, он во время его истязания бьет его палкою по голове и по плечам и концом оной заграждает ему уста, дабы он не отвечал ему истины, ибо всякий господин еще малолетний приучен, чтобы подданный не отвечал ему правды» 85. Для стиля социальных обличений Подшивалова харак- терны конкретность, прямота, искренность, выношенность и выстрадан- ность. С каждой страницы его сочинений слышится стон крестьянства — стоп смертной муки угнетенного класса. Именно так. Подшивалову при- суща терминальность социальных обличений. «Чаша терпения» заполне- на до краев. «Могилокопатели» обрекли на гибель своих подвластных, доведя до такой крайности порабощение и произвол, создав такой ад на земле, что стремление умереть превращается в «добрую волю» самих невольников: «Любо только посмотреть, как их дерут розгами, палками, кнутьями, как будто в будущем (имеется в виду ад.— А. К.) награждают, на винокуренных заводах в котлах варят, а иногда нечаянно — ив петлю, 81 ЦГАОРС, ф. III отд., д. 55, л. 71 об. 82 Там же, л. 105 об. 83 Там же, л. 106—106 об. 84 Там же, л. 104 об. 85 Там же. 70
а кому рассудится в воду от большого жару на венную спокойную жизнь. Это уже те, которые потеряли терпение на будущее» 88. Синтетичность социальных обличений отвечает их терминальности. Колоссальный образ казнимого всеми муками насилия класса, взывающего к смерти как ос- вобождению, рисует фантазия Подшивалова: «Первый виденный мною сон. Будто я на каком-то острове, а кругом оного море. Где-то я в боль- шом остроге или тюрьме. И вижу великое множество невольников, ско- ванных в железных кандалах и в самом верхнем этаже. И будто я смот- рю в небольшое окно и вижу ровную площадь или каменную мостовую и выросшее молодое дерево, но листу еще не видно было, а только в почках. И подле оного срубленное дерево очень гладко. Дерева срублен- ного нету, а вместо оного лежал человек необыкновенной величины ниц лицом, положа голову на этот пень и стонет и ужасным образом просит: «Предайте смерти»... и я от его страшного и ужасного реву и стону про- снулся...» 86 87 88 И все же как залог освобождения в жизни, а не в смерти выросло «молодое дерево» с набухающими почками. Это образ нового уче- ния, призванного указать подневольным, всему роду человеческому путь к свободе. Фантазия Подшивалова создала и обобщенный образ эксплуататора, правда, в лице фабриканта. По-вйдимому, годы каторжного труда па текстильной мануфактуре оставили особенно глубокий след в сознании Подшивалова: «Третье сновидение. Будто я между каких-то фабрик п в тесном коридоре убил одного пожилого фабриканта до смерти, а другого гораздо помоложе взял за голову и туловище и перебил ему голени по самое седалище, и он мне проговорил: «Что же мне делать?» Я ему ска- зал: «Ты должен умереть»,— а сам пошел от него прочь в надежде, что непременно умрет» 88. Из характеристики социальных антагонизмов, как достигших предель- ного выражения следовало заключение, что урочный час «Старого света» пробил. Недоставало толчка, чтобы рухнул прогнивший свет. Мысль Подшивалова упорно работала над тем, чтобы привести в движение силы, могущие свершить очистительное и освободительное дело. Как и за века до него Феодосий Косой утверждал, что спасение рода человеческого есть дело самого рода человеческого, так Подшивалов прежде всего обратился к подневольному классу, чтобы поднять его против «Старого света». Он не преувеличивал способности подневольных к сознательной борьбе. Он знал подлинную силу рутины, покорного послушания, приятия как «судь- бы» того состояния порабощенности, в которой находились страждущие, забитые и темные народные массы. Он представлял себе свою задачу, свое жизненное предназначение в том, чтобы освободить народные массы из-под власти тьмы, без чего их нельзя было привести в движение. Что- бы всецело отдать себя борьбе за народные интересы, развить в превос- ходной степени свою собственную энергию, Подшивалов должен был проникнуться сознанием, что его задача есть миссия, а сам он — мессия. Идеолог выступал как пророк. Между ним и массовой аудиторией, к ко- торой он обращался стояла власть тьмы — идеологии господствующего класса — православно-христианской идеологии, усыплявшей волю и мысль, внушавшей покорность угнетателям, примирявшей угнетенных с их зем- ной долей ради вознаграждения в потустороннем мире. Подшивалова отличало от всех его предшественников наиболее глу- бокое понимание социальных функций христианской идеологии и наибо- лее радикальное решение религиозной проблемы в целом. Обзор сочи- нений Подшивалова убеждает в исключительном внимании его к крити- ческому пересмотру всего христианского вероучения, однако критика вопреки первому впечатлению от сочинений Подшивалова не являлась 86 Там же, л. 69. 87 Там же, л. 15. 88 Там же, л. 15—15 об. 71
для него самоцелью. Критика христианской идеологии служила духов- ному освобождению угнетенного класса, а тем самым его солидарному выступлению за социальное освобождение. Сама по себе критика хри- стианства на том теоретическом уровне, которого удалось достичь Под- шивалову составляет факт из ряда вон выходящий — и ниже мы обра- тимся к изучению того, что в этой критике обусловлено особенностями идейного развития самого Подшивалова, и того, что в ней симптоматично для развития классового самосознания крепостного крестьянства. По- скольку же мы рассматриваем деятельность Подшивалова как идеолога и борца, выступавшего за слом всего «Старого света», существенно об- ращение его к народу как субъекту этой великой борьбы: «Когда же настанет время...— восклицал Подшивалов,— когда нам господа наши оброк заплатят, или шкуры наши, содранные с несчастных по причине большого просвещения, отдадут? Верно скажут: на том свете. Я знал наперед, что они точно так скажут. Вот наши законы на чем основаны... Боги праведные, будет ли конец мукам ежеминутно угнетающим сражен- ное мое сердце от вашего заблуждения? Бедные черви, по земле пре- смыкающие! Невжель вы не чувствуете тягости вашего мучения?»89 Положение дворового позволяло Подшивалову наблюдать за повседнев- ным бытом господского класса, контрасты между верхами и низами общества открывались ему во всей резкости и остроте: «Не давайте опять,— взывал Подшивалов к порабощенным,— расточителю вашего трудами приобретенного имения, который вы приобретали прежде сего совокупными силами, то есть тысячами вас собравшимися и работая на вашего господина в кровавом поте лица своего. И старый, и малый и все отдавали вашему разорителю проиграть в карты и отдать долг раз- врату, пропить, проесть и на всякие разные его наслаждения, то это опять вышло бы все и тоже, что один скачет, а тысячи плачут...» И следует конкретный пример, поясняющий, какова пропасть, разделяю- щая экспроприаторов от экспроприируемых: «Смотрите, теперь я вам еще покажу. Первый не знает куда расточить ваши трудами приобре- тенные имения, а последний средств не изберет откудова бы достать оные. Видите ли, первый делает бал, а с последнего дерут шкуру за не- доимки оброка. Первый едет лечиться на теплые воды от болезни, причиненной ему от излишнего роскошества, а последний и тут неправ: он должен денег дать ему на излечение. Первый (Подшивалов доводит свои обличения до конца.— А. К.) не дожпмшп до своего времени, от непомерной роскоши переселится на прежнее свое жилище, а последний тоже ему следует от непосредственных трудов...» 9е. Перед нами идеолог крепостного крестьянства, бескомпромиссный, беспощадный в обличених господствующего класса. Его социальная проповедь не может рассматриваться — на то он и идеолог!— в качестве адекватной идеологии массового крестьянского движения, развернувшего- ся во множестве губерний России в 30-х годах XIX в. Но вне идеологии массовых носителей антифеодального протеста не может рассматривать- ся и социальная проповедь Подшивалова. И то новое, что в ней содер- жится по сравнению с сочинениями 1791 и 1794 гг. (не все было в ней новым, не все и лучшим), отвечало росту общественного сознания самих борющихся масс. Главное в этой проповеди: осознание классового анта- гонизма на той его глубине, когда разрешение антагонизма мыслится в масштабе крушения всего «Старого света». Это осознание народным идеологом в доступной ему форме кризиса крепостнической системы. Социальные обличения Подшивалова определяются в их историческом значении не только по сравнению с его предшественниками, близкими и далекими, но и по отношению к его преемникам. ” ЦГАОРС, ф. III отд., д. 55, л. 56-56 об. ” Там же, л. 62—63 об. 72
Не раз нам вспомнится Подшивалов при обращении к сочинениям другого народного идеолога — крестьянина Тимофея Бондарева, высту- павшего в 70—80-х годах XIX в. А выйдя за круг идеологов, выдвинутых борьбой народных масс, принадлежавших к ним, равно деливших с ними их долю, выйдя за этот круг мы не ошибемся назвав социальные обли- чения Подшивалова, предвосхищающими критику противоречий между богатством и нищетой, цивилизацией и одичанием народных масс в художественных и публицистических произведениях Л. Н. Толстого. Подшивалов всеми силами стремился расшевелить порабощенное сознание крестьян, вызволить их из стоячего болота вековых предрассуд- ков, в то же время считаясь с возможностью быть непонятным, осужден- ным, отвергнутым ими: «Теперь, мне кажется,— обращался Подшивалов,— вы не должны заблудиться от неизвестного вам пути истины и не долж- ны сказать, что я возмутитель вашего омута...» 9‘. И вновь: «Если бы вы теперь дерзнули сказать, что я возмутил ваше упомянутое болото, то бы вы погрешили сами против бога. Ведь я для вас не выдумал дру- гого бога, потому что я сам от себя ничего не выдумал, а писал только то, что по вдохновению мне самой натурой и природой побуждаемо было.., Природа меня понуждает, чтоб я показал теперь вам истинный закон и заповеди его...» 91 92. Подшивалов не для себя, а для всего представляемого им класса обличил мрачную действительность «Старого света» и открыл сияющую истину «Нового света и законов его». Он продумывал пути приобщения к открытой им истине самых широких слоев и разнообразных кругов населения страны. И какими косными бы ни были умы людей, к которым он обращался, Подшивалов знал и то, что на его стороне, на стороне его истины стоит действительность, чреватая социальными буря- ми. «Старый свет», обрекавший на гибель род человеческий, обрекал этим на гибель самого себя. Подшивалов взывал к народу: «Проснитесь, братия, воспряньте от сна вашего! Плотина напряглась и больше уже не в силах в себя вместить прибылой воды. Она старается всеми неправедными си- лами заваливать все прососавшиеся скважины, гатить — то мусором, то навозом, и вот-вот зараз обрушится»93 *. И звал в «Новый свет»: «...Вот вам последнее мое наставление. После всей бури нашего несчастья буря утихла и солнце просияло. Выходите из конур ваших: пыли нету, ни дождя, ни граду, ветры утихли, умеренно тепло, а только маленький зефир — воздух оживляет. Глотайте свежий и чистый воздух, испейте аки нектар небесный, насыщайтесь. Вы его будете пить и никогда оный вам не прискучит» 9‘. Воздух свободы. Воздух «Нового света», в котором с угнетением человека человеком покончено навсегда. Подшивалов на равных говорил с царем, как и с народом. С полным сознанием собственного достоинства и мессианской роли. Это не значит, что его отношение к коронованному главе государства было равнозначно отношению его к народу. Народ для Подшивалова — «братия». В царе он ищет единомышленника и союзника. Это отношения взаимодоговари- вающихся сторон, делящих функции законодательную (Подшивалов) и верховную исполнительскую (царь). Подшивалов действует именем бога и народа. Предупреждает, угрожает и наставляет. В своих социальных замыслах, охватывающих крушение «Старого света» и устроение «Ново- го света», Подшивалов отводит царю место «отца народа», тем самым проецируя патриархальные отношения на государственно-политическую сферу. Это дань традиции. Однако ошибочным было бы понимание тра- диций, как не имеющих внутренней, исторически обусловленной динами- ки. В социально-утопических легендах о царе-избавителе представление о царе, как «отце народа» выражено сполна. Но в них царь-избавитель- 91 Там же, л. 57 об. 92 Там же, л. 58 об. 93 Там же л. 58. 91 Там же, л. 63 об. 73
выступает как солидарный народу, единственный и полновластный субъ- ект социально-политической деятельности. Для Подшивалова царь остает- ся субъектом социально-политической деятельности, но, во-первых, не единственным, ибо таковым выступает и сам народ, а во-вторых, «бла- гохотящесть» царя имеет своим источником не добрую его волю, как та- ковую, а объективные условия социальной жизни со всей суровой необ- ходимостью, требующие от царя действовать в соответствии с интересами народа. Подшивалов и возлагает надежды на проявление царем доб- рой воли и сознает, что царю не остается иного, как поневоле проявить добрую волю. Это царь «Благовести», но не царь-избавитель социально- утопических легенд. Во втором письме Николаю I (29 мая 1830 г.), ссылаясь на не до- шедшее до нас первое письмо, Подшивалов напоминает: «Я писал к тебе об указании законов... И сказал я, что ты не прежде их должен увидеть, как прошедши две немалотрудные дороги; они для умного, государь, совсем не трудны. Эти две дороги означают две картины твоего госу- дарства и в каком оно положении находится». Следует грозное преду- преждение: «Ваше государство находится не в дальнем расстоянии от большого несчастья...» 95 * 97. Две дороги онп же две картины государства. Мы их уже знаем. Это дороги и картины двух миров — старого и нового. Подшивалов ставит царя перед этими картинами. Именно картинами (Под- шивалов пользуется языком образов), однако не уводящими от реально- сти, но, напротив, служащими обнажению и обобщению основных про- тиворечий действительности. Подшивалов предлагает вниманию царя притчу о нерадивом мельнике. Памятуя, что Подшивалов охотно обращал- ся к басням Крылова и принимая во внимание сюжетную линию притчи, далее излагаемой Подшиваловым, мы не ошибемся, сказав, что отправ- ным началом Подшивалову послужила басня Крылова «Мельник», опуб- ликованная в 1825 г. Напомним первые строфы: У мельника вода плотину прососала: Беда б не велика сначала. Когда бы руки приложить; Но кстати ль? Мельник мой не думает тужить; А течь день ото дня сильнее становится: Вода так бьет, как из ведра. «Эй, Мельник, не зевай! Пора, Пора тебе за ум хватиться!» Подшивалов — царю: «...мельник наш рожь всю перемолол, да и муки остается очень мало. Он думает, что он будет молоть и что будет есть, да еще и то пришло в ум, чем он мирян будет кормить. Задумался так- так крепко, так его тронуло, что начал изнемогать духом. И как бы после большого труда заснул плотно. А того ему и в головушку не пришло, чтоб в таком случае отворить побольше ставень, когда нечего молоть, чем скоплять больше напрасно болотной воды» 9°. Вот и кончается Подши- валовская притча о мельнике: «И так-то, государь, естли ты за благо не сочтешь мое уведомление, то тогда — прощай плотина, и с мельником на печи лежа,— все потрет и поломает. Тогда и мельник хватится, да уже будет поздно. Тогда и тунеядцы его ничего не сделают. Посмотри, государь, ка- жется это за шутку счесть нельзя...» ”. Подшивалов превратил свою притчу в обобщенную картину государства, находящегося «не в дальнем разстоя- нии от большого несчастья». Истинная картина социальных бедствий 95 ЦГАОРС, ф. III отд., д. 55, л. 6. 99 Там же. 97 Там же, л. 6 об. 74
стала очевидностью. «Молоть» нечего. И царствовать «лежа на боку» нельзя. Подшивалов ставит царя перед выбором: либо самому убрать плотину — законы мертвенного и мертвящего «Старого света», либо и са- мому погибнуть в водовороте народного возмущения. И чтобы у царя не оставалось ни малейшего сомнения в участи, ожидающей «Старый свет»: «Скажу тебе наперед, чтобы не случилось и того, около чего мы в зим- нее время с помощью дров согреваемся, чтоб не было того с землею и водою без помощи древесной» ". Итак, Подшивалов предрекает пожар. И скорый: «Ваше государство находится не в дальнем разстоянии от большого несчастья». Оправдывает ли пожар сам Подшивалов? Сам же он воззвал к народу «воспрянуть от сна», сам же убеждал народ, что «плотина» уже бессильна сдерживать напор «прибылой воды» и «вот-вот зараз обрушится». Так что пожар очищающий. Праведный пожар. И все же Подшивалов предпочитал обой- тись без пожара. Без того чтобы пролить «кровавые реки», которые пред- рекал один из участников разговора о «Новом свете». Едва ли Подшива- лов жалел господскую кровь. Он жалел братскую кровь — об этом свидетельствуют все его сочинения. Но было у Подшивалова еще сообра- жение не в пользу «кровавых рек», и близкое и весьма далекое соображе- ниям, по которым некогда Аввакум отстранился от «разовщины», а Евфи- мий — от восстания Пугачева. Близкое постольку, поскольку и Подшива- лов опасался, что стихия народного возмущения может оказаться не только «беспощадной», но и «бессмысленной», далекое же постольку, поскольку самый «смысл» борьбы Подшивалов определял много глубже, яснее и верней, чем это имело место у Аввакума и Евфимия. Итак, Подшивалова беспокоили превратности его собственного учения, возмож- ные в условиях бушевания народной стихии, о чем скажем его собствен- ными словами: «В этом озере (современном ему государстве.— А. К.) рыбе хорошей водиться никак было не можно. Отчего же? Оттого — мутна от непросвещения. Отчего же красна и солона? Ведь это должно знать. Это же краска, которую братья наши достают у нас из носу, изо рту, из спины — вот какая это краска! Отчего же солона? Оттого, что, естлп об этом хорошенько подумаешь и погадаишь, сердце стиснится, слеза навернется... сей час узнаешь, отчего опа солона. Итак, подумай, государь, как же не должно рыбе радоваться такой хорошей воде? Она прыгает кверху, смотрит на плотину, скоро ль она обрушится: вот-вот пойдем гулять! А того, глупая не подумает, что естли не приготовишь хорошей и ровной и надежной лощины заблаговремя, то раскидает ее от большого стремления воды по лугам и по болотам и достанется опять в жертву цаплям и воронам, а иначе совсем обмелеет — и так может пропасть» ". Учение о «Новом свете и законах его» и представлялось Подшивалову «хорошей», «ровной», «надежной» долиной, наиболее вер- ным путем созидания общества, свободного от эксплуатации и насилия. Безотносительно к тому, насколько утопичными были представления на- родных мыслителей об идеальном обществе, путях обретения его, исто- рический опыт многократно показывал, что слабость массовых народных движений и состояла в их стихийности. Опасность, что взрыв народного возмущения может закончиться тем, что народ «достанется опять в жерт- ву цаплям и воронам», была совершенно реальной, подтвержденной исто- рическим опытом. Так что сама по себе мысль о необходимости придать народной борьбе сознательный характер являлось успехом народного идеолога. Подшивалов со всей определенностью высказался о значении созна- тельных, направленных положительным идеалом действий как отвечаю- щих самой цели народного освободительного движения. Но «непротивлен- * * 98 Там же, л. 7. 99 Там же, л. 6 об., курсив наш.— А. К. 75
цем» Подшивалов не был (как не были ими ни Аввакум, ни Евфимий). Недаром в сновиденческих откровениях он собственноручно умертвил одного фабриканта и смертельно искалечил другого. Он не только не был «непротивленцем», но и глубоко осознал, что непротивление злу лежит в природе христианства и является прямым орудием господствующих верхов в борьбе за сохранение своего господства. Критике христианства как идеологии покорности Подшивалов отвел место одной из сил, спо- собной протаранить «плотину» крепостного строя. В своей характеристике мировоззрения Подшивалова Л. А. Коган от- мечает параллель между обращением Подшивалова к образу плотины, которую грозит прорвать поток народного возмущения и аналогичным образом в «Путешествии из Петербурга в Москву» А. Н. Радищева. Действительно тот же образ, та же идейная функция его: «Перед нами — почти один и тот же образ, одно и то же предчувствие надвигающейся грозы»,— пишет Коган *°°. Автор не исключает возможности влияния Радищева на мировоззрение Подшивалова, возможности полного или же частичного знакомства Подшивалова с сочинением Радищева. Все это так. Созвучия между сочинениями Радищева и Подшивалова и за выче- том отмеченной Л. А. Коганом параллели остаются большими. Что каса- ется самой параллели, то она вызывает ассоциации и с Радищевым, и с его предшественником в истории русского Просвещения — Я. П. Козель- ским. Ибо в «Философических предложениях» Козельского содержится тот же самый образ реки, удерживаемой плотиной, но все больше и боль- ше подрывающей ее 100 101. Прорыв «плотины» открывал по Подшивалову выход в «Новый свет». В таком же значении выступал прорыв «плотины» и у Козельского, на- бросавшего в «Философических предложениях» проект идеального общест- ва, утвержденного на труде, свободе, равенстве. II для Радищева прорыв потока сквозь «оплот» вел в новое общество, основанное на трудовой земельной собственности свободных крестьян. Как и выдающиеся просветители XVIII в., Подшивалов выступал во имя созидания — построения «Нового света», необходимыми предпосыл- ками и условиями чего считал разрушение строя крепостнического гос- подства и подчинения. КРИТИКА НЕБА И ЗЕМЛИ Есть примечательная особенность в учениях народных социальных мыслителей, прослеживаемая еще с XIV—XV вв. Это сопряженность разрабатываемой ими социальной проблематики с философской. Так или иначе, в большей степени или в меньшей, но критика общественных от- ношений народными мыслителями затрагивала и сферу онтологических, антропологических и гносеологических проблем. Это как бы задано тем, что сама религиозная санкция отношений феодального господства и под- чинения представляла собой, прибегая к выражению Маркса, «общую теорию» и «энциклопедический компендиум» превратного мира. По мере углубления социальных противоречий мысль народных идеологов нужда- лась во все более многостороннем обосновании своей критики, равно и своих положительных идеалов. В одних случаях народные идеологи, о которых идет речь формально, даже не выходили за рамки православного вероучения. Это в последней трети XVII в.— Аввакум, а век спустя Евфимий. Не разрывая с право- славием, они переакцентировали его идеал, делая ударение на эсхато- 100 Коган Л. А. Крепостные вольнодумцы (XIX век), М., 1966 с. 154. 101 Это отмечено в монографии Ю. Я. Когана «Просветитель XVIII в. Я. П. Козель- ский» (М., 1958, с. 183), см. также: Карякин Ю. Ф., Плимак Е. Г. Запретная мысль обретает свободу. М., 1966, с. 38. 76
логических и хилиастических мотивах, отчасти и перерабатывая ортодок- сальное вероучение в духе «фольклорного сознания» и народных веро- ваний. Другие, начиная с новгородско-московских еретиков и Феодосия Косого (пример более ранний, но менее яркий — стригольники) и кончая в XVIII в. духовными христианами, противопоставили ортодоксии рациона- лизируемое и пантеизируемое христианство и обратились к христианству «апостольских времен» за образом оптимального общественного устрой- ства. Наконец, имели место и явления, зафиксировавшие момент отделе- ния социального протеста от религиозной оболочки. Такова «Благовесть». По другому пути пошел Подшивалов. Он много размышлял о боге, человеке и мироздании. Ему принадлежат прекрасные слова: «Истину найти мудрено и проникнуть в середину ее точки — это так мудрено, как бы хорошему стрелку попасть в цель пулею на большом расстоянии или глазомерно проникнуть морское дно и видеть на дне оного все погла- гцаемые ею (?) сокровища» ‘°2. И в отличие от своих далеких и близких предшественников — представителей общественной мысли народных ни- зов, Подшивалов не только вышел за пределы христианского мировоззре- ния, но и подверг сокрушительной критике его основополагающие идеи, не выразив никакого пиетета и к христианству первоначальному. Социальное учение Подшивалова ох-ватывает и теоретически мотиви- рованное отрицание «Старого света» и теоретически мотивированное ут- верждение новых принципов социального устройства. То и другое сово- купно и составляет «истину», добытую мыслью Подшивалова в итоге «классов» его жизненного опыта, пройденных им в рамках общей социаль- ной биографии крепостного крестьянства первой трети XIX в. Выделив условно критическую область социального учения Подшивалова, мы убеждаемся, что пафос ее состоит в критике христианства. Ибо христиан- ство, по мысли Подшивалова, как раз и образует идеологическую «пло- тину», подлежащую сокрушению. Плотину, как он выражается, «духов- ных законов». Гибельные «духовные законы», которыми держится «Старый свет», должны быть отвергнуты и сменены «духовными законами», спа- сительными для человеческого рода. «Духовные законы» в понимании Подшивалова играют в судьбах рода человеческого роль исключительную, и когда они являются отрицательной величиной, и когда они являются величиной положительной. Но глубоко прав Л. А. Коган: «Не следует рас- сматривать эту горячую защиту «закона» вольнодумцами из народа, их веру в спасительную силу законов только как выражение философско- исторического идеализма, непонимания материальной основы обществен- ных отношений» * 103. Проблема «закона» имела для Подшивалова интерес и значение социальной проблемы, относящейся к самым насущным нуж- дам парода, страдающего от беззакония и произвола. II не «плотину» заблуждений, как таковых, имел мишенью своей критики Подшивалов; он избрал в качестве направления главного удара идеологию покорности и смирения, обслуживавшую прямые интересы господствующего класса. Он раскрыл в своей критике — это являлось и ее исходной позицией — социальные функции христианства: «И скажите им (верующим.— А. К.), что черта или сатаны, который, по ихнему мнению, мучал в аду народ за грехи, тоже никогда не было и того. А это только для того было им сказано, дабы надеялись на будущее, которого совсем не бывало. Ибо это для того было еще сказано, чтоб удобнее всякого во Христа верующе- го свободнее привести к повиновению господам и чтоб они без всякого упорства мучились...» 104 Это осевая идея критики Подшиваловым хри- стианства. Евангелие повествует о чудесном рождении Христа. «Для чего же?» — спрашивает Подшивалов и отвечает: «Для того только, чтобы быть мучиму и распяту на кресте, и чтобы весь род человеческий пост- радал подобно ему. Только он мучился, может быть, 12 часов, а весь “>г ЦГАОРС, ф. III отд., д. 55, л. 49. 103 Коган Л. А. Указ, соч., с. 162—163. 104 ЦГАОРС, ф. III отд., д. 55, л. 82. 77
род человеческий должен мучим быть 1829-ть лет и семь месяцев. Хо- роше же он над нами подшутил!» 105 106 107 Подшивалов звал подневольных сор- вать клеймо духовного рабства и, предоставив царствие небесное госпо- дам, требовать от них земного расчета: «Мы носим на себе крестное его (Христа.— А. К.) знамение только за то... что вывел нас из одного заблуж- дения (идолопоклонства.— А. К.) и ввергнул нас во вторую напасть, не меньше ужасную. И велел нам всем мучиться, то есть на том свете зап- латят. Заплати мне здесь, а на том свете пущай господину заплатят» 10°. Подшивалов отрицал загробную жизнь: представления о бессмертии души, об аде и рае. «А душа,— писал он,— которую ты называл душой, во вре- мя твоего последнего издыхания остается в воздухе и превращается в ничто» Это отвечало утверждению Подшивалова: «...знайте, что те- перь аду и раю нету, да и никогда его и небывало, и надеялись мы на них совсем напрасно» 108 109 Не миновал Подшивалов в своей критике и культа святых. Он обращал внимание на то, что «святых мощей уже сколько лет, как они больше нигде не открываются». Он объяснял это ростом сознательности людей, препятствовавшим обманным действиям духовенства: «...Отчего их больше не являются? Оттого, что стало много таких людей, которые смотрят собственными своими глазами и видят, что такое мощи и слепо не верят этим глупым бредням» Это и кри- тика, и прямое свидетельство современника о сдвигах, происходивших в сознании народа. Что же касается прежних «святых», мощи которых оста- вались объектом религиозного культа, то Подшивалов предлагал самое естественное объяснение их «нетленности»: «А естли они теперь и есть, то знайте, что они только до тех пор поддерживаемы были спиртами и протчими тому подобными веществами для того только, дабы удобнее было им слепить хорошенько народ и делать из умных безумными, то есть дураками и подобными несмысленным скотам, то есть попросту глумить народ» 110 111. Подшивалов бичевал христианство, оправдывавшее порабощение, видя в этом основу морального разложения общества, всеобщего круговорота лжи, лицемерия, обмана, пороков: «...Все наши законы взяты от Исуса Христа, ибо они основаны на мучении». Неправедное общество неизбеж- но продуцирует неправду во взаимоотношениях людей: «А от избежания мучения произошла ложь, а от лжи родилось корыстолюбие и всякая неправда, так что теперь совершенный ад на земле — обман, разврат, самолюбие, роскошь, ненависть, вражда» Порча и разложение нра- вов не есть нечто заложенное в натуре самого человека, они имеют объ- ективный источник в «мучении», «иге», т. е. в насилии и эксплуатации, освященных христианством. Пороки порождаются «мучением», сверх того, они поощряются учением о потустороннем воздаянии, снимающем ответ- ственность за поступки человека на земле: «Итак, если бы не надеялись на будущее, а разрешали бы здесь, наверное, лучше бы было. А то все упование наше возлагаем на будущие два мнимые царства ад и рай, выдуманные Исусом, и на всю его путаницу» “2. Христианская мораль есть санкция зла, выступающего в образе добродетели. «Вот,— констати- рует Подшивалов,— каково все идет кругом в нашей христианской ве- ре...» 113 Да, именно «все идет кругом», одно за другим нижутся звенья цепи, сковывающей человека. «Так где же будет правда?» 144 — повторяет 105 ЦГАОРС, ф. III отд., д. 55, л. 116. 106 Там же, л. 67—67 об. 107 Там же, л. 79 об. 108 Там же, л. 79. 109 Там же, л. 88 об. 110 Там же. !1‘ Там же, л. 69 об. 112 Там же. 113 Там же, л. 71. 111 Там же. 78
в свой черед Подшивалов вековечный вопрос, над которым билась народ- ная мысль. И в один голос с народом: «И сами мы говорим, что правда светлее солнца» “5. Критика неба и земли, земли и неба прокладывает путь Правде: «Пора ее найти... Пришло время сотворить новый свет на земле нашей и отыскать правду» “6. Идеал Правды в народном сознании всегда выступал не только как этический, но и как социальный идеал. «Отыскать правду» всегда то ту- маннее, то яснее значило «сотворить новый свет». В постановке вопроса о Правде, в ответе на него Подшивалов следует вековой народной тради- ции, внося в нее свою новую, богатую содержанием мысль. Так в представлениях религиозных реформаторов, включая и авторов сочинения 1791 г., Иисус Христос был простым человеком, отличавшимся от других людей совершенством своего «духовного разума». Их взгляды на ад и рай были близки тем, которые высказывал Подшивалов. Во вся- ком случае, в центре их внимания была земная жизнь человека, а по- нятия об аде и рае они относили к внутреннему миру человека. Ад был не чем иным, как угрызениями совести человека, следующего в жизни путем неправды. И, напротив, рай означал удовлетворение, испытываемое человеком, идущим путем правды; религиозные реформаторы проецирова- ли и во вне свои представления о рае — это было «святейшее житие на земле», земное «царство божие». Они отвергали внешний культ право- славия, веру в святых, в мощи, в чудеса. О некоторых из религиозных реформаторов, даже самых ранних, можно сказать, что они не верили в потустороннее бессмертие человека: «А что то царство небесное? А что то второе пришествие? А что то въскресение мертвым? Ничего того несть — умерл кто ин, то умер, по та места и был» — знаменитые слова деятеля реформационного движения конца XV — начала XVI в. Зосимы. Религиозные реформаторы отвергали и культ богородицы, называя Марию «христородицею», поскольку не признавали в Христе бога. Так что на первый взгляд Подшивалов, призывая «перестать поклоняться, как-то: Христу, матерям божиим и всем святым» “7, не был оригинален. В дей- ствительности же Подшивалов по отношению к традиции религиозного реформаторства сказал свое, новое, даже качественно новое слово. Религиозные реформаторы прошлого убрали из христианства все, что находилось в противоречии со здравым смыслом, и в христанстве, очи- щенном и спиритуализированном (духовном христианстве), порой и пан- теизируемом, нашли идейный материал, служивший выражению провозг- лашаемых социальных ценностей. Подшивалов отверг самую систему христианства как порочную в основе и неподдающуюся никакому очи- щению и улучшению. Его отношение к христианству было бескомпромис- сным, поскольку оно утверждало покорность, непротивление злу, мир и любовь между рабом и господином, сковывало волю и активность в борь- бе против социального гнета. Вне этой общей и решительной оценки хри- стианства Подшиваловым, его отрицания ада и рая, бессмертия души, культа святых и т. п. не могут быть поняты в их настоящем значении явления общественной мысли. Ибо эти отрицания вытекали не из требо- ваний разума, как такового, или требований интеллектуального и нравст- венного совершенствования человека, а из требования всецелого раскрепо- щения человека, социального переустройства мира. Итак, христианство разоблачено и отвергнуто. Обращаясь ко всему духовному сословию, когда бы его учение было санкционировано царем, Подшивалов пригла- шал его по всем храмам возвестить народу, что «пришло то самое время, что вы прежде называли светопреставление» “8. Время «пременения свету». Означало ли, что «пременившийся» свет, т. е. «Новый свет» 115 Там же, л. 50 об. 118 Там же. л. 71. 1,7 Там же, л. 77. 1,8 Там же, л. 72 об. 79
Подшивалова будет безрелигиозным? Подшивалов подразделял пред- шествовавшую историю религиозных верований человеческого рода на многобожную, дохристианскую и христианскую. Отныне он провозглашал новую эру: «П последняя вера, в которую все нации и все умные люди веровать будут, то есть истинному богу, то есть творцу неба и земли и все, что есть на земле, в воздухе и под землею им единым управляе- мым» 119 120. Итак, «последняя вера», сплачивающая все населяющие зем- лю «языки». Ветхозаветная монотеистическая вера? Нет, ибо Подшива- лов подвергает критике ветхозаветные представления о грехопадении первых людей (а заодно и интерпретацию падения человека и возму- щения ангелов, содержавшуюся в «Потерянном рае» Мильтона), о все- мирном потопе. Всю ветхозаветную картину мира критикует и отвергает Подшивалов. Каков же он, бог «последней веры», которая объединит всех «умных людей» независимо от их национальной принадлежности? «Умных людей» объединит, сказали бы мы, «умный бог», т. е. не столько религиозно-фантастический, сколько философский бог, который и станет объектом культа: Подшивалов предусматривает сохранение храмов и посещение их народом, о чем и пишет в своих сочинениях. Нечто вроде культа Верховного существа. Вот какой представлялась Подшивалову картина мироздания: «...Есть три столпа непоколебимые во веки веков. На нпх-то основан весь зри- мый мир — все дела наши и помышления управляемы пми, и все законы наши должны быть на них утверждены...» ,2°. Непоколебимые во веки веков столпы мироздания суть: 1) «бог — существо неисповедимое и не- постижное ни одному смертному на земном шаре», 2) «натура, которою управляет бог по своему произволению», 3) «истина, которою управляет натура» *21. Заметим, «законы», которым Подшивалов придавал консти- туирующее значение, требовалось вывести из их объективного, по Под- шивалову, основания: бога, натуры, истины. Соответствие гражданских законов гармонической триаде бога, натуры, истины являлось, таким обра- зом, условием гармонического единства человеческого рода. На этой об- щетеоретической посылке Подшивалов и стропт свое учение о «Новом свете и законах его». Но предстояло расчистить почву для учения, по- скольку реальная действительность, не только что была гармоничной, но являла собой социальную какофонию, узаконенную господствующими, законами и идеологией. Отсюда критика законов христианства, всеобъ- емлющая и коренная, социальная и философская, венчающаяся новой картиной мироздания. Триада Подшивалова мыслится им в единстве иерархическом: бог управляет натурой, натура управляет истиной. Менее чем о натуре он пишет, что им же и обосновано: бог есть неисповедимое, не- постижимое «ни одному смертному на земном шаре» существо. Соблаз- нительно было бы предположить, что Подшивалов, объявив бога неиспо- ведимым и непостижимым, тем самым хотел, воздав «богу богови», обой- тись без него в последующем развитии своих мыслей. Этому, однако, противоречит и постоянное напоминание Подшиваловым о своей роли божьего посланника, и мистические переживания Подшивалова, его ви- дения и откровения, которые он со всей убежденностью считал ниспо- сланными свыше. Мировоззрение Подшивалова не строго деистическое, оно и мистико-пантеистическое. Но прямые рамки социальной филосо- фии Подшивалова составляют его суждения о натуре и истине. Род че- ловеческий есть принадлежность натуры: «...натура управляет человеком, так как она его создала по-своему небесному, земному и воздушному дей- ствию» 122. Библейское представление о сотворении человека словом бо- 119 ЦГАОРС, ф. III отд., д. 55, л. 77 об., курсив наш.— А. К. 120 Там же, л. 49 об. 191 Там же, л. 50. 122 Там же. 80
жиим — сотворим человека по образу нашему, по подобию нашему — отвергнуто и осмеяно: «Желаю я знать, каким бы это образом первый человек сделан был из песку. А когда бог в него дунул, то он встал и не рассыпался» 123. Человек — продукт природы и как таковой сопри- роден живому и неживому царствам природы. «Натура имеет вид разно- образный», но ее материальные первоэлементы общи. «Свойства земли и климата и воздуха» вступают в различные комбинации, чем и создается разнообразие видов натуры. Подшивалов настойчиво проводит мысль о природном единстве сущего, сопровождая ее примерами наглядными, хотя и наивными: «Человек не только может в чувствах и в создании срав- няться с простыми животными, но даже уподобляться п древу... Напри- мер, подруби дерево в нескольких местах — оно начинает сохнуть. Сними же с человека природную его бересту... и человек начинает чахнуть, сох- нуть и скорбеть... Оставим теперь сей пример, а возьмем человека и жи- вотное. Это еще будет ближе к чувствам и к созданию человека...» 124 125. Утверждение природного единства живого и неживого мира и служило выведению необходимых форм и норм жизни человеческого рода. Но на- тура же, по мысли Подшивалова, задавала условия, соответствие которым являлось залогом самого бытия ее произведений. Создатель с большой буквы произвел натуру совершенную, да и какой иной могла она выйти из рук божественного создателя? Совершенство натуры включено в саму натуру, оно натурально. Полезные ископаемые, растительный, животный, человеческий миры, будучи произведением натуры, имеют, однако, как бы свои поднатуры, свои формы и нормы бытия, опять-таки необходимые и достаточные, тем и оптимальные, т. е. совершенные. Натуральное оп- тимально, как и оптимальное натурально. Это столь же фундаментальное положение в системе философских взглядов Подшивалова, как и положение о природном единстве мира. Он пишет: «Натура имеет вид разнообраз- ный, равно и видимые нами твари разнообразны и всякая животная тварь довольна своим бытием, ибо натура ни в чем недостатку не име- ет» Металл, дерево, животное, «животное превосходное» (человек) — «всякая тварь хороша в своем роде» 126 127 128, «всякая тварь довольна своим бытием» *27. Быть «хорошим» в своем роде, быть «довольным» своим бы- тием означает для каждого вида натуры быть себе самому равным, отве- чать своему положению, своему, если так можно выразиться, порядко- вому месту в многообразии природного мира. Человек есть животное, но превосходное, следовательно, в общем по- рядке природы его место наивысшее. Каковы же те формы и нормы бы- тия человека, натуральные, «ни в чем недостатку не имеющие», делаю- щие человека «хорошим в своем роде», «довольным своим бытием»? Все сочинения Подшивалова и посвящены ответу на этот вопрос, на вопрос «о свойствах и качествах человека». Но сейчас в поле нашего внима- ния теоретический фундамент, заложенный Подшиваловым, чтобы утвер- дить на нем конструкцию «Нового света и законов его». Сначала в са- мой общей характеристике Подшивалов так определяет «свойства и ка- чества человека»: «...Бог нас создал равными один другому и подобными друг другу, как братья одно'кровные и одним временем созданные... И одарил нас разумом совместно человеку для его понятия и соразмер- но с его саном для жизни его на земле» 12в. Для всех видов натуры действен принцип «соразмерности с саном», с тем, что выше назвали мы порядковым местом природных видов. «Свойства и качества» каждого вида природы «соразмерны» его вида, «сану» — в этом и состоит условие 123 Там же, л. 115 об. 121 Там же, л. 115—115 об. 125 Там же, л. 116, курсив наш.— А. К. 126 Там же, л. 117 об. 127 Там же, 116 об. 128 Там же, л. 50, курсив наш.—Л. К. 81
гармоничности бытия, можно сказать, просто условие бытия, ибо по самой своей сути бытие есть бытие совершенное. Итак, «свойства и качества» человека, соразмерные его «сану жизни на земле», это отношения людей как обладающих разумом, равных и единокровных братьев. Разум есть в первую очередь разумение равенства и братства людей. И разумение не- зависимости и свободы людей: «Взойди в свои чувства... если бы я начал требовать принужденно мне повиноваться и служить... Что бы ты ко мне почувствовал? Природа бы твоя в миг оскорбилась, и ко мне почувст- вовал бы отвращение. Вот мы уже и видим первые чувства человека» *29. Равенство, братство, свобода и составляют, по Подшивалову, натураль- ные, необходимые, достаточные они же и оптимальные формы и нормы бытия рода человеческого, соразмерные его «сану», его высшему порядко- вому месту в природе. Пребывание рода человеческого в иных формах и при иных нормах, тем более вопреки и в противоречие им, унижает «сан» человека, низводит его в животный вид природы («скотский», так и называет его Подшивалов), обрекает его на гибель, наконец, разрушает весь природный порядок. Но не противоречит ли Подшивалов себе само- му, когда пишет: «бог нас создал равными один другому...»? Утверждал же он, что не бог, а «натура» создала человека «по своему небесному, земному и воздушному действию». Для Подшивалова между этими двумя утверждениями противоречия не было. По отношению к человеку бог выступал в функции как бы проектирующей, тогда как реализация бо- жественного замысла отводилась «натуре». «Натура» сделала свое «нату- ральное» дело д в том, что относится к плоти человека, и в Tom',, что относится к его духовным «свойствам и качествам». Человек в его це- лом продукт природы. Но, согласно Подшивалову, управляет натурой бог: «А если я,— пишет Подшивалов,—и сказал, что отец мой бог, а мать моя земля, то знайте, что это истинная правда. Первое, что мы все сыны божии, ибо все создание его и все равны и подобны друг другу как братья родные в образе, и во всех частях сложения тела подобны друг на друга. Второе, мать наша земля, потому что родители наши произ- вели нас на свет от плодов земных, ибо они произвели нас на свет от соединения скопившихся жизненных соков, а соки оные они получили от плодов земных. И когда умираем, то опять в землю идем,, ибо из земли взяты — в землю и опять пойдем» 1го. «Бог» и «натура» не противопоставлены Подшиваловым, хотя и раз- личены, причем не столько депзирована натура, сколько натурализирован бог. «Вам> известно, что у бога есть члены пли тела, как-то: солнце, луна и звезды» 129 130 131,— и такое суждение находим мы у Подшивалова. Социально-философская критика христианства появилась в результа- те глубокого осмысления Подшиваловым общественных антагонизмов своего времени и на высокой волне возмущенного ими чувства. Она действенна. Ее цель — вырвать свободу для социально и духовно пора- бощенных людей. В исторически ограниченных рамках Подшивалов с замечательной ра- дикальностью и полнотой обличил мнимую правду христианства ради утверждения земной правды, отвечавшей коренным интересам закрепо- щенного крестьянства. Критику неба он непосредственно связал с крити- кой земли, находившейся под господством светских и духовных феодалов. ИДЕАЛЬНОЕ ОБЩЕСТВО Социальное учение Подшивалова есть учение о «Новом свете и зако- нах его». Каково место, отводимое Подшиваловым в его «Новом свете» «законам»? 129 ЦГАОРС, ф. III отд., д. 55, л. 50. 130 Там же, л. 102. 131 Там же, л. 73 об. 82
Понятие закона выступает у Подшивалова в двояком смысле. Это со- вокупность законодательных актов, направленных на преобразование су- ществующей извращенной общественной действительности в «Новый свет». Но не они суть законы «Нового света». После того как наступит эра «Нового света», т. е. общества, руководящегося «богом, натурой, ис- тиной», отпадет и необходимость во внешних декреталиях. Правда Закона заступит место закона неправедного, чтобы создать условия, в которых восторжествует Закон Правды. Это закон неписа- ный, не нуждающийся в «стражах», но запечатленный в сердцах людей, ставший их свободным внутренним убеждением, охраняемый совестью каждого отдельного человека и мнением всего общества. Возможно ли общество, руководимое Законом Правды, а не Правдой Закона? Па этот вопрос недвусмысленно отвечало еще сочинение екате- рпнославских духовных христиан 1791 г.: «В чьем сердце полуденном свете взойдет Солнце вечныя правды, луна и звезды губят свет... Ис- тинно ненужны для чад божиих царей власти и никакие человеческие законы». Там же читаем: «Так, праведнику никаков закон не положен... то есть закон принудительный, ни божеский, ни царский» 132. Закон ну- жен для беззаконнпков. Не иначе думал и Подшивалов: «Ах! Любезный читатель,— обращал- ся Подшивалов,— что меня не остановишь? Где же наш закон? А-яй-яй!.. Боги, боги праведные, защитите мою невинность!» 133 В чем винился Подшивалов, взывая о защите? В том, что он «забыл закон написать. А надоко, надо написать. Хотя и не такой, какой у пас существует, да где ж его взять, когда его пропустили, хотя он для здравомысля- щего человека не нужен', но, напротив, для того человека во тьме живу- щего и слепого, закон есть ему исцелительное лекарство и путеводи- тель во всех его предприятиях, а особенно тот закон, который основан па трех столпах во веки нерушимых. Смотри, любезный читатель, хотя я на свой закон и не потрафлю, но по крайней мере будет несколько с истиной согласен: с богом, натурой, по чувству человека и по врож- денным его свойствам» 134. Подшивалов недвусмысленно мотивирует не- обходимость написать «закон», новый закон, «не такой, какой у нас су- ществует», как обусловленную реальной действительностью. Закон нужен для «человека во тьме живущего и слепого». Закон «для здравомысля- щего человека не нужен». Так что в принципе общество, самоуправ- ляемое Законом Правды, возможно. Общество людей «здравомыслящих». Оно и осуществимо. Правда Закона исцеляет живущих «во тьме» и «сле- пых» людей с той именно целью, чтобы превратить их в «здравомыс- лящих», каковым, как предупредил Подшивалов, закон «не нужен». Так что подзаконное функционирование общества необходимый, однако, пе- реходный этап, предваряющий оптимальное во всей его полноте состоя- ние человеческого рода. Проект социально-политических преобразований, составляющих основное содержание «Нового света и законов его», не отражает конечной картины идеального общества, каким оно представ- лялось воображению Подшивалова. Это скорее проект идеального госу- дарства, осуществляющего — тем оно и идеальное — перестройку «Старо- го света» в «Новый свет». То, что на этом переходном этапе осуществимо, не есть еще, применяя выражение из сочинения 1791 г., «святейшее житие на Земле», а только «некое предвкушение онаго». Допущение такой трактовки содержания основного сочинения Подшивалова имеет существенные последствия для исследования его. Во-первых, такое тол- кование «Нового света и законов его» обязывает выделить в социальном 132 Клибанов А. И. Народная социальная утопия в России. Период феодализма. М., 1977, с. 245-246. 133 ЦГАОРС, ф. III отд., д. 55, л. 53 об. 131 Там же, л. 54. 83
учении Подшивалова то, что в нем относится к идеальному обществу, и то, что относится к идеальному государству, не противопоставляя одно другому, но и не отождествляя одно с другим. Во-вторых, незавершен- ность и несовершенство проекта социально-политических преобразований, предложенного Подшиваловым, половинчатость тех или иных, предложен- ных им реформ — с этим нам предстоит встретиться — требуют разных характеристик и оценок в зависимости от отношения их к начальному или конечному социальному замыслу Подшивалова. В одном случае этот проект может быть квалифицирован как свидетельство незрелости, робо- сти, непоследовательности социального мышления Подшивалова. В дру- гом — как свидетельство трезвости его суждений, исходящих из конкрет- ной обстановки, предусматривавших отделение ближайших целей от ко- нечной цели, как и равнение ближайших целей на конечную, на идеал. Объявляя о наступлении эры «Нового света», Подшивалов так поясняет: «Знайте же, что теперь бес причины никто и никому не может быть подвластен, выключая богу и государю вашему и наставнику веры во единого бога (т. е. самому Подшивалову.— А. К.)»135 *. Чем мотивировано оговариваемое Подшиваловым исключение? Вот чем: «...ибо вы еще те- перь не так сведущи о уставах новой нашей веры единому богу» 13в. Подшивалов верен самому себе: пока люди «слепы» и потому нуждаются в институте власти, последовательно действующей во имя «вразумления» людей, что в конечном счете устранит ее необходимость. Эра возвещаемого Подшиваловым «Нового света» в его понимании есть возвращение рода человеческого к себе самому, к некогда бывшему «золотому веку» его существования. Об этом читаем в седьмой книге «Нового света и законов его». Она называется: «Бог есть свет чистый и праведный. Оная же может называться: десертное блюдо божией фило- софии. О уведомлении первоначальных людей и последовании оным» *37. Что представляли собой «первоначальные люди», о которых «уведом- ляет» Подшивалов в целях «последования оным»? Во-первых, «первона- чальные люди» — это не «первые люди» Библии, «то есть не Адам и Ева, которых искусил змей» *38. Это люди, «которые еще обитали на земле до рождества Христова, да еще и до того время, когда Ной не выдумывал своих бредней» 139. Подшивалов рассматривает род человече- ский в рамках естественной, а не священной истории. «Первоначальные люди», как мы уже знаем, были «соразмерны» своему «сану» для жизни на земле: обладали дарами разума, братства, равенства, свободы. Под- линно «высокое племя людей», как выразился поэт. «Теперь...— пишет Подшивалов,— уж не такие, как-то мужчины, равно и женский пол, ибо в то время, ибо тогда еще земля была ни чем не отягощена» 140. Тяго- ты земные и есть не что иное, как подневольный труд, все виды пора- бощения человека человеком, искажающие п уродующие людей. Люди, жившие в отношениях братства, равенства и свободы были прекрасны. Подшивалов поэтически описывает их: «Природа не пожалела даров и красот своих, дабы они (люди.— А. К.) не только были властны управ- лять всякими созданными ими тварями, но даже могли пленить красо- той своей и подобных им человеков, ибо они так были хороши и пре- красны, что едва ли только какой художник или живописец полноту и приятность в сложении тела может изобразить кистью на холсте. Цвет лица их уподоблялся алой розе, белпзна и полнота тела их уподобля- лась алебастру или лебединому перью. Волос их был темно-русый и по плечам развивающий[ся], посредственно курчавый. Нос и глаза и уши 135 ЦГАОРС, ф. III отд., д. 55, л. 123, курсив наш.— Л. К. 138 Там же. 137 Там же, л. 114, курсив наш.— А. К. 138 Там же, л. 127. 139 Там же, л. 122. 140 Там же, л. 119. 84
так хорошо и соразмерно были расстановлены, что никакая приятность не может уподобиться оному» Подшивалов как бы воочию видит иде- альное прошлое, которому он пророчит будущее. И восклицает: «Как же не радостно и не восхитительно видеть то племя, которое сама природа воспитала!» Как нечто само собой разумеющееся, «природой воспитан- ное» племя располагало сказочным изобилием всех плодов земных — Подшивалов рисует картину, напоминающую «рахманский остров» древ- нерусской письменности или утопическое «Беловодье», созданное народ- ной фантазией в конце XVIII в.: «И стал размножаться род человече- ский и послал им бог на землю всякое благо и во всем великое изобилие, как-то: в хлебе, пшенице, винограде...» 141 142. Все, что есть на земле, «хорошо и все для человека полезно, ибо единственно все для него создано, и все животные, как-то: звери, живущие в лесах и полях, и птицы пернатые разных родов и разного виду и цвету, и рыбы мор- ские, и даже все, что есть на земле п воздухе,— все создано на пользу человекам и для его жизни на земле» 143. Все изобилие благ земных, составляющее принадлежность племени, «которое сама природа воспита- ла», есть, согласно Подшивалову, дар, ниспосланный человеку богом. По изобилие даров природы есть как бы функция, меняющаяся вместе с изменениями «аргумента», в каковом качестве выступает «соразмерность» или «несоразмерность» человеческого рода своему «сану». «Если вы,— рассуждает Подшивалов,— будете в точности соблюдать все законы и уставы единого . бога и вероЬать в единого его, то я надеюсь, что через недолгое время климат наш переменится и морозов таких не будет, я полагаю. Так что в нашем климате не только будут родиться разные фрукты,1 но даже самой виноград, то есть совершенный рай будет на земле...» 144 Идеальное оно же, по понятиям Подшивалова, натуральное, состояние рода человеческого дает людям «наслаждение жизнию сладостной». Сча- стье и радость — вот что «давно уже приготовлено первородным нашим племенем»145. Счастье и радость — Подшивалов повторяет и повторяет это — ожидают род человеческий в будущем, как были они достоянием рода человеческого в прошлом- «Вот, братия,— заключает Подшивалов,— в каком образе были первые люди. Я желаю, очень желаю, дабы и мы последовали ихнему примеру и даже совершенно желаю принять на себя и 'на всех вас образ пхней усладительной и приятной жизни и всем нашим потомкам» 146. Утопия Подшивалова напоминает утопию Руссо, но не совпадает с ней. Ничто в сочинении Подшивалова не дает повода отождествить «пер- вородное племя» с первобытным племенем, примитивным состоянием рода человеческого, со счастливым племенем дикарей. Подшивалов не пользу- ется понятием примитивности человека. В его понятиях человек совер- шенен. Прошлое и будущее совмещены в неизменности естественного состояния рода человеческого, в присущем ему (безотносительно к ис- торическому развитию) «сане» венца природы. Не знает утопия Подши- валова, опять-таки в отличие от Руссо, и понятия «чрезмерности изо- билия», как неизбежно влекущего за собой общественное неравенство. Общество равенства есть и общество изобилия, полагал Подшивалов. Осо- бенности утопии Подшивалова, однако, обусловлены метафизичностью его мышления, непониманием подлинных причин, вызвавших социально-иму- щественную дифференциацию и распадение общества на классы. Подши- валов просто констатирует злосчастный перерыв в судьбах рода челове- 141 Там же, л. 119—120. 142 Там же, л. 121. 143 Там же, л. 107. 144 Там же, л. 125 об. 145 Там же, л. 127. 146 Там же, л. 129. 85
ческого, вызванный принятием и укоренением порабощающих законов христианства. Они как бедственный удар молнии, внезапно поразившей человечество. Если спросить, каким представлял себе Подшивалов строй идеально- го общества, о котором писал он столь вдохновенно, каковы были его структура, его институты, то ничего иного нельзя ответить, кроме того, что это было содружество просвещенных истиной, свободных, равных, братски относящихся друг к другу людей. Саморегулирующееся содру- жество. Оно не столько даже общественное, сколько естественное со- дружество — антропологическая общность, ведомая богом, натурой и ис- тиной. Свобода, равенство, братство есть реализованная в межчеловече- ских отношениях самая природа человека, «ибо человек рождается от образа натуры, ибо он все бытие свое получил от влияния в него нату- раю, и все его чувства и желания побуждаемы натурою, ибо она его с тем произвела на свет и сама в него вдохнула, дала ему жизнь или душу, чрез которую или посредством оной человек действовать должен, ибо в нем душа подобна часовой пружине или органу, посредством ко- торого человек действует и желает всего того, что он получил при вдох- новении ему натурою» 147. Это и есть закон саморегуляции человеческого содружества, имманентный и самодостаточный закон, трагически и проти- воестественно попранный законами христианства. Людям нужно вернуть их счастливое — вместе естественное и божественное — достояние. Обой- тись для этого одной только критикой христианства Подшивалов не счи- тал достаточным. Нужны коренные преобразования социальной дейст- вительности — этому и подчинена у Подшивалова критика христианства, завершающаяся провозглашением «последней веры», напоминающей, кстати сказать, «религию человека» Гельвеция. Подшивалов со всей яс- ностью сознавал, что необходимые преобразования социальной действи- тельности равносильны перевороту, что они натолкнутся па силу сопро- тивления господствующих верхов и что они не приведут в мгновение ока к созданию разумного содружества людей, уже по одному тому, что эксплуатируемые низы сбиты с толку «законами Исуса», темны и неве- жественны, воспитаны в духе покорности всеми отношениями сущест- вующей действительности. Требуется перестройка старого общественного строя в новый, следовательно, и программа такой перестройки и изы- скание средств ее осуществления. Необходимо провозгласить новые зако- ны, имеющие целью вернуть роду человеческому подобающий ему «сан», сделать счастливым человека во имя и в пределах счастья всего рода человеческого. Этой задаче ответило учение Подшивалова о «Новом све- те и законах его», находящееся, как полагаем, в поле притяжения идей Гельвеция, изложенных в его сочинениях «Об уме» и «О человеке, его умственных способностях и его воспитанпп». Но реальная действитель- ность такова, что «Новый свет» сперва предстанет не иначе, как в лесах государственной организации. Это будет государственная организация, ведущая к постепенному восстановлению содружества людей, верного богу, натуре и истине. Государственная организация, отвечающая своей единственной функции восстановления идеального жизненного строя, не может тем самым нс явиться идеальной. Но конечная цель Подшива- лова — «Новый свет», род человеческий, девизом которого является, если прибегнуть к современному афоризму: «Человек рожден для счастья, как птица для полета». Мы не преувеличиваем: «Да познаем самих себя,— пишет Подшивалов,— для чего мы произведены на свет! Для того ли, 147 ЦГАОРС, ф. III отд., д. 55, л. 107 об. «Сравнение Подшиваловым человеческой «ду- ши» (психики)... с часовой пружиной, имеющей земное, природное происхожде- ние, уподобление человека как чувствующего существа животным и даже расте- ниям говорит о некоторой близости натурфилософских представлений русского крепостного вольнодумца, при всей их наивности, метафизическому механисти- ческому материализму XVIII в.», (Коган Л. А. Крепостные вольнодумцы (XIX век), с. 172). 86
чтоб царствовать и веселиться или чтоб во всю жизнь страдать и му- читься?. Я скажу, что[бы] царствовать и веселиться!» 148 И еще выразительней: «...человек родится совсем не для того, чтобы он мучился или кто бы его мучил, а человек единственно для того ро- дился, дабы он украшал природу и землю, и прославлял бы создателя своего, и был бы в совершенном виде человека для украшения при- роды...» 149 150 151 152 Общество Подшивалова последовательно гуманистично. Тем оно и идеально. ИДЕАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВО Из всех вопросов, встававших перед Подшиваловым в его преобразо- вательных планах, самым трудным был вопрос о путях й средствах их претворения в действительность. Наиболее простым, очевидным, казалось бы, воззвать к народу — это его интересы выражали задуманные Под- шиваловым преобразования. И первой мыслью Подшивалова действитель- но было прямое обращение к народу, минуя царя — о каких-либо попыт- ках заинтересовать своими проектами господствующих крепостников не могло быть и речи. «Хотел я, государь,— признавался Подшивалов,— выпустить в свет (свои сочинения.— А. К.) без отцовского ведома... но счел за благо уведомить тебя, государь... Не думаю, чтоб счел ты сие за глупость. Добродетель права, а мщение виновато» 15°. Почему Подшива- лов отказался от первоначального намерения? Он предвидел, как мы уже обращали внимание, что может прослыть «возмутителем спокойствия», и не в верхах общества, это Подшивалова не смущало, а в самих низах общества, сознательность которых не преувеличивал. Неоднократно в сво- их сочинениях Подшивалов заклинал народ не считать его «возмутите- лем спокойствия», возмутителем «омута», увы, ставшего для многих и многих подневольных, как с горечью констатировал он, привычным в ре- зультате вековой забитости, нужды, темноты. Отсюда и обращение Под- шивалова к царю за верховной санкцией своих преобразовательных про- ектов. Подшивалов не преувеличивал сознательности подневольных и не преуменьшал их решимости опрокинуть существующий строй. «Плотина» держалась еле-еле. Подшивалов рассчитывал заслужить одобрительное вни- мание царя к своим проектам не только из страха царя перед угрозой народного возмущения, но и из-за соблазна поживиться за счет богатств и социально-политических привилегий господствующего класса, щедро окупив согласие царя быть проводником законов «Нового света». Подши- валов верен был давней традиции народного социального мышления, про- тивопоставлявшего царя, толпившейся у трона знати: «А только ты, го- сударь, на своих столбовых не надейся: никогда свету не увидишь. Я тебе писал и в прежнем моем письме, чтоб ты не брал их с собою в дорогу, что ты с ними одного разу не ступишь по пути истины и добродетели» *51. «Столбовые» как раз и становились прямой «жертвой» подшиваловских проектов. У них, согласно Подшивалову, изымалась земля и поступала в общий раздел: «Знайте же и разумейте,— писал он,— что земля будет разделена по душам или по тяглам... Так, например: господин имел 2000 мучеников, в том числе дворовых людей, а земли имел он 40 000-чь десятин. Следственно, на всякого человека или душу приходится по 20-ти десятин, и так разделить должно. И всякий из них владеющий землей может управлять ею, как ему заблагорассудится» *52. 148 ЦГАОРС, ф. III отд., д. 55, л. 126-126 об. 149 Там же, л. 14. 150 Там же, л. 48 об. 151 Там же, л. 7—7 об. 152 Там же, л. 111—112 об. 87
Вместе с землей у господ изымались крестьяне. Однако на первый взгляд эта реформа задумана была Подшиваловым скромнее, частновладельче- ские крестьяне переводились как бы в разряд государственных: «Так отдайте же,— требовал от господ Подшивалов,— вы всех ваших крестьян вашему, равно и нашему государю и землю бывшим вашим подданным... Вы не заботьтесь и о том, что некому будет управлять вашими крестья- нами. У государя довольно есть уцравителей. Отдайте их и не зовите своими, хотя другому не понравится, да что делать» 153. Но крестьяне, подлежавшие передаче государю и ведению государственных управите- лей, трудились, по замыслу Подшивалова, не на казенной, а на собст- венной земле и владели ею не на правах надела, а в качестве свобод- ных собственников, вольных ее «продать и в наем отдать» *54, словом, «управлять ею, как ему заблагорассудится» *55. В этих условиях функ- ции государственного управления крестьянами сводились, по-видимому, к сбору налогов и обеспечению выполнения прочих обязанностей по от- ношению к государству. «А естлп,— писал Подшивалов,— и будут от го- сударя насылаться сборщики податей государственных с указом от госу- даря и его гербом на указах, и ты, конечно, должен государю дать тре- буемое по указу и получить квитанцию в том, что ты требуемое по указу отдал своему государю. Еще будет государственное требование в военную службу — это должно исполнять безоговорочно, ибо и без этого нельзя, ибо все оное для всеобщей пользы и для порядку государству». Подшивалов не противопоставлял личной пользы общему благу. Поня- тия «всеобщей пользы», «общего блага» и «пользы своей» у него взаимо- связаны, одно служит другому, но в чем именно состоят «общпе» польза и благо, сам он не конкретизирует. Ясно лишь, что в понятие «общих» пользы и блага включено осуществление социальных преобразований и обеспечение всего необходимого, что гарантирует жизнедеятельность об- щества и государства на новых началах. Подшивалов пишет: «...Естли случится труд и работа для общего блага и пользы своей — сие не порок потрудиться для собственной пользы своей, ибо, что ты приобретешь че- рез труд твой, то все твое: тогда ты будешь сам себе господин» *56: Так сквозь века, модифицируясь по ходу истории, проходит идея су- веренного человека, знакомая нам еще по памятникам свободной мысли XV—XVII вв.: «Бог сотворил человека самовластна п самому о себе по- веле быть владыкою, а не рабом». И все же образ «Нового света» остает- ся у Подшивалова обрамленным рамками традиционных представлений о «благохотящем царе»: «Но подати и требование государю, конечно, ты должен дать. Государь с тебя лишнего не потребует... Он не захочет напрасно обижать, а мы должны его любить п почитать больше, как отца родного, цбо он у нас один, а нас у него много, ибо он один печется об общем благе его государства. Он всегда помышляет, как бы одного не обидеть, а другого слишком не наградить...» 157 158. Идеальный царь. Неправ- доподобный. Но следует иметь в виду, что свою характеристику царя Подшивалов переносит в будущее, обращает ее к царю, который перестал блюсти интересы «своих столбовых». Речь пдет у Подшивалова о госу- даре, руководимом законами «Нового света». «...В «Новом свете»,— про- должает свою мысль Подшивалов,— п государь будет за подданными его смотреть совсем иначе, ибо законы будут новые и веровать будем еди- ному богу. Мучиться тогда никто из вас не будет, да и мучить вас неко- му будет, потому что Исуса больше нету» 15в. Но пора сказать и о других законах «Нового света». 153 ЦГАОРС, ф. III отд., д, 55, л. 72—72 об. 151 Там же, л. 112. 155 Там же. 156 Там же, л. 123 об., курсив наш.— А. К. 157 Там же, л. 123—124. 158 Там же, л. 124. 88
Поскольку, как выясняется из сочинений Подшивалова, институт су- дебной власти и в «Новом свете» сохраняется, это предполагает, что дей- ствующие в нем нормы получат и юридическое выражение. Они выводят- ся Подшиваловым из закона экспроприации экспроприаторов, конституи- рующего его идеальное государство и называются «заповедями». Всего заповедей 12. Они определяют обязанности и права человека. К обязан- ностям человека относятся: 1. Работать и трудиться; 2. Отчислять часть годового дохода в государственную казну; 3. Любить, почитать и содержать престарелых родителей; 4. Оказывать помощь бедным, в случае произошедшего с ними несчастья или в случае их нетрудоспособности; 5. Любить другого человека, «как самого себя» и быть «снисходитель- ным» в отношениях с людьми; 6. Соблюдать умеренность в половой жизни 15Э. Далее формулируются заповеди, охраняющие неприкосновен- ность личности и трудовой собственности человека, а именно: 1. «Естли кто кого на этом свете лишит жизни, то есть убьет, или другим каким образом умертвит, такождп и сам заплатить должен»; 2. «Когда кто тебя ударит в ланиту за напрасно, тут не оставляй должникам нашим, а от- дай ему такожди, как и он тебе, то есть чтобы он с тобою раскви- тался на этом свете»; 3. «Естли же кто тебя нечаянно одолжит (прине- сет вред, сделает худо.— А. К.), в таком случае первый должен у оби- женного попросить прощения, а последний простить ему как благородный человек, а только бы не с намерением» 159 160; «естли же кто не заслужимшп захочет чужую вещь присвоить, таковому до двух раз поучить его сораз- мерно покражи, а за третью — худое дерево из саду вон, чтобы оно хо- рошего не заглушило» 161. Какая именно мера наказания соответствует требованию: «худое дерево из саду вон» остается не раскрытым. Две заповеди относятся Подшиваловым к дурным чувствам человека, когда они не выражены в действиях, наносящих ущерб людям — к зави- сти и ненависти. Эти чувства подлежат моральному осуждению, но нака- зания они не влекут, поскольку завистники и ненавистники наказывают сами себя, будучи мучимы совестью *62. Заповеди Подшивалова реализуют социальную Правду и образуют фундамент права в новом обществе. Они предусматривают возможные покушения на права человека в новосозданном обществе, как и уклоне- ния человека от его прямых обязанностей, наносящие ущерб «общему благу». Тем самым и вызывается необходимость существования институ- та судебной власти и подчинения постановлениям судебных учреждений: «...Естли тебя потребуют в суд духовный или гражданский и станут тебя судить по новым законам, изданным 1830-го года государем на- шим... и поставят тебя пред его зерцало, пред судию им поставленным для решения порученных ему дел, то есть судить по истинной правде, без всяких с вас взяток, как сам истинный бог п государь, невжель ты и тут взнамеришься кривить душой?» 163 По аналогии с институтом су- дебной власти Подшивалов решает и вопрос об учреждениях государст- венной власти, об армии и военной администрации. Они сохраняются, но действуют в пределах законов «Нового света», стоя на их страже и слу- жа их осуществлению. Однако новые функции правительственной и воен- ной администрации требуют новых принципов их комплектования. На смену элитарному принципу следует эгалитарный. Соответствующие суж- дения Подшивалова мы встречаем в пятой книге «Нового света и зако- нов его», обращенной к государю, военноначальникам и нижним чинам. Непосредственно она посвящена реформе военной администрации, но но- вый критерий комплектования, предлагаемый Подшиваловым, имел в его 159 Там же, л. 59—59 об. 160 Там же, л. 60, 61. 161 Там же, л. 60 об. 162 Там же, л. 61. 163 Там же, л. 85. 89
глазах общее значение. Соответственно он и формулирует свой исходный пункт: «Когда делать свободу и освободить род человеческий и вывести всякие наружу злоупотребления, и всякий бы знал, что худо и что хо- рошо...» 1в4. Критерий родовитости, по Подшивалову, должен быть реши- тельно отброшен, «потому что от теперешних наших природных благоро- диев нередко случается, что происходит какой-нибудь глупец или и совсем дурак, только и превозносится своим происхождением, а в поступках оказывает себя хуже простого солдата» 1С5. Разум, практика, жизненный опыт, знания — вот что составляет, по Подшивалову, основу комплектова- ния государственной администрации, достойной и отвечающей общему благу: «А в нас теперь много есть таких природных благородиев, кото- рые дальше своей деревни и маневров еще нигде не бывали, а только языком мелет,, что он читал, а сам ничего не испытал. И командует таким человеком, который уже забыл, что он помнит, который совер- шенно испытан п на практике и довольно перенес худа и добра» * 165 166. Следует, основываясь на критерии деловых признаков человека перевер- стать всю администрацию: «Итак, кто и чему будет достоин и кто что заслужит, тот то и получит» 167 * 169 170 171. Если солдат достоин быть генералом, он и должен им стать. Если генерал способен не больше, чем чистить армейские нужники (быть профосом или, как пишет Подшивалов, «про- хвостом»), ему и чистить армейские нужники. Если же «бывший (! — А. К.) благородный... заслужит чин генерала, пущай и будет генерал» 1G6. Чин надо заслужить. Не только армейский. Никто не может «присваивать себе отцовские заслуги и... числиться наследником его чину» 16Э. Дети родовитых фамилий (бывших, разумеется) «должны сами себе заслужи- вать», начиная с низшей ступени деятельности, «от самого нищего клас- су». Исключение допускает Подшивалов по отношению к принципу на- следования верховной власти: оно «свойственно одной только царской фамилии, а больше никому» 17°. Возможна, однако, ситуация, когда самый простой, но достойнейший человек, окажется возведенным на престол, еслп на него падет общественный выбор: «Разве пресечется царское по- коление, тогда можно обществом избрать достойного на царское место» В отличие от преобразований в сфере отношений собственности и со- циальных отношений, политические преобразования, предлагаемые Подшиваловым, ограничиваются изменениямп, правда радикальными, функций существующего аппарата власти и демократизацией его лично- го состава. Формы государственного управления не пересматриваются. Не пересматриваются Подшиваловым и существующие формы обмена. Совокупность планируемых им преобразований не ориентирована ни на натуральное хозяйство, ни на противопоставление земледелия и дерев- ни — промышленности и городу. «Торговли,— заявляет Подшивалов,— остаются в прежнем положении, а только отменяется обман, мошенни- чество, ибо это строго взыщется, ибо все ограничится, исключая одного государя, то есть отца нашего» 172. (Исключение, постулируемое Под- шиваловым в действительности, вовсе нс исключение: государь не огра- ничен в своих действиях, однако в строгих границах осуществления за- конов «Нового света».) Что касается земли, то обрабатывать ее такое же право землевла- дельца, как продавать землю или отдавать ее в наем, а самому прожи- 161 ЦГАОРС, ф. III отд, д. 55, л. 14. 165 Там же, л. 94 об. 166 Там же, л. 95 об. 167 Там же, л. 96. 169 Там же. 169 Там же. 170 Там же, л. 96—96 об. 171 Там же, л. 96 об, курсив наш.— А. К. 172 Там же, л. 72 об. 90
вать в городах: '«...может сам ее обрабатывать и получать с нее доходы и может сам жить в городе, а землю отдавать в наем» 173. Мелькает в сочинении Подшивалова и фигура «промышленника», отлучающегося «от своей губернии или волости» 174. А вот о фабричных заведениях не ска- зано ничего при том, что Подшивалов и сам трудился до изнеможения на ткацком производстве, а в одном из сновидений, как упоминалось,— собственноручно с представителями старшего и младшего поколений за- водовладельцев. Не успел Подшивалов в дни лихорадочной работы над своими сочинениями обдумать и написать суждения о фабричном вопро- се? Едва ли так. Не обошел же он в своих сочинениях вопросов, куда менее значительных, чем фабричный. Не нашел решения этого вопроса, подобающего законам «Нового света»? Пожалуй. Подобно всем представителям социально-утопической мысли, Подши- валов уделил много внимания отношениям полов, семейно-брачным отно- шениям, воспитанию молодого поколения. Он не только санкционировал любовь как прямой долг людей перед «натурой», но и не поскупился красками, чтобы живописать красоту взаимного влечения полов. Пропо- ведуемый церковью догмат о браке как «таинстве», игнорировавший ин- дивидуальные чувства людей, ничего не значил в понятиях Подшивалова, хотя прямой критики с его стороны не вызывал. В «Новом свете», утвер- ждаемом на «столпах» бога, натуры, истины, отношения полов не моглп быть никакими иными, как любовью, удовлетворявшей здоровую чувст- венность, любовью обоюдосвободной, содружной. Только такие отношения полов служили залогом воспроизведения «высокого племени людей», на- селяющих «Новый свет»: «И бог им дал такие чувства, дабы они люби- ли друг друга по своей воли и казались бы приятными друг другу, дабы чувства их и дела равновесно согласны были к произведению рода че- ловеческого и жизни его на земле. Итак, теперь есть мужчина и жен- щина. Теперь надлежит знать, в каких годах или в каком виде оные могут быть способны к произведению умножить род человеческий» 175. Замечательно внимание социально-утопической мысли на всем протя- жении ее истории к проблеме оптимальных условий, служащих воспро- изведению рода человеческого. Преображенная мыслью утопистов земля описывалась населенной новыми людьми, духовно и физически полно- ценными, замыкающими собой совершенное здание природы. Уже в уто- пии «рахманского острова», версия которой принадлежала Ефросину, рус- скому книжнику 60—80-х годов XV в., предусматривалось регулирование семейно-брачных отношений, как-то: выбор наилучшего для зачатия вре- мени года, установление числа деторождений, соразмерного продуктивно- сти организма женщины. Подшивалов предлагал следующие нормы: «Мужчина жениться может три раза... в течение жизни его до 72 лет, начиная жениться от 24-лет своего рождения. А женский пол не преж- де должен выходить замуж, как от 15-ти и до 45-ти лет. Так быть должно, иначе без этого добрый плод быть не может» 176. Заметим, что в действительности возрастные нормы для вступающих в брак, предла- гаемые Подшиваловым, противостояли практике ранних браков, поощряе- мой крепостниками и духовенством. Большое значение придавал Подшивалов тому, что в наше время на- зывается генетической информацией. Он писал: «И в пьяном образе с законной своей женой не иметь никакого плотископительного действия, ибо в таком случае произведенный плод ваш всегда будет иметь в себе какой-нибудь недостаток. Например, будет дурак, или пьяница, или че- ловекоубиец, или завистлив, ненавистлив, или зол, или слишком самолю- бив, или слаб сложением тела и здоровья, даже совсем может родиться 173 Там же, л. 112. 174 Там же. 175 Там же, л. 109—109 об. 176 Там же, л. 109 об. 91
какой-нибудь урод или калека» 177 * 179 180 181 182. Как видим, Подшивалов в понятие «здорового плода» включал и физические и духовные «свойства и качест- ва человека». Однако, в принципе отвергая несвободу брачных отношений — «принужденное супружество, равно и принужденная любовь никогда бла- гополучна быть не может» 176, что в свою очередь являлось вызовом крепостнической действительности,— Подшивалов оставался верен тради- ционному пониманию положения брачующихся сторон. Утвержденное его предшественниками по народной утопии равенство полов не стало при- надлежностью мысли Подшивалова. «Жена мужу должна быть покорна и послушна,— писал Подшивалов,— и должна быть любима своему мужу, ибо она ничего не должна делать без согласия своего супруга, ибо жен- щина никогда не может быть столько разумна и дальновидна, как муж- чина...» Санкционируется неравенство между полами, сопровождаемое смягчающей оговоркой «и должна быть любима своему мужу», следова- тельно, власть мужа не должна быть деспотической. К этому следует добавить и то, что вступающие в брак люди, предполагаются воспитан- ными в духе законов «Нового света». Подшивалов вменяет в долг и ответственность родителям достойное воспитание детей: «Когда же брак будет заключен по выше предложенным правилам п произведенный ими плод присматриваем быть должен отцом п матерью своею и хорошими наставниками к пути истины и добродетели до самой его полузрелости, то есть 18-ти лет, а потом должен он сделать себя достойным жени- хом своей невесты в течение время 6-ти лет» 17Э. Здесь опять Подшива- лов обращается к половине рода человеческого, по его мнению превос- ходящей «разумностью и дальновидностью» другую его половину, но с полным сознанием ответственности «сильного» пола перед «слабым»: шесть лет отведено юноше на то, чтобы «сделать себя достойным жени- хом своей невесты». Принципы семейного воспитания определены Подшиваловым в сле- дующем: Отношение ко всем детям, исключающее родительское пристра- стие, чтобы «в малолетстве их не заронить в сердца их искры ненависти друг на друга» 16°; пристрастия исключены, но исключено и обезличен- ное 'равенство в отношении родителей к детям. Успехи в учении и в «пособии отцу и матери домашних работ» 161 служат основанием для поощрительного отношения к детям. Выделяется Подшиваловым как за- служивающий предпочтительного внимания родителей старший — «по- лезными науками» обученный 1в2. Не вызывает сомнений, что воспитание должно было, по мысли Подшивалова, служить формированию в детях здоровых социальных чувств с тем, чтобы они стали достойными и по- лезными членами общества. Но воспитание ограничено индивидуальной семьей как первичной и самодовлеющей ячейкой общества, что отли- чает социальные взгляды Подшивалова, например, от духовных христиан, отводивших столь большое место функциям коллектива в воспитании подрастающего поколения. Вообще Подшивалов не проявляет интереса ни к формам коллективной самодеятельности, ни к идеям совокупной соб- ственности на средства производства, ни к тем или иным идеям коопе- рации труда и быта. Последовательно проводит он сквозь строй своих мыслей идеал единоличного трудового собственника, свободного среди свободных, равного среди равных, и тем ассоциированного с подобными себе тружениками. В этом смысле «своя польза» отвечала «общему бла- гу», как и «общее благо» отвечало «своей пользе». Вменяя родителям 177 ЦГАОРС, ф. III отд, д. 55, л. 83. 179 Там же, л. 110. 179 Там же, л. 110 об. 180 Там же, л. 111. 181 Там же. 182 Там же. 92
обязанность воспитания детей, Подшивалов ориентирует воспитательное воздействие на свой социальный идеал. Он требует почтительного отно- шения воспитуемых к воспитателям потому, что «они нас вспоили, вскор- мили», но это само собой, главное же потому, что «они нас хорошо вос- питали», «хорошо всему обучили». Что значит хорошо обучили и воспи- тали? Подшивалов отвечает на это: «...что мы не в числе скотов» 183 *. Это означает воспитание в духе свободы, равенства, братства. Не в духе «законов Исуса», а в духе законов Нового света. Не в духе христиан- ской покорности, а в духе всего, что соразмерно «сану» человека. Толь- ко к такому воспитанию требует Подшивалов почтительного отношения: «К родителям своим ты должен иметь благородное почтение и исполнять все то только, что не противно обществу и государю» 164. В обратном случае: «Какими ж я должен почитать родителей своих? Не иначе, как медведями и извергами детей своих, что они сызмалетства вколотили нам в голову такую чепуху, то есть сатана в предбудущим веки будет на'с варить в котлах... За что же, спроси? Чтоб повиновались своим господам... который и на этом свете не позабывают нас потчивать... дубиною» 185 186. Домашнее обучение и воспитание дополнялись школьным. Подшива- лов предлагал ввести всеобщее («по всему государству») школьное образование «по меньшей мере классов до трех» 188 189 190 191. Как домашнее обуче- ние, так и школьное имело целью «показать, как жить в свете, и пока- зать им (учащимся.— А. К.) истинный закон» 187. В связи с этим пред- ложением Подшивалов и рекомендовал «дать побольше книг: с француз- ских да поделать русские, чтоб можно было их разуметь наверно» 188. Домашнее и школьное обучение имели одну и ту же задачу: сделать человека достойным его «сана». Закончив трехлетний курс школьного обучения человек включался в трудовую жизнь: «...а потом употреблять его для достания себе хлеба» |89. Но курс социального воспитания и обучения не кончался на этом. Он продолжался в течение всей жизни человека, для чего Подшивалов убеждал «ходить в храм божий по назна- ченным дням и стоять или сидеть (! — А. К.) во храме божием кротко и благопристойно» 19“. Между тем духовенство (теперь на него возлагались новые функции — духовных наставников и учителей народа) должно бы- ло «читать в храме божием хорошие поучения, как надо жить в Новом свете и соблюдать тот порядок по врожденному человеку ему свойству от натуры» *’*. Как было показано, Подшивалов и сохранял институты власти, в ча- стности судебной, и вводил своеобразный кодекс обязанностей и прав человека, регулировавший отношения людей. Кодекс справедливый, но суровый, предусматривавший для его нарушителей строгие меры наказа- ния вплоть до смертной казни. Он исходил, таким образом, из призна- ния как реального факта несовершенства людей и после ликвидации строя крепостнического землевладения и личной несвободы. Но совершенство людей после введения законов «Нового света» пред- ставлялось Подшивалову совсем иным, нежели в предшествующую эпоху. «Законы Исуса» обрекали на несовершенство, калечили природу челове- ка, и ответственность за пороки, за нарушения человеком норм поведения и морали лежали на строе господства и подчинения, одним из условий 163 Там же, л. 61 об., курсив наш,— А. К. 164 Там же, курсив наш.— А. К. 165 Там же, л. 55— 55 об. 186 Там же, л. 59. 187 Там же. 188 Там же. 189 Там же. 190 Там же, л. 82 об. 191 Там же, л. 27. 93
существования которого и являлся заклейменный Подшиваловым всеоб- щий круговорот лжи. После того как будет уничтожено порабощение человека человеком и освобожден труд ради «своей пользы» и «общего блага», после того как семья, школа, публичные собрания (в храмах) будут обучать и воспиты- вать людей в духе законов «Нового света», ответственность за поведение, деятельность и добронравие всецело ложится на самих людей. Ибо новое государство будет не чем иным, как Государством Правды. Социально- этическая максима Подшивалова: «...ты должен быть справедлив во вся- ком случае... во всяком предпринимаемом тобою деле, не должен ты со- вершенно нигде солгать или кого-либо обмануть. А то ты никогда сво- боден быть не можешь телом и душою, ибо ты сам себя свяжешь своими худыми поступками, естли ты будешь что-нибудь делать ложно, тебя совесть будет укорять за худые твоп дела» 192. Подшивалов предупреж- дает п разъясняет: «Но буди кто не бросит прежней своей привычки, тот будет жестоко наказан. Ибо теперь лгать пли обманывать совсем никакой нужды не будет. Ты прежде лгал от избежания мучения перед твоим господином, а теперь тебя никто мучить больше не будет» '93. Подшивалов, выступая в роли божественного посланника, возлагал на себя руководство и координирование действий, направленных на осу- ществление всего плана преобразования «Старого света» в «Новый». Претворение плана в жизнь обусловлено, было рядом зависимостей. От- ношением к нему, с одной стороны, народа, а с другой — царя и «столбо- вых», т. е. всех представителей господствующего класса, включая духо- венство. В чем состоял план Подшивалова, мы уже сказали, как п сказали об условиях, на которых Подшивалов предполагал превратить царя в про- водника его плана. Большие сложности вставалп у Подшивалова, когда он задумывался над местом, которое предстояло отвести народу в осу- ществлении его плана. Ведь он, как помним, отверг утверждение своего собеседника, что без «кровавых рек» «воля искуплена быть не может». (Кстати сказать, это удивительно созвучно рылеевскому: «Но где, скажи, когда была без жертв искуплена свобода?») В соответствии с этой по- зицией Подшивалова находится его обращение к народу: «Только прошу я вас моим богом, равно и вашим, не бунтоваться... А если кому на это будет охота бунтовать, то сказано, сам с собой пущай бунтуется, как ему угодно» 194 195. Мы привели выше свидетельства того, что Подшива- лов опасался, как бы стихийное возмущение народа о стихийность не разбилось бы. Опасался темноты народа, растраты его сил на акты воз- мездия, на разрушение, за которым не последует созидание. А посколь- ку, по оценке Подшивалова, «плотина» и так «чуть-чуть» держалась, по стольку, оставаясь верным своей оценке, он предусматривал иной выход народным силам, напиравшим на «плотину». Он отводил время народу на то, чтобы он самостоятельно разобрался в учении о «Новом свете и зако- нах его»: «Итак, вам дана будет добрая ваша воля на два года, покудо- ва вы разберетесь и хорошенько рассмотрптесь. А на третий год прошу не прогневаться на меня и государя, ибо вам довольно было дадено время опомниться и придти в себя». Для чего же «опомниться и придти в себя»? А вот для чего: «И тем, кто скорее уверует единому богу... тем скорее будет чувствовать свободу внешнюю и душевную. Ведь тут тягость, кажется, небольшая сказать, что не верую больше Христу, и его святым, и матерям божиим, и исполнить, что сказал. Вот и вся затруд- нительность. И всякий уволен будет от своего господина и всякий будет сам себе господин» 185. Увы, это похоже на евангельское: «И познаете истину, и истина сделает вас свободными!» (Иоанн, VIII, 32). Ио сход- 192 ЦГАОРС, ф. III отд., д. 55, л. 84. 193 Там же, л. 84 об. 194 Там же, л. 91 об. 195 Там же, л. 92, курсив наш.— А. К. 94
ство все же ограниченное. У Подшивалова речь идет не об одной внут- ренней свободе как следствии познания истины, а о свободе как внутрен- ней, так и внешней и даже сперва о внешней, т. е. социальной. И за- вершает он свое отчасти созвучное евангельскому рассуждение гумани- стической формулой, с которой мы не раз встречались у народных мыс- лителей предшествующих веков: «И всякий будет сам себе господин». Не минуем и слов Подшивалова: «И исполнить, что сказал»,— в них, полагаем, суть. Каждому зависимому предоставлялось отказаться от зави- симости, аргументируя отказ неверием в учение Христа и верой в «еди- ного бога», того самого, что находился в неразрывной связи с «нату- рой» и «истиной» и создал людей равных, свободных и рожденных для счастья. Поставить каждого крепостника перед свершившимся фактом оесповоротного отказа от зависимости ему. Своего рода акция «граж- данского неповиновения», которую в конце XVIII в. проповедовал Ев- фимий, а во времена Подшивалова последователь учения Евфимия — Василий Москвин. Конечно, теоретические позиции названных старовер- ческих идеологов были весьма далеки от подшиваловских. Именно потому, что, по оценке Подшивалова, «плотина» едва держалась, он счи- тал дееспособной рекомендуемую им акцию. И, пожалуй, лелеял надежду, что не только царь, но и «столбовые» оценят предупреждение от «бун- та» как последнюю возможность отвратить от себя неминуемое народное возмездие. Следуя внутренней логике своих рассуждений, Подшивалов считал, что нож приставлен был к горлу «столбовых». И обещал проя- вить великодушие, если «столбовые» пойдут на капитуляцию. Так какова же судьба «столбовых», ожидающая их после того, как их земли поступят в общий раздел, а крепостные получат свободу? Подшивалов подразделял класс господ на два разряда, а именно на тех, кто находится на государственной службе, и тех, кто на ней не на- ходится. Последние при осуществлении общих преобразований получают «земли... равное количество доставшееся каждой душе» 196, т. с. включа- ются в общий раздел. Ущерб от раздела земель и потери рабочих рук компенсируется таким господам пожизненной пенсией, получаемой от государства, а ее размер соответствует «заслуженному его достоинст- ву» *97. Ясно, что Подшивалов стремился как-то ослабить сопротивление господ, терявших крестьян и землю. «Следственно,— писал Подшива- лов,— он (господин.— А. К.) уже обижаться не может, что земледелием его сравняли с простым мужиком, ибо он должен знать, что недостаток оной (земли.— А. К.) дополняется умеренным годовым жалованьем» 198 199 200. Разряд же господ, находящихся на государственной службе (следова- тельно, и продолжающих ее нести, но уже в соответствии с новыми за- конами), становится Подшиваловым в более привилегированное положе- ние. За ними сохраняется земельная собственность, в свою очередь уре- занная, однако, в размере, превышающем среднюю душевую норму, но без подневольной рабочей силы. И этот разряд господ получает компен- сацию за потерянную земельную собственность в виде денежного воз- награждения — «жалованья», не чрезмерного, «но чтобы это было сораз- мерно для общего порядка, чтобы не находился никто обиженным» На выделение господам земли в количестве, превышающем среднюю ду- шевую норму, Подшивалов шел «скрепя сердце». Землевладение таких господ он рассматривал только как условное. Земля не наследовалась: «...владетель оной может владеть по смерть, а после оная земля опять попадает государю» 2““. Что значит «опять попадает государю»? Почему не крестьянам? Потому, возможно, что после осуществления земельной 196 Там же, л. 112 об. 197 Там же. 196 Там же. 199 Там же. 200 Там же, л. 113. 95
реформы предполагается образование и какого-то общегосударственного земельного фонда, за счет которого осуществляется наделение господ, находящихся на государственной службе, дополнительной к душевому участку землей? Далее, дополнительное наделение землей обусловливает- ся Подшиваловым еще и тем, что «только достойный владетель оной может владеть» 20‘. О критериях «достойного» владения, точнее было бы сказать, пользования дополнительной землей мы можем только догады- ваться. В сочинениях Подшивалова содержится указание на наличие в его обществе свободных и равных тружеников, «таких великих людей, которым мы должны быть обязаны нашим почтением». За что же? «На- пример, за спасение отечества, за восстановление государственного по- рядка подданных» * 202 203. Не это ли искомые критерии? Позаботился Подшивалов и о семьях бывших господ: «Если же после умершего господина остаются жена и дети, в таком случае жена по смерть ее получит умеренную пенсию, а дети воспитываются на казен- ный счет и поступают в службу пли куда рассудится по истечение 18-ти лет, а девица 15-ти лет, куда она пожелает» 2М. Что же делать господам с землей (сколько бы им ее ни досталось), лишившимся своих крепостных? «Когда вы не привыкли ее обрабаты- вать,— отвечает Подшивалов,— наймите пли отдайте напрокат» 204. Ус- ловия найма плп проката ни в коем случае не могли быть «мучитель- скими», но справедливыми. По законам «Нового света». Нам остается сказать еще об. одном пункте преобразовательного пла- на Подшивалова — государственной казне. Ее назначением было служить «государственному расходу». Статьями расхода являлись содержание ар- мии, аппарата власти, всеобщее начальное обучение населения, пенсион- ное обеспечение господ, не находившихся на государственной службе, а после смерти — членов их семей, воспитание на казенный же счет господских детей до достижения ими совершеннолетия 205. Учреждений общественного призрения для увечных плп потерявших трудоспособ- ность в результате ранений на войне, престарелых и сирот и т. д., по- видимому, не предусматривалось. Обездоленные по таким обстоятельствам предоставлялись милосердию самого трудоспособного населения «от из- лишнего изобилия... имения» 206. Статьями прихода служили поступления в государственную казну податных сумм, пропорциональных величине земельных участков, приходившихся на душу, после раздела земли и по- ступления в казну от налогового обложения доходов, извлекаемых соб- ственниками. Последние поражают чрезмерностью: «Одну половину денег годового твоего дохода отдай государю» 207. Что это? Выкуп за землю и волю? За «Новый свет и законы его»? Похоже, что так. Итак, Подшивалов предложил вниманию царя продуманный и взве- шенный проект коренных общественно-политических преобразований, на- значенных к смене «Старого света» «Новым светом». Он изложил царю все выгоды положения его в качестве главы равного, свободного и об- ладающего землей народа, как и все невыгоды, все чрезвычайные, необ- ратимые и самые ближайшие опасности, ожидающие царя, а с ним и весь «Старый свет», коль скоро царь не проявит ожидаемого от него благоразумия. Он предусмотрел и возможные льготы, пусть и незначи- тельные, для господ, чтобы амортизировать, хотя бы в какой-то степени их сопротивление социально-политическому и экономическому переуст- ройству, означавшему наступление «Нового света». Он, предаваясь мно- го* ЦГАОРС, ф. III отд., д. 55, л. 113. 202 Там же, л. 52 об. 203 Там же, л. ИЗ об. 204 Там же, л. 72. 205 Там же, л. 59 об. 206 Там же, л. 62. 207 Там же, л. 59 об. 96
гпм и многим иллюзиям, не заблуждался, однако, в том, что откупится от господ предлагаемыми им льготами, не обманывался он и в том, что царь внемлет его проектам, если они будут носить характер челобитной, а он, податель проектов, выступит в качестве смиренного просителя. И Подшивалов направил царю документ, предварявший сочинение о «Но- вом свете и законах его», который назвал «Требование» и подписался: «Феодор, посланник божий» 2°8. Не Федор, как в просторечии, а величаво и полнозвучно, соответственно греческому написанию: Феодор. Он требовал «полномочного указа», обязывающего помещиков освобо- дить крепостных. Семь подписей, скрепленных гербовыми печатями, должны были стоять под «полномочным указом». Сперва подписи «четы- рех самодержавных царей», за ними — «российского императора», да- лее — «посланника божия Феодора», наконец, главы православной церк- ви — «законодателя духовенства» 20Э. Кого имел в виду Подшивалов под «четырьмя самодержавными ца- рями»? Из них двое известны нам. Это короли французский и прус- ский — «свидетели», которых Подшивалов еще ранее просил привлечь при предполагавшемся свидании с Николаем, «ибо они свет прежде нас увидели и они здраво и хорошо об этом могут судить». Четыре иност- ранных государя призывались Подшиваловым к роли международных га- рантов освободительного «полномочного указа». Подпись «законодателя духовенства» необходима была, «дабы нижние духовные чины не имели сопротивляться никакого права, а исполняли бы предписанное мною без- отговорочно» 21°. Подшивалов реально взвешивал силы, составлявшие оп- лот «Старого света». «Полномочный указ» содержал требование «от гос- под подписи руки его в отдачи бывших его крестьян или невольников» 2“, после чего «господа должны отписать к своим бурмистрам или управляю- щим, чтоб отнюдь против меня не сопротивляться и вразумить, что со- противник будет наказан самым богом и посланником божиим» 208 209 210 211 212. Как следует из текста «Требования», Подшивалов возлагал на себя руководя- щие функции в осуществлении освобождения крестьян. Это его предписа- ния обязывалось безоговорочно исполнять духовенство. Это ему должны были подчиниться «бурмистры или управляющие». Это он грозил наказа- нием всем сопротивляющимся «полномочному указу». Наказанием божи- ем, по не только божием, но и наказанием со стороны «посланника бо- жия». И это было не одной угрозой. И господам, и их управляющим, п духовенству пришлось бы считаться и с военной силой. В «Требова- нии» читаем: «К достижению оного требуетца следующее: первое — ар- тирелии с 12-тью орудиями и принадлежащее число к оному людей уп- равлять оными (орудиями.— А. К.), и все к оному принадлежности. Второе — небольшое число конной гвардии, несколько казаков» 213. Как пменно предполагал Подшивалов распорядиться относительно небольшим войсковым соединением для освобождения крестьян во всероссийском масштабе, мы не знаем. Но важна самая идея использования военной силы, чтобы пресечь сопротивление господ. «Полномочный указ» конкрет- но имел в виду освобождение крестьян, но таковое мыслилось Подшива- ловым как хотя и решающий, однако лишь первый шаг в деле переуст- ройства «Старого света» в «Новый свет». Он выступал с требованием: «К достижению всех и общего порядка и к скорейшему успеху божьего желания...» 214, а это и означало осуществление всей совокупности, за- думанных им преобразований. 208 Там же, л. 13. 209 Там же, л. 12—13. 210 Там же, л. 13. 211 Там же, л. 12. 2,2 Там же, л. 13. 213 Там же, л. 12. 111 Там же. 4 А. и. Клибапов 97
* * * В утопии Федора Подшивалова прослеживаются и самые дальние п относительно близкие его времени традиции русской народной утопии. По ходу нашего изложения мы имели повод указать на имманентное со- чинениям Подшивалова понятие Правды в ее значении высшего идеала, направляющего жизнедеятельность рода человеческого на земле. Идеал этот неоднократно называется Подшиваловым его собственным именем, а в составе триады, на которой основано мироздание (в числе трех его «столпов»), находится Истина, синонимичная Правде. Мы имели повод, рассматривая представления Подшивалова об идеальном обществе, отме- тить, что они воспроизводят в основных чертах древнерусскую утопию «рахманского острова» и сходную с ней, но уже относящуюся к концу XVIII в. легенду об утопической земле Беловодье. Разделял Подшивалов и проходящую сквозь века истории общественного сознания народных масс утопию о «благохотящем царе», державствующем во имя Правды. Связи мировоззрения Подшивалова с древними традициями народной уто- пической мысли, конечно, несводимы к простому повторению этих тради- ций. Не только по отношению к древним традициям народного социаль- но-утопического творчества, но и по отношению к традициям примерно сорокалетней давности. Мы имеем в виду учение о «новом человеке» и «святейшем житии на земле» (Записка 1791 г.) и «Благовесть», Подши- валов выступал и как новатор. Следует отметить, что сорокалетие, отде- ляющее Подшивалова от названных сочинений, не было перерывом в на- родном социально-идейном творчестве на путях утопической мысли. В те- чение всей первой трети XIX в. имели место как отдельные выступления представителей крестьянских масс, принимавших на себя миссию социального реформаторства, так и относительно широкие движения в среде разных категорий крестьянства, объединенных идеей построения «царства божия» на земле. Эти движения, как правило, выступали под. мистико-хилиастическими покровами 215. Подшивалов в свою очередь от- дал дань мистическим представлениям и переживаниям, каковые в произ- ведениях народной утопической мысли 90-х годов XVIII в., на которые мы выше ссылались, либо слабо представлены, лпбо вовсе не содержались. Считать ли это «шагом назад», например, по отношению к проповеди Евфимия, отличавшейся эсхатологическими мотивами? Полагаем, нет! Не говоря уже об отличиях между системами взгля- дов Евфимия и Подшивалова, сам факт появления и распространения в первой трети XIX в. мистико-хилиастических представлений в среде кре- стьянства свидетельствует о наличии объективных условий, способство- вавших возобновлению этих представлений. Мистицизм Подшивалова объясняется не его индивидуальными особенностями, во всяком случае, не ими одними. Общеизвестно, что в первой трети XIX в. и в верхах обще- ства, притом в столичных, мистические умонастроения получили широкое распространение. Однако в самом начале века социально-утопические представления крестьян, отличавшихся, как и Подшивалов, социальной активностью, способностями и приобщавшихся к знаниям, развивались в духе секулярирующих традиций, завещанных «Благовестью». Пример (не единственный) — Василий Никитенко, крепостной Н. П. Шереметьева, отец известного историка русской литературы А. В. Никитенко. По вос- поминаниям последнего, его отец «вообразил себе, что избран провидени- ем дать другое устройство своей родине, установить равновесие между людьми привилегированными и бедными и учредить такой порядок, чтобы 2,5 Клибанов А. И. К характеристике идейных движений в среде государственных и удельных крестьян в первой трети XIX в.— В кн.: Из истории экономической и общественной жизни России. Сб. статей к 90-летию академика Николая Михай- ловича Дружинина. М., 1976, с. 153—167, а также с. 34—55 этой книги. 98
последние всегда находили защиту против самоуправства и произвола первых, то есть он предпринял дело, которое еще никому в мире не удава- лось. Мысль эта до того овладела им, что он забыл всякую осторожность и скудность средств, какими располагал для борьбы со злом» 216. Василий Никитенко «предпринял дело», о котором пишет его сын, на исходе XVIII в., став вдохновителем и участником крестьянских волнений в на- считывавшей до 7 тыс. населения слободе Алексеевке Воронежской гу- бернии, принадлежавшей Шереметьеву. Очень мало вероятно, что В. Никитенко знаком был с «Благовестью». Он «много читал и приобрел разнородные познания, далеко превышавшие его положение» 217 218, как впоследствии и Подшивалов. Но его социальные замыслы не были книжными: в книгах он вычитывал то, что отвечало протесту крепостного против существующего порядка вещей. Значительно более книжными были утопические увлечения, через которые в молодости прошел его сын — Александр Никитенко: «Попал мне в руки Плутарх и сделался моим любимым автором. Сократ, Аристид, Филопомен, освободи- тель Сиракуз, Диокл по очереди овладевали мною до того, что я читая проводил целые часы в размышлениях об их доблестях и в мечтах о том, как им уподобиться. Воображение рисовало мне карту небывалого госу- дарства, а в нем провинции и города с именами, заимствованными из древнего мира. Я был там правителем и сочинял в голове целую историю подвластного мне царства, устроенного по плану Платоновой республи- ки» 21в. К истории народной утопии социальные фантазии Александра Никитенко имеют, пожалуй, то лишь отношение, что свидетельствуют о непрерывной работе мысли представителей народных низов над вопросом о преобразовании на совершенно новых началах существующего мира. Но Никитенко, как отец, так и сын, не прибегали ни к мистике, ни к эсхато- логии и хилиазму в качестве материала для своих утопических размыш- лений и проектов. Не были мистиками и прямые последователи учения о «новом человеке» и «святейшем житии на земле», поселенные в начале XIX в. на Молочньц Водах, где и сделали попытку практического осуще- ствления «святейшего жития на земле». Итак, Подшивалов при всей своей творческой индивидуальности не был народным утопистом-одиноч- кой. В его мировоззрении имеется много точек соприкосновения с автора- ми Записки 1791 г., ибо и он учил о «новом человеке» и о «святейшем житии па земле» — ничем иным и не был его «Новый свет и законы его». Подшивалову принадлежит более конкретная и резкая критика со- циального зла в «Старом свете», чем это было в Записке 1791 г., более радикальная. Здесь он ближе к «Благовести». С другой стороны, философ- ские искания Подшивалова на путях пантеистических и деистических представлений лежат в русле идей Записки 1791 г., но идут дальше и по- следовательнее развиваются и, наконец, теснее связываются с обличения- ми «Старого света» и проектами преобразования его в «Новый свет». Од- нако идеи «общности имуществ» Подшивалова не интересовали. Сочине- ния Подшивалова, поскольку они отводят особенное место «царю-преоб- разователю», сближаются в этом пункте с «Благовестью» и расходятся с Запиской 1791 г., в которой ничто не говорит о вере в «царя-избавите- ля», более того, отрицается необходимость во власти царя и царской ад- министрации. Правда, и у Подшивалова мы находим рассуждение о необ- ходимости закона для «беззаконников», а не для людей, живущих под законами «Нового света», как и в Записке 1791 г., содержится указание на допустимость в ограниченных пределах царской власти. Социальное учение Подшивалова в его критической части прямо продолжает тради- ции как Записки 1791 г., так и «Благовести» и, наконец, страстных об- личений Евфимия. В своей положительной части учение Подшивалова 216 Никитенко А. В. Моя повесть о самом себе...., т. 1. СПб., 1904, с. 8. 217 Там же, с. 5. 218 Там же, с. 53. 99 4*
беднее «Благовести», особенно в том, что относится к характеристике политического строя, призванного сменить крепостнический аппарат вла- сти. «Благовесть» провозглашает строй конституционной монархии, в ко- тором за монархом остается лишь минимум власти, а решающее слово предназначается народным представителям. «Благовесть» гораздо полнее, чем сочинения Подшивалова, отзывается и на вопросы о формах собствен- ности в заново перестроенном обществе. К «Благовести» гораздо право- мерней, нежели к «Новому свету и законам его», может быть отнесена ха- рактеристика платформы «третьего сословия». Однако в обоих сопостав- ляемых памятниках имеется мало указаний на перестройку старой системы административного управления. Таковая в основном остается прежней, но демократизируется и ставится на службу новым обществен- ным отношениям. Сказанное в большей степени относится к сочинениям Подшивалова, в меньшей — к «Благовести». Впрочем, идеальное государ- ство Подшивалова в свою очередь представляло собой конституционную монархию, ибо сочинение «Новый свет и законы его», со всем на то осно- ванием, может быть названо конституцией, верность которой являлась непременным условием царской власти. Но гарантами этой верности (как и законодателями) не были народные представители, что предусматри- валось в «Благовести». Эти функции брал на самого себя Подшивалов в качестве «божественного посланника». Он выступал и в роли законода- теля, и в роли руководителя самой практики изъятия у господ крепост- ных крестьян как инспирированный волей божией и ее глашатай. Это не столь «простовато», как может показаться на первый взгляд. Так высту- пали и действовали английские «святые» в великой революции XVII в.219 220 Подшивалов мыслил в сфере понятий и представлений народной социаль- ной утопии в России, но пользовался ими именно как «мыслительным материалом». Что составляло совершенно новый мотив, можно сказать и лейтмотив социального учения Подшивалова, в отличие от всех известных нам его предшественников — народных утопистов,— это выход за рамки христианского вероучения. Автор «Благовести» все же держал в уме об- раз раннехристианской церкви и предполагал, что со временем все наро- ды, принявшие «Благовесть», обратятся в христианство. И в Записке 1791 г. «святейшее житие на земле» ничем иным не являлось, как распро- странением по всему лику земли социального устройства первоначальных христианских общин. А ранее того Евфимий звал отречься от «антихри- стова царства», под которым понимал строй частной собственности, эксп-. луатации, погрязший в неправде и пороках. Подшивалов же называл цар- ством Христа именно то царство, которое Евфимий называл царством Антихриста. Для него подлинным Антихристом и был Христос. Подшива- лов обличал подлинное значение социальных принципов христианства как идеологии, санкционирующей господство человека над человеком. Потому и писал: «Я готов принять на себя все титулы худые и добрые, назови меня хоть Антихристом для избавления от ига род человеческий — мне все не в тягость» 22°. Подшивалов выступил со своими сочинениями спустя почти пять лет после восстания 14 декабря 1825 г., происходившего в его бытность в Петербурге. В ряде исследований академика М. В. Нечкиной показано, что восстание 14 декабря пользовалось сочувствием, поддержкой трудово- го населения Петербурга и нашло отзыв в крестьянских, солдатских и ре- месленных кругах как в столице, так и за ее пределами. Чему научило Подшивалова 14 декабря 1825 г.? Мы не находим в сочинениях Подшива- лова прямых реплик ни на восстание, ни на социально-политические ло- зунги, под которыми оно происходило. Разве что в грозном предупрежде- нии царю, что его государство находится в непосредственной близости от 219 Никольский Н. М. История русской церкви. М., 1930, с. 225; Милюков П. Н. Очер- ки по истории русской культуры, ч. II. СПб., 1902, с. 127. 220 ЦГАОРС, ф. III отд., д. 55, п. 10 об. 100
катастрофы, имелся в виду и урок 14 декабря 1825 г.? Все же в этом пре- дупреждении в первую очередь содержалась угроза народного возмуще- ния, всеобщего пожара, в огне которого сгорит «Старый свет». Возможно и иное. Кровавая расправа с восставшими могла направить мысль Подши- валова (тем более что это соответствовало столь давним и укоренившим- ся царистским иллюзиям крестьянства) на предпочтительность действий против господ заодно с царем и отделяя царя от господ. Ничего не можем мы сказать и о том, насколько знаком был Подшивалов с социально-по- литическими идеями декабристов. Но идейные созвучия сочинений Под- шивалова с социально-политическими замыслами декабристов налицо. Как и «Русская Правда» П. И. Пестеля, так и сочинения Подшивалова предусматривали полное уничтожение крепостного права и обеспечение личной свободы человека. Как «Русская Правда», так и «Новый свет и за- коны его» предусматривали одновременное освобождение крепостных и наделение их землей. В отличие от «Русской Правды» в сочинениях Под- шивалова содержалось требование передачи всей земли крестьянам без всякого выкупа. Душевой надел, предусмотренный Подшиваловым для бывших господ, даже для той категории господ, которой предназначался душевой надел, превышавший среднюю норму, не означал сохранения, хотя бы и в миниатюре, помещичьего землевладения: земля не обрабаты- валась трудом подневольных. Как «Русская Правда», так и «Новый свет и законы его» отвергали сословно-Классовое деление общества. Принцип «благородства» уступал место принципу личного достоинства, оправданно- го практикой служения защите Отечества и общему благу государства. В вопросе о царской власти сочинение Подшивалова перекликается не с «Русской Правдой», а с конституцией Никиты Муравьева. Царь и для Подшивалова являлся верховным носителем исполнительной, а не за- конодательной власти — «верховным чиновником российского правитель- ства». Не лишено познавательного значения и сопоставление утопии Подшивалова с декабристскими утопиями: «Фантасмагорией» Федора Глинки и «Сном» А. Д. Улыбышева. В первой из них указывается, что в древности «мудрецы египетские» обращались к «панорамам» и «фанта- смагориям» с целью «наставления юных государей своих» Я2‘. Эти «муд- рецы» раскрывали будущим правителям две картины мира: зрелище «благоденствующего народа», страны «благословенной», где «обильней- шие жатвы златыми морями волнуются по необозримому пространству возделанных полей; тучные стада пестреют на злачной зелени долин; го- рода наполнены народом, заливы покрыты кораблями, а реки множеством судов; везде слышны гласы жизни и песни радости» 221 222. Словом, земной рай! «Но обрати внимание на иную страну!» И «мудрец» указывает бу- дущему правителю на «картину страданий народа бедствующего». Бедст- вующего, потому что «угнетенного», потому что правптелп не имеют «понятия о щастии общественной жизни» 223. «Мудрец» предупреждает наставляемого, что за добро и зло ему предстоит ответить «судье не- умолимому», что в зависимости от образа его правления ему предстоит либо вечная радость в раю, либо вечная мука в аду. II показывает карти- ны рая и ада. Как здесь не вспомнить Подшивалова, представившего царю «две пе- малотрудные дороги; они для умного, государь, совсем не трудны. Эти две дороги означают две картины твоего государства и в каком оно положе- нии находится... Ваше государство находится не в дальнем разстоянии от большого несчастья» 224. Но «две картины» нисколько не «фаптасмаго- ричны». Они пронзительно реалистичны. Одна из них — картина немыс- лимых страданий зависимого крестьянства, смертных мук порабощенного 221 Глинка Ф. Письма русского офицера, т. VIII. М., 1816, с. 191. 222 Там же, с. 192. 223 Там же, с. 192—193. 224 ЦГАОРС, ф. III отд., д. 55, л. 6. 101
класса. Ей противопоставляется картина «Нового света и законов его». И ожидают государя не кары в потустороннем мире, не «лютейших муче- ний омраченный ад», как писал Глинка. Его ожидает справедливое, но беспощадное возмездие народа, готового разнести в щепки «плотину» законов «Старого света», а с ней и его властителей. «Сон» Улыбышева вво- дит читателя в новое общество, уничтожившее деспотизм и суеверие, основанное на принципе человечности, преодолевшее сословное неравенст- во и доставившее всем своим гражданам изобилие и довольство. И здесь фигурирует некий «старец», поясняющий новое общественное устройство, доставшееся в результате переворота, по-видимому революционного 225. Верховной санкцией нового общественного устройства, возможно и идеоло- гическим условием его существования и функционирования, является «истинная религия, т. е. культ единого и всемогущего бога, основанный на догме бессмертия души, страдания и наград после смерти и очищенный от всякой связи с человеческими суевериями». По совершенно справедли- вому заключению М. В. Нечкиной, «истинная религия», как она охарак- теризована в «Сне» Улыбышева, имеет параллели с культом «верховного существа из истории революционной Франции. Идеология французской буржуазной революции была воспринята и самостоятельно переработана автором «Сна»; предложенное им решение надо признать довольно смелым» 22в. Сочинения Подшивалова могли бы быть названы, как и сочинение Улыбышева «Сном» или «Снами». Но если картины, увиденные Подшива- ловым в его снах и предложенные вниманию государя, были не фанта- смагористичны, а реалистичны, то, напротив, «Сон», служивший Улыбы- шеву литературным приемом, использованным для изложения своей утопии, был для Подшивалова сном без кавычек. Подшивалов не сочинял свои сны — он их видел. Свидетельство ли это экзальтированности и ми- стической настроенности Подшивалова? Да, но не только. Это и свиде- тельство того, что Подшивалов знал «одной лишь думы власть, одну, но пламенную страсть», проникшую все его духовное существо, думу и страсть, бодрствовавшие в нем днем и ночью. Сны Подшивалова не ли- тература в собственном смысле. Они откровения и видения, запечатлен- ные пером, поистине раскаленным. Он п жил как во сне. Свой «Новый свет» он видел осуществленным без революционного переворота. В этом Подшивалов уступает Улыбышеву, хотя п Подшивалову представлялся «красный петух», гуляющий по «старому свету». Что же касается «истин- ной религии», которую, согласно Подшивалову, некогда примут умные люди «всех наций», то, пожалуй, она ближе культу верховного сущест- ва, чем «истинная религия» Улыбышева. «Новый свет и законы его» Федора Ивановича Подшивалова состави- ли в первой трети XIX в. закономерное звено поступательного развития народной социальной утопии в России, являлись достижением народной об- щественной мысли, конечно, не социалистической, а демократической. Не следует противопоставлять утопию Подшивалова ни другим более или ме- нее современным ему произведениям народно-утопической мысли, ни про- изведениям утопической мысли дворянских революционеров его времени. Сравнительно-историческое исследование разнообразных форм передовой социально-утопической мысли продуктивно во многих отношениях, но бо- лее всего в том отношении, что служит научной характеристике богатст- ва духовной жизни русского общества, динамики культурно-историческо- го процесса и роли народа как субъекта его. * 220 225 Нечкина М. В. Декабристская «утопия».— В кн.: Из истории социально-поли- тических идей. Сб. статей к 70-летию академика Вячеслава Петровича Волгина. М., 1955, с. 381. 220 Там же, с. 382.
ГЛАВА ТРЕТЬЯ «ЛЮБОВЬ БРАТСТВА» НИКОЛАЯ ПОПОВА В «Сборнике правительственных сведений о раскольниках», опублико- ванном в 1861 г. Вольной русской типографией в Лондоне, содержится первое печатное известие об общине Николая Попова, функционировав- шей в Макарьевском уезде Костромской губернии. Надворный советник Брянчанинов, направленный в эту губернию в связи с распространением в ней раскола, упоминал в своем отчете (1852 г.) Министерству внут- ренних дел: «Дьякон села Бовыкина Николай Попов, человек умный, хо- рошо занимавшийся в семинарии, показывая усердие к богу и православ- ной церкви, вздумал воскресить апостольские времена, жизнь братскую, общинную, стал соединять несколько отдельных семейств в одно общест- во, заводить у них общую работу, общую трапезу, даже нечто вроде об- щинного имущества, ибо все его приверженцы, записывавшиеся в особую книгу, сносили к нему свое имущество и он распоряжался во имя всех. После обедни все последователи собирались у него в доме, где он их учил евангельским истинам. Дьякон этот, по словам священников, отличался характером мечтательным, но по общему отзыву был человек трезвый и жизни безукоризненной» *. Нам известны еще два упоминания об общине Николая Попова в пе- чати. Первое из них принадлежит народнику, привлекавшемуся в свое время по процессу нечаевцев,— А. С. Пругавину. В статье «Значение сек- тантства в русской народной жизни», опубликованной в журнале «Русская мысль» в 1881 г. (кн. 1), а затем вышедшей отдельным изданием (в 1905 г.), Пругавин пишет: «Иногда инициаторами в деле устройства подобных социалистических общин являются лица, стоящие вне крестьян- ской среды. Так, чиновник Министерства внутренних дел, изучавший раскол в Костромской губернии, рассказывает следующий интересный факт». Пругавин передает с небольшим сокращением соответствующий отрывок из отчета Брянчанинова, приведенный нами выше. Пругавин до- бавляет: «Министерский чиновник ничего, к сожалению, не говорит о том, насколько удалась ему (Николаю Попову.— А. К.) эта община, долго ли существовала она, какие причины способствовали ее распадению и т. д.»1 2 Материалом, дополняющим информацию Брянчанинова. Пругавин не рас- полагал. В 1882 г. либеральный народник Я. В. Абрамов в богатой факта- ми и наблюдениями статье «К вопросу о веротерпимости», опубликован- ной в «Отечественных записках» (№ 1 и 2), писал: «В средней России мы очень часто встречаем попытки основать общинное хозяйство. Так, в 50-х годах подобная община была основана дьяконом села Бовыкина Макарь- евского уезда, Поповым» 3. Как и для Пругавина, источником сведений об этой общине Абрамову служила все та же информация Брянчанинова. 1 Сборник правительственных сведений о раскольниках, сост. В. Кельспевым, вып. 2. Лондон, 1861, с. 24. 2 Пругавин А. С. Раскол и сектантство в русской народной жизни. М., 1905, с. 48— 49. 3 Абрамов Я. К вопросу о веротерпимости.— Отечественные записки, 1882, № 2, с. 38. 103
ДЕЛО НИКОЛАЯ ПОПОВА Сам факт, что первая информация об общине Н. Попова исходила от чиновника, исполнявшего специальное поручение Министерства внутрен- них дел, обращал к архивным фондам этого министерства. Однако ни об- следование фонда департамента общих дел, в котором сосредоточивались дела по расколу, ни изучение описей дел департамента полиции исполни- тельной не оказались результативными. Разочаровывающим явилось и об- ращение к фонду И. П. Липранди, хранящемуся, как и два упомянутые, в Центральном государственном историческом архиве, хотя Липранди как главный агент министра внутренних дел по слежке за действиями раскольников не мог не быть причастен к интересующему нас факту, коль скоро он был известен министерству внутренних дел. Первые сведения об общине Н. Попова нам встретились при сплошном обследовании фонда Секретного комитета по делам раскола (ф. 1473 в ЦГИА СССР). На рассмотрение комитета поступила записка министра внутренних дел от 22 ноября 1850 г. под названием «О появившейся в Костромской губернии новой раскольнической секте». Вкратце содержа- ние записки сводилось к тому, что Николай Попов, дьякон села Бовыки- па Макарьевского уезда, образовал в недавнем времени секту под назва- нием «Любовь братства» и, по донесению начальника Костромской губер- нии, подстрекал крестьян к «неповиновению помещикам» и что крестьяне, следующие его учению, «отдают свое имущество и деньги и беспрекослов- но исполняют все его требования и советы...» 4 В заключение записки со- общалось: «Диакон Попов взят ныне под стражу и по распоряжению ми- нистра внутренних дел производится строжайшее исследование, как о числе совращенных в новую секту, так и о всех противузаконных дейст- виях и начинаниях сказанного ересеначальника» 5 6. Записка министра внутренних дел была внесена на рассмотрение ко- митета по «высочайшему повелению». Но рассмотрение записки приняло в секретном комитете оборот довольно неожиданный: «...Обер-прокурор в присутствии Комитета отозвался, что в Синоде по соглашению с М[ини- стерством] внутренних] д[ел] производится особое дело о дьяконе Попо- ве» ’. В протоколе заседания далее значится: «Положено: вследствие та- кого отзыва Обер-прокурора сообщить ему настоящую записку М[инист- ра] внутренних] д[ел] с тем, чтобы оп по соображению ее с производимым в Синоде делом представил Комитету свое заключение о поступках дьякона Попова» 7. В фонде канцелярии обер-прокурора мы и обнаружили комплекс материалов, относящихся к делу Николая Попова. Поскольку ситуация, сложившаяся при обсуждении в Секретном ко- митете записки министра внутренних дел, производила впечатление кон- фликтной, было естественно цри анализе источников о деле Попова счи- таться с ней и попытаться определить позиции сторон. Материалы по делу Попова, обнаруженные в канцелярии обер-прокурора, позволяют это сделать. Но мы располагаем еще источником, облегчающим поставленную задачу. В рукописном собрании А. А. Титова, хранящемся в Государственной Публичной библиотеке имени М. Е. Салтыкова-Щедрина в Ленинграде, нам встретился рукописный сборник, который может быть датирован третьей четвертью XIX в. Он заключает собрание секретных бумаг Лип- ранди — его донесений, переписки. Документы в копиях, однако, автори- зованных. Что побудило Липранди подписывать копии своих документов? Догадки на этот счет не имеют для нас сколько-нибудь существенного значения. 4 ЦГИА СССР, ф. 1473, on. 1, ед. хр. 47, л. 356 об. 5 Там же, л. 356. 6 Там же, л. 356. 7 Там же. 104
В записке (июль 1850 г.) под грифом «Совершенно секретно» Липран-- ди докладывал министру внутренних дел: «От 9-го июня и 20-го сентября прошлого года, по донесениям известного галичского купца Шапошнико- ва, я имел честь почтительнейше доводить до сведения Вашего сиятельст- ва об основанной диаконом Макарьевского уезда села Бовыкина Никола- ем Поповым секте под названием «Любовь братства» и о произведенном, по предписанию обер-прокурора святейшего Синода, архимандритом Дио- нисием исследовании. Ныне Шапошников от 15 числа сего месяца доносит, что по произве- дении следствия диакон Попов и священник того же села вызваны были в Кострому к преосвященному Иустину (Иустин Михайлов занимал ка- федру епископа Костромского и Галицкого с 11 августа 1845 по 25 фев- раля 1850 г.8 9 — А. К.), который, по словам диакона, нашел его вовсе без- винным и подарил ему небольшой финифтяный образ... Священнику же,— пишет Шапошников,— преосвященный сделал строгий выговор за несправедливое его на диакона показание и сказал, что удалит его из прихода. Из сего Шапошников заключает, что графу Протасову (Н. А. Протасов обер-прокурор Синода с 1836 по 1855 г.— А. К.) донесе- но не так, как бы следовало, и что он, Шапошников, желая оправдать возложенное на него доверие, постоянно наблюдал за диаконом и ныне представляет о действиях его письмо макарьевского помещика Сергея Нелидова от 9-го сего месяца к таковому же (т. е. местному помещику.— А. К.) Василию Шипову, который 12 числа сам передал оное ему, Ша- пошникову» ’. Итак, купец Шапошников систематически слал Липранди информа- цию о деятельности Николая Попова. Липранди же трижды рапортовал об этом министру внутренних дел, а именно: дважды в 1849 г. (9 июня и 20 сентября) и в третий раз в июле 1850 г. Дело о Николае Попове, начавшееся в Министерстве внутренних дел с рапорта Липранди министру от 9 июня 1849 г., имело свою предысторию. Она восстанавливается по относящемуся к делу комплексу материалов канцелярии обер-прокурора. Первый донос на Попова последовал со стороны священника и при- четников прихода Бовыкинской церкви, где служил Попов. Дата доно- са — 16 июля 1848 г. Как впоследствии показал Попов: «Местный благо- чинный... узнав о разнесении разных неприятных слухов на него, диако- на, священником по его недоброжелательстве... решился сам, собрав оные слухи, написать на бумагу и, составив в виде доноса, заставил священни- ка написать к себе таковой и подписаться, к коему подписались и при- четники...» 10 Благочинный священник Владимиров избрал, как видим, не совсем обычный путь оформления собранной информации. Необычным был и последующий путь доноса. Он прослеживается не в сферах епархи- ального управления, что было бы естественно, и не в сферах синодаль- ного управления — такое нарушение субординации благочинным было бы чревато для него тяжелыми последствиями. Донос, но уже в изложении Липранди, выявляется в отношении мини- стра обер-прокурору от 27 июня 1849 г. (Напомним о рапорте Липранди министру внутренних дел от 9 июня 1849 г. со ссылкой на информацию Шапошникова.) Министр писал обер-прокурору: «До сведения моего дошло, что диакон Николай Попов недавно осно- вал секту под названием «Любовь братства». Он имеет книгу, в которую и записывает всех к нему поступающих. Означенная секта с каждым днем умножается, цель и сущность учения ее доселе положительно неиз- 8 Строев П. М. Списки иерархов... СПб., 1877, стлб. 850. 9 Отдел рукописей ГПБ им. М. Е. Салтыкова-Щедрина, собр. А. А. Титова, ед. хр. 2352, л. 1—1 об. 10 ЦГИА СССР, ф. 796, оп. 131, ед. хр. 1907, л. 33 об. 105
вестны. Диакон Попов вовсе не радит о своей должности, а занимаясь распространением своего учения, развращает помещичьих крестьян. О су- ществовании этой секты известно местному благочинному и священнику села Бовыкина Воскресенской церкви, из коих последний доносил благо- чинному, что вышеназванным диаконом точно основано какое-то братст- во, куда вступают большею частию женщины и что все лица, к оному при- надлежащие, кланяются сказанному диакону после каждой службы и на- зывают его батюшкою-братцем; что диакон называет его священника с причтом некрещеными, никогда не служит с приготовлением, т. е. не приобщается св. тайн, называет себя в документах иеродиаконом, не уча- ствует ни в каких причтовых делах, даже в получении доходов расписы- вается по всенижайшей просьбе жены своей; в доказательство чего свя- щенник препроводил благочинному доходную тетрадь, в которой диакон расписался в таком смысле...» 11 Обер-прокурор переслал копию этого отношения министра епископу Иустину и потребовал от него объяснений. Узнав столь неожиданным и неприятным путем о событии, происшед- шем в его епархии, Иустин произвел расследование. О результатах его Иустин письменно доложил обер-прокурору. В канцелярии обер-прокуро- ра доклад Иустина зарегистрирован под датой 16 сентября 1849 г. Но в Министерстве внутренних дел узнали о разбирательстве, про- изведенном Иустином, едва ли не раньше, чем в канцелярии обер-про- курора, к тому же и полнее. Можно себе представить, какие чувства обуревали самовластного графа Протасова, обер-прокурора Синода, когда уже 30 сентября 1849 г. он получил новое отношение министра внутрен- них дел, содержавшее и такие сведения, которые в докладе Иустина от- сутствовали! Заметим, что между вторым отношением министра и вторым рапортом ему Липранди прошло всего десять дней. Сведения министра внутренних дел о расследовании, произведенном Иустином и отсутствующие в докладе последнего обер-прокурору, тако- вы: «Найденная причетниками села Бовыкина у диакона Попова книга, в которую он записывал имена поступивших в распространяемую им секту «Любовь братства», представлена была архимандриту Макариева монастыря Дионисию, который, взяв из нее какие-то две записки, за- ключавшие в себе что-то важное, сделал диакону строгий выговор, а по- том возвратил оные ему для уничтожения, самую же книгу представил преосвященному епископу Иустину. Лжеучение диакона Попова, которое он внушал многим, состояло в том, чтобы кроме бога не признавать на земле никакой власти» 12. Тем временем подняли голос костромские помещики, усмотревшие в проповеди Попова угрозу своим интересам крепостников. Один из них, Шипов, связан был с Шапошниковым и передал в его распоряжение пись- мо костромского помещика Нелидова, полное обвинений против Попова. Шапошников послал очередной донос Липранди, приложив к нему письмо Нелидова. Излагая содержание письма Нелидова, Липранди в ра- порте министру внутренних дел писал: «Из этого письма... видно, что диакон Попов распространяет секту свою быстро и под видом душеспасе- пия завлекает бедных крестьян в совершенное порабощение себе, ста- раясь внушить им, что вся власть над ними состоит в нем и в сестре Ульяне, называемой так не по родству, однако ж, а по секте...». И даль- ше: «...крестьян домовников (домовладельцев.— А. К.) превращает в без- домные и, как говорит Нелидов, «дождемся, может быть, и худшего». А потому Нелидов приглашал Шипова: «не угодно ли ему будет подать 11 ЦГИА СССР, ф. 796, оп. 130, ед. хр. 1138, л. 23—23 об. 12 Там же, л. 25 об.— 26, курсив наш.— А. К. 106
общее прошение губернатору о произведении о действиях диакона следст- вия и об удалении его из прихода, чем прекратится зло, могущее впо- следствии усилиться, ибо диакон старается привлечь к себе крестьян и других приходов...» 13 14 Не позднее октября 1850 г. министр внутренних дел получил и рапорт костромского губернатора по делу Попова Больше министр, граф Перовский, не считал себя связанным перед обер-прокурором обязательствами ведомственной этикп. И доложил дело Николаю I, передавшему его на рассмотрение Секретного комитета. Одна- ко Секретный комитет, куда поступил доклад министра внутренних дел от 22 ноября 1850 г., как мы уже знаем, определенного решения не при- нял, а вернулся вторично к делу Попова в конце июля 1851 г.15 Чтобы разобраться в сути дела Попова, осложненного противоборст- вом сторон в лице высшей правительственной и духовной власти, нам придется пойти петлистым следом самого дела в костромских епархиаль- ных и губернских учреждениях. Епископ Костромской и Галпцкпй Иу- стин, получив 27 июня 1849 г. первый запрос от обер-прокурора (с при- ложением отношения министра внутренних дел) о том, какие имеются в епархиальном управлении сведения о деятельности Попова, предписал настоятелю Макарьевского Унженского монастыря Дионисию «сделать без огласки на месте розыскания». Одновременно он потребовал «нужных сведений и объяснений» от Макарьевского благочинного Владимирова. Дионисий прибыл в село Бовыкино и взял показания у местного свя- щенника Кострова и его причетников — дьячка Люминарского и понома- ря Рязановского, а также у самого Попова; проезжая деревню Иванько- во, принадлежавшую приходу села Бовыкина, он расспросил местного жителя, помещичьего крестьянина Федора Фомина о том, что ему извест- но о деятельности Попова. Во время пребывания в Бовыкнне 9 августа 1849 г. Дионисий в присутствии причта отобрал у диакона «подозри- тельную» книгу, в которую тот записывал членов образованного братства. Вместе с рапортом о материалах и результатах произведенного пм рассле- дования Дионисий препроводил епископу и отобранную у Попова кнпгу. Все же информация, сообщенная Дионисием епископу, оказалась не без пробелов. Факт собеседования архимандрита с Поповым устанавливается документально как по материалам, ставшим достоянием Синода 16, так и по данным, имевшимся в распоряжении Министерства внутренних дел 17 18. Дионисий в своем рапорте Иустину его обошел. Приложив к рапорту упо- мянутую выше книгу, Дионисий представил епископу найденную в этой книге тетрадь. Между тем найденных тетрадей было две, а не одна, как в свою очередь документально устанавливается и по материалам синод- ской канцелярии, и по материалам Министерства внутренних дел ,8. Священник и его причетники в ответ на расспросы Дионисия отверг- ли сделанное ими же ранее утверждение, якобы дьякон Попов создал секту под названием «Любовь братства». Отвергли и собственное утвер- ждение, что якобы дьякон неисправно относится к исполнению своих обязанностей. Они ограничили свои показания тем, что Попов: а) завел книгу, в которой имела поучаемых им лиц, и называл таковых «братьями и сестрами», б) пользуется общим признанием у прихожан и влиянием на них, в) ведет широкую проповедь в церкви и за пределами ее, «в селениях или деревнях», однако не замечен в распространении каких-либо поуче- ний, не соответствующих православию 19. 13 Отдел рукописей ГПБ им. М. Е. Салтыкова-Щедрина, собр. Титова, ед. хр. 2352, л. 2—2 об. 14 ЦГИА СССР, ф. 1473, on. 1, ед. хр. 47, л. 355. 15 Там же, л. 526—529 об. 16 ЦГИА СССР, ф. 796, оп. 130, ед. хр. 1138, л. 31—35 об. 17 Там же, л. 25 об. и др. 18 Там же. 19 Там же, л. 6 об,— 9 об. 107
А как же социальные начинания Попова? Его отношение к помещи- кам и властям? Его взгляды на собственность? Вмешательство в распо- рядок трудовой деятельности крестьян? Попытки регулировать семейно- брачные отношения и отношения между полами? В показаниях, данных Дионисию, мы находим такой ответ: «Учением своим не развращает помещичьих крестьян и крестьянок, кроме того, что по особенному их усердию к диакону они во всех работах ему помога- ют» 20 21, «чтобы он развращал крестьян незаметно» Но кроме поруче- ния, данного Дионисию, Иустин, как мы знаем, потребовал объяснения от макарьевского благочинного Владимирова. Последний ответил рапор- том, который, как и рапорт Дионисия, не дает прямого материала для ха- рактеристики социальных взглядов и практики Попова. Рапорт Владими- рова Иустину самостоятелен и индивидуален как по приводимым фактам, так и по их изложению, но в оценке деятельности Попова полностью совпадает с рапортом Дионисия. Отличие между этими документами прежде всего в том, что Владимиров относит все подозрения, павшие на Попова, на счет лжедоносительства священника и его причетников. Меж- ду тем мы имели возможность убедиться, что письменный их донос на Попова был организован самим Владимировым. Теперь благочинный ва- лил с больной головы на здоровую. Другое отличие между рапортами Дионисия и Владимирова состоит в том, что последний все-таки подтвер- ждает, что деятельность Попова привела к образованию братства. Прав- да, он выражается «названное братство» или так: «... И как он (Попов.— А. К.) занимается этим поучением ревностно с толкованием, приспособ- ленным к понятиям крестьян, то действительно есть такие, которые... стараются исполнять преподаваемое им учение делом в надежде спасения. Сии-то люди, коих довольное число как мужчин, так и женщин, названы в доносе братством» 22. Владимиров называет и некоторые особенности братства; в дальнейшем мы этим воспользуемся. Рапорт Владимирова ни в одном сколько-нибудь существенном пункте не расходится с рапортом Дионисия, хотя и обогащает фонд фактов о деятельности Попова. С дру- гой стороны, он не покрывает и объема информации, содержащейся в ра- порте Дионисия. Источники взаимно дополняют друг друга при том, что на- писаны они в одном и том же ключе. Архимандрит Дионисий и благочинный Владимиров не хотели подво- дить ни своего епископа, ни самих себя, поскольку дело переросло рамки епархиального управления и вызвало недоуменный и осуждающий запрос обер-прокурора. Дело в том, что лица из духовенства благочинного округа, подведомст- венного Владимирову (или он сам), связаны были с Шапошниковым — агентом Липранди; тем более перед глазами собственного высокого на- чальства старались они теперь «замести следы». Поэтому и представили епископу информацию, позволявшую ему отрицать чрезвычайный харак- тер происшествия, именуемого делом Попова. В ответе обер-прокурору Иустин не только реабилитировал подозрева- емого в «ереси» дьякона, но оценивал деятельность его как достойную награды «чрез возведение его в сан священника». Препровождая получен- ные сведения и свои суждения на усмотрение обер-прокурора, Иустин, впрочем, присовокуплял: «...опасаясь, чтобы ревность его (Попова.— А. К.) к наставлению простого народа не выразилась такими действова- ниями, которые быв неправильно понятыми простыми людьми, могут вме- сто предполагаемой пользы, причинить вред... я вызываю его к себе для преподания ему нужных правил осторожности и благоразумия»23. Но Иустин просчитался. Расследование дела Попова, ведомое епархиальной 20 ЦГИА СССР, ф. 796, оп. 130, ед. хр. 1138, л. 6 об. 21 Там же, л. 9. 22 Там же, л. И. 23 Там же, л. 16. 108
властью, находилось под невидимым, но эффективным контролем агентов Министерства внутренних дел. Сравнив доклад Иустина с последовавшим две педели спустя новым отношением министра внутренних дел, обер-про- курор обнаружил, что информация епископа обошла и разговор Дионисия с Поповым и факт существования двух тетрадей Попова, известных Дио- нисию. Синод (без всякого сомнения, по представлению обер-прокурора) ука- зом от 26 октября 1849 г. потребовал от Иустина дополнительных и ис- черпывающих объяснений. В ответном рапорте, последовавшем только 1 февраля 1850 г., Иусти- ну пришлось пополнить информацию. Он признал, что одну из тетрадей, изъятых у Попова, Дионисий прислал ему вместе с таинственной книгой, в которую Попов вносил имена своих последователей. Что касается пока- заний, взятых Дионисием у Попова, то о них Иустин писал со слов само- го Попова, которого, наконец, вызвал к себе для объяснений. Дело в том, что сам Дионисий к этому времени умер, унеся с собой тайны второй тет- ради Попова и своего с ним собеседования. По-прежнему Иустин настаи- вал на православии дьякона, чему не нашел противоречия ни в личных объяснениях Попова Дионисию, ни в изъятой у него тетради 24. И хотя оценка, данная Иустином проповеди и деятельности Попова, импонировала синодским властям, собственная несостоятельность еписко- па была очевидной: мало того, что он оказался не в курсе события, про- исшедшего в его епархии; узнав о нем задним числом, он и тогда не обес- печил необходимой информацией синодские власти. И тут Иустин допустил еще просчет: он сам вмешал в дело губерн- ское начальство, прося его произвести негласное расследование деятель- ности Попова, а именно — подлинно ли Попов проповедовал неповинове- ние властям. Расследование, порученное начальником губернии макарьев- скому земскому исправнику, не подтвердило этого обвинения. Благочинный Владимиров, вторично запрошенный Иустином, также отри- цал, что Попов учит непризнанию земных властей. В ответном рапорте Синоду Иустин сообщил собранные им вновь материалы и заключил: «Из- вет, сделанный г-ну министру внутренних дел на диакона села Бовыкина Макарьевского уезда Николая Попова, по всем его пунктам признан кле- ветою неблагомеренных людей, проистекшею, вероятно, из нечистых ка- ких-либо побуждений» 25. Рапорт Иустина получен был в Синоде 10 фев- раля 1850 г., а уже 25 февраля Иустин был смещен с кафедры епископа Костромского и Галицкого и направлен во Владимир. Его сменил Леонид (Зарецкий), до того бывший новгородским викарием. Пустовавшее за смертью Дионисия место настоятеля Макарьевского Унженского монасты- ря заполнено было архимандритом Платоном, переведенным в ноябре 1850 г. из Чухломского Авраамиева монастыря. Еще раньше (до июля 1850 г.) смещен был и макарьевский благочинный Владимиров, место ко- торого занял священник Груздев. Убран был и Федор Костров, священник Бовыкинской церкви. А в указе от 9 июня 1850 г. Синод определил: «...Дьякона Николая Попова в отвращение возникшего сомнения по слу- чаю сделанного на пего' оглашения в основании секты под названием «Любовь братства», перевесть из села Бовыкина в другой приход, рав- ный для него выгодами» 26. Таким образом, к осени 1850 г. все представители костромской епар- хии, причастные к делу Попова, от епископа до священника Бовыкинской церкви, убраны были со сцены. Фактически эта акция синодских властей и была наиболее глубоким признанием чрезвычайности дела Николая Попова. 24 Там же, л. 23—37 об. 25 Там же, л. 37 об. 20 Там же, оп. 131, ед. хр. 1907, л. 6 об,— 7. 109
Получив указ Синода о перемещении Попова в другой приход, «рав- ный для него выгодами», Леонид после месячного раздумья подыскал та- ковой в самой дальней и глухой стороне Костромской губернии — Вариа- винском уезде, да еще в селе Медведихе, что в семидесяти верстах от Варпавина. Дальше и глуше сослать неугодного дьякона было некуда. Хотя указ Леонида о перемещении Попова последовал 17 июля, Попову он сообщен был в августе. Затянулись и сборы Попова в Медведиху. Между тем 2 сентября 1850 г. начальник губернии уведомил Леонида о поручении «состоящему при нем старшему чиновнику особых поручений Дмитриеву произвести формальное, на законном основании, следствие о диаконе села Бовыкина Попове, распространяющем зловредную секту...» 27. Он просил Леонида «для присутствовании при оном следствии назначить депутата с духовной стороны» 28. Таковым Леонид назначил священника г. Кадыя Андрея Крутикова. Дмитриев немедленно прибыл на место. 3 сентября, призвав бовыкинских церковнослужителей и понятых, среди которых находился и купец Шапошников, Дмитриев возглавил обыск в доме Попова. Воображение следователя поразил вырезанный из бумаги и приколотый к иконостасу крест с надписью на нем: «Кто богу все впол- не препоручает, тот здесь спокойство, а там — блаженство с избытком сладким получает. Аминь». В поисках более обличительных улик перетря- сли сундуки, обшарили кладовую, перерыли личные бумаги Попова. Наш- ли письмо, присланное Попову из Севастополя солдатом Ребровым, с просьбой на прилагаемые пять рублей приобрести занавесь для сельской церкви. А так как занавесь дьяконом приобретена не была, то появилась возможность обвинить его в присвоении денег. Следователи постановили: «Отправить диакона в Макарьевский земский суд для содержания под полицейским караулом» 29. Дата постановления: 25 сентября 1850 г. В тот же день Попова перевели в Макарьев. Следователь Дмитриев дело вел на- пористо. Священник Крутиков, откомандированный для участия в следст- вии, в рапорте макарьевскому благочинному Груздеву сообщал: «Следст- вие началось с 20 числа сего месяца и продолжалось до 26 того же сен- тября» 3°. В течение этих семи дней было опрошено 56 свидетелей, из них 39 последователей Попова. Допрашивался и сам Попов, состоялись очые ставки между Поповым и показывавшими по его делу свидетеля- ми; их число на очных ставках было пополнено служителями Бовыкин- ской церкви. Из семи дней (20—26 сентября), на протяжении которых велось следствие, должно быть вычтено время, потребовавшееся на пере- вод Попова из Бовыкина в Макарьев. Следствие прокручивалось на скоро- стях, обеспеченных наличием заранее заготовленного обличительного сце- нария. 28 сентября, т. е. уже через два дня по окончании следствия, свя- щенник Крутиков рапортовал благочинному: «Из произведенного чинов- ником особых поручений Дмитриевым следствия оказалось, что диакон- Николай Попов действительно распространил секту «Любовь братства» под видом душеспасения. Первоначально он, диакон, завел книгу, называемую животную, в которую записывал свою братию, а тех, которые не пожелали записаться в его книгу, называл некрещеными и даже козлами; книга эта, как объяснили священноцерковнослужители, отобрана архимандри- том Дионисием в 1849 г. Учил диакон Попов своих сектантов тому, чтобы у его братии было все вообще э1, и если кто что имеет, никому ничего без его благослове- ния не давать даже до самой малости, не позволяя без благословения его 37 ЦГИА СССР, ф. 796, оп. 131, ед. хр. 1907, л. 7 об. 28 Там же. 29 Там же, л. 18 об. 30 Там же, л. 19. 31 В другом документе Крутикова это место изложено так: «...учил тому, чтобы у сектантов все было общее» (ЦГИА СССР, ф. 796, оп. 131, ед. хр. 1907, л. 51 об.). 110
выпустить и лошади в поле, не позволял без его благословения исполнять супружеских обязанностей. Братия его., при встрече друг с другом пере- крестясь кланяются один другому в ноги. Если кто когда-либо приходит к диакону Попову для советования о чем-либо, то наперед говорит: погоди, вот я с богом поговорю. И после скажет: слышишь — бог не велит, или скажет — бог велит. Сверх сего диакон Николай Попов изобличен в утай- ке пяти рублей, присланных из Севастополя...» 32 Отвечая на предписание Костромской духовной консистории предста- вить «подробное и обстоятельное донесение о том, как производилось следствие о диаконе села Бовыкина Николае Попове», Крутиков писал: «Во время производства следствия чиновник Дмитриев никаких притесне- ний диакону не делал» 33. Начальник Костромской губернии, получив следственное дело, напра- вил его в Макарьевский уездный суд. Но судебное расследование, начав- шееся в первых числах октября, затянулось. Министерство внутренних дел пыталось повлиять на решение суда. Из отношения костромского вице-губернатора епископу Леониду мы узнаем: «...г. министр внутренних дел от 5 ч. сего месяца (5 ноября 1850 г.— А. К.) предписать мне изво- лил обратить особое внимание на производящееся о поступках диакона села Бовыкина Николая Попова, по предмету распространения им секты под названием «Любовь братства», дело, стараясь дознать главные основа- ния секты, когда именно она восприняла начало и число совратившихся п оную лиц» 34. 18 ноября 1850 г. вице-губернатор получил наконец постановление Макарьевского уездного суда по делу Попова. Оно оказалось неожидан- ным: «Из произведенного по сему предмету следствия нельзя сделать вывода, в чем именно заключаются главные основания распространяемой диаконом Поповым секты, только видно, что последователи его ведут жизнь более скромную, воздержанную, осторожную, отличительную от жизни прочих крестьян. О начале этой секты тоже ничего нельзя сказать верного» 35. В удержании церковных денег суд признал Попова невинов- ным. Усилия следователя Дмитриева и стоявших за его спиной губерн- ских и министерских властей оказались сведенными на нет. Полагаем, что Макарьевский суд оказался полем, на котором влияние синодских (и епархиальных) властей было противопоставлено влиянию гражданских властей — и возобладало. Все же Макарьевский суд вынес не приговор, а «постановление», предоставив вынесение приговора Галичскому уездно- му суду, куда тем временем передано было дело36. А передача дела в Галичский суд — результат усилий следователя Дмитриева: он выдвинул в качестве нового обстоятельства якобы наличие у Попова «богороди- цы» — крестьянки, принадлежащей галичской помещице Вяземской. Об- наружением «нового обстоятельства» Дмитриев обязан был и галичскому купцу Шапошникову 37. С галичскими судьями Шапошников и Дмитриев надеялись найти большее взаимопонимание, чем с макарьевскими. После двухнедельного содержания в качестве арестанта при Макарьевском суде Попов выпущен был на поруки. Передача дела в Галичский суд не вос- препятствовала Попову отправиться на новое местоназначение. Произош- ло ли это еще в 1850 г. или в самом начале 1851 г., имеющимися у нас материалами не устанавливается. Не располагаем мы сведениями и о судьбе дела в Галичском суде. Как бы то ни было, но в данных условиях решившим судьбу самого Попова обстоятельством оказалась его принад- лежность духовному сословию. Будучи духовным лицом, Попов подлежал 32 ЦГИА СССР, ф. 796, оп. 131, ед. хр. 1907, л. 19—19 об. 33 Там же, л. 52 об. 34 Там же, л. 8 об. 35 Там же, л. 21. 36 Там же, л. 22—22 об. 37 Там же, л. 22. 111
не суду гражданскому, а суду губернской консистории, в компетенции ко- торой находились проступки и преступления лиц духовного звания про- тив должности, «благочиния» и «благоповедения». Если действия Попова не выходили за круг названных проступков и преступлений, то привле- чение его к суду гражданскому являлось нарушением прав духовной власти. Этот формальный момент неизменно присутствует в конфликте между Министерством внутренних дел и Синодом в связи с делом Попо- ва. Поэтому столь важным для обеих сторон являлось определение имен- но того, к какому кругу проступков и преступлений относится деятель- ность Попова. Постановление Макарьевского суда, поскольку оно не под- твердило выводов следствия, служило основанием, чтобы передать дело на усмотрение Костромской консистории. Во главе консисторий стояли епа- рхиальные архиереи, в нашем случае епископ Леонид, вполне осведом- ленный в позиции, которую занимали по делу Попова Синод и его обер- прокурор. Присутствие костромской консистории, рассмотрев на заседа- нии 9 марта 1851 г. присланное из Макарьевского суда дело Попова, в свою очередь признало обвинения недоказанными, постановлено было Попова «от суда и ответственности освободить», сделав выговор за «не- своевременное выполнение данного ему поручения» (покупки занавеси для церкви). Постановлено было «внушить» Попову, «чтобы он рвение свое к распространению знания между прихожанами главных истин хри- стианских и жизни благочестивой делал с должною осторожностью и благо- разумением». Сделали и частное определение: «Относительно же задержа- ния следопроизводителем Дмитриевым диакона Попова в земском суде, как поступка своевольного и противного 1024 ст. XV тома Св. Зак. и потому обратившего на себя внимание святейшего Синода, ожидать указного предписания святейшего Синода» зв. Леонид утвердил постанов- ление. Дело сделано. Оправдательный вердикт отослан Синоду. Нелегкая миссия, возложенная Синодом на епископа, была с успехом завершена. В чем не был, однако, уверен Леонид, так это в том, что, спасая честь представителя духовного сословия, а с ней и честь вверенной епархии, он поступал в соответствие с действительными фактами. По-видимому, Лео- нид был не из числа недальновидных иерархов, каким показал себя Иустин, его предместник, и опасался дальнейшего развития событий. Оп- равдательный вердикт все же был сшит на живую нитку. Да и можно ли было ручаться за последующую деятельность дьякона? И на этот счет у Леонида имелись причины для беспокойства. К посылаемым материалам Леонид присовокупил особое мнение: «...Из дела видно: 1. что диакон Попов и его сообщники считают себя содержащими какую-то особую веру и стремятся образовать особенное общество; 2. что для привлечения в эту веру или общество, кроме обыкновенных наставлений, диакон Попов употребляет упрашивания, обещание подарков и некоторое притеснение при займах хлеба и денег посторонними людьми у тех, кои считают себя принадлежащими к его обществу; 3. что он распространяет мысли, которые простым народом легко могут быть поняты превратно и произ- весть опасные последствия, как, например: «с богом поговорю; бог не ве- лит» (сопровождаемые такими действиями, которые показывают, как бы бог действительно говорил внутри его), «не надобно иметь собственности, а жить подобно птицам небесным», «что он имеет объявить письмо от Ве- ликого царя» и пр.; 4. вводит некоторые особенные обычаи, как-то: собра- ния по домам с религиозной целью и при сем поклоны, название братцами, пение, употребление особой пищи и пр.; 5. записывает желающих принад- лежать к его обществу в особо заведенную книгу, а на непринадлежащих к обществу произносит порицания и укоризны; ... что, наконец, старается присвоить себе личную власть над принимающими от него наставления и * 33 ЦГИА СССР, ф. 796, оп. 131, ед. хр. 1907, л. 46-46 об. 112
непосредственное распоряжение их собственностью» 39 40 41. Озабоченность про- поведью и деятельностью Попова Леонид мотивировал их опасностью для «простого народа, который везде, а особенно в здешних местах, склопен увлекаться всяким видом новизны и исключительности в разумении и ис- поведании истин веры, особенно при том способе действования, какой изб- рал для себя диакон Попов» 4°. Последние страницы, относящиеся к делу Попова, находятся в фонде Секретного комитета по делам раскола. На вторичное рассмотрение дела Попова поступила представленная обер-прокурором Синода записка от 23 июля 1851 г. Ее главная мысль: «Попов никакой секты не заводил, крестьян к неповиновению помещикам не подстрекал», а лишь высказал «особое усердие» в поучении прихожан, что дало повод «некоторым свет- ским людям» заподозрить его в «сектаторстве». Комитет постановил: «За- писку святейшего Синода привести в исполнение» Судя по журналу заседаний комитета, прений не было. Промолчал и министр внутренних дел. УЧЕНИЕ И ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ Николай Попов, каким ограниченным ни являлось поле его деятельно- сти, выступал в качестве социального реформатора, не столько теоретика, сколько практика, захваченного опытом построения жизни своих последо- вателей на новых началах. Он был убежден в плодотворности этих «на- чал», их непосредственном положительном значении для материальной и духовной жизни своих последователей, но силу проповедуемых и устрояе- мых им общественных форм сам он усматривал в том, что они соответст- вовали конечному идеалу, завещанному человечеству, как он полагал, са- мим «божественным спасителем мира». С этим идеалом практическая дея- тельность Николая Попова была соотнесена, от него неотторжима и таким именно он и предстал своим последователям, уповая на их идеальные побуждения, на высокие запросы их нравственного чувства. Отнюдь не пренебрегая земными интересами своих последователей, он представлял себе удовлетворение их в качестве прямого следствия реформы отноше- ний, которой требовал проповедуемый идеал. Дело Николая Попова не следственное, ход которого был нами рас- смотрен, а его общественное дело оставило след в умах современников. Не только тех современников, которые дороги исследователю народных движений, но и тех, которых общественное начинание Попова столь ло- кальное, повергло в смятение, отозвавшись тревогой на всех этажах госу- дарственной иерархии от губернской до столичной, побуждая к ответным действиям шпионов, чиновников, помещиков, губернаторов, епископов, руководителей центральных, светского и духовного, ведомств, оказавшись, наконец, в поле зрения самого Николая I. Последователями Попова были крестьяне. Этим обусловливался и ха- рактер как его практической, так и теоретической деятельности. Послед- няя выступала прежде всего как учительная, как живое слово, обращен- ное к слушателям, как проповедь и задушевный разговор. Писал ли Попов теоретические сочинения в прямом смысле этих слов? Возможно, но предпринятый на таком направлении поиск не слишком об- надеживающий, по высказанным выше соображениям. Однако и перо слу- жило Попову в его деятельности. Прежде всего, книга, в которую он запи- сывал своих последователей. Что мы о ней знаем? О ней сообщали после- дователи Попова, священноцерковнослужители Бовыкинского прихода, следователи по делу Попова, епископ Иустин, наконец, о своей книге по- казывал сам Попов. 39 Там же, л. 47 об.— 48. 40 Там же, л. 49. 41 ЦГИА СССР, ф. 1473, on. 1, ед. хр. 47, л. 529 об. ИЗ
Начнем с последнего. В письменном обращении к благочинному Вла- димирову от 10 октября 1848 г. Попов просил: «Не оставьте снабдить нас от вашей персоны письменным указанием и приказом... обойти форменно весь приход с тем, чтобы каждое лицо в приходе разузнать, кто знает и кто не знает... символ веры, молитву господню («Отче наш».—Л. Я.) и де- сятисловие, и притом хотя бы кто и не знает, но желает знать, тех, сим вашим приказом поставить нам в непременную обязанность научить оным предметам, а для большего тех желающих прихожан к сему учению поощ- рения дозволить записать имена сих и с их сродниками и родителями на вечное поминовение в заведенный для сего единственного случая при церкви нашей помянник...» 42 Год спустя Попов, вызванный для объясне- ний к епископу Иустину, поставил его в известность, что по поводу сво- ей книги обращался к благочинному. Но обращение к благочинному По- пов изложил не в точном соответствии с приведенным выше письменным текстом: «...написан был доклад... чтобы он, благочинный, рассмотрев оз- наченную книгу помянник, как церковную и как необходимую, приказал священнику и причту снова принять в церковь, так как священник неза- долго пред тем отвергнул ее и не хотел ни оной книги, как им составлен- ной, иметь в церкви, ни постараться учить прихожан главным истинам веры, предписанным тогда указом св. Синода от 21 октября 1847 года, ка- ковое учение он диакон один уже без причта принужден был произвесть и записать в оную книгу, кто именно знает и кто не знает символ веры, молитву господню и десятисловие из наших прихожан» 43. Еще год спустя, в октябре или же ноябре 1850 г., Попов, на следствии по его делу, показал, что в обучении «главным истинам веры» своих при- хожан «много поощрения делала и церковная книга месяцеслов с дипти- хом (помянником,— А. К.), в котором записаны были за усердие в изуче- нии молитв, имянины всякого христианина...» 44 Показания последовательницы Попова — Ульяны Васильевой, воль- ноотпущенной крестьянки: «Желающих посвятиться в их секту дьякон учит, начиная с того, что запишет в книгу...» 45 46 47 48. Крестьянин Корнилий Васильев заявил, что записался «по собственной просьбе в заведенную диаконом книгу» 4в. Слухи о книге, заведенной Поповым, были достоя- нием местного населения. В июле 1849 г. архимандрит Дионисий, отправ- ляясь в Бовыкино для расследования деятельности Попова, проездом через деревню Иваньково, расспроспл о Попове помещичьего крестьянина Федора Фомина. В частности, Фомин сообщил, что дьякон Попов «осо- бенно его слушающих записывает в кнпгу под именем братьев и се- стер... из живущих в оной деревне (Иваньковой.— А. К.) записаны в книге: крестьянин Федор Яковлев... крестьянка Анна Кочмина и еще че- ловек до 15-ти, кои живут чинно; и в других деревнях многие записаны в оной книге, но кто именно, он не знает» ”. Священник и причетники Бовыкинской церкви, расспрошенные Дио- нисием, говорили о книге скупо, называли ее книгой, «в которую он (Попов.— А. К.) записывал поучаемых им, называемых братьями и се- страми» 4в, или отговаривались неведением: «Записывает в книгу для поминовения ли пли для молитвы о них (записанных в книгу.— А. К.) или для другого чего...» 49. Гораздо более определенно они же давали по- казания в октябре 1850 г. гражданским властям, производившим формаль- ное следствие. Попов, по их словам, «стал распространять между прихо- 42 ЦГИА СССР, ф. 796, оп. 130, ед. хр. 1138, л. 34 об,—35. 43 Там же. л. 31 об,— 32. 44 Там же, оп. 131, ед. хр. 1907, л. 33. 45 ЦГИА, ф. 796, оп. 131. ед. хр. 1907. л. 28 об. 46 Там же. л. 29. 47 Там же, оп. 130, ед. хр. 1138, л. 26. 48 Там же, л. 26 об. 49 Там же. 114
жанами свое учение, называя их и других прихожан некрещеными, завел" книгу, в которую записывал поступивших в число братства» 5°. Священ- ник Крутиков, непосредственный участник следствия, рапортовал, как выше отмечено, благочинному примерно то же самое Что знал о кни- ге Иустин, получивший ее от архимандрита Дионисия? В отношении к обер-прокурору от 9 сентября 1849 г. Иустин писал: «При рассмотрении книги, отобранной у диакона Попова, оказалось, что в ней содержатся: 1) некоторые замечания, касающиеся нравственных предметов, не за- ключающих в себе ничего противного вере и благочинию; 2) месяцеслов и 3) имена некоторых прихожан с отметками, кто из них знает заповеди господни и молитвы и кто не знает» 50 51 52. Теперь, когда доступные нам сведения приведены в известность, об- ратимся к их критическому изучению. Отметим, во-первых, что сделан- ный Иустином перечень частей, составляющих книгу, подтверждается, хотя и не полностью, показаниями Попова. По его словам, книга содержа- ла месяцеслов и помянник. Ни одно из имеющихся у нас показаний, в том числе и сделанные Поповым, не содержат ничего, что внушало бы сомнения в характеристике состава книги как трехчастного, которую сде- лал Иустин. Сообщаемый же Иустином факт: «На заглавном листе упо- мянутой книги священник и причетники подписали свое свидетельство в том, что другой книги, в которую диакон Попов, якобы записывал по- ступающих в его братство, у него не было» 53,— удостоверяет п то, что книга действительно состояла из частей, перечисленных Иустином. Поче- му же Попов обходит в своих показаниях ту часть книги, которая у Иустина названа первой, т. е. «некоторые замечания, касающиеся нрав- ственных предметов»? Не потому ли, что автор «замечаний, касающихся нравственных предметов», был далек от уверенности в том. что духовные власти не найдут в них «ничего противного вере и благочинию»? А сам Иустин, подлинно ли был он уверен, что «замечания» Попова соответ- ствуют той оценке их, которую он сообщил обер-прокурору? Попытаемся дать ответ. Когда Макарьевский уездный суд отказался от возможности опреде- лить, «в чем заключаются главные основания» учения Попова и сколько имеется последователей его учения, то сослался в своем постановлении на отсутствие книги Попова: «...и где ныне эта книга находится... сле- дователями не дознано и сему суду неизвестно, а потому и число после- дователей секты диаконовой тоже неизвестно» 54. Суд полагал книгу По- пова за основной источник сведений о численности последователей его. Но сейчас для наших суждений о книге Попова важно не то, источником каких сведений, по мнению суда, служила книга, а тот факт, что книга оказалась недоступной следователям и судьям. Костромской губернатор, получив постановление Макарьевского суда, запросил епископа Леонида, «где в настоящее время» книга находится 55. Он, несомненно, обратился по адресу. Но Леонид книгой не располагал и поручил дать справку о ее местонахождении консистории5в. Когда же дело, перешедшее в конс- историю, за недоказанностью вины Попова было прекращено, то в мо- тивировочную часть решения консистории дословно включен был текст из постановления Макарьевского суда о том, что местонахождение книги неизвестно. Круг замкнулся. Конечно, оставалась возможность запросить о судьбе книги Иустина, в то время благополучно возглавлявшего Влади- мирскую епархию. Такой запрос мог сделать Леонид, соответствующее 50 ЦГИА СССР, ф. 796, оп. 131, ед. хр. 1907, л. 30. 51 Там же, л. 51 об. 52 Там же, оп. 130, ед. хр. 1138, л. 10. 52 Там же. 54 Там же, оп. 131, ед. хр. 1907, л. 21 об. 55 Там же, л. 9 об. 58 Там же, л. 46. 115
распоряжение могло исходить от синодских властей. Судя по имеющимся материалам, этой простой возможностью не воспользовался никто. Итак, вторая и третья части книги Попова представляли собой соот- ветственно месяцеслов (т. е. календарь с указанием церковного и граж- данского значения дат) и помянник, содержавший имена прихожан, от- личавшихся набожностью, как ее понимал Попов. Составление этой кни- ги, особенно запись в нее имен некоторых прихожан, с самого начала вызвало противодействие духовенства, и книга, как свидетельствует ее автор, была изъята из церкви, не признавалась «церковной». Иными словами, местное духовенство усматривало в книге нечто противное, если не самой вере, то благочестию. Уместен вопрос, как относплась первая часть книги («замечания») к последующим ее частям? Точнее, не являлась ли она предисловием, заключавшим не вообще «нравственные предметы», а именно те, следо- вание каковым служило основанием для занесения Поповым имен при- хожан в свой помянник? Попов настаивал на том, что требовал от при- хожан знания символа веры, молитвы господней и десятисловия. Но совершенно ясно, что не это имел в виду Иустин под «некоторыми заме- чаниями, касающимися нравственных предметов». Обсуждаемый источник отсутствует. Не исключая те или иные пред- положения, но принимая во внимание функции книги, общий замысел и направление мыслей и действий его автора, мы имеем возможность сузить круг догадок, обратясь к обсуждению сферы идей, которая составила «замечания, касающиеся нравственных предметов». Мы знаем, что «замечания» Попова не представляли собой фиксацию догматических и канонических текстов, а его собственные суждения. Теперь обратимся к функции книги. Помянник представлял собой спи- сочный состав последователей Попова, внесенные в него становились «братьями и сестрами». Запись в книгу, по утверждению Попова, подогре- вала религиозную ревность прихожан. С этим можно вполне согласиться. Трудно допустить другое, а именно — что удовлетворение самолюбия было единственным или главным мотивом, побуждавшим прихожан, не- которых по собственной их просьбе, записываться в книгу. Книга, если принять свидетельство священника Крутикова, называлась «животной», т. е. книгой жизни и дел человека, но не в их повседневности и обыден- ности, а во всем том, что относится к возвышению над текущими нужда- ми и заботами, к высокому призванию человека. Мы принимаем свиде- тельство Крутикова на том основании, что оно. во-первых, остается в пре- делах всего, что мы знаем о книге по другим источникам. К тому же и в обиходе религиозно-православных понятий встречается наименование по- минальников (помянники), синодиков «животной книгой». Во-вторых, в пользу того, чтобы называть помянник Попова «животной книгой», го- ворит более широкое и глубокое содержание, охватываемое этим назва- нием, как принадлежащим словарю народной речи. В этой связи упомя- нем, что основное произведение, заключавшее религиозное мировоззрение духоборцев, называлось именно «животной книгой». Внесение имени в «животную книгу» по самому смыслу таковой означало акт отречения че- ловека от поглощенности «мышьей беготней жизни» и приобщения его к миру высоких идейных ценностей. Каких? В меру развития обществен- ного сознания прихожан Попова, как и его собственного — христианских. Не пройдем мимо свидетельств противников Попова, показывавших в 1850 г., что в отличие от прихожан, внесенных в его книгу, он называл остальных прихожан, в первую очередь священноцерковнослужителей своего прихода — «некрещеными». Еще в 1849 г. опрошенные Дионисием священник, дьячок и пономарь Бовыкинской церкви согласно показыва- ли, что их Попов называл «некрещеными» 57. Правда, тогда они не свя- ЦГИА СССР, ф. 796, оп. 130, ед. хр. 1138, л. 8 об., 9 об. 116
эывали обидное для них прозвание с тем, что не были записаны в книгу. Дьячок Рязановский объяснил Дионисию: «Не упомню в которое время, кажется в 1848 году, мы ему (Попову.— А. К.) напоминали, что непри- личное дело то, что крестьяне и крестьянки кланяются ему в ноги, но диакон возражал, что он это исполняет по учению св. Златоустого, кото- рый учит взаимно просить прощения друг у друга, и в споре назвал нас некрещеными» 58. Но что еще важнее, так это показание Попова в ответ на обвинение, возведенное его противниками на следствии 1850 г.: «Если бы Дмитриев (следователь.— А. К.) усердно расспрашивал, то крестьяне сами бы растолковали, что значат козлища в христианстве. Все те, кои не знают главных истин веры, ничем не лучше, а еще хуже некрещеных»59. Попов не отрицал обвинения, он считал вполне оправданным деле- ние последующих и непоследующих ему на «крещеных» и «некрещеных», пе уклонялся от того, что последних называл и «козлищами», не сомне- вался и в том, что его слушатели не стали бы в тупик, если бы следо- ватель спросил их, «что значат козлища в христианстве». Что значат козлища в христианстве, слушатели Попова с его же слов, конечно, зна- ли. Речь идет о стихах из двадцать пятой главы Евангелия от Матфея, и они служат как общей характеристике проповеди Попова, так и по- ниманию смысла и значения, которые придавал Попов занесению своих последователей в «животную книгу»: «Когда же придет сын человеческий во славе своей... и соберутся пред ним все народы, и отделит одних от других, как пастырь отделяет овец от козлов, и поставит овец по правую свою сторону, а козлов — по ле- вую. Тогда скажет царь тем, которые по правую сторону его: «прпдите... наследуйте царство, уготованное вам от создания мира... Тогда скажет и тем, которые по левую сторону: «идите от меня, проклятые, в огонь веч- ный, уготованный диаволу и ангелам его...» (Матф. 25, 31—41). В свете сказанного занесение в «животную книгу» соответствовало крещению, вернее, перекрещению формальных христиан в «истинные», являлось актом приобщения к числу «овец», поставленных «по правую сторону», в противоположность «некрещеным», «козлищам», коим угото- ван был «огонь вечный». Но п священник, и его причетники (менее всего Попов относил к ря- довым прихожанам обидные прозвища) все же были крещеными и даже служителями церкви, следовательно осведомленными более или менее в «главных истинах веры». Значит, в глазах Попова ни таинство крещения, пи самое таинство священства, ни та или иная искушенность в «глав- ных истинах -веры» сами по себе не являлись условием, достаточным для занятия места «по правую сторону». У него было свое понимание «истин веры» и свое различение этих истин по степени важности их. Свой кри- терий для занесения в «животную книгу». И как же было бы естествен- ным полагать, что предпосланные месяцеслову и помяннику «замечания» как раз и являлись сводкой «главных истин веры», какими их понимал Попов. В этом случае прихожане, чьи имена занесены были в книгу, как бы скрепляли обетом верности изложенные в ней «истины», сознава- ли себя братьями и сестрами по служению «истине» и по осуществлению ее в жизни. Когда архимандрит Дионисий изъял у Попова его книги, между ними состоялся разговор, в ходе которого архимандрит сделал дьякону «пастыр- ское внушение». В книге оказалось вложение: две тетради, содержание которых непосредственно и тесно связано было с книгой. О них несколько ниже. О содержании этого разговора Иустину стало известно со слов самого Попова, когда он вызвал его к себе для объяснений: «В чем 58 Там же, л. 8 об. 59 Там же, оп. 131, ед. хр. 1907, л. 38 об., курсив наш,—Л. К. 117
именно заключался разговор архимандрита Дионисия с диаконом Попо- вым при отобрании первым у последнего книги помянник и двух упо- мянутых бумаг, я не имел возможности узнать по той же причине (т. е. за смертью архимандрита.— А. К.). Если разговор происходил в таком тоне, как показывает диакон Попов, то я не нахожу в нем ничего такого,, что можно было бы обратить в укоризну диакону» Мы помним, что Иустин ранее отзывался о «замечаниях» Попова, со- ставивших первую часть его книги, как непротиворечагцих «вере и бла- гочинию». Конечно, в намерения Иустина входило свести к минимуму значение события, привлекшего внимание высшей власти. При всем том понятие Иустина о «предметах», противоречащих и непротиворечагцих вере, все же не могло быть и не было безграничным. В таком случае где проходили границы? Приведем беседу между Дионисием и Поповым, как она воспроизведена (со слов последнего) Иустином, и повторим, что Иустин не усмотрел в беседе этой «ничего такого, что можно было бы обратить в укоризну диакону». Дионисий: «Хорошо бы, отец диакон, учить парод, если бы это было в прежние времена, а ныне времена-то не апостольские». Попов: «Хотя теперь времена не апостольские, но церковь у нас апо- стольская, следовательно, мы должны до скончания века учить одному слову спасителя». Дионисий: «Не нам с тобой, отец диакон, дана власть вязать и ре- шить, а одним архиереям, а мы с тобой еще малы». Попов: «Власть, данная от Иисуса Христа апостолам нисколько не уменьшилась при передаче преемникам их, а поэтому и на меньшие наши чины распространившаяся имеет на подлежащих учению нашему такую же силу. И к нам это слово Евангелия вполне может относиться: кто слушает вас, тот меня слушает, а кто отвергается вас, меня отверга- ется» 60 61. Попов процитировал текст из Евангелия от Луки (10, 16), слова Христа, обращенные к ученикам, которых он послал «во всякий город и место» проповедовать свое учение. Да, цитата никак не могла быть обра- щена «в укоризну» дьякону. Но дело ведь не в цитате, а в том, что Попов видел себя в образе ученика Христа, посланного нести учение во всякий «город и место». Дело в том, что Попов задавался целью восстановить «апостольскую церковь» и воссоздать среди своих прихожан подобие первохристианской общины. На это, как на анахронизм, и указал ему Дионисий и напом- нил о субординации, о вторжении его, Попова, в область, подлежавшую компетенции и власти одной лишь высшей церковной иерархии. На это последовало возражение Попова, которое недвусмысленно игнорировало яститут церковной власти во всем том, что относилось к учению еван- ельского Христа и «домостроительству» раннехристианской церкви. Иустин позволил себе этого «не заметить» и не «обратить в укориз- ну диакону». Теперь мы знаем, будь приведенные высказывания Попова предметом «нравственных замечаний», предпосланных его книге, и они были бы уложены Иустином в границы того, что (не без сделки с совестью) он назвал непротиворечащим «вере и благочинию». Но высказывания Попова сделаны им были именно по ходу разгово- ра с архимандритом: «при отобрании... книги помянник» и еще двух те- традок. Может быть, тема разговора была инспирирована тетрадками? Первую из них архимандрит представил Иустину. Она содержала доклад Попова благочинному Владимирову с просьбой водворить его помянник обратно в церковь и позволить вносить и впредь в него прихожап, усерд- 60 ЦГИА СССР, ф. 796, оп. 130, ед. хр. 1138, л. 35 об., курсив паш.— А. К. 61 Там же, л. 32 об.— 33. 118
ствующих в вере. Вторую тетрадь архимандрит не представил. Что она содержала? По словам Попова, «во второй тетради писал он те самые замечания, какие после вносил в книгу; сочинял в ней вчерне то, что хотел писать в самую книгу, как, например, записывал имена родителей и родственников за здравие и за упокой тех, кто желал учиться молит- вам и заповедям, пока не имел времени записывать в поминальник, или в то время, когда книга находилась в церкви, а церковь была заперта» 62. Так ли было в действительности, сказать трудно. Что-то остановило ар- химандрита послать на суд епископа эту тетрадку. Быть может, в ней н содержалось нечто, противоречащее «вере и благочинию», и, чтобы не ставить в затруднительное положение Иустина (и к удовлетворению По- пова), архимандрит почел за благо сакраментальную тетрадь предать за- бвению? Может быть. И все же в руках наших источник — показания са- мого Попова, и мы не вправе его обойти. Нет у нас никаких данных, чтобы отвергнуть эти показания как вымысел, и, вполне допуская наличие в них лакун, мы не видим оснований отказывать в достоверности тому, что тетрадь относилась все к той же книге, представляя собой заготовки, черновики, дополнения, наброски, может быть и «касающиеся предметов нравственности». Обобщая сделанные наблюдения, мы приходим к выводу, что областью идей, составивших «замечания» Попова, являлось христианство апостоль- ских времен в качестве идеала, образца, модели для жизни верующих, как бы тому ни противоречила действительность. Попытаемся уточнить представления Попова о христианстве апостоль- ских времен, служившие ему руководством к действию. Мы имеем воз- можность наблюдать Попова наедине с верующим, имя которого он вно- сит в «животную книгу». Это крестьянка Ульяна Васильева. Время дейст- вия 1847 г. На следствии в октябре 1850 г. Васильева показала «...Диа- кон учит, начиная с того, что запишет в книгу, протолкует евангелие, потом несколько грехов, из коих первый непослушание и имение иму- щества, а потому учит ничего не иметь и жить подобно птицам небес- ным, не распоряжаться без его позволения своим имуществом, но спра- шиваться его, если бы кто попросил чего в заем, и вообще не распо- ряжаться своим имением по произволу» 63. Из ее же показаний: «Без позволения диакона ничего не делают, спрашивая его во всякой мало- сти, при выпуске лошадей в поле и во всем повинуются ему» 6‘. Из показаний других свидетелей, привлеченных к следствию по делу Попо- ва, выявляются новые черты, характеризующие имущественные отноше- ния среди последователей Попова: «Без позволения и благословения его, диакона, ничего не делают. Так, крестьянин Василий Архипов про- сил у тещи своей Авдотьи Парамоновой взаймы денег, но она сказала, что без благословения диакона не даст». Архипов отправился к диакону, «но он отказал, сказав, что если бы ты был по нашей вере, то и без займа дал бы» 65 66. Этот принцип регулирования имущественных отношений распространялся как на деньги, так и на натуральные продукты. Кре- стьянин Степан Гаврилов «просил однажды у Корнилпя Васильева хлеба взаймы, но он, Васильев, не дал, сказав, по показанию Гаврилова, сту- пай к диакону, если он благословит, то дам без займа, только пойди в пашу веру» в6. Иначе говоря, имущественные отношения верующих, за- писанных в «животную книгу», регулировались по принципу, известному по практике тамбовских «духовных христиан» 60-х годов XVIII в.: «Ни в чем друг друга не оставляют и снабжают, одним словом, ни в чем у них между собой щота нет». 62 Там же, л. 32. 03 Там же, оп. 131, ед. хр. 1907, л. 28 об.— 29, курсив наш,— А. К. 64 Там же, л. 29. 65 Там же, л. 30, курсив наш,— А. К. 66 Там же, л. 29 об., курсив наш,—Л. К. 119
Дополнительные данные о братстве Попова мы черпаем в донесениях Макарьевского земского исправника, производившего негласное рассле- дование деятельности Попова в 1849 г. Их было два. В первом сообщалось, что Попов «действительно имеет несколько человек из своих прихожан, более приверженных к нему из особой его набожности п старания его наставлять и поучать их вере в бога; цель, для которой означенный диакон делает это, наиболее состоит в том, что он, занимая крестьян священным писанием, поучает их между прочим единодушию или братской любви так, что если один имеет состоя- ние более, а другой менее, то первый с последним должен быть уравнен и под этим предлогом, собирая на неимущих значительную часть из подаяния, употребляет в свою пользу» 67 68 *. Выходит, что «Братство» По- пова, его учение о «братской любви» сводились к имущественному урав- ниванию. При этом утверждалось, что Попов распространяет свое учение из корыстолюбия для личного обогащения. Исправнику поручено было проверить это последнее обстоятельство. Отправившийся в Бовыкинский приход для дополнительного дознания, «от кого именно диакон Попов, поучая народ, принимал подаяния в пользу неимущих и о всем прочем», исправник писал во втором донесении, что «за всеми стараниями» он, «никаких точных сведений получить о том не мог». Неудачу исправник объяснял тем, что его возможности ограничены были пегласностью след- ствия. «Есть слухи,— писал он во втором донесении,— между окрестны- ми жителями, будто действительно Попов под видом подаяния на неиму- щих собирает от записанных в его книгу крестьян хлебом и другими съестными припасами, но от кого именно, доказать никто не может» 6в. Исправник повторяет примерно то, что он доносил в первый раз. Но кое в чем для нас чрезвычайно существенном и пополняет первое донесение: «Хотя некоторые и указывают на крестьян г.г. Нелидовых деревни Шал- дова Александра Никитина, Корнила Васильева и Александра Маркова, которые, несмотря на принадлежность их разным владельцам, по совету того диакона, неизвестно с какою целью, соединились вместе, то есть хлеб сложили в совокупности, работают вместе, помещичьи подати, казен- ные повинности и вообще все хозяйственные расходы ведут заодно, но и те о собирании диаконом на неимущих умалчивают, а говорят только, что если кто-либо из бедных просит у них пособия, то таковое оказывают будто сами по себе, не касаясь диакона Попова» 6Э. Это уже не братство во имя уравнивания, не во имя общности потреб- ления, это братство, распространенное на область производства. Полно- стью ли представлена данная производственная ячейка тремя лицами, поименованными исправником, не этим ли именно условием, что наиболее вероятно, связаны были крестьяне, записанные в книгу,— мы не знаем. Многое крестьяне не досказали расспрашивавшему их исправнику. Тот же Корнил Васильев, упоминаемый в донесении исправника, на следствии 1850 г., как мы видели, точнее говорил об условиях помощи неимущим со стороны участников братства. На следствии 1850 г. перед Поповым поставлены были вопросы, отно- сящиеся и к его начинаниям в переустройстве форм общественной жизни. Он стремился не пополнять информации уже собранной следователями, а лишь пояснял то, что следователям стало о его начинаниях известно. Такова была общая линия поведения Попова на следствии, и она прямо отмечена в следственных материалах: «...Попов одни из сих улик старал- ся ослабить и изменить своими объяснениями, а истинность других отрицал вовсе, не подтверждая, однако ж, сего никакими доказательства- ми и не приводя никаких обстоятельств, которые бы могли полнее и точнее показать несправедливость возводимых на пего обвинений и 67 ЦГИА СССР, ф. 796, оп. 130, ед. хр. 1138, л. 28 об., курсив наш.— А. К. 68 Там же, л. 29 об. 89 Там же, л. 29 об.— 30, курсив наш.—Л. К. 120
улик» 70 71. И все же Попов показал: 1) «священноцерковнослужптели не забирают у крестьян деньги и не хранят у себя оные, но даже свои собственные не запирают от них» (сказано в аспекте долженствования), и 2) «прихожане той церкви ни запирать по сребролюбию, ни мотать по распутству своего имения не умеют, а с общего согласия наслаждаются своим имением в свою меру, и деньги считают общим в государстве да- ром одного бога, а не то, чтобы кто-нибудь из священноцерковнослужи- телей насильно ими распоряжался» ”. Отозвался Попов и на обвинение в том, что воля его простиралась на денежные взаимоотношения и труд его прихожан. По его словам, имело место не приказание, не вмешатель- ство, а благословение: «Православные христиане даже низкого крестьян- ского сословия все делают с благословения божия и старших людей, как-то: дают денег друг другу и отпускают лошадь в поле» и дальше: «благословение есть слово высокое, но не чуждое никакого звания и со- стояния» 72. Принимая во внимание акцент, делаемый Поповым на бла- гословлении как акте не только сопровождающем поступки и деятель- ность людей из «низкого крестьянского сословия», но и «не чуждом ни- какого звания и сословия», мы не можем ограничить значение его высказывания — самозащитой. Говоря, что «благословение есть слово высокое», Попов имел в виду благословение как прерогативу духовного сословия. На дьяконов она не- распространялась и в одной из книг так называемых апостольских постановлений за дьяконом право благослове- ния не признается. Попов стоит на почве признания этого права не только за собой, но и за представителями любого сословия и звания, вплоть до «старших людей» (глав семейств) из числа крестьян, и ссыла- ется на установившийся обычай. Единомышленники Попова представляли собой религиозную общину, имевшую своеобразную социальную организацию. В этом качестве ее ха- рактеризует принцип общности имуществ, именовавшийся «братолюбием», это имело место в других крестьянских ассоциациях, существовавших во второй половине XVIII — начале XIX в. Это наименование было ко вре- мени возникновения общины Попова традиционным и, принадлежа к области морально-нравственных ценностей, определилось в опыте народ- ного социального творчества в значении термина, обозначающего уклад общественных отношений на основе коллективизма. Нет никаких осно- ваний считать этот термин заимствованным Поповым п его единомышлен- никами от предшествовавших или современных и более или менее род- ственных им крестьянских ассоциаций. Напротив, община Попова выде- ляется своеобразием, доступным и «первому взгляду». Она не была ни духоборческой, ни молоканской, ни какой-либо другой сектант- ской общиной. При всех особенностях, о которых еще предстоит сказать, община была православной. Это и есть единственный, оказавший- ся и решающим пункт, который дал основание епархиальным и синод- ским властям отвести от Попова и его последователей обвинение в ереси и квалифицировать всю деликатную ситуацию в качестве «домашней» и потому полностью подведомственной духовным инстанциям. Название «Любовь братства» и есть не что иное, как «братолюбие» (переставлен порядок слов). На исторически и социально обусловленном понятийном языке крестьян оно являлось эквивалентом слову коммуна. Своеобразие общины Попова как социальной организации выявляется при сопоставле- нии ее с другими однопорядковыми общинами. Насколько позволяют су- дить источники, орудия труда, недвижимая и движимая собственность, хозяйственная продукция, денежные средства не представляли собой совокупного общественного богатства в той форме, которая существовала на раннем этапе истории молочноводской коммуны, или коммуны Ми- 70 Там же, оп. 131, ед. хр. 1907, л. 36 об. 71 Там же, л. 39 об. 72 Там же, л. 38 об.— 39. 121
хайла Акинфьевича Попова, или же столь характерно проявилась у гут- терских братьев с их «Братским домом». Здесь не было ни общественной земли, ни общественных стад, ни общественных амбаров и касс, ни быто- вых общежитий. Мы имеем в виду общину Николая Попова в ее целом. Может быть, она представляла собой совокупность мелких ассоциаций. О существовании по крайней мере одной из таких ассоциаций мы знаем достоверно. Остается впечатление, что в большинстве случаев все виды собственности продолжали оставаться в руках отдельных участников об- щины. И все же «первый грех» состоял в «имении имущества», и этот принцип неизменно осуществлялся в жизни участников общины. Когда крестьянин просил взаймы денег или хлеба у участников общины, они ему отказывали совсем не потому, что не имели сочувствия к просивше- му, даже не потому, что просивший не был их единомышленником, а просто потому, что деньги и хлеб не являлись их единоличной собст- венностью. Отказывавшие были не больше, чем хранителями доли сово- купного богатства. Когда они отсылали просителей к Попову, а тот пред- лагал им присоединиться к общине или же сами они предлагали это просителям, то речь шла отнюдь не только об использовании экономиче- ского стимула для увеличения числа единомышленников. Прозелитизм в данном случае мог иметь место, но гораздо существеннее было то, что удовлетворение нуждавшихся хлебом или деньгами обусловливалось тре- бованием их собственного отказа от «имения имущества» — «первого греха». Выполнение этого условия устраняло отношения заимодавца — должника, ссуда выдавалась, но безвозвратно («если бы ты был по на- шей вере, то и без займа дал бы», «дам без займа, только пойди в нашу веру»), да и не ссудой становилось при этом условии удовлетворение нуждающегося, а реализацией его равного с другими права на долю об- щественного богатства, в свою очередь умноженного им своими имением и трудом. «Дам без займа, только пойди в нашу веру», но «вера» начи- налась с того, что «первый грех» — «владение имением». Но чем дробнее были доли, составлявшие общественное богатство, чем большим было число рук, в которых оно находилось, чем менее артель- ной была непосредственная форма трудового процесса, тем важнее и ответственнее была роль организации, поддерживающей существование и функционирование общины как совокупного собственника. Правда, каки- ми, по-видимому, скромными ни являлись экономические успехи общины, они все же облегчали материальное положение ее участников, обеспе- чивали им преимущества: не общинники к односельчанам, а односельчане к общинникам обращались за помощью. Факт знаменательный! В то же время община, хотя и вызванная к жизни условиями, коренившимися в социальных отношениях, отнюдь не являлась естественным продуктом развития производительных сил. В том и состоит данный общественный феномен, что время порождало и преждевременные продукты. Чтобы этим социальным образованиям придать относительную (никакая иная возможной не была) устойчивость, приходилось делать упор на неэконо- мические факторы единства. Выделяется роль Попова в руководстве и регулировании жизнедеятельности общины. В его руках находились труд, быт, семья, все вообще взаимоотношения общинников, равно и связи их с внешним окружением. Общинная администрация развита не была. У Попова была помощница — Ульяна Васильева. Заметной фигурой в общине был брат Ульяны — Корнилин Васильев; его дом был местом собраний общинников. Все же Васильевы всецело находились во власти Попова и служили ему в качестве своего рода «блока связи», дополняв- шего взаимообщение Попова и его последователей. Все действия общин- ников обусловливались «благословением» Попова. Без него нельзя было и «выпустить лошадь в поле». Менее всего это являлось признаком деспо- тизма или придирчивого вмешательства Попова в обыденные занятия и заботы его единомышленников. Когда крестьянин Логин Федоров просил 122
дозволения у Попова выпустить лошадь в поле, он поступал в прямом соответствии с правилами общины. Федоров не был хозяином лошади, как и не был хозяином собственного труда. Не был таковым и Попов. Хозяином являлась община. Ее именем действовал Попов. И ничего ино- го не значили «благословения» Попова. Но интересы общины шли даль- ше, чем обеспечение ее прав на собственность п труд ее участников. Отказ от «имения имущества» в частных руках требовал рационального использования его в общих интересах, следовательно, и координации про- изводственной деятельности: крестьяне с их тягловой силой должны были иметь «наряд», производить работу не в любом времени и месте, а так, чтобы усилия их обеспечивали общую пользу. Попов и осуществлял эти функции руководства, организации и регуляции. При том, что админи- страция общины находилась в зачаточном состоянии и не видно, чтобы в намерения Попова входило развить ее, возникает вопрос, как удавалось Попову единолично осуществлять свои функции. В нескольких селах свое- го и соседних приходов он имел единомышленников, но число их срав- нительно невелико, судя по источникам до четырех (или немногим более) десятков. Мы говорим о тех единомышленниках, которые принад- лежали к общине — уточнение необходимое, поскольку проповедь Попова находила у населения широкий сочувственный отклик. Небольшой состав общины облегчал ее управленце в порядке единоличной власти. Но этого было мало. Мы теперь должны вернуться к основному принципу, вер- ность которому служила основанием для занесения имени верующего в «животную книгу»: «первый грех» — «непослушание и имение имущест- ва». О «неимении имущества» мы говорили, а «непослушание» обошли временно, поскольку оба члена формулы, как мы ее понимаем, взаимо- связаны. «Непослушание» кому? Всякое непослушание? Власти? Поме- щику? В показаниях Ульяны Васильевой, в которых содержится формула «первого греха», мы получаем ответ и на интересующий нас вопрос: «Без позволения диакона ничего не делают, спрашивая его во всякой малости, при выпуске лошадей в поле п во всем повинуются ему», — и точнее: «...не распоряжаться без его позволения своим имуществом, но спраши- ваться его, если бы кто попросил чего в заем, и вообще не распоряжать- ся своим имением по произволу» 73. Эти показания Васильевой поддер- живаются всем комплексом источников, которыми мы располагаем об об- щине Попова. Эти показания во всем объеме характеризуют взятые По- повым функции распорядительной и координирующей власти в общине. Итак, послушание Попову! Стало быть, добровольно признать его неогра- ниченную власть? Нет. Речь идет о послушании совсем иного рода. О подчинении личных интересов интересам коллектива. Отказ от «имения имущества» и соединение его в общественную собственность требовал солидарной воли и деятельности и, соответственно, отказа от своеволия и произвола. Требовал дисциплины в трудовой деятельности и отноше- ниях между общинниками. Вот в каком смысле «непослушание» есть та- кой же «первый грех», как и «имение имущества». Попов требовал от общинников послушания. Этого не следует смеши- вать с покорностью, со слепой безответностью. Когда 39 последователей Попова предстали следствию, добивавшемуся от них разъяснения основ исповедуемого ими учения, их ответы были и сдержанны и скупы, но единодушны: «он (Попов.— А. К.) учил их жить по-братски, одного дру- гому помогать, давать все, что кому нужно без возврата и делать все с его благословения» 74. Отношения в кругу последователей Попова были отношениями братьев и сестер. И вне этого крута отношений себя Попов не ставил. «Себя называет братом, всех и всем советует называть себя взаимно братьями и сестрами и его братом о Христе» так показал 73 ЦГИА СССР, ф. 796, оп. 131, ед. хр. 1907, л. 28 об.— 29. 74 Там же, л. 42. 75 Там ясе, оп. 130. ед. хр. 1138, л. 7 об. 123
дьячок Бовыкинской церкви, расспрошенный архимандритом Дионисием. Среди последователей Попова практиковался обычай: «При встречах между собою и с диаконом братия кланяются друг другу низко, но иным в ноги и прекрестясь» 7в. Это единогласно показали последователи Попова на допросах. Этот обычай взаимных поклонов существовал в практике не- которых религиозных сект, особенно же у духоборов. Последние, правда, не крестились, посколько крещение толковали не в формально-обрядовом, а в «духовном» смысле. Какое же значение придавали этому обычаю «братья и сестры», объединившиеся в коммуну еще в 60-х годах XVIII в. в Тамбовской провинции? Напомним: «Один другому поклоняется, потому что человек есть подобие божие»,— и еще: «...человек есть подобие бо- жие, почему они и думают, что поклоняются самому отцу и сыну и свя- тому духу». И сам обычай, и толкование его прочно удерживались в ду- хоборчестве (да и в других религиозных сектах) в течение всего XIX в. Это был знак уважения и чествования человеком человека; принимая во внимание условия времени и уровень общественного развития помещичьих и государственных крестьян, в среде которых возникали эти своеобразные коллективы, нельзя не признать, что рассматриваемый обычай фиксиро- вал гуманную норму человеческих отношений. Не исключено, что в общине Попова намечалась и некоторая иерар- хия в отношениях: в одних случаях «братия кланяются друг другу низ- ко», в других — «в ноги и перекрестясь». Воздаваемые Попову внешние почести не были исключительными. «Прихожане и прихожанки,— пока- зывал священник Бовыкинской церкви,— кланяются (Попову.— А. К.) в ноги, а иные в пояс, говоря: здравствуй, братец, и прости, батюшко, наставник наш...» 76 77 Авторитет Попова был более всего признанием его как учителя, наставника в вере и жизни. Но Попов был религиозным руководителем и община его, хотя и не сектантская, была религиозной общиной. В данном случае, как и во всех подобных, исследование, остановив- шееся на «вышелушивании» из религиозной оболочки собственно земного ядра, совершает операцию отнюдь не безразличную для исследования. Ибо при этом игнорируется коренной факт соответствия религиозных форм определенным отношениям реальной жизни, против чего недву- смысленно предупреждал Маркс. Но соответствие есть отношение, т. е. взаимосвязь, взаимодействие, взаимозависимость. Исследование всей совокупности характеристик данной религиозной формы и в обратной ее связи с отношениями реальной жизни есть одно из непреложных усло- вий материалистического исследования. При этом обратная связь в на- званной специфической области социальных явлений есть не постоянная, а переменная величина, зависимая от исторически определенных отноше- ний реальной жизни, коррелируемая в свою очередь локальными условия- ми и конкретными конъюнктурами в общих пределах данных отношений реальной жизни. Религия полифункциональна. В общине Попова, как и в аналогичных ей социальных образованиях, о которых речь шла выше, выделяется объ- единяющая функция религиозных верований и культа. Выделение этой функции не следует сводить к инициативе Попова, каким бы ревностным проповедником веры он ни выступал. Сама практика жизни общинников, руководимых Поповым, выдвигала эту функцию. Господствующий строй общественно-экономических отношений противостоял их социальному новаторству. В ограниченном арсенале средств, которым располагала община, отстаивавшая свое дело, сплоченность ее участников была одним из важнейших. На каких путях опа достигалась? На путях преданности идеалу, а им в сознании последователей Попова выступал идеал братства. 76 ЦГИА СССР, ф. 796, оп. 131, ед. хр. 1907, л. 29. 77 Там же, оп. 130, ед. хр. 1138, л. 7. 124
Связанные отношениями братства, последователи Попова пожинали и реальные преимущества, которые эти отношения им приносили. Среди них совсем не на последнем месте и облагораживающий эффект этих от- ношений. Но братство выступало в сознании «братьев» и «сестер» как христианство, точнее, как первохристианство — и какой иной смысл мог- ли они вкладывать в свои отношения, какой иной традицией могли их освятить! В аспекте психологическом для них было важно, что дело, которое они осуществляли, продиктовано не самоумием их, не «горды- ней», а является восстановлением того, что некогда уже существовало и освящено именем Христа и что, таким образом, они лишь возвращаются к исходным и исконным началам веры и жизни. Так среди функций ре- лигиозной веры выдвигалась интегрирующая. Ее действенность бесспор- на, что, однако, не меняет превратного характера религиозной формы сознания как таковой. Все, что характеризует общину Попова как религиозную, не есть, та- ким образом, «довесок» к отличающим ее социально-имущественным отно- шениям. В «довеске», способном озадачить своей отрешенностью от жиз- ни и воспарением к небесному, скрыты реальные факторы интеграции и регуляции, механизмы функционирования исследуемого социального об- разования. Ибо зиждилась община не столько на прочности основания, сколько на стойкости «несущих конструкций». Анализируя религиозные верования, религиозные отношения, рели- гиозное поведение, какими они существовали в общине Попова, мы, следовательно, продолжаем исследование ее социальной организации. Существенны не одни идеологические компоненты проповеди Попова с пронизывающими их мотивами апостольского христианства. Люди, на- звавшие себя братьями и сестрами, должны были принять такой образ жизни, в котором бы не только сознавали, но и до конца прочувствовалп, что они братья и сестры. Это обращает и к культу, и всей социально- психологической атмосфере, господствовавшей в общине. Действие того и другого направлено было на претворение провозглашенного идеала в лич- ность каждого из его последователей, на соответствующее преобразование всего духовного мира, поведения п деятельности. В общине Попова придерживались православного вероучения и куль- та. Тот факт, что с православием порвано не было, свидетельствует о многообразии идеологических форм, в которых осуществлялись социаль- но-утопические эксперименты. Значение этого факта двоякое. С одной стороны, ограничивались возможности общины противопоставить себя ок- ружающей действительности, поддерживаемой п освящаемой православи- ем. Религиозное сектантство выходило за круг господствующих религиоз- ных представлений, не оставляло за собой мостов и, таким образом, пре- доставляло своих последователей самим себе, сплачивало их противостоя- нием господствующей церкви и косвенно господствующим классам. С другой стороны, разрыв с православием с самого начала требовал та- кой решимости мысли и дела, такого сведения счетов с привычными ве- рованиями п готовности к жертвам, какие были «по плечу» лишь не- многим, что ограничивало сферу влияния сектантства. Попов нашел для своих последователей такое решение вопроса, когда без разрыва с православием и его культом создавалась необходимая для сплочения единомышленников обстановка: последователи Попова были исключительно ревностными православными, не в пример остальным прихожанам не только его приходов, но и других. Вот короткая справка из дневника чиновника Арнольди, обследовавшего в 1852 г. «состояние умов» населения Костромской губернии: «Во многих селениях видно совершенное равнодушие к вере. В приходе села Коробова Костромского уезда числится 1320 душ, из которых, по словам священника, можно по- дозревать в расколе не более 10 человек, в праздник Покрова Богороди- цы у обедни было три лица из всего прихода. Подобное замечено во мно- 125
гпх других приходах. В приходе села Сельца 684 души; не бывающих у исповеди 523 души, кроме раскольников. В приходе села Самети из 1948 душ не бывает у исповеди до 1400. Подобная пропорция относится почти ко всей губернии» ”. Совсем иными были «пасомые» Николая По- пова. Рапорт благочинного Владимирова: «Состоящие в этом названном братстве имеют великое усердие к церкви божьей, так что в праздничные дни не может их остановить от прихода в церковь на молитву никакой недосуг домашний; по исповеди у духовного своего отца священника Кострова, приобщаются св. тайн в каждый пост, что засвидетельствовал и сам священник, чего из несостоящих в братстве диаконовом другие не исполняют и один раз в год» ”. Показания крестьянина Фомина, не со- стоявшего в общине Попова: «Диакон Николай Попов в церкви и цер- ковной сторожке учит... в праздничные и воскресные дни, особенно до церковной службы и во время оной не работать» 78 79 80 *. Особенно поразило воображение Фомина, что принадлежавший к общине односельчанин его Федор Яковлев в день церковного праздника «помоганам (помощни- кам.— А. К.) своим не позволил работать у него до окончания литур- гии» Подобного рода свидетельства рассыпаны по всем документаль- ным материалам, относящимся к проповеди и деятельности Попова. Так, может быть, Попов служил верой и правдой православной церкви и за- служивает признания не в качестве реформатора, а в качестве поборника церкви? На этот счет не заблуждались те, кто подлинно представляли ин- тересы церкви. Тот же Владимиров писал в рапорте своем: «...За кре- стьян опасаюсь, чтобы они при исполнении добродетелей христианских не приняли усердия к благочестию не по разуму христианского уче- ния» 82. Епископ Иустин опасался, чтобы «ревность его (Попова.— А. К.) к наставлению простого народа не выразилась такими действиями, которые, быв неправильно поняты простыми людьми, могут вместо пред- полагаемой пользы причинить им вред...» 83 Епископ Леонид считал не- обходимым «принять надлежащие меры к ограничению дальнейшего рас- пространения и усиления действий дьякона Попова» и предлагал «вы- звать его в архиерейский дом по крайней мере на полтора месяца для наблюдения над его наклонностями и образом мыслей и для внушения ему всех необходимых предосторожностей, которые должны быть наблю- даемы при наставлении в истинах веры простого народа...» 84. Церковь боялась православного рвения прихожан Попова. Тут имелся момент исключительности, противопоставления себя в качестве истинно православных верующих всем остальным православным. Но как объяс- нить приверженность последователей Попова православному культу, простиравшуюся до того, что церковной службе они отдавали предпочте- ние даже в тех случаях, когда она отрывала от трудовых занятий? Мы видим объяснение в самих мотивах, побуждавших последователей Попова к религиозному рвению: они были ревностны в богослужениях, молитвах, постах, приобщении таинствам постольку, поскольку подлинным «таин- ством» их была вера в братство, основанное на «неимении имуществ». Независимо от того, какова была процедура богослужения, формулы молитвословий, обрядовые действия п т. п. и т. д., они ревностно пре- давались им потому, что имели свою идею бога и ее вносили в знако- вую систему ортодоксального православия. Следовательно, религиозное усердие последователей Попова имело свой смысловой подтекст. Не менее существенно для них было состояние 78 Сборник правительственных сведений о раскольниках..., вып. 2, с. 18. 79 ЦГИА СССР. ф. 796, оп. 130, ед. хр. 1138, л. 11 об. 30 Там же, л. 5 об. 91 Там же. л. 6. 92 Там же. л. 14. 32 Там же. л. 16. 84 Там же, оп. 131, ед. хр. 1907, л. 48 об.— 49. 126
воодушевления, переживаемое при исполнении культовых действий. Не один лишь культ поддерживал его. Его стимулировали и не предусмот- ренные стандартами ортодоксии нововведения Попова, имевшие аскети- ческую направленность. Попов требовал от своих последователей воздер- жания, «поставляя в пример воздержание св. Отец, питавшихся корень- ями» 85 * 87 88 89 90 91 92. Самого Попова считали в его приходе «изменившим жизнь па совершенно монашескую, кроме брачного ложа», чего он и не опровер- гал ”. Под влиянием его проповеди прихожане «принялись за воздержа- ние, трезвость и целомудрие» ”. В заключении консистории по делу По- пова содержится указание на то, что последователи его — «девицы не едят мясного, равно некоторые мужчины и диакон» ”. Кстати напомнить слова Попова о том, что его прихожане «с общего согласия наслажда- ются своим имением в свою меру». «В свою меру» мы понимаем как ут- верждаемую Поповым норму умеренности, избегания излишеств в пище, одежде, ограничение потребностей. В этот же круг нормативов вписыва- ется регулирование Поповым семейно-брачных отношений и вообще от- ношений между полами в его общине. Помещик Шипов, подавший на Попова жалобу губернатору, утверж- дал, якобы у дьякона «испрашивают даже его благословения разделить мужу с женой брачное ложе, что самое диакон воспрещает; холостые совершеннолетние крестьяне, несмотря на желание помещиков, не хотят жениться никогда, а девицы замуж выходить. Этим самым... диакон ли- шает помещиков власти над своими крестьянами» ”. Так как в жалобе Шипов использовал письмо помещика Нелидова, а резюме письма содер- жится в одном из упоминавшихся доносов Шапошникова, мы имеем воз- можность уточнить, что имел в виду Шипов, принося жалобу на вмеша- тельство Попова в брачные отношения своих последователей. Нелидов писал Шипову: «...Подходит к нему (Попову.— А. К.) вышеупомянутая Ульяна и говорит: «Отец диакон! позволь брату Корнилу переспать с женою ночь, она плачет», на что он изъявил согласие. Сверх того, кре- стьянин сестры его, Нелидова,— продолжает излагать письмо Шапошни- ков,— которому она приказывала сыскать себе невесту, сказал, что же- ниться не хочет и не женится. В вотчине Чижова девка тоже не идет замуж по наставлению диакона... Теперь он запрещает холостым же- ниться, а женатым спать с женами, но потом поставит их на ту точку, что они согласятся и оскопить себя» ’°. Ульяна и Корнилий Васильевы на следствии отрицали, будто обра- щение их к Попову, о котором писал Шипов, имело место. По поводу других аналогичных обвинений, предъявленных Шиповым, в деле, рас- сматривавшемся Макарьевским уездным судом, упоминаются показания крепостного помещицы Нелидовой, двадцатилетнего Александра Марко- ва, объяснившего, что он «не хотел жениться потому, что не очень здо- ров, временами бывает болен» Случай с крепостной девкой помещицы Чижовой в деле не нашел отражения. Разумеется, привлеченные след- ствием для показаний против Попова единомышленники его избегали давать информацию, могущую принести вред их руководителю, да и им самим. Держались они замкнуто и отговаривались незнанием и того, о чем знали. Например, тот же Корнилий Васильев, в доме которого не- однократно собирались последователи Попова, показал, что во время соб- раний «кто умеет — поет, но что именно, он не знает» ’2. Косвенной при- 85 Там же, л. 26. 88 Там же, л. 32 об. 87 Там же. 88 Там же, л. 41 об. 89 Там же, л. 26. 90 Отдел рукописей ГПБ им. М. Е. Салтыкова-Щедрина, ед. хр. 2352, л. 2 об. 91 ЦГИА СССР, ф. 796, оп. 131, ед. хр. 1907, л. 44 об. 92 Там же, л. 29 об. 127
частности к регуляции брачных отношений прихожан сам Попов не отрицал; он отводил обвинение ссылкой на обстоятельства, при которых ему приходилось касаться столь деликатного вопроса: «Переспать мужу с женой,— показывал Попов на следствии,— считают (прихожане.— А. К.) за грех, когда праздники или посты на неделе есть, а потому крестьяне часто, не объясняя для чего, спрашивают: какие на следую- щей неделе праздники или какие посты есть, что самое зловредные люди и невоздержанные поставляют в смех и обращают в такие вопросные пункты, какой был ему, диакону, от г. Дмитриева, как будто девица про- сила о братнем переспании с женой» 93. Объяснение уязвимо. Прихожане Попова хорошо знали праздничный календарь и загодя готовились проявить религиозное усердие в соответ- ствующем каждому праздничному случаю богослужении и обрядах. Что касается прихожан, на которых не простиралось влияние его проповеди, то при их церковном индиферентизме, так убедительно описанном чинов- ником, ревизовавшим состояние раскола в Костромской губернии, обра- щение этих прихожан к Попову более чем сомнительно. Что составляло предмет этого учения? В рапорте Иустину, составлен- ном в весьма сочувственном к Попову тоне, Владимиров утверждал: «Внушена диаконом: мужатым — жизнь воздержная, а холостым — целомудренная» 94. Полагаем, что эта краткая формулировка отвечает сути дела. Такое учение, вернее, поучение Попова лишь вторит знамени- той седьмой главе из первого апостольского послания Павла к коринфя- нам, посвященной христианскому пониманию брака и отношений между полами. Но следование апостольскому христианству и составляло завет- ную цель Попова. Жесткой ли была регламентация отношений между полами, исходившая от Попова? Едва ли, как не являлась она жесткой и в упомянутом послании Павла. Всего естественнее считать, что эта рег- ламентация формулировалась в духе той, что относилась к вегетарианским поучениям Попова: «Неедение мяса как воздержание по собственному произведу каждого избирается, и едение мяса никому не воспрещается в приходе их» 95. Не с помощью диктата регулировал Попов отношения следовавших его учению людей. Послушание, которого он требовал, не совпадало с покорностью — повторим это. II добавим: отношения между последователями Попова регулировались «истинами», а не заповедями, нравственными нормами, а не формальными запретами. Из этого следует, что в своих единомышленниках Попов впдел не объект, приводимый в действие его волей, а субъект того дела, которому он посвятил свою про- поведь. И это составляло коренное п принципиальное отличие от отноше- ний существовавших между клиром и миром в господствующей право- славной церкви. Как относиться к проповедовавшимся Поповым нравст- венным нормам? Что они не пришлись по вкусу помещикам, насильст- венно понуждавшим к бракам своих крепостных, выявляет один из аспектов, проповедовавшихся Поповым норм; не исключено, что Попов рассматривал «благословенный» брак как добровольный союз любящих. Другой аспект, учитывая проповедь умеренности во всем ее объеме, от- носится к регуляции материально-хозяйственной жизни общины. За счет «умеренности» создавались дополнительные резервы, способствовавшие обеспечению нужд участников общины во всем, что составляло предметы первой необходимости. То, что выходило за этот ряд, относилось к «из- лишествам» и в этом качестве осуждалось. Значение данного регулятив- ного принципа велико. Он принадлежит к числу тех, коими условливалось самое существование общины. Ибо общность имуществ в конкретно- исторических условиях, рамками которых ограничено наше исследование, 93 ЦГИА СССР, ф. 796, оп. 131, ед. хр. 1907, л. 39 об,- 40. 94 Там же, оп. 130, ед. хр. 1138, л. 11 об.— 12. 91 Там ясе, оп. 131, ед. хр. 1907, л. 39 об. 128
имела объективный внутренне ей присущий предел: она распадалась, когда достигала хозяйственного развития, позволявшего удовлетворить потребности общинников сверх того, что служило простому воспроизвод- ству условий жизни. Расширенное воспроизводство условий жизни порож- дало частных собственников, которые либо выделялись из общины, либо оставались в ней, присваивая общественное имущество и эксплуатируя труд сообщннников. На этих двух путях и происходил неизбежный распад общин, основанных на совокупной собственности. Имелся еще и такой путь развития, когда община превращалась в коллективного эксплуата- тора извне поступавшей рабочей силы. И это было фактом перерожде- ния. Но как разложение общин, какими бы путями оно ни шло, явля- лось «запрограммированным» объективными условиями времени, так и возникновение их объясняется объективными условиями классовой борь- бы. Проповедь, направленная против частной собственности и дополнен- ная теми или иными идеями кооперирования, прослеживается по всему пути истории феодального общества как па Западе Европы, так и в Рос- сии. Существовал и третий аспект проповеди Попова о «воздержании». Ас- пект преимущественно социально-психологический. И постничество, и целомудрие, и отношения сторон в браке, как отношения между братом и сестрой,— такова тенденция проповеди Попова, все это дополняет (от- части и условливает) картину религиозного энтузиазма последователей Попова, о чем было сказано при характеристике их благочестивости и религиозно-культовой активности. Эта картина, на наш взгляд, фиксирует уже не рациональный, а эмоциональный уровень реализации отношений последователей Попова как братьев и сестер. Религиозный энтузиазм последователей Попова был и не без доли мистицизма. По показаниям Васильевой, подтвержденным, хотя и глухо, Поповым, братья и сестры, «поучившись у диакона, чувствуют духовную радость и духовным обра- зом иногда улыбаются между собою...» 96 97 98 99 * Возможно, этот же ряд явлений продолжают следующие выражения Попова, о которых сообщили меща- нин Алексей Николаев и крестьяне Василий Данилов и Иван Васильев, производившие в Бовыкинской церкви малярную и штукатурную работы. По их словам, когда они явились к Попову за расчетом, «то он сказал им, что ему бог не велит давать и, приложа руку к уху, говорил: «Слышите, бог не велит давать» ”. Домашняя работница Попова— Прасковья Борисова показала: «...Когда придут к диакону сектанты (за- пись следователя.— А. К.) и станут просить его о чем-либо, то он гово- рит: погоди, я с богом поговорю, или скажет: бог не велит» 98. Свидетель- ница была объективна. Так, допрошенная следователем по обвинению Попова в том, что он «принимал к себе на сохранение деньги и новины (холсты.— А. /Г.)», она отказалась это обвинение подтвердить’9. Не отрицал и сам Попов вменяемых ему выражений, он пояснил на следствии: «По крестьянскому показанию слова «бог велит» значат по- зволительно и возможно. «Бог не велит» — дело непозволительное и не- возможное. «С богом говорить» — значит рассудить или богу помолиться о вразумлении» 10°. Попов интерпретировал свои слова не в мистическом, а рационалистическом духе. Конечно, последователи его, хотел или не хотел этого Попов, вольны были понимать его слова буквально. Если свести в одно целое, как это в действительности и было, прояв- ления религиозного воодушевления, характеризующие последователей Попова как прихожан, строгость нравов и добровольно взятые на себя 96 Там же, л. 29. 97 Там же, л. 30 об. 98 Там же. 99 Там же, л. 42 об. 108 Там же, л. 39. 5 А. И. Клибанов 129
ограничения в образе жизни, наконец, мистические состояния «духовной радости», переживаемые на совместных сходках, то мы получим представ- ление о психологической атмосфере, которой дышали и, вероятно, вдоволь- надышаться не могли наставляемые Поповым братья и сестры. Элементы мистики, экзальтации, приподнятости «религиозного чувства» в данном случае не являлись своеобразным допингом, применение которого мы не- редко наблюдаем в современных церквах и религиозных сектах. В «Те- зисах о Фейербахе» Маркс писал о «религиозном чувстве», что оно «само есть общественный продукт...»101 И психологическая атмосфера, окру- жавшая микромир Попова и его последователей, интересует нас именно- как общественный продукт, что включает и изучение ее специфической общественной функции. Таковую мы видим в том, что она способствовала выявлению, осуществлению, одухотворению взаимосвязанности и взаимо- обязанности «братьев» и «сестер», сообщала их отношениям глубокое- чувство породненности, при котором общими становились не одни «име- ния», но и достояния умов и сердец. Кратко, просто и убедительно это засвидетельствовала Ульяна Васильева: «Секта их (следователь упорно писал «секта».— А. К.) есть Любовь Братства, то есть они ничего между собою не таят, даже в отношении самой любви, и, открывая все между собою один другому, находят, что это очень хорошо» 102. В практике жизни, иначе и не бывает, случались конфликтные ситуа- ции между братьями и сестрами, но то, что мы узнаем о них, лишь- убеждает, что самоназвание общины «Любовь братства» соответствовало и ее принципу. По словам Владимирова, лица информированного, поль- зовавшегося источниками и из «первых рук», участники общины «рассо- рись не могут быть спокойны до тех пор, доколе не примирятся и со- вершенно по духу христианского учения; нередко начинает просить про- щения из рассорившихся невиноватый в ссоре, только бы прекратилась злоба, а в таком случае, когда мир между ними не восстанавливается по упрямству которого-либо из рассорившихся, они прибегают к посредни- честву диакона, прося примирить их» 10э. Попов добивался полноты со- гласия в братстве, но он не ограничивал своей деятельности рамками братства. Создается впечатление, что, дорожа братством как собственным детищем, он относился к нему и как к примеру, достойному подражания, да оно и вызывало подражание у крестьян, в братстве не состоявших. Братство было союзом единомышленников, открывавшим желающим до- ступ в него. Ничто не указывает в нем на черты нетерпимости и фана- тизма, которыми отмечены и учение, и особенно практика некоторых ре- лигиозных сект. Проповедь согласия Попов нес в каждый крестьянский дом. Он ввел1 в своем братстве — и этому учил всех прихожан: «...обыкновение... на приход в дом постороннего и того молящегося... молиться и домохозяе- вам» 104. Мы цитируем Владимирова: «Это, как я узнал, он взял с обстоятельства, водворившего спокойствие в одном приходском семействе. в котором была в большом загоне у свекра и свекрови сноха. Дьякон является в это семейство и узнает, что это происходило от наговоров соседей на сию женщину.... приписывая такие поступки внушениям дья- вола и раскрывая, что и сам дьявол может являться в образе человека для посева раздоров, предписал им: как придет сосед и будет молиться богу, молиться и домохозяевам, и как станет говорить сосед или соседка пришедшие, то хозяева, приготовляясь к слушанию речей их, должны перек